Historia de Israel Profesor: Jaime Alarcón

Comunidad Teológica Evangélica de Chile.

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INTRODUCCIÓN No es fácil, hoy día, escribir una ―Historia de Israel‖ por múltiples dificultades que se deben enfrentar. En primer lugar, la Biblia misma no es un libro de historia, al estilo de una historia moderna. La Biblia, tal como dice el teólogo argentino José S. Croatto, mas bien, presenta un mensaje de salvación encarnado en una historia humana. Sin embargo, Dios se revela en medio de la historia humana, es por eso que la historia no nos interesa como ‗historia‘, sino que adquiere valor para nosotros en la medida que ella es portadora de una idea religiosa1. Sin embargo, aunque la Biblia es un libro de fe que pretende alimentar la fe, ella también contiene una gran cantidad de información tanto histórica como cultural. En segundo lugar, encontramos en la Biblia una ―Historia de la Salvación‖, que no es más que una interpretación teológica o elaboración de una historia lineal de los acontecimientos iluminados por la fe del pueblo de Israel. Sin embargo, esta historia no es la historia cronológica de los acontecimientos históricos, tal como ocurrieron en Israel. Ella, mas bien, es la reflexión teológica de dichos acontecimientos. Es una historia reflexionada, pensada y ordenada a la luz de la fe en Yahweh como Dios de la historia. En la Biblia nos encontramos, en su mayor parte, no con una historia sino con una ―tradición‖. Esto nos pone frente a la situación de pensar y valorar los conceptos teológicos de ‗revelación‘ e ‗inspiración‘ de Dios en la Biblia. Según nuestra confesión de fe, la Biblia es inspirada y revelada por Dios, pero ¿cómo ocurre esto en la historia? Dios inspira para actuar y hablar, por esta razón la inspiración en las escrituras prolonga y especializa las otras formas con que Dios se insinúa dentro de la comunidad de su pueblo. Por otro lado, la revelación no se restringe al campo de la profecía, sino que el propio evento histórico ya es una revelación; todo depende con los ojos que se vean dichos acontecimientos: Si los analizamos desde el punto de vista racional, nunca veremos la acción de Dios en medio de ellos, pero si los vemos con los ojos de la fe, entonces comprenderemos la acción divina moviéndose continuamente sobre dichos acontecimientos históricos. Según J.S. Croatto, la revelación de Dios es sacramental, porque se manifiesta en señales terrestres e históricas. No tiene un contenido abstracto: exhibe al Dios vivo, salvador y personal, en un diálogo existencial con las personas. Por detrás de la experiencia histórica, Israel formula el kerigma (el anuncio o mensaje) que transforma el acontecimiento en un arquetipo. A través de la palabra kerigmática o profética, los eventos salvíficos adquieren la dimensión de nuestra historicidad. Es decir, ellos adquieren un sentido para el ser humano. Es por eso que historia y kerigma se compenetran mutuamente2.
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Por esta razón, la inspiración y la revelación están íntimamente unidas. Son dos carismas distintos, pero no sucesivos. Esto no quiere decir que primeramente Dios revela una verdad y luego ordena que se escriba. Dios no actúa así. Dios se revela dirigiendo la historia salvífica dentro de la historia humana, dentro de la cual actúa su ‗inspiración‘. Dios es Palabra y Verdad y Espíritu dinámico. Estos dos elementos modelan la historia de Dios entre los seres humanos. Así como la historia de la humanidad es progresiva, caracterizada por el dominio cada vez mayor del ser humano sobre la naturaleza, debido al crecimiento y desarrollo de la ciencia y la tecnología que son frutos del crecimiento del propio hombre. Así también la revelación dentro del plano salvífico de Dios se hace gradualmente, avanzando por etapas. La revelación acompaña progresivamente a la historia 3. Dentro de la misma Biblia podemos observar este desarrollo progresivo de la historia y la revelación, la verdad se decanta lentamente en el pueblo de Israel. En primer lugar, Dios se muestra a través de los hechos históricos que ocurren a través del tiempo y no en un instante. En segundo lugar, porque el ser humano va progresando cultural y espiritualmente y se va haciendo cada vez más apto para captar verdades superiores. Sin embargo, el avance en el conocimiento y desarrollo humanista del ser, no siempre producen un ser humano moralmente mejor o superior. Por ejemplo, en la época de Abrahán, el pueblo hebreo no tenía los elementos que habría de tener en el tiempo de Salomón (siglo X a.C.), ni muchos menos el conocimiento que adquirió en la época helenista. Por eso Dios le revela a Abrahán promesas sobrenaturales, milagrosas, pero muy terrenales: tierra, reconocimiento y una gran descendencia (Cf. Gn.12:1-3). Este avance progresivo en el conocimiento permite a la persona acceder a nuevas revelaciones dadas por Dios. Tal es el caso, que en el período helenista surge la idea de la ‗inmortalidad‘ del hombre. Este conocimiento no era posible concebirlo en tiempos de Abrahán ni de Salomón, ya que la antropología semítica no distinguía al ser humano en un dualismo alma - cuerpo. Por eso, Dios espera para revelar las ideas de la inmortalidad y resurrección hasta esta época (siglo IV al I a.C.). Sin embargo, Israel toma las ideas griegas y las adapta a su fe e idiosincrasia cultural, formulando la idea de la ‗resurrección del cuerpo‘, en vez de la ‗inmortalidad del alma‘ como pensaban los griegos (Cf. Daniel 12:1; 2Macabeos 12:43, Sabiduría 2:23) 4. Dios espera que el ser humano posea un gran cúmulo de conocimientos culturales para recibir la Revelación. Él es el Señor de la historia, y ésta no se le ha escapado de las manos, pues sabe muy bien hacia donde la dirige. Tan sólo espera que las personas se hagan más sensibles a su voz para que puedan

José Severino Croatto, História da Salvaçäo. Paulinas, Säo Paulo, 1966, p.17. Idem., p.19.

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Idem., p.20 Idem., p.21

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captar su revelación y actuar bajo su voluntad en medio de nuestro mundo posmoderno5. Conocer la Biblia y su formación es el anhelo de todo cristiano auténtico, que busca escudriñar las Sagradas Escrituras en búsqueda de una verdad salvífica, la de Cristo, que le ayude a orientarse en medio de un mundo lleno de ciencia y tecnología, para así darle el verdadero sentido a su vida. Conocer el pasado es también saber quienes somos en nuestro presente, y asumiendo pasado y presente podemos empezar a vislumbrar un futuro con mayor sentido y realización. Aquí radica la importancia de estudiar la historia de Israel. Conociendo algunos detalles implicados en la formación de la Biblia, nos daremos cuenta que este libro Sagrado es un libro especial. No cayó del cielo, terminado y sacramentado para aplicarlo, como un tirano, a la reglamentación y restricción de la libertad del ser humano. Todo lo contrario, la historia de su formación nos hará cada día más sensibles para discernir la ‗acción divina‘ en medio de nuestra historia y de nuestras vidas. Uno de los centros teológicos del Antiguo Testamento es la revelación del Dios manifestado en el Éxodo, un Dios especial que anhela que todos los seres humanos, sin distinción de raza, sexo, ni clase social sean plenamente y verdaderamente libres. Pero esa anhelada libertad no la podremos alcanzar sin asumir esa cuota de responsabilidad como personas, responsabilidad por nuestras acciones ante la presencia de Dios, frente a nuestros semejantes y frente a la naturaleza. Sólo somos libres en el amor de Dios para amar a nuestro prójimo. Esta es la síntesis que Jesús hizo de la ‗Ley de Moisés‘ en el Nuevo Testamento, revelación que enseñó a todos sus discípulos. UNIDAD N° I: ACERCAMIENTO A LA COMPRENSIÓN DE LA HISTORIA BÍBLICA FRENTE A LA HISTORIOGRAFÍA CIENTÍFICA I.1.- Introducción. El Antiguo Testamento, como literatura religiosa, se formó dentro y a partir de los eventos históricos de Israel. Su mensaje nos habla de los acontecimientos vividos por el pueblo de Israel frente a su Dios liberador, Yahweh. Sin embargo, su objetivo no es narrar una crónica de sucesos históricos; sino el presentar el testimonio de la fe de un pueblo especial, de un pueblo escogido por Dios, por gracia y misericordia, dentro de muchos otros pueblos. El objetivo del Antiguo Testamento no es hacer un recuento detallado de los sucesos de Israel sino preservar, afirmar y celebrar la fe de esa comunidad6. Si bien es cierto que la literatura de Israel en su forma escrita nace en el siglo X, bajo la monarquía de Salomón7, ella registra los recuerdos de épocas anteriores, los que se conservaban y transmitían de generación a generación en forma oral. Estos relatos orales serán compilados y redactados posteriormente por diferentes personas y en diferentes épocas históricas; con el propósito de preservar por escrito las verdades reveladas por Dios, las que eran narradas para darle una razón de ser al pueblo, y para contribuir a la identidad nacional y al desarrollo teológico de la comunidad. Cuando hablamos de historia, hacemos mención de la presencia de una reflexión coherente y unida que pretende explicar el origen y desarrollo de un pueblo. Esta forma de historia comienza a gestarse, en Israel, a partir del reinado de Salomón hacia delante. Sin embargo, esta historia de Israel tiene una peculiaridad especial, pues ella transforma sus leyendas, sagas y tradiciones religiosas en una ―Historia de la Salvación‖, es decir, una historia que resalta de entre las acciones humanas la acción divina. I.2.- ¿Qué es la Historia? La palabra ―Historia‖ se originó del griego historia (istoria), y a través del latín, pasó a las lenguas modernas, entre ellas al español; indicando así: el estudio y la exposición de los hechos del pasado, así como los propios hechos. Hoy día, la palabra historia se usa en dos sentidos: en un sentido subjetivo y en otro objetivo. Por ejemplo, cuando hablamos de la ―historia‖ en un sentido del conocimiento y exposición de los hechos del pasado humano, estamos
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P. Jaime Alarcón V. Marzo del 2008.

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Seguimos la descripción que realiza Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria. Introducción a la hermanéutica clásica, moderna y posmoderna. UB.L., San José – Costa Rica, 2002, p.311. Este autor defina la posmodernidad de la siguiente manera: ―El fenómeno de la posmodernidad no es fácil de comprender. La palabra es usada de muchas maneras, muy indistintamente. A veces posmodernidad o posmodernismo toman el significado de libertinaje, todo es posible y permitido. Pero a pesar de su uso negativo, el concepto posmodernidad tiene sentido y representa todo un movimiento que tiene sus ramas y representantes en la arquitectura, el arte, la filosofía y también la hermanéutica. Usado en forma positiva, el posmodernidmo se refiere a un movimiento de protesta contra el modernismo y sus pretensiones de objetividad, su optimismo y su fe en las capacidades de la persona humana para dar curso a la historia.‖

Samuel Pagán. El Contexto Histórico del Antiguo Testamento. En: Edesio Sánchez (Ed.). Descubre la Biblia. S.B.U., 1998, p.51. En la misma línea se pueden consultar las obras de: Werner H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca: Sígueme, 1983, p.23; Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca: Ed. Sígueme, 1972, pp.25-27. 148-149. 7 Pierre Gubert. A Bíblia na origen da história. Paulinas, Sâo Paulo, 1986, p.309.

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haciendo uso del sentido subjetivo de la historia. Sin embargo, cuando empleamos la palabra ―historia‖ para designar los hechos del pasado, estamos haciendo uso de su sentido objetivo, es decir, estamos pensando en el objeto de los estudios históricos que son los propios acontecimientos 8. En el mundo griego, en el siglo V a.C., el pensador Heródoto, considerado por el mundo humanista como ‗el padre de la historia‘, es el primer autor en emplear la palabra ―historia‖ en dos sentidos diferentes: uno como investigación científica; y el otro, como ‗resultado de la misma investigación‘, es decir, como información, relato o exposición 9. Sin embargo, Israel desarrolló esta capacidad de narrar y dar sentido a sus tradiciones en forma gradual desde Salomón (siglo X a.C.) hasta la época del Exilio (siglo V a.C.), pero pasó de la simple narración de acontecimientos históricos independientes a la elaboración de una ―Historia Sagrada‖10. Esta es la proeza del pueblo de Israel y su aporte intelectual a la humanidad, pues todos los demás pueblos del Antiguo Cercano Oriente nunca pudieron desarrollar una comprensión coherente de sí mismos como pueblos, porque solamente se dedicaron a narrar acontecimientos aislados, los que por lo general quedaban solamente en un nivel mitológico. Sin embargo, la comprensión moderna del concepto de ―historia‖ dificulta la comprensión bíblica de ella, porque esta última fue realizada bajo una lógica diferente a los de una filosofía positivista de la historia. Por ejemplo, el diccionario de la lengua española ofrece la siguiente definición11: ―Historia, es la narración y exposición verdadera de los acontecimientos pasados y cosas memorables. En sentido absoluto se toma por la relación de los sucesos públicos y políticos de los pueblos; pero también se da este nombre a la de sucesos, hechos o manifestaciones de la actividad humana de cualquier otra clase.‖ También, de una forma similar, la enciclopedia británica define la historia de la siguiente manera12: ―La palabra historia es usada para identificar cada registro de eventos o los mismos eventos. El término fue originalmente limitado a la investigación de los acontecimientos escritos; y fue solamente en tiempos modernos que el significado de la palabra fue ampliado para incluir el fenómeno que rodea al sujeto.‖ De estas definiciones podemos apreciar que las expresiones: ―Narración y exposición verdadera de acontecimientos... nos hace pensar que se considera a la ―historia‖ como un instrumento capaz de transportarnos al pasado y apreciar con nuestros propios ojos los acontecimientos. No es una
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realidad, pero es una pretensión de los principios filosóficos positivistas de la historia, ya que sólo siendo testigos oculares de un suceso se le podría considerar como ―verdadero‖. Como viajar al pasado es imposible, entonces los acontecimientos que nos narra un determinado historiador no son absolutos, pues constituyen una reflexión de su parte, su narración y visión de un determinado acontecimiento histórico no es más que una aproximación a dicho acontecimiento, pero nunca el acontecimiento mismo, pues este es irrepetible. Por lo tanto, el concepto clásico de la verdad histórica es errónea, ya que los acontecimientos narrados parten desde la subjetividad del observador, quien pretende describir lo más fidedignamente posible lo investigado. Por lo tanto, entre el acontecimiento histórico y lo narrado en un libro existe un filtro que se llama observador. Siempre en toda narración de la historia ocurre el siguiente proceso lógico: Acontecimiento histórico Observador participante Reflexión Narración/Testimonio Lector La historia se construye sobre la reflexión de los llamados ―acontecimientos fundantes‖, los que como piedras que emergen sobre un río, forman un improvisado puente entre los acontecimientos históricos y el lector. Por ejemplo, cuando nace el hijo de un simple obrero, ese acontecimiento es importante tan solo para su familia, para el resto de la población no es más que un suceso, entre miles, que ocurren diariamente. Sin embargo, si el hijo que nace es el de un artista famoso, o el de algún otro personaje importante, indudablemente que de inmediato los medios de comunicación lo convierten en un ‗acontecimiento‘ de importancia nacional. La historia es así, sólo se registran aquellos acontecimientos considerados más relevantes, de entre millones de sucesos. Por lo tanto, la tarea del investigador es ir más allá de los ‗acontecimientos fundantes‘ y tratar de acercarse en forma fidedigna al ambiente del acontecimiento histórico. Cuando un historiador se propone narrar una historia, primero investiga y selecciona sus fuentes más confiables, luego cotejará las diferentes opiniones de otros investigadores anteriores o contemporáneos a él y, posteriormente, clasificará y seleccionará aquellos sucesos útiles a su propuesta, realizando su propia interpretación del tema investigado. Tratando siempre de acercar, a través de su narración, al lector a la verdad deducida de los acontecimientos históricos. Aunque la historia nace con la escritura, técnica que le permite fijar y preservar a través del tiempo los diferentes acontecimientos, no siempre el modo y la finalidad de escribir la historia fueron los mismos. Fue así que el filósofo de la historia, Bernheim, distinguió una cierta evolución en la forma de concebir y escribir la historia, él distinguió tres etapas diferentes: La Historia

Mario Curtis Giordani, História da Antiguidade Oriental. 9° edición, Vozes, Petrópolis, 1992, p.9. 9 Arambourg, A Gënese, p.107. Ciatdo por: Mário Curtis Giordani, OP. Cit., p.9. 10 Pierre Gibert, A Bíblia na origem da história. Paulinas, Säo Paulo, 1986, p.373. 11 Diccionario de la Lengua Española. Madrid, España, 1956. 12 Enciclopedia Británica. Vol.I, Londres, 1965. (Traducción nuestra)

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narrativa, la Historia pragmática y la Historia genética13. En donde, la Historia narrativa y pragmática señalarían el período precientífico de la ciencia Historiográfica. En cambio, la Historia genética marcaría el carácter científico al que llegó a desarrollarse la llamada ―Historiografía Moderna‖: La Historia narrativa obedece a un criterio geográfico-cronológico, es decir, consiste en la mera exposición de hechos ocurridos en determinado espacio y según el orden de sucesión temporal. Por ejemplo, la Historiografía del Antiguo Oriente y la obra de Heródoto. Sin embargo, los acontecimientos narrados en la Biblia, especialmente en la llamada época Pre-Estatal, no están ordenados con este criterio, tan solo podrían corresponder a este tipo de historia algunos acontecimientos de épocas más tardías (Monarquía, exilio y post-exilio). La Historia pragmática o didáctica obedece a un criterio utilitario, debido a que pretende extraer de la exposición de los acontecimientos lecciones de orden práctico y de naturaleza moralizante. En gran parte, la Biblia, pretende narrar acontecimientos de naturaleza práctica y moralizante. Por otro lado, la Historia genética se caracteriza por la preocupación de indicar las causas y las consecuencias de los eventos del pasado humano, adquiriendo de esta forma carácter de ciencia14. En la Biblia no solamente encontramos un tipo de historia; sino los tres tipos de historias descritos anteriormente, mezclados. Especialmente en las épocas más remotas tiende a predominar un tipo de historia narrativa sobre otros, en épocas más tardías predomina el tipo genético mezclado con los otros. Por lo tanto, es útil recalcar que los tres modelos descritos no se dan en forma separada, sino siempre mezclados, tanto en la Biblia, como en la historia secular. Como podemos observar, se hace necesario ofrecer una definición de lo que entendemos por historia, en medio de nuestra época posmoderna: ―Historia es la exposición verídica de los principales acontecimientos del pasado de la humanidad, considerados en sus causas y consecuencias.‖15 Veamos en parte los componentes de esta definición: Exposición: la exposición supone, evidentemente, un trabajo cuidadoso de investigación y, claro está, el conocimiento del resultado de esta investigación; Verídica: significa que la exposición histórica debe fundamentarse en fuentes fidedignas; Principales acontecimientos: Al historiador sólo le interesan los acontecimientos que tuvieron cierta repercusión social (por ejemplo, en la historia romana, el asesinato del César), o bien que en su conjunto, sirven para caracterizar una sociedad, una época, un estilo de vida, etc. (por ejemplo, la manera de vestir, los aspectos de la vida cotidiana, etc.).
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Pasado de la Humanidad: el objeto propio de la historia son los actos practicados, en el pasado, por el hombre como animal racional. El pasado puede ser muy remoto (Historia Antigua) o muy cercano (Historia Contemporánea). En la Biblia tenemos épocas muy remotas (época PreEstatal) de la cual no tenemos datos históricos directos; sino sólo interpretaciones de épocas posteriores que narran acontecimientos, cuyo trasfondo ambiental han sido localizados y comprobados como históricamente fiables. Considerados en sus causas y consecuencias: La Historia es ciencia no sólo porque la exposición histórica supone una serie de investigaciones de carácter científico, sino también porque obedece al principio eminentemente científico de indagar las causas y las consecuencias de los acontecimientos, mostrando el encadenamiento de los mismos a través de los siglos. 16 I.3.- El Hombre y la Historia. El término Pre-Historia ha sido reemplazado por el de ―Proto-Historia‖, que designa a la primera historia, una historia narrada y conservada a través de la tradición oral y transmitida de padres a hijos, de generación tras generación. Lo que caracteriza al período proto-histórico es el paso de un estado social elemental, constituido por pequeñas agrupaciones, clanes, tribus o familias, hacia un estado social más evolucionado, tales como una organización constituida por ciudades-Estado, o por monarquías. En la Proto-historia, la escritura ensaya los primeros pasos y los metales comienzan a ser utilizados al lado de los instrumentos de piedra17. Según la Arqueología, estas son las divisiones cronológicas convencionales, basadas sobre categorías tecnológicas y políticas.18 Bronce Primitivo Bronce Tardío (BT) (BP) BPI 3150-2850 a.C. BTI 1550-1400 a.C. BPII 2850-2650 a.C. BTIIA 1400-1300 a.C. BPIII 2650-2350 a.C. BTIIB 1300-1200 a.C. BPIV/BMI 2350-2000 a.C. Bronce Medio (BM) BMIIA 2000-1750 a.C. BMIIB 1750-1550 a.C. [BMIIC 1650-1550 a.C.] Edad del Hierro (H) HIA 1200-1150 a.C. HIB 1150-1000 a.C. HIIA 1000- 900 a.C. HIIB 900 - 800 a.C. HIIB 900 - 800 a.C. HIIB 900 - 800 a.C. HIIC 800 - 587 a.C. Persas 538-332 a.C. Romano 63a.C.-330 d.C. Bizantino 330-636 d.C.

Mario Curtis Giordani, Op. Cit., p.9. 14 Idem., p.10. 15 Idem., p.11.

Idem., Ibidem. Idem., p.12. 18 Tabla extraída de: Robert B. Coote – Keith W. Whitelam, The Emergence of Early Israel. In Historical Perspective, The Almond Press, Inglaterra, 1987, p. 31 al 32.
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Según estos períodos arqueológicos, la historia de Israel se desarrolla a partir de la época del ‗Bronce Tardío I‘ hacia adelante. Según la tradición de Israel, desde Abrahán hasta Cristo cronológicamente se abarcan unos mil quinientos años, aproximadamente, tiempo que separan a Abrahán de Cristo, "Hijo de David, hijo de Abrahán" (Mt 1:1). Según las definiciones ofrecidas del concepto ―historia‖, podemos concluir que el ser humano (hombre y mujer) son los causantes, por excelencia, de la historia. Son sus acciones dotadas de proyecciones sociales que constituyen la Historia a través de los milenios. No sólo la Biblia, también las antiguas tradiciones paganas, describen el surgimiento del ser humano y su capacidad de dominio sobre el resto de las especies de la naturaleza. El Génesis (1:26) narra la creación del hombre: ―Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.‖ También, describiendo la creación, Ovidio observa que: ―faltan un ser más noble, dotado de alta inteligencia y hecho para mandar a todos los demás seres‖19. El ser humano desempeña el papel central en el ―Drama Humano‖ que se desarrolla en el tiempo y en el espacio y que las páginas de la Historia registran. Desde los albores de la humanidad hasta el tiempo presente, el desarrollo de la actividad humana se registra en una actividad constante. Las generaciones transcurren dejando unas a otras un apreciable legado cultural y científico, rico en experiencias y conquistas materiales y espirituales. Y si consideramos el conjunto de las realizaciones del Género Humano, no podemos dejar de meditar en la frase de Pascal: ―Todas las generaciones de hombres, durante el decurso de tantos siglos, debe ser considerado como un mismo hombre que subsiste siempre y que aprende continuamente‖20. Es necesario diferenciar, del papel del ser humano en la historia, lo que se considera como ‗causalidad histórica‘ de lo que es la ‗causalidad física‘. Por ejemplo, una causalidad física tiene un carácter prospectivo y deductivo, es decir, en el caso del agua, si se eleva su temperatura hasta 100° Celsius, esta hervirá. Muchas veces se confunden estos principios funcionales en la física, aplicándoseles a la historia, cometiéndose de esta manera muchos errores. Es fácil verificar cuan falsos son los sistemas interpretativos de la Historia que hacen de ella una especie de geometría pura, encadenando los acontecimientos y prediciendo sus consecuencias. Con razón escribe Jacques Pirenne: ―El determinismo y el materialismo histórico contribuyeron ciertamente para desarrollar este horrible cinismo, bautizado en nuestros días con el nombre de realismo, que nos hace perder
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todo el sentido de los valores morales para no creer más, sino en la necesidad de un orden material.‖21 Sin embargo, es innegable que, bajo la influencia de las mismas circunstancias, el comportamiento humano adquiere cierta regularidad, es decir, los hombres acostumbran frecuentemente a proceder de manera similar. De este procedimiento, sin embargo, no podemos de ninguna manera sacar una certeza física que nos asegure - con una precisión matemática - que sucederá una repetición constante, siempre y cuando se renueven las mismas condiciones. Lo que sí se puede establecer son ciertas leyes morales las que poseerán tan sólo un valor relativo, pues estarán, en última instancia, sujetas a lo inesperado del ‗libre albedrío‘. Así, las llamadas ‗leyes históricas‘, en el fondo, no son más que leyes morales, ilustradas y confirmadas por numerosos ejemplos de la historia. Pero ellas no poseen el rigor de las leyes físicas, cuyo funcionamiento podemos repetir a voluntad. La historia no se repite jamás22. I.4.- División y Estudio de la Historia. Lo primero que necesitamos es estructurar la historia para comprenderla y estudiarla. Para realizar esto es necesario proceder con ciertos criterios, que faciliten la comprensión de los grandes acontecimientos del pasado, dividir la historia ya sea bajo el punto de vista temático (escogiendo como criterio de división del asunto), ya sea bajo el punto de vista cronológico (escogiendo el tiempo como criterio). Es obvio que cualquier división del estudio de la Historia difícilmente caerá en un artificialismo, pues la Historia es un suceder continuo en que los eventos están enlazados unos con otros, sin solución de continuidad. Por otro lado es necesario realizar una división temática para facilitar la comprensión de la historia. Tomando en cuenta el asunto tratado, distinguimos la Historia Particular o Nacional, que abarca solo los acontecimientos de una nación, y la Historia General o Universal, que comprende las realizaciones de toda la humanidad. Surge así un artificialismo en la división si consideramos, por ejemplo, la Historia de Israel en la Biblia, en forma aislada sin tomar en consideración los episodios contemporáneos de la Historia Universal de su época. La historia de Israel fue profundamente afectada por los acontecimientos que forman parte de la Historia Universal (Egipto, Mesopotamia, Canaán). Al lado de la Historia General y de la Historia Particular, podemos poner otros tipos de historia delimitada a un objetivo especial. Así por ejemplo, tenemos la Historia Eclesiástica, la Historia de las Artes, la historia de la fe de Israel, etc. En realidad todos estos tipos de Historia no son más que aspectos de la Historia General y la suponen como parte indispensable. Otro aspecto importante para la comprensión de la Historia es su ‗división cronológica‘, la que recibe el nombre de ‗periodización‘. En el caso de la
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Ovidio, Metamorfoses, I. P.76-77 y 84-86. Citado por: Mario Curtis Giordani. Op. Cit., p.12. 20 Blaise Pascal, Fragment d’un traité du Vide. Ed. L.Brunschvicg, p.80. Citado por: Mario Curtis Giordani. Op. Cit., p.13.

Pirenne, Les grands, p.XVI. Citado por: M.C.Giordani. Op. Cit., p.13. M.C.Giordani. Op. Cit., p.14.

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Historia Universal, la conocida división tripartita de la Historia en: Antigüedad, Edad Media y época Moderna remonta a los humanistas. Correspondió a Kéller (en latín, Cellarius), profesor de Halle, quien en 1688 consagró esta visión tripartita de la Historia. Para Séller o Cellarius, la Historia Antigua llegaba hasta Constantino, la Edad media hasta la conquista de Constantinopla por los turcos, y la época Moderna hasta los días en que él vivía. En el siglo XIX se le agregó a la división tripartita tradicional las expresiones: Pre-Historia y Edad Contemporánea. Aunque esta división tripartita de la Historia ofrece muchas ventajas para su comprensión y estudio, también tiene muchos problemas y ambigüedades, sin embargo ya forma parte de la tradición de los historiadores, los que siempre recurren a ella como una forma práctica de comprensión de la historia. Existen dos inconvenientes con respecto a esta división: a) Su carácter artificial, el que se hace evidente cuando se pretende demarcar los diferentes períodos; b) La división tripartita fue hecha teniendo en mente la formación y evolución de la civilización occidental, y no encaja bien cuando se desean estudiar los pueblos orientales e indígenas. En el caso del estudio de la Historia de Israel, esta historia particular la podemos compilar a través de las diferentes citas que se encuentran indicadas en los libros del Antiguo Testamento, nos referimos a los libros considerados como propiamente históricos, excluyendo los libros poéticos (sapienciales) y los escritos de los Profetas, que son también importantes y ricos de informaciones. Según esta información podemos hacer la siguiente tabla cronológica de algunos aspectos históricos más relevantes para Israel: Época Episodio Fuentes Bíblicas cerca del 1550 Emigración de Terá de Ur para Harrán Gen. 12 (cerca del 1500?) Viaje de Abrahán de Harrán hacia Canaán Gen. 12 cerca del 1400 Emigración de las tribus de Israel Gen. 11:27-32 (cerca del 1350?) (Jacob) va a Egipto, vive en la tierra de Gosén. Gen. 47 cerca del 1300 Moisés, Éxodo y peregr. desierto. Ex.,Lev., Nm., Dt. cerca del 1250-1000 Ocupación del país de Canaán, Jos., Jueces, Rut Época de los jueces 1Sam, 2Sam. 1000-1012 Reinado de Saúl 1Sam, 2Sam. 1012-972 Reinado de David 1Sam, 2Sam. 972-932 Reinado de Salomón 1Rs. 932 División del reino de Salomón 1Rs, 2Rs. 722 Conquista del reino de Israel por parte del rey Asirio Sargón II (722-705). Cautiverio asirio 2Rs.18;19. 586 Conquista del reino de Judá por parte del rey Babilónico Nebukadnezar o Nabucodonosor (539-528) Regreso de los Hebreos a Palestina. Esd., Neh. Reconstrucción de Jerusalén y del Templo. Guerra de los Macabeos contra el dominio Sirio. 1Macabeos, 2Mac. Todos estos acontecimientos los podemos estructurar dentro de seis épocas históricas, para tener una mayor claridad pedagógica de la historia de Israel23: 1) La Prehistoria Nómada (siglos XV – XIII a.C.). Época que comprende la Promesa a los patriarcas, la liberación de Egipto y la Manifestación en el Sinaí. 2. Época Primitiva Pre-estatal (siglos XII – XI a.C.). Período que comprende la Conquista de la Tierra, La Organización del país, la Época de los Jueces, las Guerras de Yahweh y la Confederación Tribal. 3) La Época de la Monarquía de Israel (siglos X – VI a.C.). Período que abarca al Reino Unido, época de Saúl, David y Salomón (del 1000 al 926 a.C.). Y al período del Reino Dividido en que comprende la División del Reino, Norte – Israel, Sur – Judá; la presión aramea (850 – 800 a.C.), la hegemonía Asiria (750-630 a.C.), la Guerra Siro-Efraimita contra Judá (733 a.C.), el tiempo de Judá, la Hegemonía Babilónica (605 a.C.). 4) El Exilio babilónico (587 a.C.). 5) El Post-exilio (539 a.C.), Período que comprende la Caída de Babilonia en manos de los persas, la Hegemonía persa (539 – 333 a.C.). 6) La Era Helenista (333 – 64 a.C.) y 7) El período Romano (63 a.C. – 135 d.C.). I.5.- El uso de la Biblia como fuente para conocer la Historia de Israel. Muchos libros de la Biblia relatan una historia clara y lineal de Israel. Por ejemplo, el libro de Génesis empieza con un esbozo de los orígenes del mundo y los acontecimientos de la misma creación, aquí se narran: la creación, el origen del pecado, el diluvio, la causa de las diferentes lenguas. La segunda parte del Génesis (Gn.12 al 50), relata la historia del pueblo de Israel, el que tiene sus raíces en la época de los patriarcas. El libro del Éxodo sigue el relato de la estadía de los israelitas en Egipto, su salida y la alianza que Dios hizo con ellos en el monte Sinaí. Parte del libro de Números y los libros de Josué y Jueces describen la llegada de los israelitas a Canaán y la conquista de este país, como la ‗tierra prometida‘. Después de un tiempo, bajo el liderazgo de los jueces, llegó la monarquía narrada por los libros de Samuel, en donde encontramos una descripción de la monarquía unida con los reyes: Saúl, David y Salomón. El libro de los Reyes describen los acontecimientos durante el período de la monarquía dividida, hasta el exilio de Judá en manos del imperio Babilónico. A primera vista, el Antiguo Testamento parece pintar un cuadro claro de los acontecimientos históricos de Israel, a tal punto que muchos investigadores han creído ver en estos relatos una base válida para la elaboración científica de la historia de Israel. Así lo creen especialmente algunos grupos fundamentalistas de la Biblia. Por ejemplo, un libro que representa esta línea es la obra de W. Keller, ―Y la Biblia tenía Razón‖, su enfoque está basado en la convicción que la Biblia es la revelación de Dios y, por lo tanto, debe ser tomada como una descripción histórica infalible. No hay duda, que los fundamentalistas mantienen su postura frente a la Biblia y a la problemática histórica, motivados por un gran respeto a las
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Hemos tomado las divisiones de la historia de Israel realizadas por Werner H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca: Sígueme, 1983, p. 25-26.

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Sagradas Escrituras. Sin embargo, debemos preguntarnos si la confesión de fe que la Biblia es la infalible revelación de Dios, necesariamente implica que ella es una descripción histórica. Solamente una investigación seria, abierta y profunda puede mostrar cuál es el propio carácter de la Biblia como revelación de Dios. El peligro de tomar la Biblia como descripción histórica es que se puede llegar a considerarla como a un ‗manual de historia‘, como las que se usan en los colegios y universidades. Sin embargo, hay algunas indicaciones en los mismos textos, en donde se puede observar de que la intención de los autores bíblicos no era precisamente histórica, sino teológica. Por ejemplo, existen varias contradicciones entre los textos bíblicos, según 2Sm.24:1, fue Dios quien incentivó a David hacer un censo; sin embargo, según 1Cron.21:1 fue Satán quien lo hizo. Otro caso muy típico es el relato de David y Goliat, ¿quién mató a Goliat? 1Sm.17:50-51 dice que fue David, pero en 2Sm.21:19 se dice que fue Elhanán. Otra contradicción existe en el libro de Josué, en donde se afirma que Dios había dado el país de Canaán en las manos de los israelitas (Cf. Jos.21:43-45), y el libro de los Jueces (Jc.1:1s.), dice que los israelitas no habían conquistado todo el país prometido. Existen muchas otras contradicciones, por ejemplo, si comparamos los relatos sobre Manases en 2Rs.21 con 2Cron.33; también los dos relatos de la creación en Gn.1:1-2:3 y 2:4-25; las descripciones de la batalla de Jc.4 y 5, etc. ¿Qué significan todas estas narraciones duplicadas y contradictorias en apariencia para nuestra visión histórica de la Biblia? Lo que parece claro es que los autores bíblicos no estaban preocupados por la descripción exacta de los acontecimientos relatados. Ellos no intentaron describir los acontecimientos históricos como lo hacen los historiadores modernos. Los autores bíblicos tenían el propósito de describir el amor de Dios que les fue revelado por los acontecimientos. Los acontecimientos no fueron lo más importante, sino el amor de Dios que se percibía a través de ellos. Por esta razón, aunque la Biblia contiene mucho de historia, ella no es un libro histórico, sino un libro de fe. Es principalmente un libro que tiene un mensaje para nuestra vida. La Biblia nos quiere convertir, consolar, cambiar, alentar. Ella no es una descripción seca de acontecimientos, sino un mensaje vivo que quiere tocar nuestro corazón. La confesión de la Biblia como Palabra infalible de Dios, debemos entenderla en el aspecto moral y como verdad de fe que guía a la salvación. Pero no como un manual de historia. Es por esta razón que debemos preocuparnos sobre las eventuales discrepancias entre la ciencia y la Biblia con respecto a los acontecimientos históricos. La historia y la ciencia tienen su importancia para los historiadores; sin embargo, para el estudiante de teología, lo importante es la comprensión de la Palabra de Dios, que irrumpe en la vida del creyente y lo cambia y le abre nuevos horizontes. Pero volviendo a nuestra preocupación inicial: ¿Se puede usar la Biblia como fuente para conocer la historia de Israel? La respuesta es sí, pero con las advertencias ya enunciadas, pues auque la Biblia es un libro de fe, ella contiene también mucho de historia. La tarea del historiador científico es separar lo histórico de lo teológico, usando además, las ciencias auxiliares, tales como: arqueología y la literatura extra-bíblica. I.6.- Las Fuentes de la Historia de Israel. Las fuentes históricas de la Historia Universal son los medios que nos conducen a la reconstitución del pasado. La exposición histórica sólo merece este nombre cuando se apoya en fuentes fidedignas. La búsqueda y elección de las fuentes se llama Heurística. De forma general, podemos distinguir las siguientes especies de fuentes: Textos escritos, Tradición oral, Tradición pictórica, Restos 24. El criterio de esta división es la forma exterior de los documentos recopilados. Los textos escritos constituyen las fuentes más importantes. Con esto, para una reconstitución exacta de los acontecimientos pasados, pueden contribuir todo lo que con relación a esos acontecimientos han sido escritos; actos oficiales, producciones literarias, científicas, filosóficas, religiosas, inscripciones, cartas, memorias, periódicos, crónicas, anales, biografías y, sobre todo, libros históricos en el sentido propio de la palabra. Con respecto a la reconstrucción de la Historia de Israel las fuentes escritas son, principalmente los abundantes textos bíblicos, los que desde el punto de vista de la ―historiografía‖ no son confiables, pues fueron escritos siglos después de ocurridos los acontecimientos, con el propósito de alentar la fe de Israel, y no para entregar detalles históricos de cómo pasaron las cosas. Fuera de la Biblia tenemos la llamada ‗literatura extra-bíblica‘, que son textos de los pueblos que habitaban en Mesopotamia, Canaán y Egipto. De esta forma podemos contar con los siguientes tipos de fuentes escritas 25: En primer lugar, contamos con una recopilación historiográfica muy importante, la llamada Obra Historiográfica Deuteronomista (O.H.D.), denominada así porque recopila las primeras tradiciones siguiendo criterios inspirados en el libro del Deuteronomio, tradición de la cual provienen los libros de: Deuteronomio, Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. Esta obra fue redactada en el siglo VI a.C. Las fuentes Yahvista (J), del siglo X a.C. y Elohista (E), del siglo IX a.C., contenidas en los primeros cuatro libros del Pentateuco, fueron sometidas a una redacción deuteronomista poco antes del exilio (Cf. Gn.15; Ex.13:1-10; 19:3-8; 34:10-13, etc.). También existen algunas antiguas recopilaciones de leyes, como el llamado ―Código de la Alianza‖ (Ex.21-23) y algunas composiciones épico-heroicas (Jc.5; Gn.49 y Dt.33), textos anteriores al siglo VII a.C., lamentablemente ninguno de estos textos pueden datarse con precisión. También los libros proféticos de Oseas, Jeremías y Ezequiel han sido sometidos a una redacción deuteronomista, lamentablemente ofrecen poca
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Clasificación aportada por: M.C.Giordani. Op. Cit., p.15 y 16. Nos limitaremos a resumir lo expuesto por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.65 al 71.

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información sobre el fin de la época pre-exílica. De la misma forma se pueden calificar los libros de Nahum, Habacuc y Sofonías. Por otro lado, en la época post-exílica, los cuatro primeros libros del Pentateuco (Gen., Ex., Lev. y Num.) fueron sometidos a una redacción final en las manos de la fuente Sacerdotal (P). Como se puede observar, en todos estos casos nos encontramos a finales del período del exilio o a comienzos del post-exilio, no antes del siglo VI a.C. La obra historiográfica de Crónicas, aunque su objetivo central es narrar una Historia Sagrada, contiene algunos datos considerados como cronológicamente auténticos. Dentro de la llamada obra sapiencial nada se puede extraer de ella que sea confiablemente histórico, además son libros de una redacción muy tardía. Del Salterio se pueden deducir escasos elementos, por lo general, noticias contenidas en otras obras, y elaborar algunas reconstrucciones ambientales. En el libro de las Lamentaciones se encuentra información sobre Jerusalén en tiempos de la destrucción babilónica (587/586 a.C.). Provenientes de la época post-exílica se pueden analizar y extraer alguna información de los libros de Esdras y Nehemías, así como los libros proféticos de Ageo, Zacarías 1-8, Abdías y Malaquías. Sin embargo, de las obras de Rut, Ester y de los deutero-canónicos Judit, Tobit es muy poco lo que se puede extraer. Las noticias de Daniel son interesantes para estudiar la forma de operar de un apocalíptico, pero nada más. Sin embargo, resulta muy interesante el estudio del libro apócrifo 3 Esdras, por las noticias que nos ofrece sobre la época del exilio. También los otros libros deutero-canónicos como Baruc y 1-2 Macabeos son interesantes para estudiar los períodos que tratan. Con respecto a la literatura extra-bíblica (fuera de la Biblia, pero dentro de la tradición hebrea) existen las obras del historiador Flavio Josefo, quien fue prácticamente casi un contemporáneo con Jesucristo. Este personaje fue un sacerdote hebreo, participó como comandante en la revuelta judía en Galilea, y se pasó a los romanos en tiempos de la guerra de Vespasiano y Tito (67-70 d.C.). Sus obras más conocidas son: Antigüedades Judías; el Bellum, que trata de la revuelta de los años 67-74; y el trabajo apologético Contra Apionem. Todo este material no siempre es fácil de usarse con exactitud como fuente histórica, pues constituye un material de segunda o tercera mano. Flavio Josefo escribía con la intención de legitimarse a sí mismo ante los romanos, y después para defender el hebraísmo frente al paganismo. También existen las obras de Filón de Alejandría y las de Eusebio de Cesarea, materiales muy interesantes, pero de escaso valor historiográfico, pero al menos permite conocer los prejuicios que existían en contra del hebraísmo. A partir del siglo IX a.C. Israel es mencionado en fuentes orientales antiguas. Estos textos de cierta relevancia han sido recopilados y traducidos en la colección ―Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento‖, de J.B.Pritchard26. El texto oriental más antiguo que menciona a Israel es la llamada estela del faraón Mernepta (aproximadamente del 1224-1204 a.C.), de la segunda mitad del siglo XIII a.C., hallada en Tebas, con una copia en Karnak. De esto se podría deducir que existió una tribu Israel en Canaán, justamente en tiempos en que Moisés se encontraba en Egipto. Otro texto extra-bíblico de gran importancia es la llamada estela de Mesha, rey de Moab, de la segunda mitad del siglo IX a.C. Obra que prácticamente es un resumen de 2Rs.1:1 y del capítulo 3., pero desde la perspectiva moabita, celebrando su independencia de Israel en tiempos del reinado del hijo o del nieto de Omrí. I.7.- Aspectos relevantes de la Filosofía de la Historia 27. Cuando el historiador analiza la información reunida y llega a concebir en ella la configuración que forman y el cuadro en la cuales encajan, recién toda esta masa de datos se convierte en historia. La forma y atractivo dramático de la historia radica en el hecho que la vida humana se mueve según ciertos tipos y configuraciones, ya sea que consideremos la vida de un individuo, una nación, el movimiento de una cultura o el desarrollo de una idea. Debemos destacar tres escuelas de pensamientos en la tarea de reconstrucción de la historia. La primera, proviene de los Estados Unidos, C.A. Beard y C.L. Becker, la que promueve una idea relativista de la historia, argumentándose que: Desde hace milenios los historiadores han introducido su propia ideología o su propio punto de vista en la historia, dudándose de la imparcialidad y objetividad del historiador. La segunda, es la ―escuela positivista‖ alemana fundada por L.von Ranke (1795-1886) y Th. Mommsen (1817-1903) y llevada a su pleno desarrollo con E. Meyer (1855-1930). Impulsados por los ideales de exactitud del pensamiento filosófico positivista de Augusto Comte, por la filología clásica y por las ciencias naturales; esta escuela de pensamiento sostenía que la tarea del historiador es reconstruir tan fielmente como sea posible una imagen de lo que realmente sucedió en el pasado. Posteriormente, surge una corriente dominada por la filosofía evolucionista, cuyo propósito era saber cómo ha llegado a ser algo, mucho más que saber simplemente lo que sucedió; es decir, ellos desean penetrar en la misma génesis de la historia. Hoy día, se da una fusión de estos tres principios para describir y desarrollar los acontecimientos históricos, intentando siempre
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J.B.Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 3° edic., 1969. También existe otro volumen con el nombre de: The Ancient Near East in Pictures. Además, existe la obra de: H.Donner – W.Rölling, Kanaanäische uns aramäische Inschriften, 3Vol., Wiesbaden, 3° edic., 1968. Obra que recopila textos semíticos-occidentales con fuertes afinidades étnico y lingüísticas con Israel. 27 Seguimos un resumen de William Foxwell Albright, De la Edad de Piedra al Cristianismo. El marco histórico y cultural de la Biblia. Sal Terrae, Santander, España, 1959, p. 73 al 84. Para mayores detalles e informaciones remitimos al lector a la obra citada.

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precisar ‗leyes naturales‘ que mas bien funcionan en forma retrospectiva, pues el capricho del libre albedrío mantiene en una indeterminación la historia contemporánea. Ya no es posible construir una filosofía de la historia sin asumir algún género evolutivo, ya sea el progresismo naturalista de los racionalistas del siglo XVIII; o la evolución metafísica del espíritu, según Hegel; o el evolucionismo biológico del siglo XIX (Ch. Darwin). Al resultado de esta mezcla se le ha denominado el nombre un tanto despectivo de ―historicismo‖. Según una crítica de Troeltsch, el historicismo extremo lleva a un escepticismo relativista respecto de los valores y a la duda sobre la posibilidad del conocimiento histórico o del sentido de lo histórico. Aplicado el historicismo al estudio de la Historia de Israel ha llevado a dar un énfasis exagerado al principio evolutivo, según esquemas unilineales dados se fuerzan los datos para encajarlos dentro. Quieren hacer caber en un molde determinado todos los fenómenos sociales, religiosos e institucionales, sin tomar en cuenta la cronología o la función que la tradición les asigna. Si un fenómeno parece demasiado avanzado para su fase tradicional, se le asigna ‗por razones internas‘ un estadio posterior; si resulta demasiado primitivo, se la hace retroceder a una fase anterior, sin cuidarse las razones o falta de razones extrínsecas. Aspecto que han criticado muchos especialistas del Antiguo Testamento. El estudio de la historia de la religión asume los mismos principios aplicados a todos los ramos de la historia, aunque no siempre en el mismo grado, pues no se puede entender adecuadamente la historia de la religión sino como parte de la historia de la cultura. El material de donde el historiador de la religión escoge sus hechos pertinentes es el mismo del historiador; la religión es una parte esencial de la evolución cultural humana. I.7.1.- Tendencias en la Filosofía de la Historia: De Hegel a los Sociólogos. Debido a la importancia del movimiento enciclopédico-clasificatorio actual, nos limitaremos al período abierto por la Filosofía de la Historia de Hegel. La dialéctica es el pensamiento dominante de la filosofía de Hegel, formulado en la tríada: tesis, antítesis y síntesis. Esta tríada quiere decir que todo concepto o experiencia comporta la existencia de su opuesto que le sigue y reacciona contra su actividad. La síntesis reconcilia el inevitable conflicto, y comprende y eleva la tesis y la antítesis. Este modelo filosófico, Hegel, lo aplicó al estudio del desarrollo del pensamiento humano ubicando en diferentes culturas su tríada. Por ejemplo, él distingue tres fases principales en la historia, tanto geográfica como política. El primer estadio, la tesis, lo ubica en los países asiáticos y lo ilustran China, India y el Próximo Oriente, en donde el individuo está sujeto absolutamente a la voluntad del dominador y el estado es una monarquía absoluta. Según Hegel, Asia fue el escenario de la infancia del hombre, cuando aún estaba dominado por la naturaleza y no por el espíritu. El segundo estadio, lo ubica en la región mediterránea, y estaría representado por la civilización de Grecia y Roma. Aquí el hombre llega a la madurez, reaccionando contra el absolutismo de Asia y desarrollando algo de libertad individual. Según Hegel, Roma disciplinó la cultura griega y enseñó al individuo a mantener su libertad sometiendo a la vez su voluntad a las necesidades del estado. Finalmente, en el tercer estadio, la síntesis, estaría ubicado en la cultura germánica. Aquí el hombre se hace consciente de su libertad, pero libremente se sumerge el individuo en la idea universal. Esto, dentro de la metáfora del desarrollo del cuerpo humano, correspondería a la vejez, pero Hegel afirmaba que la vejez es la fase mas fuerte del espíritu y que sólo la naturaleza se hace senil. Este pensamiento, poco a poco se fue difundiendo entre los pensadores de las más diversas áreas del conocimiento, incluso dentro de la teología. De influencia Hegeliana, F.C.Baur, entre 1831 y 1860, fundo la escuela de Tübingen, releyendo la historia del cristianismo a la luz de esta tríada, llegando a la siguiente deducción: la clave del origen del cristianismo está en conflicto entre el parroquianismo judío y el universalismo. Jesús y sus primeros discípulos, con Pedro a la cabeza, eran campeones decididos de un evangelio judío. La antítesis a esta tesis la proporcionó el universalismo de Pablo, seguido en el siglo II por una síntesis de las tendencias judaizantes y las universalistas, síntesis representada por los últimos libros del Nuevo Testamento y ejemplificada en la Iglesia Cristiana Primitiva. Baur reordenó el canon del Nuevo Testamento según este modelo histórico de la evolución del cristianismo, comenzando con las cuatro epístolas paulinas, que él consideraba como auténticas, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos; luego ubicaba a los evangelios sinópticos y por último el evangelio de Juan. Sin dudas que este modelo histórico de cristianismo influyó profundamente en las generaciones futuras. Otro estudioso del Antiguo Testamento influido por la filosofía dialéctica de Hegel fue Julius Wellhausen, quien formuló un sistema coherente de la evolución religiosa de Israel. Wellhausen reconocía la influencia de W.Vatke (1806-1882) un entusiasta hegeliano entre los teólogos de Alemania, y su libro sobre teología bíblica (1835) está saturado de una terminología hegeliana. Wellhausen y su escuela refleja su formación hegeliana en varias formas: a) en la división de la religión del Antiguo Testamento en tres fases: animismo (polidemonismo, etc.), estadio profético (henoteísmo), estadio nomístico (Monoteísmo); b) en la ordenación cronológica de la literatura hebrea: poesía primitiva, escritos proféticos, códigos legales; c) en la teoría unilateral de la evolución y en la opinión hegeliana de que la religión de Israel evolucionó gradualmente del naturalismo primitivo al elevado monoteísmo ético. Por otro lado, en los Estados Unidos nace la escuela positivista contestataria de Hegel, bajo la dirección de Augusto Comte. Sus principales representantes fueron John Stuart Mill y Herbert Spencer. Este movimiento se identificó tanto con la actividad científica del siglo XIX que se difundió rápidamente y todavía se encuentra presente en muchas teorías históricas y sociológicas. En su gran obra ―Curso de filosofía positiva‖ (1830-42), presentó

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un sistema ideológico enciclopédico fundado sobre métodos científicos. Algo parecido al método de Hegel, Comte basó su sistema en una teoría de tres estadios de actividad mental: teológica, metafísica y positivista o científica. Toda reflexión comienza por el primero, pasa por el segundo y alcanza su cima en el tercer estadio. Con respecto a la fase teológica, Comte al igual que Hegel, reconoció tres etapas evolutivas: fetichismo, politeísmo, monoteísmo. Insistiendo que la religión debía ser estudiada como cualquier otro fenómeno natural. La gran mayoría de los historiadores usó el lema del ‗método científico‘ y emprendieron reconstrucciones del pensamiento histórico, bajo aspectos positivistas. En el fondo, lo único que lograban era subordinar la metafísica a la colección de datos históricos, la pasión por sistematizar con frecuencia los llevó mucho más allá de los límites del conocimiento objetivo. A través del pragmatismo positivista de John Dewey y el instrumentalismo norteamericano, la filosofía de la historia se vuelve cada vez más relativista y la historia tiende a ser un instrumento de propaganda liberal. Los positivistas e instrumentalistas han fundado casi completamente sus sistemas no en el método científico propiamente tal, sino más bien en presuntas analogías con las ciencias naturales. El movimiento iniciado por Hegel, sigue influyendo a las futuras generaciones de filósofos los que van fundando nuevas escuelas, hasta diluir poco a poco el pensamiento dialéctico hegeliano. Así, por ejemplo, Marx y Engels convertirán el idealismo dialéctico de Hegel en un materialismo dialéctico, aplicándose al estudio de la historia con los resultados más increíbles. Sin anatematizar este método, debemos decir que es un excelente complemento del idealismo alemán. Durante la primera mitad del siglo XX los estudios históricos y bíblicos han estado muy influenciados por la etnología y la sociología, especialmente por las obras de Robertson Smith, Sir James Frazer, E. Durkheim y Max Weber. R. Smith coleccionó datos etnológicos y semíticos e introdujo el concepto a ‗animismo‘, acuñado por Tylor, en la historia de la religión semítica; también empleo el concepto de totemismo. Frazer extendió el nuevo método antropológico a otras esferas de la historia y de las religiones antiguas. E. Durkheim, considerado como el ‗padre de la sociología científica‘, con su obra ―Las Formas elementales del la vida religiosa‖ (1912), influyó a pensadores europeos y norteamericanos. Insistió en tratar el grupo social como el único elemento independiente en sociología e historia; todos los demás fenómenos sociales, incluso la religión, son esencialmente funciones de la sociedad. La vida social debe ser explicada primariamente por sí misma, sin la introducción de factores externos como el ambiente y la psicología. Según Durkheim, las formas sociales, la conciencia social y las fuerzas sociales son los hechos centrales, que tanto el historiador como el sociólogo deben considerar. En continuidad con la idea de la importancia del grupo social, insistía en que la mente colectiva existe independientemente del grupo social orgánico a que pertenece. Según Durkheim, la religión es una fuerza valiosa para preservar y cohesionar a la sociedad, pues ejerce una función importante en la formación del espíritu colectivo del grupo. El origen de la religión en la sociedad y la idea de lo sagrado es sólo un reflejo de la misma sociedad hipostasiada, es decir un reflejo invertido de ella. La gran contribución de la religión ha sido la creación y preservación de la solidaridad social y por consiguiente, debe existir siempre, en una u otra forma. Quien aplicó esta teoría al estudio de la evolución de la religión de Israel fue Antonio Causse, en su obra ―Del Grupo étnico a la comunidad religiosa‖ (1937). Causse influido por las concepciones sociológicas provenientes del Wellhausenismo hegeliano y siguiendo a Durkheim, hace del desarrollo de la religión de Israel prácticamente una función de su evolución social. Yahvé se hizo Dios de Israel con el pacto que unió a las tribus; con el establecimiento de la monarquía se hizo dueño del país y amo del estado; con la destrucción del estado y el surgir de la diáspora se hizo Dios universal. La evolución de la idea de Dios en Israel comienza con una concepción de la deidad como espíritu de la tribu, siguiendo el pensamiento de Durkheim, y termina con Dios como espíritu universal, siguiendo el pensamiento de Hegel. Otro gran pensador alemán es Max Weber (1864-1920), publicó varias obras, entre las que se destacan: ―La Ética Protestante y El Espíritu del Capitalismo‖; ―Las Antigüedades Judías‖ (1920). El principal interés de Weber está en el campo de la sociología y de la religión. Según este pensador, los factores económicos, sociales y religiosos se influyen unos a otros tan fuertemente que se puede decir son interdependientes, sin embargo ninguno es una mera función de los otros. Una religión nunca es una mera función de la actividad social o económica o viceversa. Con todo, en muchos casos, donde hay a disposición datos suficientes, es bien posible demostrar que un determinado factor religioso ha influido profundamente en la economía, o que un elemento religioso depende causalmente de uno económico o social. Su obra ha influido grandemente a pensadores de todas las áreas, en el caso de la ciencia bíblica tenemos su influencia en Albert Alt. Otro pensador de la religión de Israel es J. Pedersen, su conocimiento del mundo semítico y de la literatura que trata este material es tan vasto y su uso de datos etnológicos y sociológicos es tan objetivo que la obra tendrá valor permanente, a pesar de todos los cambios de sistemas y teorías. I.7.2.- Tendencias en la Filosofía de la Historia: La EnciclopédicaAnalítica. A partir de la Segunda Guerra Mundial hacia delante han surgido nuevas generaciones de filósofos que han intentado sistematizar los múltiples datos de la Historia de la Humanidad. Tenemos a dos grandes pensadores, Arnold J. Toynbee, en la Universidad de Londres, con su extensa obra en seis volúmenes: ―Estudio de la Historia‖ (1934); y en Estados Unidos, a Pitirim A. Sorokin, en la Universidad de harvard, con su obra: ―Dinámica cultural y social‖ (1941). Ambas obras son de gran importancia para los filósofos de la historia y

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sobrepasan a quienes les han precedido en este campo por su volumen y cantidad de datos que contienen. La filosofía de la historia de Toynbee es esencialmente organísmica, tratando la historia como la vida de organismos sociales. Divide a la humanidad en 29 ‗sociedades‘ que esquematiza de la siguiente manera: ―Completamente inconexas, inconexas a sociedades primitivas, infraafiliadas, afiliadas I, afiliadas II y supra-afiliadas.‖ De estas sociedades, más de la mitad se han extinguido y siete han sido descubiertas y reconstruidas por la arqueología moderna. El análisis de las sociedades individuales muestra que el algunos casos son independientes de todas las demás culturas, en algunos casos son fases sucesivas de la historia de una cultura individual (sumeria, babilónica, maya, yucateca, mexicana), y en otros son un conglomerado de diferentes grupos raciales, nacionales y culturales de coherencia muy dudosa (siríaca, occidental, cristianoortodoxa, lejano-oriental). La realidad es que tales divisiones existen, pero como se entrecruzan y cambian cronológica, geográfica y culturalmente, tal clasificación resulta inútil. El único método de clasificación más apropiado es el criterio de la raza física para una categoría, el de agrupación lingüística para otra, el de religión para una tercera, el de aspecto cultural para una cuarta, etc. La debilidad del sistema de Toynbee está en el pretender aplicar estratificaciones culturales generalizantes, y en forzar a las culturas investigadas a entrar dentro de estos esquemas. Aspecto que es posible sólo en la biología, y con estrictos márgenes de restricción para la clasificación de algunas especies zoológicas y botánicas. Los principios fundamentales que deduce Toynbee con sus métodos inductivos son los siguientes: ‗Desafío y Respuesta‘, como explicación parcial de la génesis de las civilizaciones; ‗Retirada – Retorno‘ como explicación parcial de la naturaleza de su crecimiento. El primero lo divide en una serie de categorías especiales: lo bueno es difícil, el estímulo de los países difíciles, el estímulo del nuevo suelo, el estímulo de los golpes, el estímulo de las presiones y el estímulo de los castigos. Él recalca sin embargo, que aunque las civilizaciones nacen y progresan con la ayuda de estímulos externos, hay, a pesar de todo, un ‗justo medio‘. Además, indica que un estímulo puede ser inadecuado o puede ser excesivo. Toynbee reflexiona sobre la idea del valor, de las dificultades de la vida humana y sobre el principio del ‗reflejo condicionado‘, aspectos muy negligenciados por los historiadores, pero de importancia capital. La tipología Retiro – Retorno, la aplica por el principio de analogías al campo de la historia. Los grandes hombres, especialmente los de tipo profético, con frecuencia presentan períodos de acción, separados unos de otros por fases de inactividad completa o de retiro, después de los cuales emergen con nuevas energías. A veces las naciones o las culturas, en vez de crecer, llegan a un clímax y decaen para siempre, presentan períodos de curiosa inactividad, con frecuencia acompañada de un alejamiento de la escena internacional, después del cual emergen, tan frescas como antes, para iniciar una nueva carrera de actividad. Toynbee, en ambas maneras de enfocar el problema de la historia, resulta ser un espíritu de estilo antiguo y adquiere la reputación de un gran innovador y aun gran profeta, porque presenta principios antiguos, pero descuidados, con minuciosas pruebas lógicas de su prominente realidad. Con respecto a la obra ―Teorías Sociológicas Contemporáneas‖ (1929) del sociólogo de origen ruso, Pitirim A. Sorokin, se destaca su preocupación por delimitar muy bien el campo de investigación histórica y cronológica, limitándose exclusivamente a estudiar a Europa durante los últimos 2.500 años. A diferencia de Toynbee que abarca casi a todas las culturas y épocas históricas. Las ventajas de su delimitación de la investigación histórica es que le permiten evadir temas desconocidos y hablar específicamente de lo conocido, pero la desventaja es que el tener un breve lapso de tiempo cae en generalizaciones sin argumentos adecuados. Además, siendo filósofo más que historiador, se interesa más por los tipos que por los fenómenos concretos, como lo muestra su distinción entre dos tipos puros de cultura integrada: ―ideacional‖ y ―sensata‖, a las que añade dos formas modificadas, la idealista y la mixta. Por ―idealista‖ entiende una síntesis equilibrada de los dos tipos puros. Con respecto al enfoque epistemológico, Sorokin es algo original y se opone a la escuela positivista de sociólogos. Él distingue cuatro tipos principales de ―elementos‖ (es decir, complejos o configuraciones) culturales: a) Adyacencia espacial o mecánica; b) Asociación debida a una factor externo; c) Integración causal o funcional; d) Unidad interna o lógico-significativa. Tan sólo las dos últimas están relacionadas con el pensamiento sociológico. La adopción de una metodología subjetiva en vez de la objetiva (trans-subjetiva) amenaza en relegar todo el sistema epistemológico a la esfera de la metafísica intuitiva, sacándolo del mundo de los fenómenos causal-funcionales y estadísticos, más cercanos a la comprobación científica. Sin embargo, es necesario hacer algunas observaciones críticas al ‗método lógico-significativo de ordenar el caos‘ de Sorokin. Él no ve ninguna uniformidad de relación entre los elementos variables de un complejo, sino más bien una ‗identidad de significado‘. Frente a la inutilidad del método causal - funcional, prefiere buscar un ―principio central‖ que penetre todos sus componentes, convirtiendo así un caos de fragmentos desintegrados en un estructurado cosmos, principio fijado a través de la experiencia y la intuición. Lamentablemente hace de su método algo subjetivo, pues es imposible de someterlo a una comprobación científica. La debilidad del método de Sorokin, es que se basa en principios enunciados intuitivamente, sobre los cuales construye una estructura lógica que luego convierte en marco de referencia de tablas estadísticas minuciosas, cayendo en un círculo vicioso ‗lógicosignificativo‘; o mejor dicho, según Albright, ‗empírico-adaptativo‘. Sorokin y la gran mayoría de los sociólogos teóricos, no tiene en cuenta que todo complejo cultural es en sí mismo un microcosmos, en el que continuamente se encuentran y chocan factores opuestos, de manera que a veces prevalece uno y en otras su contrario. Él se cuida de escoger sólo aquellos fenómenos que presentan una clara oscilación, dejando de lado los contrarios.

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Sin embargo, es precisamente la fricción y el conflicto entre elementos imperfectamente equilibrados en la constitución mental de una persona son los que pueden llevar a innovaciones y descubrimientos. La verdadera grandeza surge con frecuencia de profundas penas espirituales o intelectuales. Lo mismo vale para grupos y naciones. Los primeros cristianos ciertamente no formaban un grupo bien integrado, pues les hicieron falta siglos para llegar a un acuerdo provisional sobre doctrinas teológicas normativas y política social, sin embargo pocos negarán sus capacidades potenciales para el bien. Ciertos modernos círculos intelectuales judíos son ejemplos como pocos en la historia de falta de integración, sin embargo, tienen una proporción sorprendentemente alta en la producción de las obras intelectuales de valor de nuestra época. Todo esto evidentemente significa que las mayores probabilidades de progreso dentro de un grupo se dan cuando este grupo contiene un número óptimo de elementos polares, es decir, que estén en oposición real o potencial unos con otros. Sorokin demuestra lo obvio, lo olvidado o negligenciado, él ha probado estadísticamente que la civilización occidental presenta una tendencia fundamental a la oscilación que ilustra de mil maneras distintas. I.8.- Aspectos corrientes del Determinismo Histórico. Los historiadores siempre han tenido un afán por explicar todos los misterios de la historia, a través de una sola teoría en una especie de ‗monocausalidad‘. Para ello han recurrido a esquemas funcionales tomados de múltiples ciencias: la física, la mecánica, la biología, la geografía, el cambio climático, de factores tales como: raciales, fisiológicos, patológicos, económicos, sociales, psicológicos y otros factores decisivos para explicar la formación y diferenciación de las culturas. Estos aspectos han sido muy criticados porque hacen una generalización y simplificación exagerada de los datos, pues los múltiples acontecimientos históricos son reducidos y explicados en base a una sola causa. Con respecto al determinismo geográfico, ha sido un factor muy importante para explicar la formación de la historia humana. Claro está el ambiente afecta en forma diferente a los pueblos, según su preparación cultural. Por ejemplo, los europeos blancos han tenido éxito donde los indígenas americanos fracasaron en un período de prueba de muchos milenios. Los judíos europeos han logrado con éxito establecer una población agrícola floreciente en las llanuras bajas y valles fluviales de Palestina, donde los árabes no lograron hacerlo en un período de más de mil años. Según Arnold Toynbee, ha demostrado que las realizaciones históricas y culturales alcanzan mayor grado cuando las condiciones ambientales parecen ser más desfavorables. Por lo tanto, a pesar de la importancia del factor geográfico, éste no debe usarse solo como explicación de fenómenos culturales, sino junto con otros factores. El determinismo climático ha sido usado con infatigables esfuerzos, desde 1900, por Ellsworth Huntington. Fruto de sus investigaciones en terreno, elaboró una minuciosa teoría de cambios climáticos cíclicos en la lluvia y la temperatura, causadas, según se supone, por variaciones en la radicación solar y la acción magnética. Influyendo sobre geógrafos, sociólogos e historiadores. Con la ayuda de la arqueología y de la dendrocronología (conteo de los anillos de los árboles) ha construido una minuciosa teoría de periodicidad climática, con variaciones largas y cortas en la amplitud de los ciclos. Según Huntington, el que algunas regiones que estuvieron en un tiempo densamente pobladas, estén ahora desiertas, confirma la teoría cíclica: estuvieron habitadas porque tenían lluvias abundantes y han sido abandonadas porque las lluvias han disminuido a lo largo de los siglos. Las grandes migraciones de pueblos deben explicarse por la progresiva desecación de regiones semidesérticas; cada período sucesivo de sequía causó una emigración nomádica. Este determinismo influyó sobre estudiosos del semitismo, como L. Caetani, quién la aplicó a sus investigaciones concluyendo que la conquista musulmana del Asia sud-occidental fue causada por la desecación progresiva de las tierras. En 1912, Huntington escribe la obra: ―Palestina y sus Transformaciones‖, haciendo del ciclo climático la clave de la comprensión de la Historia de Israel. Sin embargo, un factor tan general como el climático, no siempre hace justicia a las evidencias arqueológicas y culturales de los pueblos, cometiéndose errores en su interpretación. Por ejemplo, en el oasis de Engadí, Huntington encontró muchos canales de riego abandonados, lo que lo llevó a la conclusión errada que en el período Romano allí había mucha agua. Sin embargo, otras investigaciones competentes realizadas en la zona sur del Mar Muerto demostraron que esto no era así, el abandono de los canales de regadío se debe al hecho de que después de varios años de riego, hay que abandonar el terreno a causa de la formación de una costra de álcali en el suelo. Si estas tierras se dejan libres durante una generación o más tiempo, las lluvias ocasionales del invierno lavan el álcali y hacen posible la posterior utilización del terreno. Sobre el determinismo económico, éste debe tomarse en una forma relativa y no exagerarse, así como lo ha hecho la interpretación marxista de la historia. La historia de la vida religiosa en el Próximo Oriente está llena de personalidades y movimientos que contradicen el principio económico. Por ejemplo, cuando los israelitas salieron de Egipto al desierto no iban buscando comida y comodidad, sino libertad y oportunidad para servir a su Dios. Profetas como Elías, Jeremías y todos los profetas clásicos no buscaban una oportunidad para mejorar su situación económica con sus oráculos proféticos. Los recabitas sin duda habrían sido más prósperos si hubieran abandonado su vida seminomádica y se hubiesen establecido, colocando su templanza y su alto código moral al servicio del progreso económico. La historia moderna está llena de ejemplos similares. Con respecto al determinismo psicológico, la obra sobre historia y religión de Sigmond Freud sobre: ―Moisés y el Monoteísmo‖ (1939), carece totalmente de método científico serio y trata los datos históricos como datos de la psicología introspectiva y experimental. I.9.- La Epistemología de la Historia. Los filósofos e historiadores se cuestionan, actualmente, ¿Hasta qué punto es el conocimiento histórico básicamente distinto del conocimiento científico?

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¿Hasta qué punto refleja la historia una opinión y propaganda más que una realidad objetiva? Existen dos escuelas ideológicas opuestas sobre la respuesta a estas interrogantes, pensamientos que podemos recoger a través de las obras: ―El Problema del Conocimiento Histórico‖ (1938) de Maurice Mandelbaum; y ―La Filosofía crítica de la Historia‖ (1938) de Raymond Aron. La opinión corriente que confronta a filósofos e historiadores es que sí hay una diferencia fundamental entre el conocimiento histórico y el científico. Algunos filósofos argumentan que: ―Mientras los fenómenos físicos serían conocidos aun sin la intervención de alguno que los describa y clasifique, el pasado histórico existe sólo en cuanto haya una imagen de él, en otras palabras, en cuanto es recreado por la mente.‖28 Por otro lado, Mandelbaum, más lógico opina: ―El historiador se ocupa de sucesos específicos que ocurrieron alguna vez en algún sitio y se esfuerza por delinear la naturaleza de los sucesos. El que profesa las ciencias naturales, en cambio, formula juicios concernientes a ocurrencias ‗típicas‘ y establece la relación que tienen esas ocurrencias con algunas de las condiciones en que aparecen.‖29 Sin duda que los fenómenos físicos existen sin necesidad de que haya quien los observe, pero ciertamente no nos son conocidos mientras no esté la persona presente cuando tienen lugar y sea capaz de reconocerlos cuando se realizan. Por ejemplo, el ‗Cruce del Mar Rojo‘, para la interpretación israelita éste fue un milagro indiscutido del Dios Yahweh que actúa en la historia; sin embargo, para los egipcios fue un acontecimiento sin relevancia perdido en el tiempo, pues ellos no tienen el conocimiento religioso del Dios israelita, por eso no figura en ninguno de sus registros. Los fenómenos físicos antiguos tampoco pueden ser conocidos directamente, sino que requieren la intervención de algún medio indirecto de conocimiento. La historia es la misma cosa, los fenómenos históricos corrientes son conocidos de aquellos que están en posición de reconocerlos o comprenderlos; el pasado histórico puede ser conocido sólo mediante la intervención de un medio indirecto de conocimiento. La diferencia práctica entre un historiador de un científico es muy sutil. El historiador se interesa por sucesos históricos del pasado de carácter específico, mientras que el científico busca pruebas contemporáneas para formular leyes naturales de aplicación general. Sin embargo, ambos deben tomar en cuenta en sus investigaciones su presente, el historiador de la cultura humana, está tan interesado en descubrir las leyes generales como el que cultiva las ciencias naturales, pues cada fase de la cultura pasada – y de la presente – tiene su propia configuración de elementos constitutivos. Es por eso que no existe una diferencia epistemológica entre los campos de la historia y de la ciencia. La dificultad por la cual los filósofos no reconocen esta igualdad epistemológica radica en una definición demasiado estrecha de la historia. Quien estudia la historia del hombre comienza por los hechos fundamentales de la vida social, así como el físico comienza por datos físicos básicos, datos que lo conducen a un principio de validez universal; sin embargo, a medida que el número de variables aumenta, se hace imposible toda previsión tanto físicas como históricas, pues la forma de razonar es la misma. Mandelbaum ha distinguido dos tipos de juicios históricos: los ‗juicios de hecho‘ y los ‗juicios de valor‘, sin embargo W.F.Albright agrega un tercer tipo: ‗juicios de recurrencia típica‘, en el que los datos son tan objetivamente verificables como lo son en muchos campos de la ciencia natural. La supuesta diferencia entre la ciencia natural de patrones más lógicos, cuyas leyes pueden enunciarse en términos matemáticos, es sólo una diferencia relativa y no absoluta. La diferencia radica en el grado de variabilidad y no en el método lógico. Existe una diferencia en la certeza histórica aplicadas a las acciones de grupos de personas que a las acciones de un individuo. La arqueología y la historia de la civilización han probado que las características materiales, sociales y mentales de una determinada cultura son relativamente estables y generalmente es posible fijarlas con algún margen de error, a medida que la organización social tiende a ser más primitiva. Sin embargo, cuando una organización social es más civilizada, las variables aumentan y se hace imposible prever sus reacciones. Es por eso que la ‗biografía‘ es más un arte que una disciplina histórica. I.10.- Algunos Principios Básicos de la Historia. Es posible el uso prudente de ciertos principios de las matemáticas, de las ciencias naturales, de la biología y de la antropología al estudio y comprensión de la historia. Para ello debemos tener muy presente el descubrimiento de la relatividad y del carácter de las matemáticas como número indefinido de estructuras de referencia. Como estos principios son sencillamente formas de lógica pura, se puede postular una aplicabilidad general con razonable confianza. Sin embargo, su aplicación debe ser flexible y no con la rigidez con que se aplican en las ciencias naturales. Aplicándose en forma de ‗analogías‘ y no intentar hacer demostraciones rigurosas con dichos principios. Por ejemplo, el principio físico de: ‗Toda acción produce una reacción igual en sentido contrario‘ se puede aplicar a la historia, pero con mucho cuidado porque la reacción se hace mecánicamente intangible si no se la puede medir, y rara vez se pueden medir las reacciones históricas con alguna certeza. Aunque el hecho de la reacción es generalmente cierto. También es posible emplear el uso de muchos otros principios físicos a la historia, por ejemplo el de: ‗flujos y reflujos‘. Por otra parte, el empleo de términos como: continuo, integración, estructura de referencia, órbita, movimiento centrífugo o tangencial, método operacional, etc. Se justifican sólo con la recomendación de reconocer sus limitaciones, sin sacar conclusiones rígidas de su aplicación analógica. Es útil observar, que algunos principios sólo tienen un uso válido dentro de un campo determinado de estudios y no en otros. Por ejemplo, la conocida tríada de

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Encyclopaedia of the Social Sciences, VII (1932), p.357. Citado por: W.F.Albright, Op. Cit., p.97. 29 M. Mandelbaum, The Problem of Historical Knowledge 1938. Citado por: W.F.Albright. Op Cit., p.97.

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Hegel: Tesis, antítesis, síntesis es de un gran valor clasificatorio, pero de un rotundo fracaso en la historia como en la ciencia natural. Sabiendo que el hombre como la sociedad dependen de leyes biológicas, se pueden usar con mucha confianza las ideas de: organismo, ciclo vital y especie, mientras se tenga presente que la sociedad no es realmente un organismo biológico, así como lo empleó E. Durkheim, sino que ésta tan sólo en ciertas circunstancias actúa como un organismo, pues se trata de una abstracción. Igualmente cada grupo humano organizado, así como un organismo vivo, nace, crece, decae y muere. Todo organismo biológico y grupo cultural conocido del pasado ha muerto, deduciéndose así que todo organismo y grupo del futuro morirá. La evolución y la mutación son también conceptos biológicos de inmenso valor que se pueden aplicar a la historia. La ortogénesis (evolución linear) es un principio heurístico muy fértil en la historia, ilustrado por muchos ejemplos incontrovertibles, tales como el éxito de movimientos bien integrados que continúan desarrollándose en la dirección de su primera evolución y el correspondiente fracaso de los grupos sectarios que se derivan de él. Tal es el caso de la hipótesis del historiador Jean-Pierre Bastían sobre la mutación del protestantismo latinoamericano. Otro concepto muy productivo es el de Evolución de emergencia. Al tratar la evolución histórica se encuentran muchos errores deductivos de método en que han caído los historiadores engañados por datos insuficientes o por perspectivas inadecuadas. Por ejemplo, en estudios arqueológicos tipológicos, muchas veces se invierte el orden de la evolución y se consideran como rudimentarios ciertos rasgos vestigiales. O también se reduce la evolución a un período muy corto, como lo ha hecho la escuela de Wellhausen al reconstruir el desarrollo de Israel. La evolución en la historia humana no es siempre homogénea. Sin embargo, la aplicabilidad de los principios de antropología son factibles, pues esta ciencia es un aspecto de la historia o viceversa. Sin embargo, se debe determinar la justeza de los principios antropológicos antes de aplicarlos a la historia. I.11.- Preguntas de evaluación de la Unidad. 1.- Comente qué es la historia y describa brevemente los tres tipos de historia que existen. 2.- Según los períodos históricos otorgados por la Arqueología. ¿Dentro de cuál época estaría ubicada la Historia de Israel? 3.- Defina la ‗causalidad física‘ y su aplicación a la historia. 4.- Describa los tres aspectos necesarios para realizar una división de la historia. 5.- ¿Es posible usar la Biblia como fuente histórica? 6.- ¿Cuáles son las fuentes escritas de la Historia de Israel originadas en la Exilio babilónico? 7.- ¿Cuáles son las fuentes extra-bíblicas de la historia de Israel? 8.- Describa las tres escuelas de pensamiento en la reconstrucción de la historia. 9.- Describa el determinismo: geográfico y climático. 10.- ¿Cómo se podrían usar algunos principios matemáticos y mecánicos en la comprensión de la historia?

II.- HISTORIA Y TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO O sobre la confusión entre discurso historiográfico y discurso mítico. Emanuel O. Pfoh El autor es alumno de la carrera de historia en la Universidad Nacional de La Plata y Ayudante de la cátedra de Historia General I (antiguo Oriente).Artículo publicado en la revista CUADERNOS DE TEOLOGÍA Vol.XXI, 2002, p.41-49. Tradicionalmente Ia información contenida en el Antiguo Testamento fue considerada como históricamente fiable. Sin embargo, las nuevas perspectivas que surgieron en los campos de los estudios históricos y bíblicos durante los últimos veinticinco años, nos permiten ahora comprender la naturaleza disímil de la evocación del pasado en el Antiguo Testamento y de la moderna escritura de la historia. Si aceptamos la inconmensurabilidad entre el discurso teológico y el discurso histórico (un discurso mítico, el primero, y uno racional, el segundo), podremos alcanzar un mejor entendimiento de ambos discursos así como también considerables ventajas conceptuales para las disciplinas de la teología y la historia. Escribir es un ejercicio de influencia y persuasión. Esto es tan cierto de la historia como de cualquier forma de escritura. Así, uno debe leer lo que no está escrito y solo está implícito. La historia no es lo mismo que el pasado. El pasado no existe para nosotros. La historia — percepciones del pasado tan variables como la gente que las escribe— es nuestro modo de hablar sobre el pasado: aquellas experiencias y eventos que alguna vez pudieron haber sido pero que no son más. La historia misma es creada por sus escritores. Es un producto de la literatura. Como tal, la historia pertenece a aquellos que la escribieron. (T.L. Thompson, The Mythic Past...) Las palabras de Thompson nos revelan como han cambiado nuestras percepciones del pasado y de la historia desde que ambos se constituyeran en objeto de estudio científico a mediados del siglo XIX europeo. Desde entonces, pasado e historia conformaron una unidad inseparable y, lo más importante, existía una confianza plena con respecto a la posibilidad de reconstruir objetivamente tal unidad. Así pues, el historicismo de raigambre alemana se constituyó durante los últimos 150 años en el modo en que Occidente percibió

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—y construyó— su historia y la historia del resto de las culturas y civilizaciones no-occidentales30. Y de este modo sucedió en todas las disciplinas. De hecho, hasta hace no mucho tiempo, el Antiguo Testamento gozaba en el ámbito de los estudios bíblicos e históricos de un saludable valor positivo respecto de su lugar como fuente histórica31, posibilitando así que la autoridad religiosa de los textos que componen esta sección de la Biblia se hiciese extensiva también al plano histórico-factual: en efecto, quien deseara escribir una historia del antiguo Israel no tenía más que recurrir a estos textos para consolidar —cuando no, reemplazar por completo— el saber magro y fragmentario que la arqueología de la antigua Palestina otorgaba. Más aún, cuando esta reconstrucción histórica era llevada a cabo por teólogos, ministros o individuos pertenecientes a las esferas institucionales de la religión. En tanto que para la cosmovisión religiosa su verdad es única, no había razones entonces para dudar de la historicidad —esto es, de la certeza y la veracidad mismas— de los hechos narrados en los libros 'históricos' del Antiguo Testamento, especialmente de Josué a Reyes, lo que se conoce como historia deuteronomista, y en Crónicas, Esdras y Nehemías, la historia del Cronista. Exceptuando el principio del Pentateuco (Génesis 1-11), que desde el siglo XIX en adelante fue considerado por las facciones más seculares de los estudios bíblicos (esto es la escuela alemana de Graf-WeIlhausen) como un mito fundacional de valor religioso y netamente metafórico, el resto del Antiguo Testamento constituía una referencia históricamente fiable. Seamos claros aquí, el cristianismo no tenía problemas en aceptar lo que afirmaba el Antiguo Testamento. El problema radicaba en el estudio secular de la historia del pueblo de Israel. Era un problema de racionalización de dos discursos, en un intento de conjugar ciencia y religión en una misma y única concepción sin que ninguna de las partes sufriera pérdidas conceptuales en detrimento de la otra. A partir de fines del siglo XVIII, bajo la influencia de la cosmovisión racionalista que pregonaba la ilustración, los estudios bíblicos debieron enfrentarse con las múltiples contradicciones, milagros y épicas que contenía el Antiguo Testamento. El problema se resolvió —a partir de fines del siglo XIX y durante Ia primera mitad del XX— racionalizando la
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narrativa veterotestamentaria, esto es, se trato de despojar a esta narrativa de todos sus elementos fantásticos, dándoles una explicación lógica y racional, y se historizó a sus personajes, ubicándolos en determinados contextos históricos de acuerdo con los conocimientos que se poseían por ese entonces de la historia y la arqueología del antiguo cercano Oriente. Por supuesto, la historia bíblica secular al eliminar estos elementos inverosímiles perdió irremediablemente gran parte de la sustancia y la contundencia de sus imágenes religiosas, cediendo así su lugar, al menos en los ámbitos académicos decimonónicos, a las exigencias de la ciencia del historicismo. Esto sucedía en los ámbitos seculares. Sin embargo, los ámbitos religiosos no le iban a la zaga: imposibilitados de cuestionar lo que el Antiguo Testamento afirmaba, en tanto verdad revelada, sostenían implícitamente la historicidad indudable de los eventos desde un argumento de fe. Si en el ámbito secular se defendía la historicidad desde un argumento racional (basado este, no obstante y en última instancia, en la autoridad de la fe), en el ámbito religioso la defensa de esta historicidad se hacía directamente desde un argumento de fe. A pesar de los aparentemente diferentes caminos argumentales, ambos discursos se legitimaban en la verdad del Antiguo Testamento. Y aquí mismo radica, a nuestro parecer, el inicio de una concepción que perdura hasta nuestros días —con mínimas modificaciones y variaciones— en ambos ámbitos, el religioso y el secular, y que mantiene a su vez la confusión entre el discurso mítico y el discurso historiográfico. Y si bien en la actualidad en los ámbitos religiosos se ha dejado de considerar con el énfasis de antaño la probable historicidad de los contenidos veterotestamentarios, dándosele mucha más relevancia a los significados teológicos del texto, en muchos de los estudios históricos contemporáneos sobre el Israel de la antigüedad aún pervive, y ciertamente aún domina, la idea de reconstruir históricamente las imágenes y metáforas bíblicas32. II.1.- ¿A qué nos referimos con discursos mítico e historiográfico? Trataremos de explicar nuestra postura. Usualmente, cuando décimos, por dar algunos ejemplos vagos, que un determinado acontecimiento es 'mítico' o que la existencia de ciertos personajes o lugares constituyen un 'mito', queremos hacer hincapié en la falsedad de estos elementos, es decir, la idea de ficción, de algo ficticio viene a nuestras mentes. Sin embargo, cuando aquí en este trabajo nos referimos a discurso mítico la significación es bastante distinta de los ejemplos citados arriba. El mito, o el discurso mítico, no debe ser visto como algo necesariamente falso, como algo empíricamente no probado o imposible, sino como una cosmovisión que referencia una verdad que escapa a nuestras coordenadas lógicas occidentales y que se rige por normas propias del discurso mítico, normas que permiten que un evento del pasado que se evoca

No ha de extrañarnos, entonces, que esta concepción de historia declare, por ejemplo, a las sociedades ágrafas de África, América, Ásia y Oceanía como 'sociedades sin historia', dado que la concepción no-occidental de "lo que en realidad sucedió" en el pasado (una concepción que apela al mito) es incompatible con la concepción etnocentrista de Occidente (que apela primariamente a la evidencia escrita y que posee otro criterio de verdad y realidad para dar cuenta del pasado). 31 Véanse los "clásicos" de la historiografía bíblica tradicional; entre otros, W.F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra, Nueva York, Harper & Row, 1963, y J. Bright, A History of Israel, 3ra ed., Londres. SCM Press, 1981 [1960], desde la tradición norteamericana que enfatiza la interpretación arqueológica a la luz de la Biblia; y M. Noth, Historia de Israel, Barcelona, Garriga, 1966 [1950], desde la tradición alemana de la crítica textual.

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Uno de los ejemplos más recientes es el de Walter C. Kaiser, Jr., que en su A History of Israel: From the Bronce Age Through the Jewish Wars, Nashville, Broadman & Holman, 1998, parece no tener en cuenta los avances que los estudios históricos bíblicos han experimentado durante el último cuarto de siglo ya que ha escrito una historia de Israel al mejor estilo albrighteano.

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prescinda de pruebas empíricas o de argumentaciones lógicas que lo sancionen como real y verdadero. Distintas son las normas del discurso historiográfico, articulado por nuestra concepción moderna y occidental de verdad y de realidad, es decir, de lo históricamente verdadero, y que si se ve necesitado de información factual y de argumentaciones lógicas, con ejemplos posibles y probables. Permítasenos citar en extenso a H.A. Frankfort para ilustrar la diferencia entre estos dos discursos: "Si tratamos de definir la estructura del pensamiento creador de mitos y de compararla con la del pensamiento moderno (esto es, científico), nos encontraremos con que sus diferencias se deben más bien a la intención y a la actitud emotiva que a la llamada mentalidad prelógica. Fundamentalmente, la característica del pensamiento moderno es la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo. En esta distinción se basa el procedimiento crítico y analítico por medio del cual el pensamiento científico reduce progresivamente los fenómenos individuales a acontecimientos típicos sujetos a leyes universales. De esta manera, crea un abismo cada vez mayor entre la percepción de los fenómenos y los conceptos que nos permiten comprenderlos. [...] En cambio, en la experiencia primitiva no hay lugar para un análisis crítico semejante de las percepciones. El hombre primitivo no puede separarse de la presencia de los fenómenos, porque estos se le revelan del modo que hemos descrito. De aquí que para él carezca de significado la distinción entre el conocimiento subjetivo y el objetivo. Tampoco advierte el contraste que nosotros establecemos entre la realidad y la apariencia. Todo lo que es susceptible de afectar su entendimiento o su voluntad queda establecido, en consecuencia y sin lugar a dudas, como real"33. Teniendo en mente las naturalezas disímiles del Antiguo Testamento (claramente, un discurso mítico) y de la historiografía moderna34 (un discurso lógico), tantas veces confundidas en un mismo modo de hablar sobre el pasado, podemos hacer algunas observaciones de método historiográfico respecto de la historia de Israel en la antigua Palestina y podemos también considerar el lugar de los escritos bíblicos en esta historia. Partamos desde la fuente del problema: la información que transmiten los escritos bíblicos. El Antiguo Testamento está constituido por una serie de escritos que la tradición atribuye a la mano de Moisés, al rey David, a Salomón, a varios profetas, y a otros personajes que componen esta narrativa. Con todo, en los estudios bíblicos existe un amplio consenso actual que considera a toda esta literatura como un producto de varias manos desconocidas antes que proveniente de la inspiración divina de individuos específicos. Solo en algunos ámbitos fundamentalistas estos escritos se toman al pie de la letra y se argumenta a favor de todo lo que los textos dicen de sí mismos. Lo que queremos destacar es que la literatura veterotestamentaria tiene un determinado contexto histórico y literario en la antigüedad oriental. Los grupos religiosos que escribieron, crearon, editaron esta tradición que en sus orígenes fuera oral, lo hacían desde una concepción del mundo bastante diferente a nuestra concepción lógica, racional y causal35. Nuestra concepción moderna de verdad no se equipara con la concepción de verdad que tenían los antiguos escribas del antiguo Oriente (incluyendo aquí, por supuesto, a los antiguos escribas del judaísmo tardío). Son dos concepciones inconmensurables —esto es, no equiparables entre si mismas— de verdad y, por lo tanto, de historicidad: para nosotros, lo verdadero tiene que someterse a las pruebas de la lógica y la razón para que se demuestre y evidencie su nofalsedad; así, algo que sucedió en el pasado es verdadero no porque es meramente posible o probable que haya sucedido sino, y fundamentalmente, porque disponemos de pruebas de que en realidad sucedió. Esta es la concepción decimonónica y moderna de historicidad, concepción completamente ajena a la mentalidad oriental, la cual no necesitaba de nuestras pruebas racionales para decretar verdadero o no un evento del pasado. En la antigüedad oriental el pasado se evocaba, tanto en forma oral como escrita, por diversas necesidades del presente de quienes evocaban (fines mágicos, rituales, para dar cuenta del simbolismo de una determinada situación, etc.), en consecuencia, la historicidad de los hechos evocados importaba mucho menos que los hechos mismos. Importaba mucho menos,

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H. y H.A. Frankfort, "Introducción: mito y realidad" en H. y H.A. Frankfort, J.A. Wilson y T. Jacobsen, El pensamiento prefilosófico l: Egipto y Mesopotamia, México, Fondo de Cultura Económica, 1988 [1946], pp. 23-4. 34 Quizás al hablar de 'historiografía moderna' el lector y la lectora puedan tener una idea sobre aquello que nos referimos. Sin embargo, creemos necesario aclarar que, a nuestro parecer, la práctica historiográfíca aparece recién a mediados del siglo XIX en Europa, con estudiosos como Leopold von Ranke (1795-1886) y Johan Gustav Droysen (1804-1884), y no antes. La caracterización de ciertos discursos de la antigüedad como historiografía antigua, israelita, griega, etc., es tan solo un ejemplo más de la confusión entre discursos mítico y lógico (o racional o moderno). Esta llamada 'historiografía premoderna' ciertamente evoca hechos del pasado, pero—y aquí radica una cuestión fundamental— la concepción epistemológica de esa evocación está mucho más cerca de la naturaleza del discurso mítico que la del lógico. Así pues, llamamos historiografía solamente al modo de evocar al pasado que emerge en los círculos intelectuales europeos durante el siglo XIX, ya que este discurso es el único que conscientemente desarrolla y aplica un método científico que escruta los

hechos del pasado sobre la base de una concepción de verdad que, críticas aparte, aún predomina en nuestra cultura occidental. 35 Sobre la concepción del mundo en la antigüedad oriental y sobre la idea de historia con relación a los dioses, se puede consultar H. y H.A. Frankfort, J,A. Wilson y T. Jacobsen, op.cit., 1988 [1946],esp. pp. 13-44; y B. AIbrektson, History and the Gods. An Essay on the idea of Hislorical Events as Divino Manifestations in the Ancien Near East and in Israel, Lund, C.W.K. Gleerup, 1967; cf. también, M. Eliade, El mito dei eterno retorno, Barcelona, Altaya, 1997 [1951]; Idem, Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1992 [1963], esp. pp. 54-60 y 99-121. Sobre el antiguo cercano Oriente en general, J.M. Sasson et ai. (eds.), Civilitations of the Ancient Near East, 4 tomos, Peabody, Hendrickson, 2000 [1995]; M. Liverani, El Antiguo Oriente. Historia, sociedad, economía, Barcelona, Crítica, 1995 [1988].

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repetimos, porque el concepto de historicidad es moderno e inimaginable para la mentalidad antiguo-oriental. Que la tradición misma evocara ese evento era lo que lo sancionaba como verdadero. Siempre que el discurso mítico, la tradición, apela a la conmemoración de un acontecimiento determinado, lo hace para destacar por sobre todas las cosas el carácter sagrado que este evento posee, ya que evoca un arquetipo primordial, un evento que sucedió al comienzo de los tiempos y que es revivido cada vez que se ejecuta un ritual. El evento mítico, entonces, es sagrado porque sucede eternamente, a través del tiempo. Ahora bien, es cierto que la teología de los escribas bíblicos de hecho rompe con esta 'circularidad' temporal del pensamiento mítico, instaurando una concepción teleológica, mesiánica del tiempo. Sin embargo, los parámetros de verdad no varían en absoluto. Todo hecho que la narrativa bíblica representa, aunque sea en una temporalidad lineal, tiene significado porque destaca en algún momento la relación arquetípica entre YHWH y su pueblo, no porque haya detrás de la evocación de ese acontecimiento un interés en contar los hechos como realmente sucedieron, ya que, en contraste con esta invocación mítica del pasado, es precisamente al historicismo moderno que le interesan los acontecimientos singulares que ocurren en el tiempo, aquello que no se repite, a saber, lo profano36. Ahora bien, este modo mítico de comprender la verdad y la historicidad de los hechos y su sustancia caduco cuando Occidente comenzó a racionalizarlos. Podemos afirmar que a partir del pensamiento grecoromano y, fundamentalmente, desde San Anselmo (1033-1109), Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y R. Descartes (1596-1650), se ha tratado de conjugar fe y ciencia —esto es, el discurso racional de Occidente— sin resultados satisfactorios. Siempre que una de las partes salía incólume de las críticas a que era sometida por parte de los más diversos pensadores, lo hacía en detrimento de la otra parte. Sin embargo, este fracaso en la conjunción fe-ciencia no constituye, a nuestro parecer, un resultado negativo. Por el contrario, nos da la oportunidad de tomar conciencia de la naturaleza disímil de ambas tradiciones o discursos: por un lado, la tradición del Antiguo Testamento — cuya forma y estructura argumental nos recuerdan mucho a las narrativas griega y romana de Heródoto y Tito Livio37 aunque su contenido sea típicamente oriental— que pertenece a la cosmovisión de una sociedad ya desaparecida; por otro lado, la tradición occidental, la del pensamiento lógico y racional. Es precisamente esta última tradición la que ha resignificado al Antiguo Testamento, permitiéndole a este trascender, no obstante su reinterpretación occidental, hasta nosotros. Es así, entonces, que al leer la narrativa bíblica desde un punto de vista racional, interpretamos los eventos narrados desde nuestras categorías occidentales —estos eventos son lógicos, posibles, verificables, falsos, etc.—, desconsiderando el significado y la sanción de verdaderos que les daba la cosmovisión que los englobaba antes de la irrupción en esta de nuestra civilización. I.3.2.- Las contradicciones de la Tradición. Ahora bien, ¿cómo proceder frente a dos tradiciones que, sin embargo, hasta nuestros días han sido presentadas como una sola y —por ser esta la situación— con irreconciliables contradicciones e incongruencias internas? El principio de la respuesta a este problema surgió en los ámbitos académicos, ciertamente de un modo revolucionario, unos 25 años atrás: en 1974 y 1975 se produjeron los dos primeros 'ataques' contra la perspectiva tradicional de interpretación que dominaba los estudios bíblicos. La publicación del estudio de Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives38, primero y, al año siguiente, el estudio de John van Seters, Abraham in History and Tradition39, abrieron una brecha en el discurso dominante en los estudios bíblicos que, mediante la demostración de la falta de pruebas históricas de la existencia de los patriarcas bíblicos y del carácter tardío de la composición del Pentateuco, permitió un cuarto de siglo después que podamos acceder a una comprensión más cabal de los escritos bíblicos, sin desmerecer (en esto queremos ser enfáticos) el mensaje religioso que estos textos transmiten40. Y aquí radica nuestro énfasis en leer los textos veterotestamentarios en su contexto histórico. Creemos que demostrar el carácter ahistórico de las imágenes bíblicas no quita valor ni sustancia a lo que podemos aprehender de ellas. La función de estas imágenes en su contexto antiguo era la de iluminar, traer conocimiento y reflexionar sobre problemas teológicos (o, si se quiere, filosóficos). Su función no era la de recrear los acontecimientos del pasado tal como sucedieron. Esta última actividad. Como afirmábamos mas arriba, es una pretensión netamente moderna, es un capricho del historicismo positivista del
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Véase M. Eliade, El mito..., op.cit., cap. IV. Cf. N.P. Lemche, "How Does One Date an Expression of Mental History? The Old Testament and Hellenism", en L.L. Grabbe (ed.), Did Moses Speak Attic? Jewish Historiography and Scripture in the Hellenistic Period, (Journal for the Study ofthe Old Testament - Supplement Series 317/European Seminar in Histórica! Methodology 3), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, pp. 200-224, esp. 218-23.

T.L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham. (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschafl 133), Berlín/Nueva York, W. de Gruyter, 1974. 39 J. van Seters, Abraham in History and Tradition, New Haven, Yale University Press. 1975. 40 Esta reinterpretación que comenzó con el llamado período de los Patriarcas ha llegado, progresivamente, hasta nuestros días hasta Ia llamada época del Exílio; véanse los trabajos reunidos en L.L. Grabbe (ed.), Leading Captivity Captive: ‗The Exile' as History and Ideology, (Journal for the Study of the 0ld Testament - Supplement Series 278/ European Seminar in Historical Methodology 2), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1988. Véase también la reseña sobre los últimos veinticinco años de historiografía bíblica hecha por Grabbe en ―Writing Israel History at tlhe end of the Twentieth Century", en A. Lemaire y M. Saebo (eds.), Congress Volume – Oslo 1998, (Vetus Testamentum Supplement 80), Leiden, Brill, 2000, pp. 203-218, cf. además M. Liverani, "Nuovi sviluppi nello studio della storia dell'Israele biblico", Bíblica 80, 1999, pp 488-505.

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siglo XIX, que creía poder reconstruir objetivamente los hechos históricos del pasado. Ahora bien, estos últimos son problemas que incumben a la práctica moderna de la historia. El/la teólogo/a y el/la creyente laico/a no necesitan hacer suyos estos problemas. La probable historicidad de las imágenes y metáforas bíblicas es irrelevante frente al mensaje que estas transmiten. La sustancia de los escritos bíblicos yace en lo que significan para nosotros esas imágenes, no en si tal o cual hecho realmente sucedió hace dos mil o cuatro mil años atrás. No hay historia en el Antiguo Testamento, al menos el tipo de historia que tradicionalmente los historiadores bíblicos modernos han tratado de reconstruir: una historia factual, de eventos y personajes históricos concretos. Más bien, el Antiguo Testamento nos presenta la imagen que de sí mismas, de su pasado, tenían las comunidades que en el marco del judaísmo tardío de los siglos V-II a.C. redactaron y editaron las narrativas bíblicas41. Sin embargo, repetimos, esto no representa en absoluto una situación desfavorable, ya que si bien no podemos confiar en lo que los textos afirman de sí mismos, en su cronología explícita, el/la historiador/a si tiene la oportunidad de reconstruir gran parte de lo que constituye la historia intelectual del judaísmo tardío, cuyo contexto histórico y formativo está implícito y corresponde a la época helenística y greco-romana, y que es consecuentemente en donde el Antiguo Testamento tiene su origen, antes que en el mundo propiamente antiguo-oriental, a pesar de que, como decíamos más arriba, encontremos fuertes pervivencias orientales en su estructura narrativa42. IV.- Entonces, si nuestro objetivo es reconstruir la historia de Israel en la antigua Palestina, es imperativo renunciar a la tentación de utilizar el Antiguo Testamento como fuente principal para esa historia. ¿Por qué? Por dos sencillas razones metodológicas: 1) porque los textos bíblicos no son contemporáneos a los hechos que describen y evocan, por lo tanto, no tenemos en ellos siquiera a un testigo parcial;
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2) porque el antiguo escriba que evocaba ese pasado, no lo hacía con intereses historicistas, con intereses de contar lo que realmente sucedió43. Este modo de reinterpretar los textos bíblicos tiene algunos antecedentes, y aquí queremos destacar el aporte de Kurt Gailing que en un trabajo de 1928 citaba a Mateo 3: 9: "Y no se contenten con decir: 'tenemos por padre a Abraham'. Porque yo les digo que de estas piedras Dios puede hacer surgir hijos de Abraham". Con este pasaje del Nuevo Testamento este estudioso bíblico alemán trataba de demostrar que la relevancia teológica de la religiosidad de Israel no radica en la historicidad de los hechos del Antiguo Testamento, sino en las tradiciones mismas y en la comprensión, la iluminación que esas tradiciones nos traen44. Como esperamos que haya quedado claro más arriba, en Ia antigüedad oriental el pasado era evocado de acuerdo a determinados arquetipos míticos 45. Antes que evocar Io que realmente sucedió desde nuestros parámetros, se evocaba Io que, atendiendo a Ia tradición, debería haber sucedido. Es menester, por lo tanto, al emprender la reconstrucción de procesos históricos, el tratar de comprender las estructuras mentales e intelectuales de las sociedades antiguas que estudiamos. Juzgar la verdad que transmiten los textos antiguos desde nuestros parámetros occidentales de verdad es, ciertamente, un camino interpretativo capaz de ser recorrido —de hecho, fue el modo de interpretar los escritos bíblicos durante los últimos doscientos años!—, sin embargo, esta perspectiva nos ofrece no pocas dificultades puesto que el referente de esos textos no es nuestra sociedad moderna sino una sociedad que ya no existe más. Podemos, con acertados motivos, racionalizar el contexto histórico en el que surgieron los textos bíblicos, mas la tradición presente en el Antiguo Testamento es un discurso que no se puede racionalizar; tampoco sus imágenes aparentemente históricas. Y es que, en efecto, existe una ventaja teológica en tratar de comprender las narrativas bíblicas del modo en que la mentalidad oriental las comprendía: como un asunto de fe, que se puede aceptar o rechazar, pero que ciertamente no se puede poner a prueba. Su sentido, su mensaje radica en que nosotros, occidentales modernos, lo aceptemos como verdadero, sin pruebas racionales que lo sancionen como tal puesto que tanto para el pensamiento oriental como
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Cf. Los trabajos de Thompson y Lemche citados supra en la nota 1. La estimación temporal que presentamos para la creación de los escritos veterotestamentarios (siglos V-II a.C.) no es, por supuesto, absoluta, debido al reciente debate sobre el origen de estos textos. Nosotros, acordamos con la datación tardía que propone la Escuela de Copenhague, sin embargo debe saberse que muchos autores aún defienden firmemente dataciones anteriores (el período persa en Palestina e incluso la época de dominación asiria), cf. Por ejemplo. R. Albertz, ―An End to the Confusion? Why the 0ld Testament Cannot Be a Hellenistic Book!", en Grabbe (ed.), Did Moses Speak Attic?..., op.cit., 2001, pp. 30-46. 42 Fundamentaremos debidamente esta apreciación en un trabajo que estamos preparando, intitulado "Sustrato cultural y Antiguo Testamento", en el que analizamos las causas de la pervivencia de ciertos motivos literarios e imágenes antiguo-orientales en la literatura Palestina judía de los períodos helenístico y greco-romano.

Hemos tratado en detalle estas cuestiones de método en E.O. Pfoh, "Algunas consideraciones historiográficas para la historia de Israel en la antigua Palestina", trabajo presentado en las VIIIas Jornadas Interescuelas y Departamentos de Historia, Universidad Nacional de Salta, septiembre de 2001. 44 Esta referencia está hecha en TL. Thompson, The Historiciïy..., op. cit., p. 326. La traducción es nuestra. 45 Véanse los ejemplos que da Thompson respecto al motivo arquetípico del 'hijo de Dios' presente en el Antiguo y Nuevo Testamentos en las figuras de Moisés, Samuel, Juan y Jesús, en The Mythic Past.... op.cit., pp. 345-52.

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para los postulados de fe estas 'pruebas' son irrelevantes y, además, terminan por desvirtuar la naturaleza misma del discurso teológico, cuya verdad es siempre a priori, antecede a lo que nosotros podríamos llamar 'pruebas'. Más bien, estas 'pruebas' son una manifestación de esa verdad, una epifanía que confirma algo que ya se sabe y que nunca se trata de probar racionalmente. Así pues, este modo no-racionalista y ahistoricista de leer las narrativas veterotestamentarias conlleva la oportunidad de comprenderlas mejor sin que perdamos la perspectiva global que las integra, situación que si ocurre cuando dejamos de lado los motivos 'inverosímiles' o 'fantásticos'. La cosmovisión de la sociedad a la que pertenece el Antiguo Testamento originalmente, no distingue entre lo que nosotros llamamos vulgarmente 'mito' y hechos 'históricos' o 'reales'. Todo aquello que la tradición evocara era precisamente verdadero, no había razón alguna para dudar de ello — justamente, no había Razón: es nuestro racionalismo iluminista el que nos impone esa distinción. Por este motivo, Nieis Peter Lemche afirma que ciertas sociedades africanas de la actualidad poseerían una particular ventaja conceptual con respecto a los occidentales para comprender más cabalmente el mensaje del Antiguo Testamento, por esta ausencia de distinción, al referirnos a lo verdadero, entre lo mítico y lo empíricamente comprobable46. Este es el patrimonio de las llamadas "sociedades mágicas"47, sociedades como la que dio forma al Antiguo Testamento, como algunas que todavía subsisten en el presente en África y en Medio Oriente, o como las comunidades indígenas de nuestra castigada América Latina, aquellas que a duras penas sobreviven. En lo que hace al discurso histórico y en tren de reconstruir históricamente el Israel de la antigua Palestina, es esta perspectiva la que deberíamos adoptar al leer nuestros textos bíblicos (que aquí, resultan ser útiles solo en forma secundaria o terciaria). Por su parte, para quien profesa una fe, tratar de demostrar la verdad de los textos bíblicos mediante pruebas científicas es a nuestro parecer un camino errado, que pierde de vista el objetivo que tienen esas narrativas y que, además, subsume a la teología al discurso de la ciencia, circunstancia que harto la perjudica ya que todas las premisas de fe son falsas para el pensamiento racional. En efecto, la teología moderna, heredera de la escolástica medieval, gana mucho al librarse de la alegada historicidad de sus topoi, metáforas e
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imágenes épicas. La teología no necesita de la historia (o de la historicidad) para legitimarse como disciplina, así como tampoco necesita pruebas científicas para sostener sus postulados de fe. Nuestra modernidad, nuestro pensamiento occidental le exige a la teología que racionalice su discurso sin percatarse de que así esta deja de ser lo que justamente la constituye. Otra vez la absurda empresa de racionalizar lo que tan solo se aprehende con la fe. Como afirma Thomas L. Thompson: "una teología sin mitología es como un judaísmo sin torah, un cristianismo sin resurrección: una tradición sin sustancia"48. Es esa sustancia la que precisamente legitima a la teología como verdadera, no la historicidad de su contenido. Una vez más, esta es la verdad de la Biblia. Una verdad que es teológica, filosófica, y que ciertamente no considera, ni siquiera concibe, lo que nosotros llamamos verdad histórica. Una verdad que para ser no necesita de nuestras pruebas racionales, sino tan solo de Ia fe en YHWH; cosmovisión que el comienzo del Salmo 1 ejemplifica: ¡Feliz el hombre que no sigue el consejo de los malvados, ni se detiene en el camino de los pecadores, ni se sienta en la reunión de los impíos, sino que se complace con la ley del Señor y la medita día y noche! Y que también el final del Salmo 2 ilustra: Por eso, reyes, sean prudentes; aprendan, gobernantes de la tierra. Sirvan al Señor con temor; temblando, ríndanle homenaje, no sea que se irrite y vayan a la ruina, porque su enojo se enciende en un instante. ¡Felices los que se refugian en El!49 Estas palabras condensan el tipo de religiosidad explícita (e implícita en diversas metáforas) en todos los escritos que conforman el Antiguo Testamento; y es esta la religiosidad con la que los antiguos escribas que pusieron por escrito esta tradición interpretaban sus imágenes. Es así entonces, y de acuerdo con el discurso mítico del Antiguo Testamento, que la Historia está conformada por las diversas manifestaciones de YHWH ante los seres humanos durante el transcurso del tiempo a partir de la creación del primer humano, Adán (la humanidad). YHWH es el referente universal de la humanidad y por Io tanto la medida de sus acciones y quien la redime de sus malos actos; y es esta relación mítica la que se ve representada en todas las narrativas bíblicas a través de diversos arquetipos. Este tipo de Heilsgeschichte, de metahistoria sacra, cuyos personajes son Dios y su pueblo elegido (una comunidad religiosa antes que un pueblo

Cf. N.P. Lemche, "Are We Europeans Really Good Readers of Biblical Texts and Interpreters of Biblical History?", Journal of North west Semitic Languages 25, 1999, pp. 185-199. 47 Esta expresión es utilizada originalmente por el antropólogo inglês E.E. Evans-Pritchard en su estudio sobre los azande de África. Cf. E.E. Evans-Pritchard, Brujería, magia y oráculos entre los mande, Barcelona, Anagrama, 1976 [1937].

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T.L. Thompson, The Mythic Past..., op.cit., p. 386. La traducción es nuestra. Ambas citas están tomadas de El libro del pueblo de Dios: La Bíblia, 12 edición, Madrid, San Pablo/ Fundación Palabra de Vida, 1995.

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étnicamente diferenciado de otros)50, es de hecho muy distinta en su naturaleza de la clase de historia que los historiadores modernos intentan reconstruir. Al utilizar el Antiguo Testamento como fuente histórica esta diferencia sustancial debería estar siempre presente en nuestras mentes. Los hechos que el Antiguo Testamento evoca no son históricos (incluso aquellos que podemos constatar en fuentes externas) porque están dictados por una estructura mítica que los antecede, los crea y les confiere significado. La historia de Israel que podemos reconstruir no es la de los Patriarcas arribando a Palestina, de los hijos de Jacob/Israel emergiendo de Egipto, conquistando una tierra prometida y luego estableciendo un vasto imperio bajo David y Salomón hasta que, y siguiendo a una alternancia entre reyes justos e impíos, un exilio llevado a cabo por parte de potencias extranjeras termina realizando una renovación del pacto entre YHWH y su pueblo. Esta es la historia bíblica, una historia que pertenece al mito y que no tuvo lugar en el pasado. Más bien, la historia posible de Israel es aquella que resulta de interpretar la información arqueológica, epigráfica, climática, demográfica, etnográfica, etc. de Palestina como fuentes primarias, descartando el condicionamiento que dictan las llamadas historia deuteronomista e historia del Cronista por las razones sostenidas más arriba. Así, esta seria una historia de dos pequeños estados enmarcados en un entramado regional de relaciones políticas y económicas durante la Edad del Hierro II (1000-586 a.C.): uno llamado Bít Khumriya ("casa de Omri") o sir-'i-la-a-a, en las fuentes asirias del primer milenio a.C., y que se origina a principios del siglo IX a.C., de acuerdo a lo que indican las fuentes epigráficas extrabíblicas y al comienzo del asentamiento humano en el sitio que constituyó su capital, Samaria (o Samarina, en las fuentes asirias). El otro estado es el de Judá (la-ú-da-a-a, o el URU Ja-ahu-du de las fuentes babilonias), y poseemos pruebas de un asentamiento seguro y un aumento demográfico considerable en esta región recién en Ia segunda mitad del siglo VIII a.C. Ambos estados terminarán sucumbiendo; el primero ante los asirios, el segundo ante los babilonios, y sus poblaciones serán integradas eventualmente al imperio persa y al imperio helenístico en Palestina. Y es precisamente en el marco de estas estructuras políticas en donde las narrativas acerca del pasado de Israel se forjarán51. Es esta, entonces, la inconmensurabilidad entre el antiguo discurso teológico bíblico y el discurso histórico moderno que impide que ambos se fundan en una sola representación histórica; es esta, pues, la imposibilidad de comparar la verdad del Antiguo Testamento y aquella que resulta de nuestra práctica historiográfica actual. Así, mantener una actitud crítica frente a la conjunción tradicional de historia y teología, no significa en absoluto tener que elegir entre "historia o teología". El ejercicio historiográfico y la teología, a la luz de lo que se ha sostenido en este trabajo, no tienen motivos para excluirse mutuamente. Pertenecen a dos tipos de discursos, a dos formas de verdades; la primera, a la llamada 'científica', 'racional'; la segunda, a aquella que no necesita de pruebas racionales: a la verdad de la fe. Finalmente, y para concluir, la posibilidad de habilitar en los estudios bíblicos e históricos esta perspectiva interpretativa de los escritos del Antiguo Testamento, contribuye considerablemente a la reinterpretación histórica (y teológica) de esa entidad llamada 'antiguo Israel' que comenzara a vislumbrarse un cuarto de siglo atrás y que en la actualidad representa el objetivo principal de muchos estudiosos bíblicos e historiadores de la antigüedad; pero, lo fundamental, lo realmente significativo de esta perspectiva es que nos permite ingresar a un ámbito de mejor comprensión del discurso teológico, salvando así de modo irremediable las objeciones y contradicciones que el discurso racional occidental puede hacer y presentar a los escritos veterotestamentarios. CUESTIONARIO. Según el planteamiento del autor: 1.- ¿Qué se entiende por historia y qué se entiende por ‗discurso mítico‘? 2.- La definición de T.L. Thompson de historia, afirma que el pasado no existe para el lector actual. ¿Cómo concibe la historia este autor? 3.- ¿Qué aspectos del texto nos permiten captar los métodos HistóricoCríticos? 4.- ¿Cuál es la diferencia entre Historia de la Salvación e Historia científica (Historiografía)? 5.- ¿En qué forma, según su opinión personal, nos ayuda este autor a realizar una mejor comprensión de la Historia de Israel?

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No podemos explayarnos por el momento sobre el tortuoso tema de la etnicidad israelita debido a cuestiones de espacio y de argumentación general del presente trabajo. Referimos al lector a T.L. Thompson, "Defining History and Ethnicity in the South Levant", en L.L. Grabbe (ed.), Can a ' History of Israel' Be Written?, (Journal for the Study of the Old Testament - Supplement Series 245/European Seminar in Historical Methodology l), Sheffield, Sheffield Academia Press, 1997, pp. 166-187. 51 Véase N.P. Lemche, The Ismelites..., op.cit,, pp. 35-85; I. Finkeistein, "The Great Transformation: The 'Conquest' of the Highlands Frontiers and the Rise of the Territorial States", en T.E, Levy (ed.), The Archaeology of Society in the Holy Land, Nueva York, Facts on File, 1995, pp. 349-365; TL. Thompson, The Mythic Past..., op.cit., pp. 155-199. Sobre los aspectos metodológicos de esta historia de Israel, véase N.P. Lemche, ''On the Problems of Reconstructing Pre-Hellenistic Israelite (Palestinian) History". Journal of Hebrew Scriptures 3. 2000. pp. 1-11; y E.O. Pfoh, "Algunas consideraciones...", op.cit. Se puede afirmar sobre la

base del consenso académico existente respecto a la mención de Israel en la llamada estela de Merneptah (c. 1204 a.C.) que existia en Palestina una entidad de tal nombre. Sin embargo, no existen evidencias de una relación de continuidad directa entre esta entidad y aquella que aparece nombrada en los anales asirios. Cf. K.W. Whitelam, "Israel Is Laid Waste; His Seed Is No More': What If Merneptah's Scribes Were Teiling the Truth?", en J.C. Exum (ed.), Virtual History und the Bible, Leiden, Brill, 2000, pp. 8-22, para una interesante interpretación del Israel de la estela de Merneptah.

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UNIDAD N° II: LA TIERRA DE ISRAEL OBJETIVO DE LA UNIDAD: Conocer la geografía política y económica de la tierra de Israel, su fauna y floresta y sus principales rutas comerciales. II.1.- Introducción. Mucho se habla de la "Tierra Santa", pero ¿Qué sabemos de ella? ¿Dónde está ubicada? ¿Cómo es su geografía? ¿Por qué fue tan importante dominar su territorio para los grandes Imperios de la época? Estas y otras interrogantes intentaremos describir en la presente unidad. Describiremos principalmente la Geografía de Canaán, pero desde una perspectiva económica y política, es decir, resaltando las riquezas naturales que se encontraban en cada una de las regiones geográficas y sus principales rutas comerciales. La historia de Israel se desarrolla, principalmente, en un reducido territorio situado en la costa meridional del Mediterráneo oriental, al sur del Líbano y de Siria, al oeste del Jordán y al nordeste de Egipto. Este territorio forma parte de Siria desde los puntos de vista ecológico, étnico y lingüístico. Se puede distinguir entre una ‗gran y una pequeña Siria‘, la primera es una región geográfica que comprende los actuales territorios de: Líbano, Israel y Jordania; la segunda, comprende solamente el actual terreno geográfico de Siria, más la actual ciudad turca de Alejandreta. Por su parte, la ‗gran Siria‘ pertenece a la región llamada ―Próximo Oriente‖ o también llamada de ―Media Luna fértil‖. Otra denominación frecuente es la de ―Asia Anterior‖52. El nombre de Palestina está relacionado con la palabra "filisteos", cuyo país se llamó Palesto (1200 a.C.) y Palóshet (Ex. 15:14; Is 14:29,31). Dicho nombre surgió del lenguaje administrativo del Imperio Romano, cuando la provincia de Judea comenzó a llamarse "Siria-Palestina" o "Palestina", a raíz de los acontecimientos bélicos del 132-135 d.C., donde se sustituyó el nombre tradicional de Iudaea. Este nombre aparece por primera vez en Heródoto (siglo V a.C.) como adjetivo: ―en te Galaistíne Suria‖; y como sustantivo: ―he Galaistíne‖. Sin embargo, en el Antiguo Testamento se le llama de diferentes maneras, tanto geográficas como teológicas: "La tierra que yo, el Señor, juré dar a los antepasados de ustedes"; "Tierra prometida"; "Tierra de Canaán"; "Tierra de Israel" (el término más utilizado); "Tierra de los hebreos"; "Tierra Santa"; "Siria-Palestina". Sin embargo, el nombre más antiguo es el de "Canaán" (Gn. 12:5; Ex. 15:15) es el término que se usó cuando ese territorio era sólo una esperanza o una promesa. Luego que los israelitas ocuparon la tierra deshabitada de
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las montañas, el término dejó de usarse. El nombre "Canaán" probablemente significa "rojo-púrpura", en alusión a un tipo de tinte que se elaboraba en la región, escrito consonánticamente como kn‟n y vocalizado en hebreo como kená‟an. Aparece en textos cuneiformes a finales del tercer y segundo milenio con el nombre de kinahhu. Varias expresiones populares se emplean en la Biblia para referirse a todo el país, de norte a sur. Una era "desde la entrada de Hamat hasta el mar de Arabá", es decir, el Mar Muerto (2Rs 14:25). Pero la más común era simplemente "desde Dan hasta Beerseba" (Jue. 20:1; 1Sm 3:20; 2Sm 3:10; 1Rs 4:25), siendo Dan la ciudad más al norte de Israel, mientras Beerseba la de más al sur, situada al borde del desierto de Zin, a mitad de camino entre el Mediterráneo y el extremo sur del Mar Muerto (1Rs 19:1-3). II.2.- La Tierra de Israel. Tal vez una manera más sencilla de recordar el mapa de Palestina es visualizar cuatro franjas de terreno que corren paralelas de norte a sur. La más notable es la del valle del Jordán. El río abre un profundo camino entre dos cadenas de montañas: La Cisjordania, la meseta central que forma la columna vertebral de Palestina, con sus laderas occidentales que descienden hasta la llanura del la costa; y la Transjordania, la meseta oriental, más allá de la cual yace el desierto. Así, pues, las cuatro franjas entre el mar y el desierto son: La costa, la meseta central, el valle del Jordán y la altiplanicie oriental53. La región que estamos describiendo abarca sólo unos 250 kilómetros de norte a sur, en línea recta, desde Dan hasta Beerseba (distancia comprendida aproximadamente entre Santiago y Talca); Jueces 20:1 constata este límite como "Desde Dan hasta Beerseba‖, pero también Gn. 15:18 los menciona en forma más amplia: "Desde el río de Egipto hasta el río grande, el Eufrates". La frontera norte se extendía desde Tiro, en la costa del Mar Mediterráneo, hasta Damasco. La frontera sur va desde el río de Egipto hasta la parte sur del Mar Muerto. Y 160 kilómetros de este a oeste, en su parte más ancha (Santiago a San Fernando). Desde la costa mediterránea hasta la depresión del Jordán, la longitud varía entre 50 km., por el norte a unos 80 km., por la zona sur del Mar Muerto. Está encerrada por límites naturales. Al norte se eleva la masa montañosa del Líbano (que significa "blanco" debido a su nieve) y por el Antelíbano, el valle que se conoce como "la entrada de Hamat". Al oeste se halla el Mediterráneo o "Mar Grande", y hacia el este el sur los formidables desiertos de Arabia y Zin. Los visitantes de la Tierra Santa se extrañan ante la gran diversidad del terreno. En ninguna parte es mayor el contraste que entre los "mares" o "lagos" de los extremos norte y sur del río Jordán. Galilea por su colorida hermosura con su lago azul rodeado de montañas, su alfombra de flores primaverales y hacia el norte las lejanas cimas nevadas del Monte Hermón - es un verdadero

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J. Alberto Soggin, La Nueva Historia de Israel. Desclée de Brouwer, 2° edic., 1999, p.23.

Seguimos el orden geográfico proporcionado por Denis Baly, Palestine and the Bible. United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, London, 1959, p.9 al 22.

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paraíso en comparación con el calor insoportable y la desolación del Mar Muerto y sus alrededores. El relato bíblico, a menudo, hace alusión a las diferentes "regiones" en que está dividida Palestina. Por ejemplo, sus habitantes se describen como radicados en el "Arabá, en el monte, en los valles, en el Neguev, y junto a la costa del mar" (Dt 1:7). El Arabá es la profunda garganta del valle del Jordán que corre hacia el sur hasta el golfo de Akaba. El "monte" se refiere a las montañas de Judea, mientras "los valles" son la Sefela, sus colinas occidentales. El "Neguev", que significa árido, es el gran desierto del sur, llamado también de desierto de Zin, y "la costa del mar" se refiere a la del Mediterráneo. II.3.- Geografía Económica de Palestina. La geografía económica de Palestina se divide en dos grandes regiones: La Mediterránea y la Desértica (Este a Oeste). También se hace distinción entre las zonas de las tierras altas (los terrenos montañosos de la Meseta Central y Oriental) y las tierras bajas (la Planicie Costera y el Valle del Jordán), donde los suelos son formados principalmente de material depositado por la influencia de las lluvias. Los suelos de la zona desértica tienen un índice pluviométrico de 15% (lluvia caída por metro cuadrado al año). Producto de la escasa lluvia, estos suelos, tienen un valor limitado para la agricultura, siendo más apropiados para el pastoreo. La excepción la constituyen los "wadis" (pequeños valles regados por la lluvia que deposita una capa de lodo fértil), donde se cultivaban ocasionalmente cereales (lentejas, porotos, garbanzos, habas, arvejas, sandías, melones y pepinos). Las tierras altas del área montañosa, formada por la planicie del Neguev, con un índice pluviométrico de 200 a 300 milímetros de agua anuales, posee suelos apropiados para el cultivo de cereales. La zona intermedia, entre la desértica y la mediterránea, posee un índice pluviométrico entre 15% a 30%, formando un área moderadamente seca en las tierras bajas de la costa al sur del monte Carmelo, de Galilea, Beth Shan, y en la estepa de Transjordania, con excelentes suelos para el cultivo de cereales. II.3.1.- La Planicie o Llanura Costera del Mediterráneo. La Planicie Costera se encuentra al oeste de Palestina. De norte a sur, la llanura se presenta casi en forma rectilínea desde el golfo de Alejandreta en la sección noroeste de la cuenca -, hasta Gaza y Rafia, donde gira hacia el oeste. Cruza las costas de Siria, Líbano - antigua Fenicia - y Palestina. En su extensión sur posee una tierra excelente para el cultivo de cereales y cítricos, varía en anchura desde unos cuantos centenares de metros, a la altura del Monte Carmelo desciende hacia el mar (donde está situado el moderno puerto de Haifa), hasta unos cincuenta kilómetros, en su extremo sur. Esta parte sur era la antigua tierra de los filisteos. Por la costa, los límites naturales de Palestina se encuentran en la desembocadura del río Leontes, en el norte, y del río de Egipto al sur: 340 Km. de costa. Sus playas no incluyen ningún puerto natural de importancia; por esa razón los habitantes de esta región de Palestina no desarrollaron vías marítimas de importancia, cosa que si hicieron los fenicios, sus vecinos del norte. Durante la monarquía de Israel, el puerto principal estaba en Jafa (2Cr. 2:15; Jonas 1:3). El monte Carmelo divide la región en dos secciones: el tramo norte es estrecho; el sur se ensancha y presenta tres llanuras: la de Dor, la de Sarón y la de Filistea. En esta última llanura se encuentran las cinco ciudades filisteas: Asdod, Ascalón y Gaza cercano a la costa, y Ecrón y Gat fronterizas a los territorios montañosos54. Al norte de la llanura Filistea está la llanura o región de Sarón, la que estaba cubierta, antiguamente, por grandes bosques aislados por pantanos. Su principal ciudad y puerto es Jope. En tiempos bíblicos aquí se criaban rebaños de ovejas, lo cual se mencionan dos veces en la Biblia: "El ganado que pastaba en Sarón" (1Cr. 28:18; cf. 27:29); probablemente se refería a su lujuriante vegetación, y a la "rosa de Sarón" (Is. 35:2) (con lo cual se compara la esposa en el Cantar de los Cantares). Entre las montañas de Judá y la costa del Mediterráneo la Biblia identifica una región con el nombre de Sefela (tierras bajas) o llanura está inmediatamente al este de la llanura de Filistea. Es una zona intermedia entre la llanura y la montaña, que incluye ciudades de importancia como Gezer, Betsemes, Azoto, Maresá y Laquis. Su fertilidad (1Rs. 10:27; 2Cr. 1:15; 9:27) es proverbial, y su posición estratégica le dio celebridad. No es sorprendente, por lo tanto, leer que "los filisteos se habían extendido por las ciudades de la Sefela" (2Cr. 28:18). Entre sus árboles, sus higueras eran proverbiales; así se pudo decir que Salomón hizo que en Jerusalén abundaran "los cedros como higueras (sicómoros) de la Sefela" (1Rs. 10:27). Sus laderas son, de hecho, las estribaciones de la meseta central. Se elevan desde ciento setenta metros, en Gat, hasta cuatrocientos treinta metros, quince kilómetros hacia el oeste. Luego empiezan las montañas propiamente dichas, y a otros quince kilómetros está Hebrón, a mil cien metros sobre el nivel del mar, la ciudad más alta de Palestina. La Región Mediterránea es moderadamente húmeda (con un índice pluviométrico de 30% a 50%). Las Tierras Altas y Montañosas son húmedas (con un índice pluviométrico superior al 50%) y excelentes para la agricultura, entre ellas se incluyen la Planicie de Esdraelón y la Cuenca de Huleh (esta región antiguamente estaba cubierta por pantanales). La vegetación que hoy cubre la Región Montañosa de Judá y Samaria está constituida por maleza tosca, pero en los tiempos del Antiguo Testamento existían allí abundantes bosques naturales, los que dieron origen a una incrementada producción maderera en la región. Por el hecho de ser nombrada esta vegetación de forma muy vaga en la Biblia, no se ha podido identificar con exactitud los ricos bosques de las montañas de Galilea, lo que actualmente hace muy difícil su clasificación. Los bosques nativos estaban constituidos por: el Cedro, los que existían en la región del Líbano adquirieron fama mundial,
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Denis Baly, Palestine and Bible, p.9.

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debido a su tamaño, durabilidad, fragancia y hermosura. Del mismo valor y uso fue la madera de la "haya", identificada con el Ciprés. Su madera se usó para construir barcos (cf. Ez 27,5), instrumentos de música (2Sm 6,5), pisos y vigas (cf. 1Rs 5,8.10; 9,11). Otro árbol muy apreciado era la Acacia, generalmente se acepta que la madera llamada de ‗sitim' la cual fue empleada en la construcción del Tabernáculo, era una especie de acacia; la cual abundaba en la península sinaítica y en el este del Mar Muerto (cf. Ex 25,5). El pino, según Isaías 44,14, era usado para fabricar ídolos (cf. Is 60,13). El Olmo, el cual se traduce por `elâ, o Alcornoque y/o Teberinto se encontraba en las partes cálidas de Palestina. La Encina, traducida también como Alcornoque o Alcornal, es el árbol más corpulento y majestuoso, se desarrollaba especialmente al este del Jordán. Su fruto, la bellota, era usado como alimento por la gente pobre (cf. Gn 13,18; Js 24,26; Jz 6,11,19; 9,6). El Mirto o Arrayán era también muy común en estas tierras. Siempre verde y de fragancia deliciosa, proporcionaba un caro y refinado perfume (cf. Is 55,13). II.3.2.- La Meseta Central y las Montañas de Palestina o Cisjordania. Esta franja geográfica ha sido testigo de gran parte de la historia bíblica. Incluye una serie de montañas, colinas y valles entre el Jordán y el Mediterráneo. Por esa cordillera se riega la región. A un lado de sus pendientes, las aguas llegan a la llanura de la costa del Mediterráneo; y al otro, al valle del Jordán. Esta sección central de Palestina se ha dividido en tres secciones: Galilea, al norte; al centro Samaria; y Judá, al sur. Entre Galilea y Samaria se interponen las llanuras de Esdraelón y Jezreel. La cadena de montañas central de Palestina empieza en Galilea, cuyas sierras y valles fueron el ambiente de la niñez de Jesús y de gran parte de su ministerio público. La cima de las montañas de la alta Galilea (el monte Yermac o Merom) se elevan a más de 1208 metros, las demás colinas mantienen una altura media de 600 metros. Las colinas que rodean a Nazaret, en la baja Galilea, posee montes no superan los 600 metros, entre éstos se encuentra con el Tabor, con una altura de 588 metros, desde su cima, en un día claro, puede verse el Mediterráneo a sólo 26 kilómetros al noroeste. Al sur de Nazaret el terreno degrada suavemente hacia una llanura aluvial, que corre en dirección sudeste desde el Mediterráneo, al norte del Monte Carmelo, hasta el río Jordán. Su parte occidental se conoce como la llanura de Esdraelón; la parte oriental es el más estrecho valle de Jezreel, que corre entre la volcánica Colina de Moré y el calcáreo Monte Gilboa. En las laderas de estas dos montañas fue donde los filisteos e israelitas acamparon frente a frente, valle por medio, antes de la batalla final en que murió el rey Saúl (1Sam. 31:1; 2Sam. 1:17, 19, 21). Sobre las famosas "Alturas de Golán" se levanta el monte Hermón, con sus nieves perpetuas. La cadena de montañas que incluye el Monte Carmelo, escenario de la gran lucha de Elías con los profetas de Baal (1Rs. 18:1-40), se extiende a lo largo de 24 km., y alcanza una altura de 546 metros. En el borde sur de la llanura de Esdraelón, en un lugar prominente al pie de la cadena del Carmelo, se encuentra una fortaleza, la ciudad amurallada de Meguido. Durante siglos guardó la entrada al paso principal hacia el sur a través de las montañas. Era una de las ciudades reconstruidas y fortificadas por el rey Salomón para alojar sus carros y caballos (1Rs. 9:15, 19). Aquí murieron también dos reyes de Judá: Ocazías, a quien mató Jehú (2Rs. 9:27), y Josías, cuando intentó detener al faraón Necao, de Egipto, que acudía en ayuda de los asirios (2Cr. 35:20-24; cf. 2Rs. 23:28-30). Al sur de la llanura de Esdraelón se extienden el terreno montañoso de Manasés y Efraín. Estas dos regiones montañosas fueron el punto focal de la historia de Israel durante el período de la Monarquía Dividida (928-722 a.C.). Porque la capital del reino del norte era Samaria (en la tierra de ManasésEfraín) y la capital del reino del sur era Jerusalén (en la tierra de Judá). Samaria consta con dos montes principales, el monte Ebal y Gerizim, cuyas cimas llegan a los 940 y 881 metros respectivamente. Hacia Jerusalén, en Baal Jasor, al norte de Betel, la altura alcanza los 1.016 metros; y el monte de los Olivos se alza a 818 metros. Por último, los montes de Judá se extienden por una región de 70 km. De largo por 20 km. De ancho, desde Jerusalén hasta Beerseba. Las ciudades y poblados más importantes de Palestina se encontraban en esta región de la cordillera central. De norte a sur se pueden identificar, entre otras, las siguientes: en la región de Galilea, Nazaret y Capernaum; cerca del monte Carmelo se identifica a Meguido; Jezreel está emplazada en las faldas de los montes Gelboé (2Rs. 9-10); en la región de Samaria se encuentran Siquem, Tirsa y Samaria; hacia el sur se distinguen Silo, Betel, Mizpa, Rama, Geba, Gabaón, Gibea y Jerusalén; finalmente, hacia el sur se encuentran: Belén, Hebrón y Beerseba. Nazaret es una aldea meridional de las sierras norteñas de la baja Galilea, sobre la llanura de Esdraelón. Allí tuvo su viña Nabot, y su tierra fue testigo de las derrotas de Saúl. Allí estuvo la casa de Eliseo, se dieron los sacrificios del profeta Elías, y creció Jesús como el "el hijo del carpintero". Jerusalén está edificada sobre una montaña rodeada de montañas, como cantaba el salmista: "como Jerusalén tiene montes alrededor de ella, así Jehová está alrededor de su pueblo" (Sal. 48:1,2; 125:2). El Monte de los Olivos yace inmediatamente al este de Jerusalén, al otro lado del valle de Cedrón, y desde su cima el camino corre hacia el este a través de la tierra más árida imaginable, descendiendo más de mil metros hasta Jericó y continuando hasta el Mar Muerto. En este lugar fue en donde los bandidos atacaron al buen samaritano (Luc. 10:25-37). Toda esta región se conoce como el desierto de Judea, y en algún lugar de este desolado escenario Jesús pasó cuarenta días después de su bautismo, ayunando y siendo tentado por el diablo. Muchas de las plantas que actualmente se encuentran en Palestina fueron importadas en tiempos posteriores a la historia bíblica. Por esta razón es conveniente tener cuidado de no confundir el clima y los bosques modernos con los que existían antiguamente. Un dato útil para apreciar la fertilidad del

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Israel bíblico es proporcionado por el historiador Flavio Josefo. Él describe esta región de la siguiente manera: "Samaria está situada entre Galilea y la Judea. Ella comienza en el burgo de Ginaia, que se encuentra en la Gran Planicie, y termina en Toparquía de Acrabatene. En nada difiere de Judea por sus peculiaridades naturales. Todas las dos tienen montañas y planicies; todas las dos están cubiertas de árboles, rebosantes de frutos silvestres y cultivados; la tierra es fácil de ser trabajada, es fértil; en parte alguna, son bien dotadas de ríos por la naturaleza, más llueve abundantemente. El agua de las fuentes allí es impresionantemente dulce, y, gracias a la abundancia de los buenos pastos, su ganado da más leche que otros. La mejor prueba de su virtud y de su riqueza - tanto de Samaria cuanto de Judea - es la densidad de la población"55. Aunque Flavio Josefo haya vivido en el primer siglo de nuestra era, su testimonio está mucho más cerca de los tiempos bíblicos que el nuestro. Por lo tanto, es admirable la fertilidad de la tierra y de ganado, y esta abundancia impresiona al historiador judío. En las Montañas de Efraín, con un suelo fértil y un incrementado índice pluviométrico (superior al 50%), se cultivaban los olivares, cuyos frutos (las aceitunas) eran fuente de alimento; el aceite era usado para amasar pan, para condimentar, para proveerse de luz, como remedio, como cosmético para el cuidado de la piel (cf. Ex 29,2), y en el culto para realizar los servicios religiosos. Sus ramas eran empleadas como combustible para el fuego y su madera era usada para confeccionar objetos de adorno. En Manasés, con sus montañas menos fértiles, pero con terrenos accidentados cubiertos por aluviones (con lodo fértil), se cultivaba el trigo. El territorio de Benjamín estaba esencialmente en la transición entre la viticultura de Judá (en el norte se sembraban en menor cantidad) y los patios de olivares de Efraín. Además de la Higuera - cuyo fruto (el higo) se come todo el año, sea fresco o seco prensado en panes (cf. 1Sm 25,18) - existe el Sicómoro, el Almendro, y el Nogal. La Palmera era común en toda Palestina, este árbol se usaba de muchas maneras, especialmente en la alimentación y la artesanía (se conocen 123 formas distintas de uso). En Filistea se cultivaba la cebada, la cual era muy usada para alimentar el ganado, también era usada para hacer pan (cf. 1Rs 4,28; 2Rs 4,42). Lo mismo se hacía con la avena. El lino era cultivado al oeste del Jordán; con su fibra se hacían tejidos para ropas y adornos, aunque su calidad era inferior al lino fino importado desde Egipto. II.3.3.- El Valle del Jordán. Es parte de la gran depresión que se extiende por más de seis mil kilómetros desde el Asia Menor, a través del Mar Rojo y hasta la depresión de los lagos del África Oriental. Pero el río Jordán en sí sólo tiene unos ciento treinta kilómetros de recorrido, excluidos sus meandros. Nace en el monte Hermón, una estribación de tres mil metros en la meseta del Antelíbano, y desciende rápidamente ("Jordán" significa "descendente") a través de los lagos Huleh y de Tiberías hasta desembocar en el Mar Muerto. El Huleh aún se mantiene sobre el nivel del mar (ochenta metros), pero cuando llega al lago Tiberías su nivel ya ha descendido unos doscientos cincuenta metros, el último tramo desciendo hasta los cuatrocientos metros, en el Mar Muerto, cuya profundidad alcanza los ochocientos metros bajo el mar, es el punto más hondo de la superficie terrestre. El lago Huleh se conoce en la Biblia como "las aguas de Merom", pero no tiene ningún papel prominente en el relato bíblico (sólo se menciona en Josué 11:5.7), fue drenado por Israel en 1967. Siempre fue refugio de las aves más que habitación humana - las garzas púrpura anidan aún en sus altas cañas de papiro - aunque recientemente ha sido drenado, en su mayor parte, para aprovechar tierra para la agricultura. Los Evangelios llaman a menudo al lago de Tiberías "el Mar de Cineret" (o Genesaret) (Num. 34:11; Dt. 3:17), pero por lo general se le conoce como: "el Mar de Galilea", aunque para el evangelista Lucas, que había viajado mucho y conocía de primera mano el Mar Mediterráneo, siempre fue un "lago" (Lucas 5:1). Este lago tiene sólo 20 kilómetros de largo y, en su punto más ancho, sólo unos 13 kilómetros. Es profundo y abunda la pesca, y los primeros discípulos de Jesús (los dos pares de hermanos: Andrés y Simón, Santiago y Juan) eran socios en un negocio de pesca en el lago. Aunque rodeado casi enteramente de montañas, a lo largo de sus riberas norte y oeste había varias aldeas, a las cuales visitó Jesús cuando anduvo predicando, enseñando y sanando. Al sur del lago de Tiberías el Jordán corre unos ciento diez kilómetros (más de trescientos si se incluyen todos sus meandros) antes de llegar al Mar Muerto. Buena parte de este tramo es fangoso y carece de atractivo. Naamán, el general sirio enfermo de lepra, no quería bañarse en sus aguas para curarse (2Rs. 5:12). Las aguas del Jordán viajan en rápido y lodoso zigzag. Debido a su profundidad no se puede utilizar con facilidad para el riego, pero son sus afluentes los que favorecen el riego, la humedad y las cosechas de la zona. Más impresionante era la espesa jungla del valle del río, famoso albergue de animales salvajes, de modo que el profeta Jeremías decía que desde aquí Dios "como león subirá de la espesura del Jordán contra la bella y robusta" (Jer. 49:19). El lugar exacto donde Juan bautizaba nos es desconocido, pero debe de haber estado en uno de los vados a pocos kilómetros de donde el Jordán entra en el Mar Muerto (Mr. 1:5).
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VV.AA., Flávio Josefo. Uma testemunha dos Opóstolos, 2a. ed., Paulinas, São Paulo 1986, p. 23.

Toda la depresión Palestina se conoce en el Antiguo Testamento como "La Arabá", que significa "árido", y el Mar Muerto es el "mar de Arabá" o "Mar

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Salado". Mide unos ochenta kilómetros de largo y su desolación es casi total. Sobre su ribera oriental se yerguen los desnudos acantilados de las montañas de Moab, mientras que sobre el oeste se perfilan las áridas laderas de las montañas de Judá. Aquí, en Qumrán, vivió la comunidad monástica de los esenios antes y durante la época de Cristo, y aquí, en algunas de las cuevas que perforan las colinas, fueron hallados hace muy pocos años los rollos del Mar Muerto. El calor intenso (hasta 44 grados centígrados en verano), la gran evaporación y las escasas lluvias hacen que el nivel de las aguas del Mar Muerto permanezca constante a pesar de las corrientes de agua que afluyen y la falta de toda salida. El agua contiene depósitos sumamente concentrados de minerales (especialmente sal, potasio y magnesio) que hacen imposible la vida de peces (cf. Ez. 47:1-12). Tal parece que las sagas de la destrucción de las ciudades de Sodoma y Gomorra, "las ciudades de la llanura", habrían estado situadas en el área ahora cubierta por el extremo sur del Mar Muerto (Gn. 19:24-29). La Arabá continúa al sur del Mar Muerto hasta llegar al Mar Rojo y el golfo de Akaba. Aquí se encontraba el puerto de Ezión-Geber (equivalente de la moderna Elat), que daba acceso a Israel por mar al comercio de África y Asia. "Hizo también el rey Salomón naves en Ezión-Geber..." (1Rs. 9:26). Se exportaba el cobre de las minas cercanas que Salomón hacía explotar y las importaciones incluían productos tan exóticos como "oro, plata, marfil, monos y pavos reales" (1Rs. 10:22; cf. v.11). II.3.4.- La Altiplanicie oriental (Montañas de Transjordania). Franja de la región Palestina corresponde a la altiplanicie oriental, entre el valle del Jordán y el desierto de Arabia. Esta era la superficie heredada por dos y media de las tribus de Israel: Gad y Rubén (Jos. 18:7), pero su control fue esporádico. Es una gran meseta que se extiende unos cuatrocientos kilómetros de norte a sur, cortada por cuatro ríos que han excavado profundos cañones en su camino hacia el oeste hasta el río Jordán o el Mar Muerto. El primero es el río Yarmuq, que fluye en el Jordán justo al sur del lago de Tiberías. El segundo es el río Jabok, que se vuelca en el Jordán aproximadamente a mitad de camino entre el lago de Tiberías y el Mar Muerto. Allí fue donde Jacob luchó con el desconocido que resultó ser Dios (Gn. 32:22-32). El río Arnón desagua en medio del Mar Muerto y el río Zered en su extremo sur. Estos ríos constituían fronteras naturales para las tribus vecinas de Israel; Amón reclamaba el territorio entre el Yabok y el Arnón, Moab el espacio entre el Arnón y el Zered (aunque a veces se desborda hacia el norte), y Edom el del sur del Zered. En la altiplanicie del este del Jordán, está la famosa región de Basán, la que probablemente es los días de la Biblia estaba bien provista de bosques, era famosa por sus cosechas de cereales y por sus carneros, corderos, cabras y bueyes, "engordados todos en Basán" (Ez. 39:18; cf. Sal. 22:12). Al sur de Basán estaba Galaad, un término que abarca virtualmente toda la Transjordania, entre el lago de Tiberías y el Mar Muerto. Esta es la "tierra de montañas". Como el terreno se eleva hasta más de mil metros, las lluvias son considerables y dan fertilidad tanto a los bosques como a los viñedos. Las uvas de Galaad no tenían rival en toda Palestina, y el "bálsamo de Galaad" (una especie aromática) era famoso. La caravana de ismaelitas a los cuales fue vendido José por sus hermanos, "venía de Galaad, y sus camellos traían aromas, bálsamo y mirra, e iban a llevarlo a Egipto" (Gn.37:25; cf. Jer. 8:22). Los cuatro ríos que se encuentran en sus suelos señalaron, durante diversos períodos, las fronteras orientales de los pueblos vecinos de Israel. Desde el sur, el primer pueblo es Edom, que ocupaba 170 kms. de territorio entre el golfo de Akaba y el río Zereb. Los edomitas fueron sometidos por David (2Sm 8:13-14) y, posteriormente, durante el reinado de Salomón, los israelitas explotaron sus minas de cobre y hierro. Al norte se encuentran los pueblos de Moab, que ocupa el territorio montañoso al este del Mar Muerto, la mayor parte de Moab es una alta planicie; conocida también como la "tierra del pastor" (2Rs. 3:4), y Amón cuyos dominios se extendían 130 kms., entre el Zereb y el Jaboc. Entre estos pueblos no existía una frontera natural definida. Y finalmente, más al norte, entre el Jaboc y el Yarmuk, a unos 55 kms. de distancia, se encuentra la región de Galaad: rica en bosques, ganadería y agricultura; famosa también por sus perfumes y sus hierbas medicinales (Jer. 8:22; 46:11). Desde las montañas de Moab (monte Nebo), Moisés contempló la tierra prometida antes de morir, y en los llanos de Moab los hijos de Israel acamparon antes de cruzar el Jordán para tomar posesión de ella (Dt. 32:49, 50; 34:1-8; Nm. 22:1). La sección más meridional de Transjordania es Edom. En su punto más alto se eleva a unos mil doscientos metros, dominando los desiertos del oeste, el este y el sur. A través de ella pasaba la gran ruta comercial conocida como "el Camino del Rey". A partir de la negativa de Edom de permitir que Israel utilizara esa ruta en su marcha hacia la tierra prometida, se suscitó una permanente enemistad entre estos dos países (Nm. 20:14-21; 21:4). II.4.- La Fauna Nativa de Israel. La fauna nativa de Israel, prácticamente cambió por completo. Los animales salvajes tales como: leones, osos, leopardos, gacelas y antílopes prácticamente desaparecieron por completo. Con relación a los animales domésticos, el ganado mayor proveniente de la región de Basán, era muy famoso por su hermosura, tamaño, calidad de su carne y piel lustrosa (cf. Am 4,1). La región de Basán era privilegiada por la abundancia y calidad de sus bosques. Las tribus de Manasés, Gad y Rubén escogieron tierras favorables para su ganado. Principalmente del ganado mayor se obtenía la leche, la mantequilla y el queso (cf. Dt 32,14; 2Sm 17,29; Is 7,22). La vaca por ser considerada un animal puro, su carne era usada como alimento (cf. 1Rs 4,23; 19,21). El buey era empleado como animal de tracción, para el arado, para trillar y también como víctima para los sacrificios, aunque su uso era muy escaso por su elevado costo (cf. Ml 1,14; 1Rs 8,63). También eran usados como

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animales de carga el asno y la mula, estos animales eran mucho más usados que el caballo, el cual era considerado como un animal de guerra. El camello era usado mucho más en las regiones desérticas que en Israel. Entre el llamado ganado menor, se criaban las ovejas (la variedad de cola larga), las que proporcionaban leche, carne y lana. Generalmente, junto a estas, se pastoreaba la cabra, la cual también proporcionaba carne y leche. Se suma a la producción animal una pequeña producción de otros animales, tales como: crianza de gallinas, las cuales proporcionaban carne y huevos; palomas, usadas para los sacrificios (cf. Lv 5,7) y como alimento. Además se criaban otras aves las que eventualmente se constituían en alimentos, tales como: gorriones, jilgueros, tordos, calandrias, alondras, ruiseñores, etc. Otra actividad relativamente importante era la pesca realizada en el Mar de Galilea. Este lago es muy rico en peces de diferentes tamaños y variedades, se han encontrado treinta variedades de ellos y tal vez existan tres veces más sin clasificación. También el cultivo de miel era muy abundante en la región. II.5.- El Clima de la Tierra de Israel. La conformación orográfica56 de la región explica los cambios bruscos en el plano climático, a pesar que las distancias son cortas. Sin embargo, todas las regiones tienen en común el hecho de pertenecer a la zona climática mediterránea subtropical, excepto la región de Transjordania. Durante el año del oeste soplan vientos que, con la ayuda del mar, cumplen dos funciones importantes en la vida de Palestina. En el invierno, esos vientos húmedos provenientes del mar hacen contacto con las montañas frías y dejan caer su humedad, causando las lluvias invernales. Es frecuente en esta región el viento marino del suroeste, que refresca en verano y trae lluvias en invierno. En el verano, esos vientos vienen del noroeste y, por eso, son más secos. Al entrar en contacto con el calor del verano no se producen lluvias, pero sí una brisa fresca que reduce el calor del día. En cambio, en primavera y otoño, sopla el viento proveniente del desierto oriental, una especie de siroco seco, llamado en hebreo el sharab, con consecuencias negativas para la agricultura. Los profetas de Israel identificaron esos vientos con la ira de Dios (Is. 27:8; 40:7; Ez. 17:10; Os. 13:15). El clima de Palestina está determinado por la posición geográfica, la configuración de la región y la proximidad al desierto. Aunque existe una variedad de climas, por lo general se reconocen en la región dos estaciones fundamentales: el invierno, con su temporada de abundantes e intermitentes lluvias, que pueden convertirse fácilmente en temporales, con nieve en el altiplano, seguidas de varios días de calma; y el verano, que es un período de gran sequía. Las llamadas "lluvias tardías" llegan entre Abril y Mayo, y con ellas comienza el calendario agrícola, debido a su
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importancia para la cosecha (Cf. Jer. 3:3; Am. 4:7). El período de mayor lluvias en Palestina se manifiesta desde diciembre hasta marzo; y las llamadas "lluvias tardías". Palestina está enclavada entre el mar y el desierto, y las lluvias se producen en el mar, desde el oeste de la región. La precipitación pluvial decrece de oeste a este, aunque ese efecto es aminorado por la altura de las montañas. La lluvia se precipita mayormente al oeste de la cordillera de Cisjordania y de Transjordania. La precipitación pluvial anual en la costa y en Jerusalén es de 60 a 66 milímetros; en Meguido de 40 milímetros, y al sur de Hebrón de 30 milímetros. Al este del Jordán y al sur del Neguev está el desierto, donde es mínima la precipitación pluvial. En esa región los cambios bruscos de temperatura producen vientos cálidos y secos que pueden tener efectos devastadores para la agricultura Palestina. El clima de Palestina hace de la región un lugar muy agradable para la vida. La temperatura promedio anual varía entre los 17° y 22°C. Los días más calientes no pasan de los 33°C, y el frío durante el invierno rara vez baja al punto de congelación. En febrero la temperatura promedio es de 8°C, sube a lo largo de marzo y abril, de 13°C a 16°C. Para mayo y junio la temperatura sube de 18°C a 25°C; en Julio y agosto se mantiene cerca de los 27°C; en septiembre y octubre baja de 27°C a 22°C. Después de las lluvias de noviembre la temperatura baja a casi 17°C, y en diciembre llega a bajar hasta casi 11°C. Luego, en enero, debido a la nieve, los vientos fríos y el poco sol, la temperatura llega a bajar hasta a 8°C. II.6.- Las Rutas Comerciales de Israel. Por su ubicación entre las grandes civilizaciones que se desarrollaron ente los ríos Tigris - Éufrates y el Nilo, y por estar enclavada al sur de los reinos del Asia menor, Palestina desempeñó un papel preponderante en la historia del Próximo oriente antiguo. En las caravanas de comerciantes y en los carros de guerra se transmitían valores culturales y comerciales que influyeron de forma destacada en la región. Esos intercambios culturales, comerciales y bélicos pusieron en contacto a los pueblos palestinos con sus vecinos del próximo Oriente Antiguo. La región de Palestina estaba unida a todo el antiguo mundo por diversas carreteras importantes. J. Mackke Adams describe la posición geográfica del país de la siguiente manera: Su posición de país situado en el medio del camino de otros países, además, más importantes, con sus fronteras abiertas a otros pueblos vecinos, hicieron de ella una especie de medio termino, entre las cuencas de los grandes ríos (Nilo y Éufrates), poniéndola en contacto permanente con otras regiones del este. De muchos modos se ha procurado interpretar esta situación estratégica. A medio camino, entre los grandes imperios del mundo oriental, era, al mismo

Orografía: Parte de la geografía física que describe las montañas.

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tiempo, la carretera real y el punto de encuentro de las civilizaciones de Egipto y Babilonia.57 El Reino del Norte era geográficamente mas abierto que el sur y expuesto a las invasiones extranjeras. Aunque las barreras geográficas dificultasen la preservación de la unidad política, el territorio ofrecía diversas rutas comerciales, las cuales, en tiempos de guerras, servían de paso a las tropas de los países extranjeros (Egipto, Asiria, Babilonia, Persas, Griegos y Romanos) y, en tiempos de paz, constituían el paso obligado de las caravanas comerciales. La principal ruta comercial llamada "El Camino del Mar",ó "el camino de la tierra de los filisteos" (Ex. 13.17); los egipcios lo llamaban "el camino de Horus". Conectaba la región de Damasco con Egipto. Esta ruta seguía, a partir del Norte, a través del Jordán descendiendo hasta el Lago Huleh, continuando hasta el Mar de Galilea en el noroeste, pasando a través de Galilea hasta Esdraelón en la costa sur del Monte Carmelo, y de aquí, por la planicie del litoral, pasando por las ciudades filisteas: Rafia, Gaza, Ascalón, Asdod y Jope, a través de múltiples ramificaciones en dirección al sur, hasta las fronteras de Egipto. Esta ruta quedaba apartada de la región central de Judá, protegiéndola de las influencias culturales extranjeras. El control de las rutas comerciales fue vital para la monarquía, pues, a través de su administración se obtenía grandes riquezas, producto del pago de los impuestos de aduana y de protección de las caravanas. Este aspecto no fue descuidado por Salomón, por ejemplo, quién controló los distritos fronterizos de Zobah, Damasco, Haurán, Ammon, Moab y Edom. Esto "significa que él monopolizó totalmente las caravanas comerciales entre la Arabia y el norte del Mar Rojo a Palmira". Del siglo VIII tenemos vestigios arqueológicos que testifican, en forma directa, la presencia y control de la monarquía israelita sobre las rutas comerciales. En la inscripción y diseños de Kuntillat `Ajrud (Monte solitario de los Pozos), ubicada a 14 kilómetros al oeste del Monte Hebrón y 10 kilómetros al este-sudeste de Laquis. La inscripción revela el sincretismo de la época, al considerar a Yahvé junto a una esposa (Ashera). Indirectamente refleja la importancia de las rutas comerciales, pues, el santuario de Kuntillat `Ajrud estaba ubicado junto a una ruta comercial, y poseía una infraestructura para hospedar a los viajeros. Dicho santuario era administrado por algunos sacerdotes que ofrecían sus servicios religiosos, además estaba custodiado por un grupo de militares para asegurar la protección. Por lo tanto, estas rutas comerciales, además de proporcionar un progreso económico en Israel, proporcionaban un intercambio cultural y religioso con los pueblos vecinos. La otra ruta comercial, muy importante para la historia de Israel, atraviesa las partes más altas de las sierras de Cisjordania, acompañando la línea divisoria de las aguas. Esta se conoce como "el camino de Shur" (Gn.
57 J. Mackee Adams, A Bíblia e as civilizacoes antigas, p. 79.

16:7). Nace en el lago Timsah, en dirección de Cades-barnea, desde donde prosigue hacia el norte. De cierto modo es una ruta de desvío del camino de la planicie, pues, en el sur, en el Negueb, la abandona y, en el norte, en el Valle de Jezreel, la reencuentra. Este camino por la sierra pasa por ciudades famosas en la historia de Israel: Beerseba, Hebrón, Belén, Jerusalén, Gibea, Mispá, Betel, Silo, Siquem. Todas estas son ciudades antiguas, pre-israelitas. Los israelitas agregaron algunas ciudades más al elenco de las ya existentes, principalmente Samaria. Jueces 20.31; 21:19 se refiere a un "camino de tierra/preparado" de Gibea a Betel y de Betel a Siquém. La tercera ruta comercial, que igualmente se dirige a Damasco, pasa por las sierras Transjordánicas. Su origen está en el Golfo de Acaba. Cuando Salomón edificó Ezion-Geber, buscó orientar esta ruta comercial hacia Jerusalén. Esta se llamaba "el camino real" (Nm. 20:17-21). Procedente de Egipto, cruzaba Ezión-geber, al norte del golfo de Akaba, pasaba por Edom y Moab, para subir por Transjordania y llegar a Damasco. Además del interés comercial internacional, es importante referirse al comercio interno y a los caminos recurrentes, aunque el transporte de mercaderías era realizado por burros, con acceso fácil a todos los lugares. El comercio interno usaba mucho los valles que cortan las montañas en sentido este-oeste. A estos "descensos y ascensos" se refiere Josué 10:10ss; Luc. 10:30 habla del descenso de Jerusalén. II.7.- Preguntas de Evaluación. 1.- Ubique en un mapa donde la ubicación de la tierra de Palestina y su relación con el mundo del Antiguo Cercano oriente. 2.- Indique cuáles son sus principales fronteras. 3.- Describa las cuatro regiones geográficas de Palestina y sus principales productos agropecuarios. 4.- Cómo es el clima de Palestina, de norte a sur. 5.- A qué altura, respecto del nivel Mar, están ubicados los Lagos: Huleh, Mar de Galilea y Mar Muerto. 6.- ¿Cuáles son las rutas principales que pasan por Palestina? 7.- ¿Qué hace a la pequeña tierra de Israel una nación estratégica? 8.- ¿En qué región de Palestina se dio el principal escenario de la Historia de Israel? 9.- Describa a grandes rasgos como se constituía la fauna nativa de Israel. 10.- ¿Describa el significado de los diversos nombres asignados a la tierra de Israel: Canaán, Israel, Palestina?

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expulsarás al cananeo, aunque tiene carros de hierro y es muy fuerte. Jueces 1:19 Yahweh estuvo con Judá, que conquistó la Montaña; pero no pudo expulsar a los habitantes del llano, porque tenían carros de hierro. Jueces 4:3 Entonces los israelitas clamaron a Yahweh. Porque Yabín tenía novecientos carros de hierro y había oprimido duramente a los israelitas durante veinte años. Según los libros de Josué, Jueces y Samuel los israelitas no conocían la tecnología del hierro, debiendo acudir a los Filisteos para confeccionar y/o reparar sus herramientas, estableciéndose de esta manera una dependencia tecnológica en manos de los filisteos. Otros textos, de la época de la monarquía de Israel, nos confirman lo mismo, de la siguiente manera: I Samuel 17:7 El asta de su lanza [Goliat] era como enjullo de tejedor Y la punta de su lanza pesaba seiscientos siclos de hierro. Su escudero le precedía. II Samuel 12:31 A la gente que había en ella la hizo salir [David] y la puso a trabajar en las sierras, en los trillos de dientes de hierro, en las hachas de hierro y los empleó en los hornos de ladrillo. Lo mismo hizo con todas la ciudades de los ammonitas. Luego David regresó con todo el ejército a Jerusalén. Al parecer los Filisteos y los cananeos (kenitas) conocían la tecnología de fundir el hierro, y los israelitas en tiempos de la monarquía, con David, la habrían adoptado de sus vecinos. Con esto comprobamos dos cosas: la primera, las edades calculadas por la arqueología, para estudiar las culturas antiguas se aplica muy bien al antiguo Israel, pues no se contradicen. Segundo, la época de los Patriarcas bíblicos corresponde a la llamada edad del bronce tardío, pues la tecnología del hierro es propia de los pueblos sedentarios establecidos, en un lugar geográfico, en forma permanente. Según los recientes descubrimientos arqueológicos de la Ciencia Bíblica, la cronología de la historia del Israel Pre-Estatal, ha sido bastante modificada, pues los arqueólogos bíblicos suelen ubicar a los ‗patriarcas‘ en el período del "Bronce Tardío" (1550-1200 a.C.) y la ‗conquista de la tierra‘ en el período del "Hierro IA y IB" (1200-1000 a.C.). Las fuentes principales son los hallazgos arqueológicos y los textos extra-bíblicos, de los cuales los textos de Amarna y la estela de Mernepta son los más importantes. Después de 1970, se ha provocado un cierto desfase de las cronologías clásicas asignadas al Israel Pre-Estatal, pues según los datos proporcionados por la ―Tabla histórica de la historia

Unidad N° III: LA ÉPOCA PRE-ESTATAL: LOS PATRIARCAS DE ISRAEL OBJETIVO DE LA UNIDAD: - Conocer las diferentes tradiciones acerca de la formación del pueblo de Israel. - Revisar las tradiciones principales acerca de los patriarcas de Israel. - Analizar la tradición del Éxodo como evento fundante de la fe de Israel. III.1.- Introducción. Israel nace a la historia de la humanidad en tiempos muy tardíos, pues, ya a principios del tercer milenio antes de Cristo, existían ricas y sabias culturas muy antiguas en el Cercano Antiguo Oriente58. Sin embargo, los antepasados de Israel no procedían del área de las culturas superiores asentadas en Mesopotamia y en el valle del Nilo59 (cf. Gn. 11:28; 12:4). En la Historia de Israel se denomina como "La época pre-estatal" a aquel período histórico ocurrido antes del surgimiento del "estado de Israel", es decir, el período de tiempo comprendido aproximadamente entre los años 1550 al 1000 a.C. Esta época es la etapa histórica de Israel menos conocida, pues, es la más remota de la cual no se tienen muchas fuentes de información (textos bíblicos, textos extra-bíblicos, datos arqueológicos, etc.). Siendo su reconstrucción histórica en muchos casos totalmente hipotética. Si confrontamos las fechas de la cronología bíblica con los períodos arqueológicos podemos deducir que la historia de los Patriarcas se inicia a comienzos de la Edad del Bronce Tardío (BTI = 1550 al 1400 a.C.), tiempo en donde Abrahán sale de Ur de los Caldeos y termina en la Edad del Hierro (HIA y HIB = 1200 al 1000 a.C.) con la conquista de Canaán bajo las órdenes de Josué. Es decir la historia "Pre-Estatal de Israel" ocurre, según la arqueología, en la época del Bronce Tardío; esto quiere decir que Israel no conocía la tecnología de producción del hierro, época que precedió a la del bronce. Existen textos bíblicos que corroboran esta tesis científica: I Samuel 13:20 Así todos los israelitas tenían que bajar a los filisteos para vaciar cada cual su reja, su hacha, su azuela o su aguijada. Josué 17:18 sino que tendrás también la montaña; está cubierta de bosques pero tú la talarás y serás tuya la región resultante; y
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Stephan de Jong. Los contornos de Israel. (Texto inédito). Nos apoyaremos en este autor para describir los nuevos hallazgos y visiones de la concepción de la historia de Israel. 59 Werner Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento. p.26.

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bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento‖60, Abrahán habría salido de Harrán hacia Canaán en el 1700 a.C. Lamentablemente estas cronologías antiguas intentaban armonizar los acontecimientos históricos narrados por la Biblia con los datos extra-bíblicos. III.2.- Las ciudades-Estado de Canaán. En el Bronce Tardío (BTI y BTIIA 1500-1300 a.C.), el imperio Egipcio dominaba las regiones de Canaán. Egipto tenía interés en Canaán, porque formaba un estado-tampón entre sus fronteras y Mesopotamia. Además de asegurarse el dominio de las rutas comerciales. Políticamente, Canaán no constituía una unidad, sino un mosaico de ciudades-Estado. La mayoría de las ciudades se encontraba en las llanuras costeras y los valles y otras en las montañas, como Jerusalén y Siquén. La arqueología ha demostrado que no había muchos habitantes en el campo, éstos por razones de seguridad se refugiaban en las ciudades amuralladas. Los textos de Amarna revelan la causa de esta tendencia, informando sobre las múltiples luchas entre las ciudades-Estado. El número de habitantes de las ciudades alcanzaba tan sólo a algunos miles de habitantes. A la cabeza de la estructura social de la ciudad-Estado estaba el rey y su familia. El rey tenía un poder casi absoluto y era considerado como propietario de la ciudad y los campos alrededor de ella. El rey era dueño nominal de todas las tierras a su alrededor, y con ella pagaba el salario a su ejército y a su corte. Todo el comercio y la artesanía giraban en torno a la autoridad y servicio del monarca. Esta relación y estructura social de la ciudad-Estado la podemos graficar de la siguiente manera61: INGRESOS Campañas Militares Peaje Derechos de Consumo Tributos de Provincia (Vasallos) Negocios - Comercio Productos Agrícolas SALIDAS Sacerdotes de los altares Administración ALTARES Ejército PALACIO Harén Obras Públicas Aunque en Ugarit había campesinos independientes, que poseían las tierras, N.P. Lemche 62 estima probable que en Palestina los campesinos habrían sido un sector dependiente de las autoridades de las ciudades, especialmente de los reyes. Esta hipótesis es apoyada por textos encontrados en Biblos - en Fenicia, un poco al norte de Palestina - donde se refiere a los hupsu, término que describe a los campesinos semi-libres, pero dependientes del rey y que no tenían tierras. Además, Lemche observa que en los textos de Amarna63 nunca se menciona a los campesinos como a personas independientes, lo que sería muy extraño si hubiese existido tal sector en Palestina. Los textos indican que la situación social de los hupsu era difícil. Tenían la obligación de entregar parte de la cosecha a la corte. Lo que quedaba era para la mantención de la familia. Probablemente, los habitantes de las ciudades eran en su mayoría campesinos; los reyes, autoridades, comerciantes y soldados eran una minoría. Las fuentes revelan que fuera de las ciudades existían por lo menos otros dos grupos. Los nómadas, llamados shosu, vivían en las áreas marginales y no tenían mucho contacto con las ciudades. Otro grupo estaba constituido por los llamados habiru. Investigadores se inclinan hacia la idea que el nombre habiru ó ‗Apiru se refiere no tanto a un pueblo determinado, sino aun grupo social. Normalmente vivían en regiones fuera del control de las ciudades-Estado, pero a veces se refugiaban en las ciudades y tenían una posición como los mencionados hupsu. En esta época existía una unidad y complementación entre el campo y la ciudad y no una oposición, como lo quiso demostrar N.K. Gottwald en su teoría de la ‗revolución campesina‘64. III.3.- Hipótesis acerca de los antepasados de Israel. En Gn.14:13 Abrahán es llamado como ‗el hebreo‘ (ha‘ibrî), término que se ha relacionado con los grupos de ‘habirú‘ o ‗hapîrú‘ de Mesopotamia, lo que es una trascripción del logograma (escritura en cuñas) sa-gaz, que significa ‗bandido‘, indicando así a un grupo empobrecido, marginado socialmente. Estos grupos de campesinos empobrecidos, al margen de la ley, eran obligados a abandonar su patria casi siempre por motivos políticos o económicos, como en el caso de David cuando huye del rey Saúl, al cual se unen todas aquellas personas que estaban en aprietos económicos (Cf. 2Sm.22:1-2). Estas personas constituyen un ―elemento de desorden y desestabilización, llegando en los

TODAS

LAS

TIERRAS
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Geschichtstafel zur biblischen Geschichte des Alten und Neuen Testaments.Friburgo, Basilea, Viena, 1960. Citado por: Alfred Läple. Mensagem bíblica para o nosso tempo. Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1968, p. . Esta cronología ha sido bastante modificada a partir de las investigaciones de 1970 hacia delante, en donde se sitúa a Abrahán alrededor del 1400 a.C. 61 Gráfico extraído de: Hans de Wit. Caminando con los Profetas. ¿Ruge el león quién no teme?. Ed. Rehue, Santiago, 1987, p.27.

N.P. Lemche. Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy. Leiden, 1985 (Supplements to Vetus Testamentum 37), p.Citado por: Stephen de Jong, op. Cit., p. 21. 63 Hallazgo arqueológico que consiste de 350 tabletas de arcilla, que son cartas o copias de cartas de algunos reyes siro-palestinos dirigidas a los faraones Amenofis III (aprox. 1417-1379 a.C.) y Amenofis IV (aprox. 1379-1362). Estas cartas reflejan muy bien la situación socio-política de Canaán en esta época tan remota. 64 N.K. Gottwald, As Tribus de Yahweh. Uma Sociologia da Religiäo de Israel liberto 1250-1050 a.C. Paulinas, Säo Paulo, 1986, pp.495 – 498.

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casos más graves a amenazar o incluso a poner en crisis el orden constituido de las ciudades-estado en cuyo ámbito se hallan.‖65 El término ―hebreo‖ (‗ibrî) no tendría referencia con la étnia israelita, sino que indicaría una determinada situación social66. Se ha descubierto que en la ciudad mesopotámica nor-oriental de Nuzi, muchos ‗hapîru‘ aceptaban convertirse en esclavos como un medio válido de subsistencia. Los datos arqueológicos muestran que con el correr del Bronce Tardío se daba una declinación del nivel cultural en Canaán, que se agravaba hacia el fin del siglo XIII a.C. La causa principal era probablemente la pérdida de control sobre Canaán por parte de Egipto y, como consecuencia, el aumento de las guerras entre las ciudades-Estado por el poder. Consideramos que estas guerras originaron un fuerte sentimiento de inseguridad entre los pobladores y campesinos, además del empobrecimiento de la población cananea, lo que intensificó la salida de estas personas de la ciudad-estado cananea. Aunque sabemos que, hoy día, está muy cuestionada la probabilidad histórica de la teoría de la ‗Revolución Campesina‘ elaborada por N.K. Gottwald67. Sin embargo, las últimas hipótesis sobre el origen de Israel, hablan que Israel sale desde el centro cananeo, y se va diferenciando de los cananeos por un proceso de ‗simbiosis‘ 68, especialmente centrado en su perspectiva religiosa. 69 Al final del Bronce Reciente y al principio de la Edad del Hierro, se puede observar dos fenómenos llamativos. En primer lugar, los arqueólogos han encontrado huellas de destrucciones masivas de ciudades. En segundo lugar, en las regiones anteriormente poco pobladas, específicamente en las regiones montañosas de Cisjordania, aparece una importante cantidad de aldeas, mostrando un proceso de asentamiento70 en gran escala. Especialmente para los investigadores de antes de 1970 estos eran indicios claros del modelo de la conquista de Israel. No obstante, los recientes descubrimientos arqueológicos en relación con las aldeas nuevas tampoco corresponden con el modelo de la conquista, pues culturalmente no se observa una ruptura entre estas dos épocas, sino mas bien una continuidad. Los elementos culturales, como por ejemplo las herramientas de la Edad del Hierro, deben ser comprendidas como desarrollo de las formas cananeas del Bronce Reciente. La conclusión es que la mayoría de los habitantes de las aldeas nuevas no era un pueblo extranjero invasor, sino un pueblo cananeo. Después del 1200 a.C. aparecen nuevas formas de cerámicas (Collared-rim jar = grandes jarrones de arcilla con manillas de argollas en sus costados) mucho más llamativas. Sin embargo, este tipo de cerámica también fue encontrado fuera de las regiones israelitas y, según la mayoría de los investigadores, debe ser interpretado como un desarrollo desde las formas cananeas. Algo similar vale para la forma arquitectónicas de las casas con cuatro cuartos, que aparecen después de 1200 a.C. Originalmente, los investigadores anteriores a la década del ‘70, las interpretaron como una forma nueva, basada en las carpas de nómadas e importada por los israelitas. Sin embargo, nuevos descubrimientos arqueológicos muestran que también se aplicaba este modelo de construcción en contextos no-israelitas, como por ejemplo en un contexto filisteo. Resulta que los datos arqueológicos indican que los habitantes de las aldeas nuevas en los montes de Palestina eran sobre todo cananeos. La estela de Mernepta, que data aproximadamente del año 1230 a.C., se refiere por primera vez a un pueblo o territorio llamado 'Israel', que, dado el orden de los nombres geográficos en la estela, se ubicaba en la región montañosa de Palestina llamada Efraím. La conclusión es que los israelitas deben ser identificados con los mencionados habitantes de las aldeas nuevas y eran mayormente cananeos. ¿Qué motivó el asentamiento en las montañas el siglo XIII a.C.? Probablemente había dos factores importantes: la llegada de los llamados 'pueblos del mar' (Filisteos) y la situación socio-política de confrontaciones en Canaán. En este siglo aparecieron nuevos pueblos en Egipto y Canaán, los pueblos filisteos y los tjekkers, que invadieron de modo agresivo las costas del territorio que estaba bajo el dominio egipcio. Ellos expulsaron a los anteriores habitantes de las regiones conquistadas, de los cuales algunos pueden haber buscado refugio en los montes. La llegada de los pueblos del mar era una de las causas de la declinación del poder egipcio durante el siglo XIII a.C., pues no pudieron repeler a estos intrusos. Otra consecuencia importante de la debilidad del poder egipcio era el ya mencionado aumento de las guerras entre las ciudades cananeas. Para cubrir gastos ocasionados por las guerras, los reyes de las ciudades-estado
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J. Alberto Soggin. Nueva Historia de Israel. De los orígenes a Bar Kochba. 2° edic., Desclée De Brouwer, Bilbao, 1999, p.153. 66 George E. Mendenhall. The Tenth Generation. The origins oh the biblical tradition. The Johns Hopkins University Press, Londres, 1973, p.122. 67 N.K.Gottwald, The Tribes of Yahweh, p.213-219; 401-409. El autor sostiene que la ‗conquista‘ israelita de Palestina se habría originado desde dentro de la ciudad-estado cananea y, no desde fuera, mediante una revuelta de campesinos revelados ante la opresión política y económica de los reyes de las ciudades-estado. Esta revuelta campesina habría sido acompañada de una ‗conversión‘ religiosa al Dios Yahweh, religión catalizada por los grupos mosaicos que se habrían unido a estos grupos de campesinos en las montañas de Cisjordania. 68 Simbiosis, término tomado de la biología, significa la asociación de dos organismos (simbiontes) de distinta especie que se benefician mutuamente uno de otro (mutualismo). Esto aplicado al origen de Israel, designaría por un lado al grupo mosaico proveniente de Egipto, el que se une al grupo cananeo en las montañas de Palestina. 69 Guillermo Del Olmo Lete, Antecedentes y concomitantes del culto hebreo-bíblico. In: Los Caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a J. Severino Croatto. Lumen-Isedet, Buenos Aires, 2000, pp.115 al 132. R.K. Gnuse, No other Gods. Emergent Monotheism in Israel. JSOTS 241, Sheffield, 1997. Citado por: Hans de Wit, Leyendo con Yael: Un ejercicio en hermenéutica intercultural. p.32. Idem., Ibidem.

Asentamiento, proceso gradual en el cual grupos semi-nomadas se convierten en campesinos, radicándose en forma pacífica o por luchas de conquistas en un lugar geográfico para siempre.

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aumentaron los impuestos, lo que implicaba un empobrecimiento general de los campesinos. Tal situación social puede haber sido una razón para muchos de emigrar desde la región afectada a lugares más seguros, como por ejemplo la montaña. Sin embargo, esto no ocurrió a través de una revolución de los campesinos en contra de los señores feudales, como pensaba N.K. Gottwald, pues en esta época se daba una continuidad entre el campo y la ciudad. Así que la salida de la ciudad-estado debió de haber ocurrido lenta y pacíficamente. El hecho de que el proceso de emigración hacia las regiones montañosas, anteriormente poco pobladas, se diera recién hacia el fin del siglo XIII a.C. y después y no antes, puede ser explicado por la invención de nuevas técnicas en aquel período. Se trata del uso de terrazas para la agricultura y de mejores cisternas, impermeabilizadas con cal para guardar agua. Las nuevas técnicas hicieron posible la agricultura en una escala relativamente grande, lo que implicaba la posibilidad de mantener una población más amplia. ¿Quiénes fueron los habitantes de las aldeas nuevas? Lo dicho anteriormente ya puso en claro que se trata principalmente de cananeos que emigraban por razones sociales. Fueron campesinos sin tierras, como los mencionados hupsu, o campesinos anteriormente independientes que habían perdido sus tierras por las difíciles circunstancias. Otros habitantes nuevos, parcialmente idénticos con estos campesinos, fueron los habiru. Muchos investigadores concuerdan en la idea de que existe una relación lingüística entre las palabras habiru y 'hebreo'. La palabra 'hebreo' originalmente habría tenido el mismo sentido social que habiru: 'marginado' o 'vagabundo'. El investigador B. Halpern sugiere la hipótesis que una cantidad considerable de los israelitas originales habría llegado a los montes provenientes desde la Transjordania. A su modo de ver, eso sería el trasfondo histórico de los textos veterotestamentarios que relatan que Israel llegó desde el este hacia Canaán71. Pero no fueron todas las tribus, sino un grupo que trajo desde Egipto la religión en el Dios Yahweh. En el libro de Deuteronomio 26:5 encontramos una confesión de fe, la cual resume en breves palabras el origen de Israel: "Un arameo errante fue mi padre..." (traducción más apropiada que "arameo a punto de perecer"). Cuando hablamos de Abrahán el padre de Israel, obligatoriamente debemos mencionar la antigua tradición judía que vincula a los patriarcas con los arameos, como parientes sociológicos de Israel. Sin embargo, habría que entender esta expresión como una especie de confesión de fe, por lo tanto de origen más tardío, la que se realizaba con ocasión de la ofrenda de las primicias72. Los resultados de las investigaciones de la ciencia bíblica no son congruentes, sino mas bien divergentes, pues algunos exégetas vinculan el
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origen de los patriarcas de Israel con los ‗arameos‘ 73, otros con los ‗amorreos‘, otros en cambio, los vinculan con una etapa protoaramaica74, y por otro lado, los relatos bíblicos identifican los patriarcas solamente con los arameos (Dt. 26:5) y nunca con los amoritas, lo que los ubicaría en una época cercana al primer milenio75. Los israelitas se consideraban parientes cercanos de los arameos. En este proceso de fusión de etnias ocurrió un caso similar al de la lengua de Canaán, la que se convirtió en la lengua de los israelitas, lingüísticamente el arameo deriva del amorreo sin identificarse con él. Por lo tanto, cierto grupo de israelitas pueden proceder de los grupos ‗ahlamu‘, de los cuales una oleada más reciente habría dado origen a los ‗arameos‘. Se constata que los arameos y su lengua fueron un poderoso factor de civilización en el primer milenio76. III.4. El origen genealógico de los Patriarcas. Con respecto al origen de Israel este es muy complejo, suponemos que en sus comienzos hubo movimientos de población, que hicieron posible el que se fundieran en agrupaciones políticamente efectivas. La historia de Israel ha de mostrar primeramente de qué modo y de dónde surgió Israel, de qué forma en la complejidad del comienzo pudo formarse un conjunto, que alcanzó rango histórico mundial.77 Según los relatos bíblicos, muy propios de la mentalidad semítica, conciben genealógicamente a Israel dentro de un largo tejido de relaciones sociales de pueblos y tribus. (Cf. Gn. 10, la llamada ‗Tablas de los Pueblos‘). Según este relato, inmediatamente después del relato del diluvio, llega a una desconcertante consecuencia. Noé, el único que sobrevivió al diluvio, se convierte en padre de la nueva humanidad, una humanidad que se diferencia de modo natural por el hecho de proceder de los tres hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet. Así, la humanidad no es una masa homogénea, sino que está ya clasificada por su origen de tres distintos padres. Según la opinión de S. Herrmann, ―La genealogía se convierte en medio de expresión de hechos históricos observados." 78 Es por esta razón, que podríamos decir que la narración de la historia de Israel en la Biblia es una especie de retroproyección del presente del redactor, quien conocía y convivía con estos pueblos. Por eso, para el redactor está justificado hablar de pueblos "jaféticos", "camíticos" y
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B. Halper, The Emergence of Israel in Canaan. 1963. Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.24. 72 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.140.

Martín Noth. Historia de Israel. Edic. Garriga, Barcelona, 1966, p. 88. Aunque en obras anteriores ‗Die israelitischen Personannamen…, 43-47; había identificado a los amorreos con el nombre de ‗protoarameos‘. Citado por R. De Vaux. Op. Cit., p.210, nota 127. 74 Roland de Vaux. Historia Antigua de Israel. Vol.I. Desde los orígenes hasta la entrada en Canaán. Ed. Cristiandad, Madrid, 1975, pp.82-83. 75 Stephen de Jong. Op. Cit., p.28. 76 Henri Cazalles, Introducción crítica al Antiguo Testamento. Herder, Barcelona, 1981, pp.4849. 77 Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la época del Antiguo Testamento. Ed. Sígueme, Salamanca 1979, p.61. 78 Idem, p.62.

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"semíticos". Hasta cierto punto estas designaciones han llegado a ser también elemento constitutivo de la moderna nomenclatura científica, especialmente en la filología, donde se ha hecho corriente hablar de lenguas camíticas y semíticas. Pero es indudable que la clasificación bíblica no se basó en aspectos comunes ni etnográficos ni lingüísticos. Los factores decisivos serían más bien de carácter histórico-político. En los tres grupos aparecen claramente bloques políticos, que al correr de la historia desempeñaron su propio papel y al menos a partir de la segunda mitad del segundo milenio (a.C.) fueron adquiriendo influjo y se mantuvieron, además, operantes. Donde más claro se ve esto es en el grupo más sureño, que incluye también a Canaán entre los pueblos de África y de este modo señala la esfera de influencia que adquirieron los faraones egipcios durante el nuevo imperio. Esta opinión queda corroborada por el hecho de que se presenta primeramente a los jafetitas como potencias del norte y a continuación a los camitas como potencia del sur, esto es, aquellos dos bloques políticos opuestos de mediados del segundo milenio, que nunca llegaron a un verdadero equilibrio, por más cercano que pareciera estar en el tratado de paz hitita-egipcio en tiempos de Ramsés II. Pero aún más importante es el hecho que, como últimos de la lista de pueblos, se insertaran los "semitas" que se presentan, por así decirlo, como una 'potencia de centro' que realmente había de señalar la pauta histórica.79 El catálogo de la ‗Tabla de los Pueblos‘ termina mencionando a los semitas. Según algunos eruditos ésta tabla es 'un documento de la autoconciencia juvenil' de estos grupos de población‘.80 Es muy importante reconocer que en el catálogo de los pueblos falta el nombre de 'Israel'. Pues los antepasados de Israel no pertenecían en primera generación a los descendientes de los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet. En Gn. 11:10-32 la genealogía de Sem termina consecuentemente en Abra(ha)m, con el que se inicia una evolución especial dentro de la comunidad de pueblos de entonces. El carácter de estas series genealógicas no es una mera ficción. Según la lógica del libro del Génesis todos los parientes consignados en las listas son submiembros del grupo-Sem, que sólo empieza a desarrollarse en Gn. 11:10s. Como inmediatos antepasados de Abrahán aparecen a partir del v.20 Serug, Najor y Teraj; los hijos de este último son Abram, Najor y Aram; el hijo de Aram es Lot. Aquí se trata de nombres, cuyos modelos pertenecen al noroeste de Mesopotamia. La migración de la familia de Abrahán desde ―Ur de los Caldeos‖ (Gn.11:28.31; 15:7; Neh.9:7) a Harrán no tiene mayores complicaciones, pues su itinerario es posible siguiendo, probablemente, la orilla occidental del Éufrates. Y esta habría ocurrido por razones religiosas, debido a que ambas ciudades eran sedes de importantes santuarios dedicados a la diosa
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luna, Sin. Aunque el relato bíblico (sacerdotal ‗P‘), describe el itinerario realizado por los exiliados en Babilonia de regreso a su país81. Ur es identificado con Tell el-muqayyar, sede de la antigua Ur sumeria, actualmente a mitad de camino entre Bagdad y el golfo Pérsico, a unos 15 kilómetros del Éufrates82. Por otro lado, no existe ninguna prueba arqueológica de que la Ur de la Biblia coincida con la Sumeria. Además, la mención de los caldeos en esta época es simplemente un ‗anacronismo‘ histórico. El Antiguo Testamento los menciona sólo a partir de Hab.1:6 y Jer.21:4, en la segunda mitad del siglo VII a.C. La Septuaginta (LXX) traduce en Gn. 11:28.31 en vez del hebraico 'en Ur' ofrece la versión 'en el país' y ‗del país de...‘, traducción muy probable ya que en hebreo faltaría una letra. Tal es el caso, que el arqueólogo W.F.Albright propone leer: ‗de Ur, en el país de los caldeos‘ (me‘ur, be‘éresh kashdim), donde el texto hebreo habría omitido la segunda palabra, y los LXX la primera83. De este sistema de genealogías se presupone que se tiene a la vista un amplio panorama, es el conocimiento de esas ramificadas interrelaciones etnográficas. La transferencia del sistema genealógico a un contexto histórico no es posible con absoluta exactitud, pero el sistema en sí mismo difícilmente es un producto arbitrario. En todo caso, no se debe exagerar esta visión de conjunto. Tras cada uno de los grupos del Génesis genealógicamente registrados se ha de suponer un fragmento de historia autónoma. Tan sólo en un único caso estamos en condiciones de asomarnos un poco más a las circunstancias internas de un grupo tribal, a saber, el grupo de los hijos de Jacob. No sólo la tradición, sino el desarrollo posterior de la historia de Israel demuestra claramente que las tribus de Israel, que llevan los nombres de los hijos de Jacob, no formaban desde un principio una unidad de acción, sino que por caminos claramente distintos acabaron por encontrar una residencia común en las tierras de Canaán.84 Los relatos bíblicos describen y presuponen un gradual arraigamiento de los descendientes de Abrahán en el país de Canaán, desde luego no en la llanura costera ya que eran regiones intensamente pobladas, sino en las montañas, en los fértiles centros de la cordillera cisjordánica y en parte también de la transjordánica. Los relatos más significativos de los patriarcas están vinculados a los principales lugares sagrados de estas comarcas. El lugar sagrado central de Siquén influye tanto en los relatos sobre Abrahán como en los relatos sobre Jacob (Gn. 12:6; 35:4); sin embargo, la tradición sobre Abrahán parece estar concentrada en torno a Hebrón y al santuario de Mambré (Gn. 18:23), mientras que Jacob aparece en Bethel (Gn. 28) y en la

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Idem., p.63. Albert Alt. Citado por S. Herrmann, Op. Cit., p. 64.

J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.149. Idem., p.148. 83 W.F.Albright, New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible: BASOR 140 (1956) 2733: 31s. Citado por: J.A. Soggin. Op. Cit., p.149. 84 S. Hermann. Op. Cit., p.69.

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Transjordania, junto al Jaboc (Gn. 32:22-33) y junto a Majanaim (Gn. 32:2.3).85 Con respecto a la historicidad y cronología de los patriarcas, se insiste de ordinario en la similitud existente entre sus nombres y tipos de nombre semítico-occidentales. También el archivo epistolar de Mari ha proporcionado materiales esclarecedores sobre esta cuestión. Se considera como 'semítica-occidental' la raíz hebrea triradical (XXX), iniciada con la letra hebrea 'yod (‗)' prefijada en los nombres (Jacob) o para la forma más plena 'Jacob-El' ; lamentablemente se carece de un paralelo para 'Isaac'. Sin embargo, de estructura distinta es el nombre de 'Abrahán', para cuya comparación filológica sólo entra en consideración la forma abreviada 'Abram'. El principio formativo es ‗sustantivo + verbo‘ (nomen + verbum), pudiendo ser el nombre elemento teóforo (nombre de dioses). Los dos elementos 'b y rm, 'padre' y 'elevar, ensalzar' están desde luego frecuentemente atestiguados, pero una traducción de todo el nombre sólo es posible hipotéticamente.86 Sin embargo, no es fácil determinar la época de los patriarcas, apoyándose en pruebas filológicas. Para algunos, los patriarcas serían ‗proto-aramaicos‘ (Martín Noth); para otros la identidad ‗aramea‘ de los patriarcas se trata sólo de un anacronismo, pues, la aparición de los patriarcas sería anterior a los primeros testimonios sobre los arameos (R. De Vaux). Por fin, debemos advertir que las condiciones complejas de la tradición en torno a los patriarcas no permiten realizar una exposición histórica coherente, señalando por ejemplo una trayectoria, en la que se pudiera ensamblar una 'biografía' de ellos lo más redondeada posible. Su especial función dentro del Génesis se la deben a una amplia evolución. Por esta razón, bajo un punto de vista histórico – aportado por la Ciencia Bíblica las tradiciones patriarcales no permiten descubrir mas que pequeños y complejos estadios iniciales de una ocupación de terreno, gravada con numerosos problemas, por parte de asilados y desconocidos grupos aramaicos o proto-aramaicos. Los patriarcas pertenecen a los grupos seminómadas, los que peregrinan por el desierto alentados por una promesa divina de encontrar una tierra fértil donde poder habitarla. Estos se comunicaban, a través del comercio, con los pueblos sedentarios (cananeos). Cada tribu tenía su propio dios, generalmente propiedad de sus antepasados, así el génesis menciona al dios de Abrahán, Isaac, Jacob (cf. Gn. 31:42; 49:24). Albrecht Alt llega a la conclusión de que los clanes semitas, al designar de esta forma a su dios principal, actuaban de acuerdo a las costumbres de los nómadas y seminómadas. Según la opinión de Albrecht Alt, el 'dios de los Padres' habría sido identificado con los diferentes dioses cananeos después de la llegada de los clanes a tierra fértil. La investigación posterior ha corregido esta última opinión de Alt: los santuarios de Siquén, Betel, Mambré, Bersabé, etc. Estaban dedicados, no a diversos grandes dioses, sino a El, el dios supremo de los cananeos. 87 Una vez sedentarizados cada clan asimiló, en un proceso de simbiosis, el dios de su padre al dios El, el dios supremo de los cananeos que era adorado bajo invocaciones diferentes en los santuarios. De esta forma, El se convirtió en el dios principal de cada uno de los clanes de los patriarcas. Este culto no excluía ciertamente la creencia en otras divinidades, pero partiendo de esta forma primitiva de religión (monoteísmo práctico), la redacción fue llevando a estos hombres hacia el monoteísmo teórico. Es un hecho cierto que solamente en tiempos de Moisés se empezó a invocar a Dios con el nombre de Yahvé (1250 a.C.). Antes de Moisés, el 'dios del Padre' de los clanes de Abrahán, de Isaac, de Jacob y de Israel fue progresivamente asimilado a El, rey de los dioses cananeos.88 Según la opinión de Gerhard von Rad, los patriarcas no conocieron a Dios con el nombre de Yahweh89. Los seminómadas en su contacto con los pueblos sedentarios cananeos quedaron impresionados por el alto grado de sofisticación ritual de esta religión que aseguraba el 'cosmos' por sobre el 'caos', especialmente en los rituales de año nuevo. Estas tradiciones ellos las repiten y las adaptan a su propia idiosincrasia y religión, cambiando simplemente el nombre de su dios y de los personajes. Sin embargo, Israel hizo una innovación a la concepción de los modelos arquetípicos míticos cananeos (cíclicos), los antepasados de Israel y sus descendientes consideraban que el origen de su propia historia no se encontraba en acontecimientos míticos realizados por los dioses en los tiempos primordiales, sino en hechos históricos realizados por hombres de su propia raza, de los cuales algunos se habían llamado Abrahán, Isaac, Jacob e Israel. Resumiendo, la gran novedad radica en el hecho de la primacía de la historia sobre el mito. Así como los cananeos se renovaban recitando los 'mitos de origen' y participando de las actividades orgiásticas, 'incorporándose en cierta manera al acto ejemplar perfecto y comenzar así una nueva vida más conforme al espíritu de los orígenes. Los israelitas lo hacían en sus altares, pero la 'historia verdadera' que allí se contaba se enraizaba en la realidad histórica (cf. Dt. 26:5-10).90 Los clanes estaban emparentados ficticiamente por un árbol genealógico, pero su estructura mas bien obedecía a necesidades de orden económico, sociológico, político, etc, lo que los miembros del clan relacionaban con un antepasado común, integrando a nuevos clanes que soliciten su integración. Desde el capítulo 12 del Génesis hasta el capítulo 50, vemos cómo se va ensanchando el árbol genealógico. En el punto de partida se representa a
87 88 85 86

Idem., p.72. Idem., p.75.

Robert Michaud. Los Patriarcas. Historia y teología. Verbo Divino, Estella, 1976, pp. 45. Albert Alt, ―O Deus Paterno‖. In: Erhard S. Gerstenberger (Dir.). Deus no Antigo Testamento. ASTE, Sao Paulo, 1981, p.42 89 Gerhard von Rad, Teología do Antigo Testamento, p.171. 90 Robert Michaud. Op. Cit., pp.51-52.

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Abrahán en primer lugar como padre de Isaac y a continuación como abuelo de Jacob; al final del recorrido nos encontramos con que una función de tipo mucho más amplia consideraba a los antepasados de doce tribus como hijos de Jacob y descendientes de Abrahán. 91 Sin embargo, según el biblista historiador Martín Noth,92 la genealogía israelita habría comenzado en forma ascendente: Jacob, Isaac, Abrahán. Con respecto a la ética del clan, desde tiempos remotos ha existido preocupación por respetar las leyes elementales de la vida comunitaria: no matar, no robar, respetar a su padre y madre, etc. La ética propia de los clanes era conocida en tiempo de los patriarcas e incluso mucho antes que ellos. Más aún: esta ética de clan es el marco vital en el que se formaron, a lo largo de los siglos, listas de mandamientos tales como la del decálogo son conservadas en el Éxodo 20:1-17 y en Deuteronomio 5:6-21.93 La Pascua era una fiesta de los seminómadas muy antigua, que ellos realizaban en medio de la luna llena de primavera, indicando el comienzo de la trashumancia, realizando este ritual como una forma de protegerse ellos y su ganado de la influencia de los malos espíritus, Israel la adoptó y la historizó insertándola en el relato de la salida de Egipto (Éxodo). Según Walter Vogels: "En el 2° milenio era corriente creer en un dios personal que hacía promesas de un país o de descendencias a su elegido." 94 Promesas de salvación similares se encuentran en las 'sagas' de los pueblos nórdicos, bakhtiaros (una tribu de Irán) y esquimales. En todas estas sagas el dios protector les ordena salir con la promesa de encontrar regiones ofrecidas a cada clan en particular. Con las sagas bíblicas ocurre algo similar, las que se universalizan por la síntesis e interpretación teológica. Con respecto al doble nombre de Jacob - Israel, Roland de Vaux, piensa que esta dualidad de nombres tiene su fundamento en la dualidad real de personajes históricos. Jacob e Israel habrían sido dos jefes de clanes diferentes que habrían sido unidos en un solo personaje, por la tradición histórica de Israel. Los clanes partieron concibiendo sus tradiciones solamente a un nivel local y reducido de su entorno. Solamente cuando la historia de los patriarcas adquirió una visión y dimensión de país como un todo, ensamblándose con las tradiciones de la entrada en Canaán del grupo de Moisés (1250 a.C.); tan sólo entonces ellas se fundieron en una gran historia fundacional. "La fusión progresiva de los clanes llevó a la formación de una única historia de salvación común a todos los clanes, cuya proclamación tenía lugar en los lugares de culto donde se reunían los descendientes de Abrahán, de Isaac y de Jacob."95
91 92

Posteriormente llegó el grupo de Moisés el que fundió su propia historia de salvación con la de las otras tribus cananeas salidas de la ciudad-estado, ampliándose el árbol genealógico de Isaac y de Jacob. Por lo tanto, la promesa hecha a los patriarcas se retrasó hasta la llegada del grupo de Moisés. Este proceso de adopción y de fusión progresiva originó cinco grandes temas en el Pentateuco, conjunto conocido como ‗Historia de la Salvación‘: 1) Las tradiciones Patriarcales; 2) la salida de Egipto; 3) El paso por el desierto; 4) La Alianza del Sinaí; 5) La entrada en la tierra prometida. El ambiente etnológico dentro del cual se desarrolla la historia de los Patriarcas, como es descrita por el Génesis 12-50, es hoy confirmado por documentos arqueológicos y literarios que presentan un cuadro completo de las condiciones culturales, jurídicas, étnicas, sociales y religiosas de la época. A pesar de esto, siempre queda abierta la interrogante de saber si Abrahán, Isaac y Jacob se deben considerar efectivamente como personalidades individuales o si se debe ver en ellos, mas bien, tipos religiosos y étnicos, en los cuales se "personifican" los "mitos pre-israelitas de sangre y de tierra", las múltiples tradiciones tribales y las experiencias del nomadismo semítico. La historia de los Patriarcas es indudablemente una historia de la salvación condensada, que "distribuye las emigraciones de las tribus semíticas y la historia de sus mutuas relaciones en la edad del bronce intermedio (cerca del 2300-1500 a.C.) por cuatro generaciones desde Abrahán hasta los hijos de Jacob"96. De las discusiones de este problema brotó la convicción de que en la historia de los Patriarcas sólo se puede hablar, en sentido figurado, de una serie de generaciones, aún los propios Patriarcas deben ser considerados como personalidades históricas individuales por causa de sus retratos inconfundibles y estrictamente personales. Aunque en la Biblia lo individual y lo colectivo existen en una fuerte tensión dialéctica. Según A. Läpple97, en los datos relacionados con las edades de los Patriarcas fue descubierto en extraño simbolismo numérico, no totalmente clarificado: Años Abrahán Isaac Jacob Descomposición matemática Suma de los algoritmos 175 7 x (5 x 5) 17 180 5 x (6 x 6) 17 147 3 X (7 X 7) 17

Idem., p.53. Martín Noth. Historia de Israel. Ed. Garriga, Barcelona, 1966, pp.120-125. 93 Robert Michaud. Op. Cit., p.55. 94 W. Vogels, La promesse de Yahveh préparatoire á L'alliance, 23. Citado por: Robert Michaud. Op. Cit., p.57. 95 Robert Michaud. Op. Cit., p.60.

De la descomposición aritmética se deduce la presencia de una doble serie numérica decreciente 7, 5, 3 y una línea creciente 5 (x 5), 6 (x6), 7 (x7) desde Abrahán a Jacob a través de Isaac. Sin embargo, no es posible establecer la relación de las figuras de los Patriarcas con los cultos astrales de los babilonios. La interpretación puramente mitológica (astral) de la historia de los Patriarcas
96

Josef Scharbert. Das Sachbuch zur Bibel, Aschaffenburg, 1956. Citado por: Alfred Läpple. Mensagem Bíblica para o nosso tempo. Manual de Catequese bíblica. Paulinas, Sao Paulo, 1968, p.166. 97 Idem., p. 166.

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ha sido, hoy día, abandonada, así como su identificación con cada tribu. Los hijos de Jacob llevaran consigo el recuerdo de su progenitor, tanto para Egipto, como en el Éxodo en Canaán, "la tierra de los Padres". La historia de los patriarcas tiene una importancia decisiva para el pueblo de Israel, debido a que no es sólo una historia, sino una explicación e interpretación del presente de los redactores. Si se tiene en cuenta el hecho de que estos capítulos recibieron su contextura definitiva más de mil años después de los acontecimientos narrados y que, por otro lado, tal redacción se efectuó en una época en que el pueblo de Israel ya había sido iniciado por los profetas en el misterio de la propia elección y del propio destino. Entonces esta historia debe comprenderse como una obra de literatura sapiencial unida con los episodios de la historia de la salvación. En tiempos más tardíos, para asegurar la fidelidad del pueblo de Israel al "Dios de los padres", en los períodos de crisis religiosa, fue necesario abrirle los ojos sobre la intervención inmediata de Dios en su historia. La historia de la elección divina es delineada con contornos más determinados, pero, al mismo tiempo, son descritos también los orígenes de las variadas tribus y grupos étnicos con que el pueblo de Israel tuvo que encontrarse. Del punto de vista genealógico la historia de los Patriarcas es la historia de la separación de los hijos de la promesa de los "hijos de la carne". Por esta razón, las diversas tribus cananeas, con las cuales el pueblo de Israel convivió ordinariamente una existencia pacífica son puestas en relación con la historia de los Patriarcas, como "parientes lejanos". Mientras que de la misma manera es resaltado el carácter específico del pueblo de Israel y su derecho a la posesión de la tierra de Canaán. A partir de la época de los Reyes la historia de los Patriarcas recibió una acentuación particular con la intención inequívoca de demostrar que la tribu de Judá fue escogida por Dios para ser la legítima portadora de la promesa. Es, de hecho, digno de notar como entre los hijos de Jacob la primogenitura no tiene valor alguno determinante, sino sólo cuenta la ley de la elección que se centra sobre Judá. En la bendición que Jacob pronuncia sobre sus propios hijos, se lee de Rubén: "Rubén, tú eres mi primogénito, mi fortaleza, y el principio de mi vigor; principal en dignidad, principal en poder. "Impetuoso como las aguas, no serás el principal..."(Gen 49:3) Mientras que a Judá le es dicho: "Judá, te alabarán tus hermanos; Tu mano en la cerviz de tus enemigos; Los hijos de tu padre se inclinarán a ti. "No será quitado el cetro de Judá, Ni el legislador de entre sus pies, Hasta que venga Siloh; Y a él se congregarán los pueblos." (Gen.49:8-10) La línea de la promesa tiene un extraño desarrollo en la historia de los Patriarcas. Cada vez que el hombre cree tener en su mano el poder predecir la Providencia Divina o incluso el poder de apelar al derecho hereditario, Dios toma otro camino.

Abrahán 6 hijos de Quetura Gn 25:1-5 Ismaleitas Gn 36:3s. Esaú Edomitas Gn 36:25s.31s. Jacob (Israel) Ismael Gn 25:12-16 Isaac

12 tribus de Israel

Todo esto es historia, pero historia contemplada a la luz de la fe, o mejor dicho ‗Historia de la Salvación‘ la que es una historia vista desde una perspectiva resumida y elevada; es historia, pero historia que se convirtió en ‗sabiduría'. Luego, a través del uso de la arqueología como una ciencia auxiliar aplicada a la Biblia, varios investigadores argumentaron que es posible asegurar la historicidad real de los textos bíblicos a la luz de los recientes descubrimientos arqueológicos de Mari, Ugarit, etc. (W.F. Albright, C.E. Wright, J. Bright, norteamericanos y los franceses: E. Dhorme, R. De Vaux, A. Parrot). Además, reconocen que aunque ningún hallazgo arqueológico a confirmado directamente la existencia histórica de algún patriarca, por lo menos corroboran el ambiente socio-cultural con mucha seguridad; así ellos confirman una ‗historicidad sustancial‘ de los relatos del Génesis 98. Frente al escepticismo histórico de la gran mayoría de los investigadores contemporáneos, surge la propuesta de A. De Pury quién apoyándose en la antropología y la etnología argumenta lo siguiente: El género literario narrativo al que pertenecen nuestros relatos patriarcales; son relatos de antepasados. Abrahán, lo mismo que Isaac o Jacob, no son ni jefes carismáticos, ni héroes populares; ¡son padres! Y precisamente porque se sienten descendientes de esos padres, los oyentes de los relatos
98

Idem., p.9

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patriarcales se ven afectados por sus migraciones, por sus encuentros con Dios y por las promesas que ellos habían recibido. Entonces sería sorprendente, por no decir inverosímil, que los ‗antepasados‘ sólo hubieran sido dibujados varios siglos después de la constitución histórica del pueblo. Un grupo humano puede, rigurosamente hablando, inventar sus héroes populares, pero no ‗inventa‘ a sus antepasados. O mejor dicho, la ‗invención‘ del antepasado es el acto constitutivo de la comunidad‘.99 Además, otro argumento a favor de la posible historicidad de los patriarcas, lo constituye el hecho de que ninguno de estos antepasados lleva al nombre de una tribu histórica de Israel; este hecho nos lleva a admitir que Abrahán, Isaac y Jacob son ‗antepasados‘ anteriores a las tribus israelitas, por lo tanto, habría que remontar las tradiciones patriarcales a ciertos clanes pre-israelitas. Este argumento no resuelve el problema de la historicidad de los patriarcas, pero al menos nos obliga a aceptar un arraigo histórico muy anterior al siglo XI a.C.100 Así como nuestra fe en Cristo no descansa en demostraciones racionales acerca de su ‗resurrección‘, así tampoco descansa en la demostración de la existencia histórica de los patriarcas bíblicos, pues nuestra fe no depende de la exactitud histórica de sus tradiciones; sino de nuestro compromiso y acción frente al Cristo resucitado. Israel expresó a través de sus tradiciones ancestrales su experiencia religiosa e histórica como un reflejo de la fe transmitida y recibida de las generaciones de sus padres, con el propósito de que nosotros – como lectores – pudiésemos aprender a discernir en nuestras vidas las experiencias religiosas de fe y las experiencias humanas que son similares a las de nuestros padres en la fe. III.5.- La visión teológica de la historia de los Patriarcas. 101 La narración de los patriarcas es una historia especial, que no busca entregar descripciones y datos históricos precisos de cómo ocurrieron los acontecimientos, mas bien esta historia pretende dejar una enseñanza moral en los lectores. El ciclo de los Patriarcas resume una cantidad de narraciones aisladas, en distintos géneros literarios, tales como: anécdotas, sagas y novelas, provenientes de las tradiciones separadas y autónomas, bajo el título: ―Nuestros antepasados, fueron hombres débiles, pero llenos de fe, con los cuales Dios constituyó su pueblo" 102. No se trata sólo de la historia de los orígenes de una nación, sino de una narración de la cual trasluce claramente la instancia religiosa y el fin pedagógico, que la determinaron. Es decir, es la fe en la fidelidad de aquel que era el "Dios de nuestros Padres", y aún hoy es nuestro Dios.
99

No es el caso de buscar en la historia de los Patriarcas una documentación histórica cualquiera, así como tampoco es posible ver en los Evangelios los protocolos de la vida de Jesús. La historia de los Patriarcas fue indudablemente modelada según la interpretación profética de la historia y, además de esto, pretende ser un kerigma, una proclamación de las gestas grandiosas del Dios de la Alianza. Para determinar con mayor precisión la fisonomía particular de estos textos del Antiguo Testamento es necesario indicar la distinción entre experiencia primaria y secundaria, para la cual Gerhard von Rad llamó justamente la atención. En la historia de los Patriarcas no poseemos una experiencia primaria, es decir, la relación fiel de los acontecimientos como se desarrollaron entonces, mas bien vemos los hechos históricos originales seleccionados e interpretados en la experiencia secundaria que provienen de una época histórica muy posterior y, de una situación teológica de un género totalmente diferente. Esto no significa, de ningún modo, que en la historia de los Patriarcas no haya ningún elemento original, sino simplemente que el elemento histórico original es presentado bajo la forma e interpretación, en la cual los narradores de las épocas sucesivas y sobre todo el redactor final vinieron a entender los acontecimientos bajo la iluminación del Espíritu Santo103. Von Rad, apoyándose en los métodos exegéticos (historia de las Formas, Historia de las Tradiciones) ofrecidas por la ciencia bíblica, rompe con la concepción clásica de la historia de Israel; concebida en una forma lineal: La esclavitud de Egipto, el Sinaí, la marcha por el desierto, la entrada en la tierra prometida y Moisés como guía en todas estas etapas históricas. Este método obedece mas bien a un orden canónico de tipo cultual, Von Rad, parte del presupuesto que detrás de las descripciones del Hexateuco (Josué incluido), no se encuentra una narración histórica en un estricto orden diacrónico; sino ideas y concepciones de tradiciones anteriores provenientes de épocas y ambientes diferentes. Frente a este hecho Von Rad se propone elaborar su teología en base a dichas tradiciones. El proceso redaccional de las tradiciones particulares es muy complejo, el que a través del tiempo van siendo releídas y aplicadas a nuevas situaciones, fundidas a otras hasta alcanzar el orden actual. Mas tarde estos bloques fueron a su vez unidos los unos con los otros, pero en este caso el factor decisivo no fue la sucesión histórica de los acontecimientos, de los cuales nadie podía recordarse; la base de esta organización de las tradiciones fue un cuadro teológico de la historia de la salvación, que existía ya desde antiguo bajo la forma fija de una profesión de fe cultual.‘104 Como se destruyó el cuadro narrativo que enmarca toda la tradición del Hexateuco, se hace muy difícil reconocer los hechos históricos de esta época primitiva. ‗Sólo dos cosas parecen bastante ciertas, a saber: el grupo de Lía se instaló en el país agrícola mucho antes que el de Raquel y, mientras tanto, este

Pueden conocerse las propuestas del autor A. De Pury en el artículo de la revista. REVEU BIBLIQUE, 85 (1978) 589-618. Citado por M. Collin, Op. Cit., p.10. 100 M. Collin. Op. Cit., p.11 101 Seguimos de cerca un resumen de las ideas centrales de Alfred Läpple, Op. Cit., pp. 169 al 180. 102 Alfred Läpple, Op. Cit., p.170.

103 104

Gerhard von Rad. Op. Cit., Vol.1, p. 27. Idem., Ibidem.

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último vivía en las estepas unas experiencias religiosas tan decisivas como trascendentales para su vida. Tres lugares resaltan en la impenetrable oscuridad de la prehistoria israelita por hallarse estrechamente unida al recuerdo de estos acontecimientos trascendentales, los cuales sin embargo, eran de naturaleza muy diversa: el monte Sinaí, el oasis de Cades y el Mar Rojo. Von Rad constata que Israel no nació en Egipto, sino en Palestina, aunque se apoya en la investigación histórica de la Anfictionía. Por lo que, la narración de Egipto sería un anacronismo de una época tribal asentada en la tierra105. Las investigaciones recientes confirman esta hipótesis, ya que Israel nace dentro del contexto cananeo y se va diferenciando lentamente de los cananeos a través de un proceso de simbiosis. La historia de los Patriarcas resulta de la composición teológica de diversas tradiciones originales. Las dos tradiciones: Yahvista (J) y Sacerdotal (P), ya conocidas de la pre-historia bíblica, agrega desde el capítulo 15 en adelante una nueva fuente que, por causa del nombre de Dios Elohim por ella adoptado, es llamada tradición Elohísta (E). Varios exégetas discuten la unidad de la tradición yahvista, distinguiendo en ella dos vetas tradicionales J1 y J2. Otto Eissfeldt 106 defiende, al contrario, que, además de la tradición yahvista (J), sacerdotal (P) y elohísta (E) existe aún una llamada fuente laica (L) de la cual derivan pasajes particulares antiguos y poco trabajados. Así, de esta manera, según la teoría documental, la historia de Abrahán, Isaac y Jacob se distribuye por los capítulos siguientes107 del libro de Génesis: 12:1-25,18: Historia de Abrahán, también conocido como ‗Ciclo de Abrahán‘, en la cual es incluida la historia de Isaac (La promesa de su nacimiento: 17:15ss.; el nacimiento : 18:9ss.; el sacrificio: 22:1-19; el casamiento: 24:1ss.). 25:19-36:43: El ‗Ciclo de Jacob’, aquí se narra la historia de los hijos de Isaac, Esaú y Jacob (la vida de Jacob es descrita con extraordinaria amplitud y eficacia). 37:1-50:26: El ‗Ciclo de José’, aquí se narra la historia de los hijos de Jacob (aquí aparece en primer plano la figura de José). De todo este conjunto sobresale como una piedra errante el capítulo 14 que no pertenece a ninguna de las tradiciones originales J, E o P. Como el tono y estilo son completamente diferentes del resto del texto del Génesis, debe ciertamente tratarse de un fragmento mucho más antiguo, que el redactor organizó para hacer resaltar la grandeza y el heroísmo de Abrahán, tradición que podríamos identificar con la fuente laica (L). La descripción de la situación política corresponde indudablemente a la realidad del Israel Pre-Estatal, entre 1500 a.C. aproximadamente. A pesar de todo se afirmó varias veces que los nombres de los reyes de Sodoma, Gomorra, Además de Seboim tienen toda la apariencia de haber sido inventados y, se debe atribuir sólo "a la gran imaginación popular" a quienes se le ocurriría presentar a Abrahán como espectador de la formación del Mar Muerto (capítulos 14 y 19). De una primera vista a las varias fuentes de la historia de los Patriarcas se deduce que la tradición sacerdotal sólo disponía de material muy escaso. La tradición yahvista, al comenzar por la vocación de Abrahán (12:1) para terminar bruscamente en la historia de José (40:1). Desde aquel momento la tradición yahvista fue combinada con la fuente elohísta más reciente, que expone muy circunstancialmente sobre todo la historia de José. En la redacción actual de la historia de los Patriarcas la tradición yahvista viene en primer lugar, luego le preceden las tradiciones elohísta y la sacerdotal. La tradición yahvista, que con buen fundamento se podría haber remontado al reino del sur (siglo X-IX a.C. bajo el reinado de David o de Salomón), se propone proseguir la narración de la historia y por eso describe a Dios como el Dios universal: "Yo haré de ti un gran pueblo, te bendeciré, y engrandeceré tu nombre... Y en tí serán benditas todos los pueblos de la tierra" (Gen 12:2ss.). Los Patriarcas son presentados con toda su fe, pero también con toda sus debilidades y miseria humana. Ellos son lo que son por la gracia divina. Bajo la narración yahvista trasparece inequívocamente el fin pedagógico que se propone mostrar que el hombre con toda su culpabilidad puede siempre confiar y esperar en Dios. Como el narrador yahvista habla claramente de las culpas y de los pecados de los Patriarcas, oponiendo crudamente la miseria humana a la grandiosidad de las gestas divinas fue, con razón, definido como "el Dostoievski del Antiguo Testamento"108 . La tradición elohísta, cuyo origen remonta al reino del Norte en el siglo IX u VIII a.C., hace resaltar la grandeza, la plenitud (Elohim es el nombre plural de Dios) y la trascendencia de Dios. La distancia entre Dios y el hombre es evidente; Él se acerca mediante sueños, ángeles y voces celestes, por medio de los cuales Dios comunica directamente al hombre su voluntad. Digno de nota es el hecho de la tradición elohísta presenta a los Patriarcas bajo una luz más favorable. Los Patriarcas son los grandes héroes religiosos de los orígenes, que el pueblo de Israel mira con respeto y veneración. La situación actual del texto no autoriza a concluir que la tradición elohísta haya sido siempre así tan pobre. También en la narración elohísta hay partes extensas, coherentes y expuestas de modo excelente, hay buenas razones para considerar que al principio fue mucho más amplia y completa, la cual se redujo "con los cortes del redactor final" mucho más que otras tradiciones. Aunque la fuente (o código) sacerdotal (llamado en alemán Priesterkodex, de aquí la sigla P), que habría sido unido con J y E en el siglo V a.C. (durante y después del cautiverio o exilio babilónico) contribuye muy poco para la historia
108

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Idem., p.31. Otto Eissfeldt. The Old Testament. An Introduction. Harper and Row, New York, 1964, pp.191-193. 107 Alfred Läpple. Op. Cit., p.170.

Esta expresión fue usada por F. Van Trigt. Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p. 172.

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de los Patriarcas, los coleccionadores anónimos de documentos sacerdotales realizan una obra considerable, pues reunirán las numerosas narraciones, que corrían entre el pueblo de Israel en una historia coherente, dotada de una temática teológica bien definida y hasta con puntos particularmente interesantes. Junto con el narrador yahvista o elohísta - sin entrar en el problema si, en ambos casos, se trata de un sólo individuo o de un equipo de redactores - los compiladores anónimos del código sacerdotal aparecen como liturgos, que perciben los símbolos litúrgicos, las señales sagradas y genealogías y deben preparar y dirigir las celebraciones sagradas del pueblo de Dios. La historia de los Patriarcas como hoy se presenta en el Génesis (cap. 12-50), es el producto de un proceso de maduración alejado del culto, que sólo llegó a la redacción definitiva actual en siglo V a.C. Se trata de una composición literaria muy completa, que proviene de la yuxtaposición de varios estratos diferentes y contrarios, no sólo del punto de vista cronológico, sino también teológico. En ella los hechos históricos (experiencia primaria) son descritos e interpretados según la perspectiva política de los siglos muy posteriores (experiencia secundaria). Hasta las anécdotas y las narraciones preferidas por la fantasía popular fueron preparadas para dar relieve positivo o negativo al carácter de un personaje históricamente incomprensible. Acerca de la fecha exacta de la historia de Abrahán las opiniones de los eruditos son muy diferentes. Antes de la década de 1970 se les ubicaba en los albores del año 2000 a.C., así por ejemplo: W.F. Albright y De Vaux los ubicaban entre el año 1900 y 1700 a.C.; H.H. Rowley consideraba probable el siglo XVIII o XVII, mientras que C.H.Gordon se inclina por el siglo XIV a.C. (tiempo de Amarna). También Abrahán fue considerado como contemporáneo del amorreo Amurabi, soberano legislador de Babilonia (1728-1686 a.C.), hoy parece cada vez más dudoso que Amrafel del que habla la historia de los Patriarcas (Gen. 14:1) se deba identificar con Amurabi. Actualmente se ubican a los patriarcas en los años 1500 – 1400 a.C. a finales de la época del Bronce Tardío. Las excavaciones efectuadas en Ur, Mari, Ugarit y Nuzu confirman completamente las descripciones ambientales reflejadas en la historia de los patriarcas, cuyas "narraciones compuestas en un gran poema épico nacional, remontan a la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo"109. Es necesario, sin embargo, agregar expresamente que los textos y los datos arqueológicos descubiertos hasta ahora no contienen alusiones a pormenores y, mucho menos, a personajes de la Biblia, como Abrahán, Isaac y Jacob. Es verdaderamente sorprendente que los pormenores étnicos, jurídicos y religiosos (como, por ejemplo, el derecho de primogenitura, o efecto jurídico de la adopción, el derecho de los hijos esclavos, la ley del levirato, etc.) hayan sido exactamente conservados en la memoria del pueblo de Israel a través de tantos siglos de historia tempestuosa. Los caminos que, según la Biblia fueron seguidos por los Patriarcas y por sus tribus, bordeaban los ríos (Éufrates) y seguían a lo largo de los márgenes del desierto, dotados de pozos de agua. Presentaban, por esto, todas las características de las pistas frecuentadas por los seminómadas, "hijos de la estepa", que no mantenían los camellos, sino sólo se servían del asno como cabalgadura y animal de carga y cuyas posesiones sólo consistían en ganado pequeño (ovejas, cabras). "En Canaán los Patriarcas ya no son nómades, ni tampoco campesinos; son seminómadas, que se van asentando en la tierra en forma paulatina."110 En la tierra de Canaán Abrahán es aún un "extranjero"; más tarde inclusive se hablará de él como de un "arameo errante" (Dt 26:5). Es, además de esto, significativo el hecho de que los nombres de los tres Patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob, estén unidos a localidades bien determinadas, como Ur, Harrán, Siquén, Betel, Fanuel, Mambré, Hebrón, Bersabé. Mientras que la historia de Abrahán se concentra en Hebrón y para la de Isaac tiene mayor importancia Bersabé, la tradición relativa a Jacob está ligada a Betel, Siquém y Fanuel, que se sitúan en Palestina central. Llegar a componer "una historia" coherente e interesante partiendo de un conjunto de relaciones, anécdotas y noticias, escritas y orales, derivando, a su vez, de las tradiciones y concepciones mas distintas, constituye una empresa literaria de primer orden. Sin embargo, si se pretende verificar como el escritor sagrado consiguió "dominar", la abundancia de tradiciones y también el material fragmentario y contradictorio a su disposición, se descubre que éste no pretendía escribir una historia en el sentido científico del término. El no es Heródoto del Antiguo Testamento, ni simplemente un historiador, sino un prudente expositor e intérprete de la historia de la salvación, que quiere redactar una especie de introducción a las disposiciones divinas, recordando con gratitud las gestas grandiosas, realizadas por Dios a favor de su pueblo Israel. El gran tema, que entra en toda la historia de los Patriarcas es: Dios y sólo Dios. !Sólo Dios! En la vida del antiguo Oriente y entre las migraciones semíticas sucede un acontecimiento nuevo e impresionante del punto de vista religioso. Dios da origen, en principio, a un hecho nuevo en materia de religión. Este tema fundamental de la iniciativa y de la acción de Dios sobresale en tres notas expresivas (Gn. 12:1-3): "Y el Señor dijo a Abrahán: Dios llama - "Parte de tu tierra, de tu región (vocación de Abrahán) de tu casa de tu país" (Gen.12:1) "en demanda de la tierra Dios promete la tierra que yo te mostraré" (la promesa de la tierra) Gen. 12:1; Ver Gen 13:15, y 13:7; 17:8). "Y Yo haré de ti un gran pueblo, (Dios promete la posteridad) te bendeciré, engrandeceré tu nombre... (promesa de posteridad)
110

109

W.F. Albright. Arqueología en Palestina, p. 112.

Roland de Vaux. Historia Antigua de Israel. Vol.1, pp.232-233.

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Y en ti serán benditos todos los pueblos de la tierra". (Gen. 12:2ss.). La parte propiamente decisiva y activa es desempeñada por Dios: el hombre piensa y proyecta, pero Dios dirige. Es siempre Dios que muchas veces destruye los planes elaborados astutamente por los hombres y no toma en cuenta la primogenitura. Dios dirige para el bien y para el mal, la injusticia, la mentira y los designios homicidas, como dice precisamente José de Egipto a sus hermanos en una visión teológica de la historia: "Ustedes planearon el mal contra mi: Dios lo permitió para bien, para hacer como hoy ocurre, para salvar un gran pueblo". (Gen. 50:20). En este ‗motivo-legal‘ (leit-motiv) teológico se manifiesta también la instancia kerigmática del autor sagrado. Todas las veces que el hombre juzga debe asumir la dirección de la propia vida y del propio futuro, volviéndose "la providencia de sí mismo" - Tal vez para aplicar el conocido proverbio popular: "Ayúdate, que Dios te ayudará" - Dios destruye o desprecia sus cálculos. Cuando Sara no tenía hijos, Abrahán se aprovecha del derecho matrimonial entonces vigente para adoptar al hijo nacido de su esclava Agar, a quien había dado el nombre de Ismael (Gen. 16:1ss.). Sin embargo, no será Ismael el heredero de la promesa y de la bendición, sino que será Isaac, el hijo dado por Dios, que Sara dará a luz en su vejez (ver Gal 4:21-32). En la historia de los dos hermanos, Esaú y Jacob, el hijo de la promesa no será Esaú, el legítimo heredero de la primogenitura, sino Jacob, el segundo hijo. La instancia kerigmática afirma, pues, que todos los planes, los cálculos y las previsiones humanas no cuentan para nada, si no coinciden con los designios divinos. Estos, sin embargo, son difíciles de conocer y, sobre todo de aceptar. Antes de llegar a la plena adhesión a los planes divinos el hombre debe pasar a través de sus amargas luchas y dolorosas tentaciones. Pero precisamente por eso es consolador leer en la historia de los Patriarcas que ni siquiera los elegidos de Dios, Abrahán, Isaac y Jacob fueron perdonados. Tal parece que el redactor final compone estas tradiciones teniendo en mente que: "Aquel que no tiene experiencia poco sabe" (Eclesiastés 34:10). De esta lectura se deduce, al mismo tiempo, el coraje de no desanimarse en las propias tentaciones y en imitar a los Patriarcas, esperando contra la esperanza, pues quien confía en Dios no construye sobre la arena. Un aspecto teológico importante en los patriarcas lo constituye la ‗elección de Israel como pueblo de Dios‘, partiendo Dios por la ‗elección‘ del patriarca Abrahán. Dios se revela a Abrahán, cuando la humanidad había ya caminado un largo período de su trayectoria histórica. El pueblo hebreo surge cuando los pueblos vecinos de Oriente ya habían desarrollado una gran civilización. Si Dios escogió al pueblo hebreo, no es porque antes de esto Él no haya salvado, al contrario la Biblia nos muestra justamente un Dios por esencia salvador (cf. Amós 9:7). Dios se comunica como la Palabra de Vida, que culminará en la Encarnación y Revelación del Logos, para este diálogo, Dios necesita de elementos humanos, como la cultura, la escritura, etc. No escogió a los sumerios, ni a los egipcios ni a otros pueblos altamente civilizados, pero con un politeísmo de religiones naturales tan mezclado que habría sido difícil hacer surgir la idea del Dios único. Por el contrario, el clan de los Patriarcas hebreos estaba en una situación privilegiada. Como pastores emigrantes o seminómadas ellos eran apegados al Dios de la tribu o de la familia, al estilo de los nómades, un Dios menos ligado a una cultura o a un país, y por esto, más universalizante. Dos ideas centrales se destacan en la historia de Abrahán: La Elección. Sitúa a Israel en relación a los otros pueblos. Las "lista de los Pueblos" en Gen 10 señala un cuadro histórico-étnico del cual provenía la familia de Abrahán. Hay aquí tradiciones sobrepuestas dominando un esquema geográfico-político, más que genealógico. Dicha lista tiene una intención religiosa: Israel no tiene su origen en el mundo mítico de los dioses, como otros pueblos, sino que nació enraizado en la historia humana. Por esta razón, también Abrahán es el núcleo de un pueblo nuevo, destinado a una misión espiritual. Él inaugura el pueblo "santo" (qadosh), separado, apartado para Dios. La promesa. La promesa está orientada esencialmente para el futuro, supone un plan de salvación cuya base es la esperanza. Ella es una exigencia característica de la pedagogía de Dios en la Biblia. Dios no entrega directamente los bienes prometidos, exige que el hombre intervenga personalmente, la colaboración humana en la historia es necesaria, porque la historia bíblica es rectilínea y no cíclica (como en los pueblos paganos). Desde Abrahán se crea una tensión entre la Promesa y su cumplimiento. Abrahán es el primero en correr el riesgo de creer en la Promesa y ver su realización (cf. Gen 15). Abrahán no tiene hijos, se pregunta por la promesa de ser cabeza de una gran nación. Sin embargo, aprende a tener confianza en su Dios y este lo bendice, con el nacimiento de Isaac (Gen 21). Mas adelante, Dios le pide el sacrificio de su propio hijo (Gen. 22). Según las apariencias, la Promesa vuelve al punto de partida. Pero Abrahán responde con una actitud de fe y confianza, y la tensión se afloja. No solamente salva a su hijo heredero, sino que además un oráculo le renueva la Promesa y le declara que será fuente de bendición para todos los pueblos (Gen. 22:16ss.). En otras palabras, la respuesta humana condiciona la continuidad del plan salvífico. La Elección es eminentemente gratuita. Sin embargo, una vez que Dios dialoga con el hombre, la salvación futura exige de éste una actitud de fe y esperanza. No es una fe ciega. Está siempre apoyada en una presencia de Dios, aunque sea esta experimentada de mil modos diferentes. La referencia a la actuación salvífica de Dios en la historia es una nota fundamental de la teología bíblica. Éste Dios presente, que conoce Abrahán, es el Dios de la fidelidad. Esta es la definición del Dios de la Biblia. Al final del capítulo XI del Génesis el horizonte de la pre-historia bíblica se estrecha; la perspectiva universal es abandonada para concentrar la atención sobre "Ur de los Caldeos" (Gen. 11:31), donde se presenta, como iluminada por un reflector sobre el fondo anónimo de la historia, la figura de un individuo,

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Abrahán, el jefe de un clan. Del punto de vista etnológico en este momento se da la transición a lo histórico, pues con Abrahán empieza la verdadera y propia historia del pueblo hebreo. III.6.- Cuestionario. 1.- ¿Con qué pueblo, según la Biblia, está emparentado Abrahán? 2.- Si el pueblo de Abrahán - Isaac y Jacob hablaba el Hebreo, distinga la familia etnológica de donde proviene dicha lengua. 3.- ¿Cómo se podría denominar la cultura de los patriarcas de Israel? 4.- ¿Cómo se pueden interpretar las genealogías de los patriarcas de Israel? 5.- ¿Qué significado le atribuye usted al hecho de que Dios sea identificado según el nombre de cada patriarca de Israel: Dios de Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob? 6.- ¿Cómo podría interpretar usted el hecho de que Dios sea identificado en forma local por los Patriarcas (Betel, Shadai, ElRoi, El-Elion, etc)? 7.- Describa el significado teológico de la: Elección y la promesa en la historia de los patriarcas. 8.- ¿Con qué pueblo se identifica el nombre de Dios Yahweh? 9.- ¿Cual es su opinión respecto de la existencia de las fuentes documentales del Pentateuco? ¿El conocimiento de su existencia le ayuda a clarificar algunos aspectos de la Biblia, o le produce conflictos de fe? ¿por qué? 10.- Indique los ciclos bíblicos en los cuales se encuentran las narraciones de: Abrahán; Jacob y José. III.7.- ABRAHÁN, EL PADRE DE LOS CREYENTES III.7.1.- Introducción: Con Abrahán111 la historia de la humanidad toma una orientación imprevista. Por un lado, la extraordinaria novedad consiste en la iniciativa divina, por otro lado, en la respuesta de la fe y de la obediencia, pronunciada por Abrahán a través de todas las pruebas. En esta altura de la historia de la humanidad, el interés de Dios en el sentido etimológico de la palabra es claro. Dios no se interesa sólo psicológicamente por la acción y por el futuro de los hombres, mas bien se presenta en medio de ellos, quiere estar entre ellos. Con la vocación de Abrahán de la cual se encuentran, una al lado de la otra, tres narraciones diferentes (Gen. 15:1-6, 7-17), comienza aquella parte de la historia de la salvación, que no terminó con la encarnación de Cristo, sino, que el interés de Dios por los hombres se volvió más visible e irrefutable. Con la vocación de Abrahán, el contacto salvífico y el diálogo con Dios van más allá de Jesucristo y encuentra su realización sólo en el fin de los tiempos. Desde tiempos muy antiguos Abrahán ha sido considerado como el "Padre de la Fe". Por ejemplo, Diadoro de Tarso (+394) consideraba a Abrahán como "Padre de la Iglesia"; incluso el apóstol Pablo consideró a "Abrahán como Padre de todos los creyentes", afirma que Cristo nos hace fieles, judíos y gentiles, participantes de la promesa de Abrahán (Gal.3: 7ss). La fe de Abrahán ha acompañado a cientos de generaciones de creyentes en el Dios de la vida, y su ejemplo de vida y de fe ha sido releído y aplicado continuamente en diferentes épocas históricas, y ahora lo hacemos en nuestra época. Abrahán antes de convertirse en el antepasado por excelencia del conjunto del pueblo de Israel, fue como Jacob, Israel e Isaac un jefe de clan. En cuanto tal, Abrahán había recibido la bendición divina que le aseguraba la descendencia y la posesión de una tierra. Esto quiere decir sencillamente que el clan de Abrahán poseía, como los otros clanes, su propia historia de salvación. El clan de Abrahán rendía culto al dios de su padre, al dios de Abrahán. Algo común y corriente en la época patriarcal. Este dios le había hecho las promesas relacionadas con el futuro del clan, a él correspondía ocuparse de su realización. Lo que sorprende es que varios de los episodios de la 'saga' de Abrahán se encuentran en la 'saga' de Isaac (Cf. Gn.12:10-20 (J) y Gn.20:1-8 (E) presente en Gn. 26:7-11 (J) la venta de su esposa; Gn. 21:22-31 comparada con Gn. 26:15-25 el pozo de Bersebá. Según los investigadores de estas tradiciones: "... el ciclo de Abrahán ejerció una poderosa atracción sobre el ciclo de Isaac. Esta atracción fue la que en definitiva hizo que Abrahán se convirtiera en el padre que Isaac e Ismael necesitaban; en virtud de este

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Nos hemos inspirado en la obra de: Alfred LÄPLE, Mensagem Bíblica para o nosso tempo. Ediciones Paulistas, 1968, pp. 163 al 293. (Traducción portuguesa de su original alemán). La cual hemos actualizado y complementado con obras más recientes.

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fenómeno, Sara se convirtió en la madre de Isaac, y Agar, en la madre de Ismael."112 El nombre de Abrahán está íntimamente ligado a Mambré (Gn. 18:1), lugar sagrado que se encuentra cerca de Hebrón, en las montañas de Judá, y por consiguiente en el sur de Palestina. "...en Mambré, el dios de Abrahán fue identificado con el Shaddai (dios de la montaña). En efecto, parece que en las montañas de Judá, el dios ―El‖ era venerado bajo esta denominación. Allí fue precisamente donde la 'leyenda cultual' ('mito de origen') del lugar santo de Mambré fue adoptada y transformada por el clan de Abrahán." 113 Mambré está asociado al 'mito de origen' de la aparición de los tres ángeles a Abrahán los que le bendicen con la promesa de un hijo que asegurará su descendencia. Estas leyendas son muy comunes en la fundación de muchos pueblos (Islandia, Europa, Grecia, etc.) y en todas mantienen el mismo patrón de bendición y promesa. Cuando el clan de Abrahán adoptó la 'leyenda cultual' de Mambré, previa transformación, el dios de Abrahán, identificado a El Shaddai, ocupó el puesto principal. Mas tarde, en el siglo XIII, cuando se asimiló el dios de los patriarcas a Yahvé, se introdujo este nombre en la tradición de Mambré. Así, pues, Gn. 18:1-15 supone como punto de partida una 'leyenda cultual' pre-israelita con una larga historia tras de sí. La adaptación de la 'leyenda cultual' de Mambré por el clan de Abrahán contribuyó a que, en la genealogía bíblica, Isaac se convirtiese en hijo de Abrahán por Sara (Gn. 21:1-7), e Ismael en hijo de Abrahán por Agar (Gn. 16). Por ello es totalmente justo y normal afirmar que Isaac no es hijo de Abrahán por generación física, sino que llegó a serlo por la fusión de las tradiciones patriarcales.114 De la fusión de los ciclos de Jacob, de Isaac y de Abrahán resultó la genealogía Abrahán-Isaac-Jacob. Pero el árbol genealógico no está todavía en su apogeo: dos grandes pueblos emparentados con los israelitas (los moabitas y los amonitas) estaban todavía fuera de la genealogía nacional. Ahora bien, estos pueblos habitaban en Transjordania meridional y se consideraban descendientes de un ancestro común: Lot (Gn.18:16-33 y Gn.19). Cuando Abrahán se convirtió en el santo varón de Mambré, no se dudó ni siquiera un instante en transformar el 'mito de origen' o la 'leyenda etnológica' de los pueblos de Transjordania meridional, como se había transformado la 'leyenda cultual' del santuario de Mambré. De esta manera, Abrahán se convirtió, para la tradición sagrada de toda la región, en el tío de Lot y en el antepasado venerado y venerable de moabitas y amonitas.115 Se tiene la costumbre de pensar que Ur de Caldea es la ciudad de la que partieron Abrahán y su familia. Esta opinión está basada principalmente en Gn. 11:31 que pertenece a la tradición sacerdotal (P). Ahora bien, la tradición sacerdotal es tardía (del exilio babilónico) si la comparamos con la tradición yahvista (J), que piensa más bien en la ciudad de Harrán, en la alta Mesopotamia, como punto de partida del viaje de Abrahán, como patria del patriarca (Cf. Gn. 11:28 y 12:1). Se puede pensar, pues, que Terah, padre de Abrahán habría nacido en Harrán, y de allí habría partido hacia el país de Canaán. Por otro lado, varios miembros de la familia de Abrahán tienen nombres corrientes de la alta Mesopotamia (Cf. Gn. 24:10; 25:20; 28-31).116 Podemos considerar que el desierto transjordano es la patria del clan de Jacob, aunque la alta Mesopotamia es el país del clan de Abrahán. Esta situación se explica gracias a la fuerza de atracción de las tradiciones de Abrahán, que habría ido ampliando el árbol genealógico hasta Mesopotamia, cubriendo así con su sombra, no solamente los grandes antepasados del pueblo de Israel, sino incluso los personajes importantes de los pueblos vecinos, como por ejemplo Labán el arameo y Lot, padre de moabitas y amonitas. Esta extraordinaria capacidad de extensión e integración debió concebirse en la época de esplendor de la monarquía davídica, en tiempos de David y Salomón, cuando los diversos pueblos que les rodeaban estaban sometidos a Jerusalén.117 Además otro aspecto que realza la fuerza de atracción de Abrahán es su relación con los diversos textos y tradiciones relacionadas con los lugares de culto (Cf. Gn. 12:8; 13:4; 12:6-7; 21:23-34). III.7.2.- El Ambiente Histórico. No se puede comprobar la existencia histórica de Abrahán. El nombre existe en las culturas del antiguo Cercano Oriente del tercer y segundo milenio, como una forma común y corriente. Por ejemplo, en Mesopotamia, se han encontrado tres variantes del nombre: A-ba-am-ra-ma; A-ba-ra-ma; A-baam-ra-am. En la lengua Acádia existe bajo la forma: Ab-ra'amu (= querido Padre). El verbo ra'amu (amar) es desconocido por las lenguas semíticas occidentales. Por lo tanto, es muy probable que se trate de un nombre babilónico, según la Biblia, natural de la ciudad de Ur. También existe la posibilidad que el nombre sea parte de las lenguas semitas occidentales, y estuviese formado por la raíz ram (= ser elevado), término que era desconocido en la lengua Acádia, significado que se podría traducir como: ‗El es grande, pues su nombre es de origen elevado‘; según la opinión del biblista y arqueólogo francés Roland de Vaux, la forma evolutiva del nombre Abrahán parece tener un origen dialectal118.
115 112

Robet Michaud. Op. Cit., p.95-96. 113 Idem., p.96. 114 Idem., p.98.

Idem., p.99. Idem., p.100. 117 Idem., p.101. 118 Roland de Vaux, Op. Cit., p.203.
116

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Por otro lado, según la arqueología, el trasfondo del material etnológico de la historia de Abrahán es verídico. Estas narraciones describen fielmente la vida "semi-nómada" del antiguo Oriente de la época del Bronce Tardío (1550-1250 a.c.). Según el arqueólogo G. Ernest Wright: "Probablemente nunca lleguemos a probar que Abrahán vivió realmente e hizo esto y aquello. Sin embargo, podemos demostrar que su vida y su ambiente, así como se reflejan en su historia, se encuadran perfectamente en los inicios del segundo milenio a.C., y no en años posteriores." 119 Aunque la opinión de Wright es radical, hoy día, sabemos que gran parte de la redacción de las tradiciones patriarcales se realizaron en el exilio y, por lo tanto, reflejan mucho ese ambiente también, tan propio de una relectura y aplicación de estas tradiciones. Fueron precisamente las numerosas excavaciones efectuadas en las zonas del próximo Oriente - basta pensar en Nuzu, la antigua ciudad puerto fenicia de Ugarit (identificada con Ras-esch-schamra en la costa septentrional de Siria) y en la ciudad babilónica de Mari en el medio Éufrates - para sostener la probabilidad de verificar la historia de los Patriarcas hasta los más pequeños pormenores. El modo de asegurarse de una posteridad (Gen. 16:2) y de adquirir una tierra según el derecho hitita (Cf. Gn.15:2-4) y, finalmente, la venta de la primogenitura, que se encuentran tanto en la Biblia como en los documentos de Nuzu y de Ugarit. También los nuevos descubrimientos sobre la religión cananea y la civilización hitita permitieron establecer puntos de contacto sorprendentes con las narraciones del Antiguo Testamento. La coincidencia de la organización social de Nuzu con la de los Patriarcas hebreos es de tal modo impresionante que, según la opinión unánime de los estudiosos, la historia de los Patriarcas contenida en el Génesis ofrece un cuadro fiel de la situación social de la época del Bronce Tardío. Los Patriarcas y sus clanes reflejan la vida de semi-nómadas que viven junto al desierto y realizan sus viajes desde Ur, a través de Harrán, hasta la tierra de Canaán. Dios camina con esta tribu, los guía y los cuida. Rolf Rendtorff afirma: "En sus trazos esenciales la religión israelita nunca fue una religión agrícola orientada según el ciclo anual de los fenómenos naturales, mas bien es determinada por la experiencia histórica de la dirección divina que caracterizó los principios de Israel."120 El redactor bíblico une la historia de los Patriarcas con la pre-historia bíblica, a través de Sem, hijo mayor de Noé (Gen. 5:32), Abrahán es unido directamente con Seth (Gen. 4:25), último hijo de Adán. Su objetivo es unir a Abrahán a la línea de los hombres temerosos de Dios, no es una genealogía histórico-biológica, sino teológica.

Seth Sem Terá (Terac)

Abrahán

Aarón(Gn.11:26)

Nacor

Isaac (Gen. 11:27ss.)

Batuel (Gen.2:23)

Lot

Esaú

Jacob

Rebeca

Labán

Raquel

Lía

III.7.3.- La Situación Geográfica. La Biblia pone los orígenes del clan de Abrahán en relación con dos localidades babilónicas que eran importantes metas de peregrinación de la divinidad lunar Sin: Ur, a lo largo del bajo curso del Éufrates, y Harrán, la mayor ciudad cerca de Balic, un afluente del Éufrates. El pasaje de Génesis (11:31) que habla de Ur es tardío, probablemente del siglo VI a.C., pero en tiempos de Abrahán la ciudad de Harrán era la principal en Mesopotamia. Ur está relacionada con Terá, padre de Abrahán, Harrán está estrechamente unido con toda la historia de los Patriarcas, tanto con la de Abrahán como con la de Isaac (cuya mujer proviene de Harrán) y hasta con la de Jacob (cuyas dos mujeres, Lía y Raquel, nacen en la misma ciudad y de la misma familia). La región de Harrán es llamada de preferencia: Padã Arán (Campo de Aarón) o también Aarón Naaraim (Aarón de los dos ríos, Gen. 24:10). También la genealogía de Abrahán (Gen. 11:10-16) revela la presencia innegable de una tradición originaria de Mesopotamia superior y no de la inferior (baja Mesopotamia).

119 120

G. Ernest Wright, Arqueología de Israel. Citado por: Alfred Läpple, Op. Cit., p.184. Rolf Rendtorff. Citado por: A. Läpple, Op. Cit., p.185.

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Sem Arfaxad Héber Faleg Reu Sarug Nacor con los grupos abrahámicos, sin crear dificultades recíprocas y buscaban llegar a una tranquila coexistencia religiosa y geográfica, a punto de Abrahán apoderarse de los lugares de culto cananeos pacíficamente y sin algún exorcismo preventivo. La narración bíblica habla precisamente del respeto sagrado que Abrahán otorgaba a la religión cananea. Por ejemplo, el afirma explícitamente y sin ningún comentario que Melquisedec "era sacerdote del Dios altísimo" (Gen. 14:18-20). Aunque el texto hable de un encuentro histórico, es necesario descubrir bajo las dos figuras el encuentro típico entre la religión de Abrahán y la religión cananea. Indudablemente que Melquisedec, está envuelto en un misterio impenetrable. No se conocen ni el padre ni la madre, y se desconoce el nacimiento y su muerte. En un mundo pagano y politeísta, su figura aparece como una roca errante con la cual está unido al hecho misterioso del culto del único y verdadero Dios (Sal.110:4; Heb. 7:1-28). Sin embargo, esto demuestra que no hay tensión entre la religión cananea y la religión del patriarca Abrahán, pues su origen es cananeo. Aarón Después de la emigración hacia Canaán Abrahán tomó un primer contacto con los habitantes de Siquén (Gen. 12:5-6). El puso definitivamente término a la propia existencia de nómada, instalándose en la región meridional de la tierra de Canaán, que entonces era menos poblada que la región central. Entre todos los lugares de la historia de Abrahán - Siquén (Gen. 12:6), Betel (Gen. 12:8), Bersabé en el Negueb (Gen. 21:23) - sobresale "Macpelá, cerca de Mambré, que es Hebrón" (Gen. 23:19). Allí terminó la existencia seminómada del extranjero Abrahán que el Deuteronomio (26:5) define como "un arameo errante", pues con la compra al hitita Efrón de la caverna doble de Macpelá y del terreno circundante en las cercanías de Mambré (Hebrón), estos se constituyen en posesión de Abrahán (Gen. 23:1-20). También la peregrinación terrena de Abrahán y de muchos campesinos de su raza encuentran allí el propio término y el lugar del reposo y aun hoy en la mesquita de Hebrón, constituida sobre la caverna de Macpelá, judíos, cristianos y maometanos veneran las tumbas de Abrahán, Sara, Isaac, Rebeca, Jacob, Lía y José. Esta propiedad en Hebrón constituye un primer cumplimiento de la promesa divina relativamente a la posesión de la tierra de Canaán. Las condiciones puestas por Efrón para la compra se fundamentan, muy probablemente, en los procesos seguidos por los hititas en la adquisición de las propiedades. En la historia de Abrahán se lee también la interesante narración de la destrucción de Sodoma y Gomorra (Gen. 18:16-19:29). Sin embargo, antes de considerar esta narración, es necesario verificar si con ella el escritor pretendía realmente describir la destrucción de Sodoma y Gomorra o si se trata sólo de una leyenda egipcia, escogida con la intención de proporcionar una explicación religiosa para la existencia de una región árida y con mucha sal. Según lo que afirman los geólogos, la última actividad volcánica en la región del Mar Muerto se habría verificado mucho antes del tiempo de Abrahán y de Lot. Se podría pensar que un acontecimiento pre-histórico muy remoto, cuyos trazos enigmáticos eran aun visibles en el tiempo de Abrahán, como lo son aun hoy, haya excitado la fantasía religiosa para buscar las causas de una catástrofe tan

Terá Abrahán Nacor

Se puede constatar que en esta genealogía los nombres de personas deben ser puestos en relación con localidades babilónicas. Es muy probable que los semi-nómadas, aun errantes, hayan relacionado estos lugares con los más importantes acontecimientos de su vida, por ejemplo, el nacimiento del primogénito, con la localidad donde permanecía en ese momento, o hasta hayan dado al hijo el nombre del lugar donde él había nacido, llamándolo a éste de Nacor o "aquel que nació en Nacor". Así en la ciudad de Til-Turachi se puede encontrar el nombre de Terac o Terá, mientras que el nombre propio Faleg se relaciona con el nombre de Faliga. En la historia de Abrahán fue registrado un proceso de permanencia en las tierras de Canaán, a través de los nombres de sus descendientes. Además es digno de destacar el hecho que en Abrahán y su clan, por un lado, y las tribus ya establecidas en Canaán, por otro lado, no tuviesen controversias graves de carácter religioso. Bajo este punto de vista se trataría, mas bien, de un mismo pueblo, en donde los grupos identificados con Israel poco a poco se irían diferenciando del resto en una lenta, pero continua simbiosis. De esta forma se fueron enriquecimiento cultural y religiosamente, ya que conservaron y adaptaron la denominación y la idea del dios cananeo El, identificándolo con el "Dios de su clan". El Dios El poseía, según la concepción cananea, cualidades muy superiores a aquellas que los israelitas podían decir acerca de sus divinidades. Sobretodo Él era adorado como el padre de los dioses y el creador del universo.121 Se tiene la impresión de que las tribus indígenas cananeas convivieron pacíficamente
121

Rolf Rendtorff, Das Werden des Alten Testament, Neukirchen-Moers, 1959. Citado por: Alfred Läpple, Op. Cit., p.188.

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mortal. En cuanto al texto bíblico hay que notar dos hechos significativos: por un lado, la profunda descripción antropomórfica de Dios, con la cual Abrahán trata y regatea según la costumbre oriental (Gen. 18:22-23) y, por otro lado, el ideal nómada que identifica en Sodoma y Gomorra los lugares del mal y de la hostilidad contra Dios. Es muy probable que estos motivos ofrecieran una respuesta al problema de la coexistencia pacífica del pueblo de Israel con las tribus de los moabitas y de los amonitas, pues, según la saga de Gn.19:30-38, la hija mayor de Lot engendró al progenitor de los moabitas y la hija menor a los amonitas. Es cierto que la narración de la destrucción de Sodoma y Gomorra es el resultado de la observación de la naturaleza y el intento de explicar teológicamente el ‗caos‘, para tornarlo conocido (cosmos). Encontrándose delante una naturaleza extraña y terrorífica el pueblo de Israel vio la última causa en el pecado de los hombres y en un drástico castigo divino (Cf. Os. 4:1-3). "La fantasía popular se apoderó literalmente de este ‗mal de la naturaleza‘, lo dominó en una historia fantástica y prodigiosa, la aprehendió, por decirlo así, con cadenas y lo convirtió, literalmente en algo inofensivo. Para los hombres de la Biblia la muerte inmanente de la naturaleza es una consecuencia del pecado original. Así surgió la explicación popular del origen del Mar Salado o Mar Muerto y de las columnas de sal, que, bajo un cierto ángulo visual, parecen seres humanos; de este modo la conciencia popular quedó satisfecha y algunas verdades religiosas asumieron una forma particularmente eficaz.122 III.7.4.- La Instancia Kerigmática. Con Abrahán comenzó un diálogo entre Dios y el hombre, que no tendrá fin y los justos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento retomarán y proseguirán. Abrahán es representado en la Sagrada Escritura - !El Nuevo Testamento lo menciona 72 veces! - en toda su debilidad humana, pero, precisamente por esto, constituye un ejemplo tan consolador como estimulante para los fieles de todos los tiempos. Caminar y pensar con Dios es difícil. Abrahán no sería un hombre si, de vez en cuando, no quisiera dirigir la propia suerte según sus cálculos y no rechazara recibir todo de Dios. Todas las veces que se fundamentó en su propio juicio, Abrahán tuvo que reconocer que quedó confundido. Cuando, por iniciativa divina, deja Canaán con su mujer Sara para escapar de la miseria, deja de confiar en el Dios de la promesa para confiar más en sus capacidades y sufre un tratamiento humillante en Egipto, es expulsado y obligado a volver a su tierra. Cuando su mujer Sara permanecía estéril, Abrahán busca una solución dictada por la prudencia humana y las leyes cananeas, adoptando a Ismael, el hijo de la esclava Agar. Sin embargo, el hijo de la promesa no será gestado por Agar, sino que Isaac nacerá de Sara. El hombre propone y Dios dispone. Desde el punto de vista de la historia de
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la salvación no son los proyectos de Abrahán los que cuentan, sino los designios divinos al cual adhiere en la fe. El escritor sagrado no quiere limitarse a describir la personalidad de Abrahán y sus aventuras. Del punto de vista de la literatura sapiencial, Abrahán representa el tipo y modelo del llamado. Es necesario deducir una instancia absolutamente existencial: !Abrahán... eres tú! El escritor resalta tres aspectos de Abrahán, que perfectamente pueden ser imitados: La dirección divina, la fe y la tierra: a) La dirección divina. - Lo que distingue claramente la historia de Abrahán "de la pre-historia bíblica" es la evidencia con que se manifiestan la iniciativa y la dirección divina: "Yo haré de tí un gran pueblo... Yo estableceré mi alianza entre mi y tí..." (Gen. 12:2; 13:16; 17:1ss., etc.). Con Abrahán tuvo inicio la grandiosa revelación que Dios hace de la voluntad y de su plan de salvación. Con soberana libertad Dios se inclina hacia un hombre. Pero todas las veces que éste hombre intenta afirmar u oponer la propia voluntad contra los designios de Dios, manifiesta la propia importancia, su mezquindad. La voluntad de Dios conduce a Abrahán hacia Canaán, manifestándole en su hijo Isaac la gracia y el cumplimiento de la promesa, así la voluntad de Dios se une a Abrahán y a su descendencia (Cf. Gen. 17:7). b) La Fe.- Abrahán inició su peregrinación confiado en la palabra de Dios. Sin embargo, según la Epístola a los Hebreos (11:8-9), éste se convirtió en padre de los creyentes, precisamente porque se convirtió en semi-nómada por obediencia a Dios. Se puso en camino dando así inicio a un movimiento sin fin bajo un doble aspecto, es decir, de un cambio efectivo de residencia y de la actitud espiritual. Aun hoy este momento no alcanzó la meta. Desde entonces la existencia del creyente será representada por la imagen de la peregrinación. Para el creyente lo esencial es seguir el camino hacia el futuro. Su existencia no tiene nada de sólido y de inmóvil, nada de preestablecido, la vida mas bien es un continuo devenir, una transformación incesante. 123 Sin embargo, la fe de Abrahán se encuentra en la región tempestuosa de la prueba. Cuánto tiempo deberá esperar antes que se cumpla el triple anuncio del nacimiento de Isaac, el hijo de la gracia (Gen. 15:4: 17:15ss.: 18:1-15). La exigencia incomprensible de Dios, que hace estallar y clamar el corazón de Abrahán, imponiéndole el sacrificio del hijo de la promesa, lo lleva al límite extremo y, al mismo tiempo, al centro vital de la fe ilimitada, cuando dice a Isaac: "Dios proveerá de cordero para el holocausto, hijo mio..." (Gen 22:8; vea Hebr. 11:17-19). c) La Tierra.- La meta hacia la cual camina Abrahán es designada con la palabra tierra. A primera vista parece la tierra de Canaán, mediante este dato puramente geográfico, se trasluce una tierra hacia la cual es dirigida todo el curso de la historia. Esta es la "nueva tierra" (Apc. 21:1), convertida en realidad con la resurrección de Cristo. La peregrinación de Abrahán tiene una meta,
123

F. van Tright, Die Geschichte der Patriarchen, Genesis, XI, 17 – L,26. Moguncia, 1963. Citado por: Alfred Läpple, Op. Cit., p.191.

Michael Schmaus, Citado por: Alfred Läpple, Op. Cit., p.193.

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pues se dirige hacia la tierra que el propio Dios le prometió. Abrahán es seminómada, el extranjero errante, en la tierra hitita. Sin embargo, en esta misma tierra, encuentra un lugar para su último reposo (Cf. Hebr. 11:1316). Con Abrahán la humanidad se puso camino hacia la tierra que está más allá de toda cosa visible. Somos huéspedes en esta tierra y peregrinos sin descanso entre muchos trabajos hacia la eternidad. III.7.5.Las Imágenes de Abrahán que nos entregan las Tradiciones Escritas. El retrato de Abrahán ofrecido por la fuente yahvista refleja la visión y perspectiva teológica de su época, sobre el personaje bíblico. Es descrito como el antepasado del rey David y a la luz de este contexto el redactor describe algunos rasgos de Abrahán, que más bien describen a David. Los rasgos característicos son: Abrahán como padre de Israel, al cual Dios le da su promesa. Isaac y Jacob son anexados a este patriarca a través de la genealogía. Abrahán recorre todo el país e incluso compra una propiedad en la tierra prometida. La visión religiosa de Abrahán es descrita con una fuerte intimidad con Dios, el Señor lo llama desde Harrán para sacarlo hacia la tierra prometida, se le aparece en Siquén, le habla en Betel, se compromete con él bajo juramento en Mambré; es huésped (los tres mensajeros) en la casa de Abrahán. Se destaca su fe inquebrantable, parte sin vacilar frente al llamado de Dios (Gn. 12:4) fe que el mismo Dios reconoce y valora (Gn. 15.6). Abrahán es también el hombre del culto, del servicio a Dios, constructor de altares en donde Dios se revela. En el rostro de Abrahán se revela el rostro de Dios, Dios es Padre y es Señor que se relaciona con los hombres en forma soberana y personal. Es el Dios de la fecundidad incluso de los imposibles ofrecidos por la naturaleza sobre la mujer, para asegurar la descendencia prometida. Es el Dios de la promesa, el que conduce a Abrahán y a su familia, el que da la tierra y la quita. Es un Dios que ama a sus servidores. Abrahán es el jefe de la familia, el que la protege y la defiende de los peligros circundantes124. El retrato de Abrahán ofrecido por la fuente Elohista es más fragmentado, ubicado en un contexto histórico de sobrevivencia en el Reino del Norte (Israel), refleja esta problemática en su descripción, de la que se podrían destacar los siguientes rasgos: Es elegido por Dios en forma definitiva y sin arrepentimiento en algunos textos (Cf. Gn. 20), y en otros logra una conversión muy especial (Cf. Gn. 22). Abrahán es el hábil negociador que aprende a sobrevivir en un medio adverso gracias a su astucia negociadora, aunque para sobrevivir tenga que vender a su esposa. El retrato de Abrahán construido por el redactor Jehovista, el que fundió las fuentes Yahvista y elohista (J+E), realizó este trabajo literario en medio de un contexto decepcionado por la ineficiencia de los monarcas frente a las negociaciones políticas con los invasores de turno (el Imperio Asirio en el 722 a.C.), este hecho llevó al pueblo a centrar sus esperanzas en la utopía del rey-mesías. Las principales características de este retrato son: Abrahán aparece como un hombre lleno de bendiciones en la medida que se mantiene bajo la obediencia a Dios y fiel a su fe en Él. Esta forma de caminar en la vida se constituye en la vocación del patriarca, pues él mismo en la medida que se mantenga fiel a estos principios espirituales podrá ser objeto de bendición para los demás y, si pierde el sentido de su vida será motivo de maldición. Él es el verdadero mediador de la salvación, junto a sus descendientes identificados con la ‗Casa de David‘. Abrahán es presentado como el padre de una muchedumbre de pueblos, pues Dios le concede convertirse en ‗una gran nación‘ (Cf. Gn. 12:2; 15:2-5; 16:10; 22:17). Ismael y Quetura son el inicio de esta bendición. El retrato de Abrahán ofrecido por el redactor deuteronomista sitúa la revelación de Dios en el Horeb, allí la ley es dada por Moisés al pueblo, para que ellos sigan los mandamientos y preceptos del Señor. Con Moisés se sientan los fundamentos éticos y religiosos del pueblo de Israel, todo lo que sea anterior a él es considerado como la prehistoria de Israel. Por esta razón, el deuteronomista considera a los patriarcas como los ‗padres‘ y siempre los menciona a todos juntos: ‗Abrahán, Isaac y Jacob‘ para evocar la promesa. El deuteronomista resalta de Abrahán lo siguiente: Abrahán el es ‗Padre de las tribus de Israel‘, y el Dios de Abrahán es el Dios de Israel; este Dios personal es el mismo de Isaac y Jacob. Abrahán sale de en medio de un pueblo y de una cultura pagana, idólatra y por lo tanto, debe convertirse al Dios de la promesa. Es a través de esta relación personal de Dios con Abrahán y de los demás patriarcas, que el pueblo tiene el modelo de relación personal de Dios para con todo Israel, para caminar juntos, iluminarlos, protegerlos y para exigirles fe. Abrahán se convierte de este modo en el modelo de la relación personal, corazón a corazón, con el Dios de Israel, el único verdadero Dios 125. El retrato de Abrahán en la fuente Sacerdotal (P), elaborada en el exilio babilónico, surge como una necesidad imperiosa de recuperar la
125

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Matthieu Collin. Op. Cit., pp.23-30.

Matthieu Collin. Op. Cit., p.54-55.

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identidad sacerdotal frente a tradiciones escritas, como la Jehovista (J+E), que resaltaba excesivamente la acción de los monarcas frente a un contexto del fracaso de sus gestiones políticas. Ellos resaltan de Abrahán lo siguiente: Abrahán es descrito primeramente como ‗Padre de Israel‘ más que de una multitud, con esta confesión de fe se devuelve la identidad históricoreligiosa a Israel en el exilio. Este patriarca es portador de una bendición que se le asegura por medio del sacerdocio legítimo de Jerusalén. Abrahán es beneficiario de una alianza incondicional y definitiva que le asegura una descendencia elegida, Isaac, y una tierra de la que pudo ya tomar él mismo posesión. Abrahán transmite la alianza a su pueblo a través de la circuncisión, como señal de pertenencia a Dios126. Como podemos observar las distintas fuentes documentales nos ofrecen un mosaico de retratos, con los cuales debemos armar – en conjunto – un rompecabezas que nos refleje una figura mas fiel del personaje bíblico, considerado por la tradición israelita como ‗Abrahán el Padre de la fe de Israel‘. III.7.6.- Cuestionario. 1.- ¿Cuál es la etimología (origen) del nombre Abram/Abrahán? 2.- ¿Con qué grupo semita es identificado Abrahán? 3.- Las historias de los Patriarcas ¿Son narraciones de personajes históricos o reflejan la vida de las tribus o clanes de Israel? 4.- ¿Qué sentido tienen las genealogías de la Biblia? ¿Cómo ellas se pueden interpretar? 5.- ¿Como usted podría interpretar teológicamente la salida de Abrahán de la tierra de Ur (Gen. 12:1-4:45)? 6.- ¿Qué es una narración etiológica y una saga? de un ejemplo de cada una de ellas. 7.- ¿Cómo se podría interpretar, en el plan de la historia de la Salvación, la narración de Agar e Ismael? 8.- ¿Cómo podría interpretar, hoy día, el símbolo que representan Sodoma y Gomorra? III.8.- ISAAC, "El BENDITO DEL SEÑOR" III.8.1.- Introducción. No se puede hablar de Abrahán sin hablar, al mismo tiempo, de su hijo Isaac, ‗El Bendito del Señor‘ (Gn. 26:29). Con la excepción de Amós (7:9-16), todos identifican a Isaac en relación a Abrahán y Jacob. Además de la relación entre padre e hijo, la vida de ambos fue caracterizada, de modo decisivo, por la prueba común la que fue sujeta a su fe, tanto que no sólo Abrahán, sino también Isaac es designado como Padre de los creyentes (Rom. 9:10; Hebr. 11:20). En la región de Moriah (Gen. 22:2ss.) la fe de Abrahán sustentó su supremo fundamento, pudiéndonos decir que toda su vida tiende hacia esta cumbre. Pero lo que en la historia de Abrahán brilla como los rayos rojos del ocaso es la rosada alborada de la aurora que brilla sobre la vida de su hijo Isaac, sin jamás extinguirse. La gran "empresa" de Isaac es la plenitud de la gracia, unida a ella está el principio de su vida. Isaac "se alimenta" literalmente durante toda la vida de la bendición descendida sobre él como la prueba de su fe. También él acepto el sacrificio, se dispuso interiormente para ser la víctima. La exégesis no debe hacer resaltar exclusivamente la prueba de Abrahán, porque entonces Isaac aparecería como la materia inerte de que se puede disponer para el sacrificio. Al contrario, en el diálogo que se traba entre el padre y el hijo durante el viaje en la región de Moriah (Gen. 22:6ss.) ciertamente se han animado mutuamente a creer y a confiar en el Omnipotente, porque "Dios es poderoso hasta para resucitar a los muertos" (Hebr. 11:19). Las tradiciones de Isaac se sitúan en el sur del país (Gn. 26:62) en el Negueb y Bersebá (Gn. 26:23-33) y son independientes de las del norte (Palestina central - Israel y Transjordania - Jacob). El conjunto formado por lo que hoy llamamos 'las tradiciones patriarcales' se formó definitivamente cuando, hacia el año 1000 antes de Cristo, en tiempos de David y Salomón, se quiso relacionar todo el pueblo de Israel, es decir, las doce tribus, con el antepasado Jacob. Fue el último paso en la formación del árbol genealógico nacional cuyo proceso había comenzado ya hacía mucho tiempo.127 Isaac era un jefe de clan de seminómadas, fundador de un clan y en torno a él existió una 'saga' de la cual solo quedan algunos fragmentos (Gn.26) en donde se le atribuye un dios protector y una bendición segura y la promesa de una descendencia y una tierra, características muy propias de las historias de salvación de las poblaciones nómadas y seminómadas. Gn 26 ofrece el mejor testimonio de la vida seminómada: cortas estancias en alguna ciudad-frontera, trashumancia alrededor de las tierras fértiles, búsqueda de agua para hombres y animales, discusiones con la población local, etc. Cuando el clan de Isaac se hizo sedentario ocurrió el mismo proceso de simbiosis que enfrentaron los grupos de Jacob e Israel. El dios de Isaac fue
126

Idem., p.59.

127

Robert Michaud. Op. Cit., p.85.

47
identificado con el dios El, cabeza del panteón cananeo, y su santuario fue Bersebá. Aquí se conoce el nombre divino de El Olam. Cuyo 'mito de origen' se podría suponer era el del sacrificio de un niño interrumpido por el dios del patriarca. La fusión de la tradición de Isaac a la de Jacob ocurrió en tiempos de la monarquía. En época, incluso después del cisma, los peregrinos seguían acudiendo desde el reino del norte al santuario de Bersebá. Si a los peregrinos añadimos las caravanas de mercaderes que se detenían en la ciudad-frontera de Bersebá antes de continuar su marcha hacia Egipto, es fácil comprender que las tradiciones de Jacob e Israel fueran conocidas rápidamente por los habitantes del sur. Esta mezcla de tradiciones convirtió finalmente a Isaac, personaje ilustre del santuario de Bersebá, en el padre de Esaú y Jacob. En este sentido podemos decir que Isaac fue padre de Jacob y de Esaú; no en cuanto a la generación física, sino gracias a la fusión de las tradiciones del norte y del sur.128 Pero la genealogía aun no estaba completa. Una genealogía con pretensiones de seriedad no podía ignorar a los nómadas del desierto, los ismaelitas, que desde siempre habían estado en relación constante con el clan de Isaac. Hasta tal punto, que el grupo de Isaac, cuando se adentraba en el Negueb, compartía con esta población del desierto el agua de un célebre pozo, conocido por el nombre de 'Lahaï-Roï (Gn. 16:14; 24:62; 25:11). En este oasis había un santuario en el que el dios El era invocado bajo el nombre de El Roï (Roï = visión). Es evidente que se trata del mismo dios El que en Bersebá era conocido bajo la invocación de El Olam. Por razones de vecindad, y teniendo en cuenta las relaciones existentes, la genealogía de los clanes no dudó un instante en considerar a Isaac e Ismael como hermanos. Pero, para que esta combinación funcionase, se necesitaba que ambos tuvieran a su vez un padre y una madre.129 III.8.2.- La Comprensión Literaria de la historia de Isaac. Es un gran error concebir como una leyenda la historia de Isaac y, en particular, la narración de su sacrificio, incluso algunos hablan de "un núcleo legendario común"130, el que habría encontrado su expresión, en la literatura del Antiguo Testamento en Gen. 22:1-9 y, en la literatura griega, en el sacrificio de Ifigenia, la hija de Agamenón, en Aulide. La historia de Isaac que, relativamente al pasado, está estrechamente unida con la de Abrahán y, relativamente unida al futuro, con la de Jacob, se compone de varias estratificaciones literarias y, precisamente, de las tradiciones elohísta, yahvista y sacerdotal, que un redactor, habiendo vivido en una época muy posterior, redujo a una unidad literaria. La veta principal elohísta sufrió interpolaciones yahvistas. La narración del sacrificio de Isaac ofrece una visión extraordinariamente evidente de la contextura literaria variada en que fueron tejidos los varios temas literarios y las concepciones teológicas de las épocas más distintas (Gen. 22:1-19). Particularmente interesante es la alternativa en que se siguen los nombres de Dios: Elohim Maleac Yahveh Elohim Yahveh Maleac Yahveh Yahveh (Gen. 22:1,3,8,9) (Gen. 22:11) (Gen. 22:12) (Gen. 22:14a, 14b) (Gen. 22:15) (Gen. 22:16)

Considerando la narración de la vida de Isaac del punto de vista de la historia de las formas, se encuentran en ella varios clichés recalcados por la historia de Abrahán. Citemos solo algunas de estas copias innegables: en las dos narraciones se habla de una larga expectativa de la maternidad, fruto de la esterilidad de parte de Sara, mujer de Abrahán, como de parte de Rebeca, la esposa de Isaac. Aun más evidente e indiscutible es la variante de la narración de la sequía y ambruna que lleva a Abrahán a Egipto donde hace pasar a Sara como hermana suya (Gen. 12:10-20; ver además, la segunda redacción del mismo episodio en la vida de Abrahán: Gen. 20:1-7, donde aparece también Abimelec, rey de Gerar), y el pasaje de la historia de Isaac donde este dice al rey de los filisteos, Abimelec, que rebeca es su hermana (Gen. 26:7-11). La indicación del nombre de la localidad de Bersabé está unida con la narración de una alianza que, tanto Abrahán (Gen. 21:22-23) como Isaac (Gen. 26:26-33) hicieron con Abimelec. En la redacción final de la historia de Abrahán como de la de Isaac fueron introducidos varios anacronismos, es decir, datos pertenecientes a una época muy posterior. Por ejemplo, no es probable que en tiempos de Abrahán, los filisteos hubieran entrado en Canaán, como se podría deducir de la frase: "Abrahán fue, por mucho tiempo, peregrino en la tierra de los filisteos" (Gen. 21:34). El redactor final consiguió ciertamente una narración coherente con el escaso material y cada episodio y noticia sobre Isaac que disponía (ver con este propósito Gen. 26, en que fueron reunidos siete noticias sobre Isaac). A pesar de esto el aspecto de la vida y la fisonomía del patriarca Isaac aparecen descoloridos en comparación con la figura de Abrahán o también con la de Jacob131. III.8.3.- El Trasfondo Etnológico. La historia de Isaac, que es descrita desde Génesis 25:19 a Génesis 33:25 en realidad no ofrece una representación completa de la personalidad religiosa del Patriarca; sobre todo, las narraciones paralelas que mencionamos anteriormente, contienen algunos pormenores interesantes y dignos de nota, que presentan una visión sintética de la estructura familiar y de las costumbres
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128 129

Idem., p.89. Idem, p.90 130 Rudolph Wahl. Citado Por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.200.

Alfred Läpple, Op. Cit., p.201.

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matrimoniales, como también de la situación etnológica de la época preestatal. La coincidencia de la organización social encontrada en Nuzu, con la de los Patriarcas hebreos es tan impresionante que, según el parecer unánime de los estudiosos, la historia de los Patriarcas, contenida en el Génesis, ofrece un cuadro fiel de la estructura social de aquellos tiempos 132. Eliezer, que tiene una parte muy importante en la historia de Abrahán y de Isaac, sobretodo en el pedido de la mano de Rebeca en Harrán (Gen. 24:1-67), era un esclavo adoptado por Abrahán (Gen. 15:1-3). Según las ordenanzas jurídicas vigentes entre los Asirios y en Nuzu, los esposos sin hijos adoptaban un extraño, muchas veces hasta un esclavo, el que se convertía en el heredero de su patrimonio. Pero éste perdía el derecho a la herencia si, después de su adopción, los esposos daban a luz un hijo. A esta costumbre se refieren las palabras que Dios dirige a Abrahán: "No será este (el esclavo adoptado Eliazar) tu heredero; tu heredero ha de ser seguramente hijo de tus entrañas" (Gen. 15:4). Aunque después a Abrahán le haya nacido el hijo legítimo, Isaac, Eliazar fue muchas veces encargado de tareas de confianza particularmente delicadas, como para el pedido de la mano de Rebeca. En cuanto a la estructura familiar es también interesante que, en el pedido matrimonial de Rebeca, la decisión no pertenece al padre Batuel (la de Gen. 24:50 parece una interpolación posterior, porque, en la realidad, el padre ya había muerto), ni a la madre, sino el hermano Labán, que después de la muerte del padre, se había convertido en jefe de la familia. Los orientalistas demuestran que en las inscripciones de Nuzu se encuentran las características de semejantes costumbres matrimoniales. Así, por ejemplo, una mujer joven declara delante de testigos: "con mi consentimiento, mi hermano me dio como esposa a fulano de tal". La genealogía de Abrahán y de Rebeca es similar: Terá (Terac) Abrahán Isaac Rebeca Nacor Batuel Labán Aarón Lot antepasados del pueblo de Israel ("arameo errante era mi padre" Dt. 26:5) y el comienzo de la época del Asentamiento. Roland de Vaux demostró con una cantidad de observaciones específicas confirmadas con los descubrimientos de Mari y de Nuzu, que los Patriarcas no se deben considerar como nómadas; aunque tampoco son, ciertamente, aun campesinos, sino ―seminómadas‖ que se van asentando en la tierra133. Actualmente, la gran mayoría de los estudiosos de la historia de Israel ubica a los patriarcas en esta época (1400 a.C.). Es en la vida de los Patriarcas que los israelitas reconstruirán, de modo plausible, la pre-historia de su nación, la figura de Isaac personifica el proceso de fijación. De él se afirma explícitamente que fue un agricultor rico (Cf. Gen. 26:12-14). III.8.4.- La Perspectiva Teológica. Isaac es aquel que vive sólo por disposición y gracia de Dios. Su padre Abrahán lo habría matado, si Dios no hubiera dispuesto otra cosa. El Señor premió la ofrenda de Isaac con una bendición copiosa, de modo que se pueda decir de el: "Ahora es el bendito del Señor" (Gen. 26:29). "Dios crea todo de la nada y reduce a la nada sólo aquello de lo que se quiere servir" (Sören Kierkegaard). a) La figura de Jesús.- Lo que Nicolás de Cusa (1401-1464) dice de Jesús como coincidencia opuesta (coincidentia oppositorum) fue ya vivido y dolorosamente experimentado por Abrahán y por Isaac. !Dios es un misterio impenetrable! ¿Cómo puede decir a Abrahán: "Por Isaac es que tendrás descendencia" y después le da la orden inexplicable de sacrificar el hijo prometido y tan deseado? Por tras de la historia del sacrificio de Isaac se presenta una figura de Dios cargada de tensión, obscura y, al mismo tiempo, llena de bondad paternal, pues con la orden dada a Abrahán - según la inteligencia humana - la voluntad de Dios entra en un conflicto casi insuperable con la promesa de una numerosa descendencia. Además de esto, es significativo que esta figura de Dios no está aun circunscrita al Dios de la Alianza y del pueblo hebreo. "Todos los pueblos de la tierra" están incluidos en la bendición concedida a Abrahán (Gen. 12:2-3) como en la dada a Isaac (Gen. 26:4). b) Fe.- Isaac no comercia con Dios, ni se pone delante de él en actitud desafiante, sino de obediencia. La fe como encuentro personal es la osada y arriesgada confianza del hombre en el amor y en la omnipotencia de Dios. Sólo quien ama a Dios sin límites como Abrahán e Isaac es capaz de hacer semejantes sacrificios por él. c) Sacrificio.- Mientras en Abrahán brilla la imagen de Dios padre, en Isaac aparece la figura de Cristo. Al comenzar por la respuesta de Abrahán a Isaac: "Dios providenciará el cordero para el sacrificio, hijo mío" (Gen. 22:8), la palabra cordero aparecerá incesantemente en la Biblia:

La historia de Isaac ofrece también indicaciones importantes sobre el modo como terminaran la migración proto-aramea y la vida nómada de los
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Cyrus H. Gordon. Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.202.

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Roland de Vaux, Historia Antigua de Israel. Citado por: Alfred Läpple, Op. Cit., p.203.

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"Fue ofrecido (en sacrificio) porque el mismo quiso, y no abrió su boca; como una oveja que es llevada al matadero" (Is. 53:7). En el Nuevo Testamento Juan el Bautista retoma el tema del cordero: "!He aquí, el cordero de Dios!" (Jn 1:36) y el Apóstol Pablo escribe: "!Nuestro Cordero pascual, que es Cristo, fue inmolado! (1Cor. 5:7). También en el último libro de la Biblia son proclamadas las nupcias del Cordero y de su glorioso triunfo (Apc. 14:1ss.; 21:9ss.). El nombre Moriah - prueba que, en el Antiguo Testamento, el sacrificio de Isaac estaba relacionado con la liturgia sacrificial del Templo de Jerusalén. El sacrificio de Isaac es la epifanía divina en el territorio de Moriah iluminan con su esplendor el Templo que, según una tradición judía, fue construido precisamente allí: "Y llamó a Abrahán a aquel lugar: "El Señor proveerá", por lo que hoy se dice: "En el monte del Señor se proveerá" (Gen. 24:14). Y, además de esto, es innegable que la narración del sacrificio de Isaac está lleno de problemas morales. No pretende transmitir sólo la relación de un episodio histórico, sino, al mismo tiempo, ofrecer una respuesta a los casos de conciencia surgidos en épocas anteriores. La religión cananea y el culto de Baal practicaban el sacrificio de los primogénitos. También en el pueblo de Israel se encuentra la costumbre de los sacrificios humanos del culto de Baal, la narración del sacrificio de Isaac debía servir para llamar la atención para un principio moral evidente: Dios no quiere sacrificios humanos, sino que se conforma con el sacrificio de los animales. Por esto la narración del sacrificio de Isaac no se debe interpretar sólo como "la transición del sacrificio humano hacia el sacrificio de animales"134, sino como la explicación de un conflicto de conciencia y la justificación de los sacrificios de animales hechos en el Templo de Jerusalén en virtud de una disposición divina. El precedente para la historia de Israel, es verse personificado en Isaac, es decir ubicados sobre el altar de los sacrificios, recibiendo por gracia la vida, única y exclusivamente a través de las manos de Dios. A diferencia de los otros pueblos, Israel se sentía incapaz de fundar su existencia en la historia sobre títulos jurídicos que le perteneciesen; sino única y exclusivamente en la voluntad de Dios. Si Israel vive y trasciende en la historia es por gracia exclusiva de Dios. Abrahán, dejó el precedente de vivir bajo la gracia de Dios, pues él como padre tenía la autoridad patriarcal para matar a su hijo y no lo hizo. Del monte descienden ambos padre e hijo como amigos, Abrahán aprendió que la vida es un don de Dios, su hijo no le pertenece a él, sino a Dios; ya no son autoridad-padre y súbdito-hijo, sino amigos que viven por la gracia de Dios. De esta manera, Isaac no tiene que matar al padre, así como Edipo de la mitología griega, porque no le ha matado a él. Isaac no tiene que dedicarse a vengarse de los hebreos, como Ifigenia de los griegos en Tauris, porque Abrahán no le ha sacrificado. Pero, al dejar de matar a su hijo, Abrahán, no puede servir como modelo para la autoridad de la sociedad israelita. Tampoco puede servir como fundador mítico de la sociedad israelita. Con la gracia de Dios manifestada en la defensa de la vida humana, Israel no posee ningún referente mítico-histórico para legitimar la violencia en sus relaciones sociales. Al obedecer la voz de Dios, Abrahán no se constituye en un modelo mítico sacrificialista fundador de la sociedad israelita. No sacrificó a su hijo, porque Dios se lo impidió, quedando así el precedente para la sociedad israelita en donde el sacrificialismo no tiene lugar135. Isaac es el heredero de las grandes promesas que Dios otorgó a Abrahán y a su posteridad. La narración de éste patriarca es breve y pobre de acontecimientos exteriores, "es una figura de transición" a quien pertenece el encargo de transmitir las promesas. Como la Biblia describió con gran precisión la personalidad de Isaac, se corre el peligro de representarlo en un sentido pasivo, es decir, como poseedor de la herencia terrena y religiosa, descuidando su actividad humana y religiosa. No son sólo los otros los que disponen de la vida de Isaac (sacrificio, elección de su esposa), no es un robot sumiso, sin ningún mérito e iniciativa personal, por la plenitud de la bendición divina: "Tu ahora eres el bendito del Señor" (Gen. 26:29). Para aclarar bien la personalidad y la piedad de Isaac, es necesario, desde la descripción del viaje hasta el local del sacrificio junto a su padre, poner clara y conscientemente en relieve el debate de Isaac con la orden divina y, finalmente, su ofrenda, fruto de la conquista y al mismo tiempo de la desbordante confianza. Tal vez sea necesario alejarse de las acostumbradas representaciones del sacrificio de Isaac y reflexionar en lo que hace notar Paul Heinisch: "si Isaac recorre a pie todo el camino y puede transportar la leña durante tan larga caminata, quiere decir que ya no era un niño, sino que estaba en el período de transición de la infancia a la adolescencia (12 años). Esto se deduce también de sus preguntas, modestas, pero bien pensadas" 136. En el diálogo con el padre no fue sólo Abrahán el consolador, también Isaac debe haber dirigido al padre palabras de consuelo y confianza. Ambos, en silencio, se dispusieron a cumplir lo incomprensible del designio de Dios. Entre Abrahán, fuerte en su fe, y Jacob, que lucha con Dios, se encuentra Isaac, cuya piedad es caracterizada por la fidelidad serena y reconocida con que el guarda la bendición recibida en herencia. El judaísmo tardío ya reconocía en Isaac el modelo de mártir. En el Nuevo Testamento Pablo (Gal. 3;16) lo presenta como la figura y el tipo de Cristo. En las obras de los Padres de la Iglesia, como en la literatura cristiana medieval y, aun antes, en las pinturas de las catacumbas y en las esculturas de los sarcófagos, el sacrificio de Isaac fue
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Cyrus H. Gordon. Citado por: Alfred Läpple, Op. Cit., p. 206.

Franz J. Hinkelammert, ―Paradigmas e Metamorfoses do Sacrifício de vida humanas‖. In: Hugo Assmann (Ed.), René Girard com teólogos da libertaçäo. Um diálogo sobre ídolos e sacrificios. Vozes, Petrópilis, R.J., 1991, pp.160-185. 136 Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.207.

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considerado como el tipo de sacrificio de Cristo en la cruz y el símbolo de la salvación operada por Dios. La siguiente tipología se describe relacionando a Isaac con Cristo: Vida de Isaac Vida de Cristo La leña para el sacrificio El madero para la Cruz El Monte Moriah El Monte Calvario Obediencia hasta la muerte Obediencia hasta la muerte de Cruz Salvación efectuada por el ángel Resurrección de la muerte. Rebeca Tipo de la Iglesia Esaú y Jacob, los dos hijos Símbolos de la Iglesia de los de Isaac y Rebeca gentiles y de los hebreos. la vida de Jacob, se abre camino obstinadamente y cada vez más insistentemente; Dios, el Dios de Abrahán y de Isaac - a pesar de todo lo que sucedió - !se ocupa de Jacob! Ya no se trata sólo de describir una fase de la historia de Israel, sino, al mismo tiempo, de suscitar la confianza en el "Dios de los Padres" a quien se pueden dirigir todas las necesidades y faltas, ciertos de ser atendidos. No es una historia simple, sino una narración, que a la comprensión del propio destino une una orientación sapiencial, ético-religiosa. III.9.2.- El Patriarca Jacob. Las tradiciones patriarcales no son biografías, y ellas son el resultado de un proceso de formación de más de mil años (1500 - 400 a.C.). Al principio eran sólo relatos cortos e independientes; al final (400 a.C.) constituyen un amplio conjunto literario que constituye el Génesis. Según Martín Noth las tradiciones referentes a Jacob constituían el núcleo primitivo alrededor del cual se habrían ido agrupando las tradiciones de los otros antepasados del pueblo de Israel.138 La tradición de Jacob (Gn. 25 al 36), antes que formasen un relato continuo, éstas tuvieron vida independiente. Este ciclo de Jacob se dividió en dos secciones: a) las tradiciones del Jacob transjordano: Jacob en el Yaboc, Jacob - Esaú, Jacob - Labán: b) las tradiciones del Jacob de la Palestina: Jacob y el santuario de Betel. La lucha de Jacob a orillas del Yaboc sería una 'saga' de un 'mito de origen' o 'leyenda cultual'. Cuando Jacob y su clan llegan a orillas del Yaboc, se encuentran a las puertas de la parte del 'cosmos' (lo conocido) que un día llegará a formar parte de su Palestina. Pasan el río y abren el país de Galaad a la civilización. Para inmortalizar la memoria de su jefe, el clan de Jacob adopta y adapta la 'leyenda cultual' de Penuel: Jacob se convierte en el héroe que había vencido al genio protector de estos lugares todavía no colonizados. 139 Con respecto al relato de Jacob - Esaú, el autor se aparta de las interpretaciones tradicionales que observan en estos relatos el problema real de un grupo familiar. "Según la etnología se trata de una 'saga' en la que los dos hermanos representan dos clases sociales: Jacob es el hombre civilizado que trabaja para poder habitar y cultivar una región recientemente descubierta; Esaú, por el contrario, representa al no-civilizado, todavía nómada, a un hombre que vive de la caza en medio de los bosques y del 'caos primordial'".140 Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esaú eran originarios de la Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser integrados en la historia. Jacob - Labán (Gn. 29 al 31) es una tradición independiente la que finalmente se integró al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narración del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) serían redacciones tardías. "Toda la sección habría sido compuesta después de la
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III.8.5.- Cuestionario. 1.- ¿Que nos quiere enseñar la Biblia al narrarnos que Isaac vendió a Rebeca al rey Abimelec? 2.- Enumere las cualidades positivas y negativas de Isaac. 3.- ¿Qué implicancias para la vida de Abrahán e Isaac tuvo el hecho de que Dios haya impedido el sacrificio? 4.- ¿Qué significado cultural tiene la bendición de Isaac narrada en Gen. 26:12?

III.9.- JACOB, El PADRE DE ISRAEL. III.9.1.- Introducción. La narrativa de la vida de Jacob parece casi una narración de aventuras. Si en los capítulos precedentes de la historia de los Patriarcas se respiraba literalmente una atmósfera de alto nivel religioso y espiritual, la historia de Jacob desciende abruptamente hasta lo más bajo de la insuficiencia humana, mejor dicho, de la bien conocida astucia beduina. Los acontecimientos en ella narrados son muy poco espirituales. El elemento humano, demasiado humano, aparece tan evidente que hay casi el peligro de que "en estos capítulos, a través de la selva de empresas humanas poco edificantes, el lector pueda perder de vista a Dios y a sus disposiciones." 137 En cuanto que en la vida de Abrahán y de Isaac Dios intervino de modo bien tangible, en la historia de Jacob la acción divina es más escondida, silenciosa, mejor, - basta pensar, por ejemplo, en la bendición pedida astutamente a Jacob (Gen. 27:18-40) - inexplicable. Y es un tema que, a través de muchos errores y desvíos, intrigas y engaños, muy frecuentes en
Gerhard von Rad, Teología do Antigo Testamento. Vol.1, p.178.

Martín Noth, Historia de Israel, p.64. Robeert Michaud. Op. Cit., p.67. 140 Idem., p.68.

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formación de las doce tribus, cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el árbol genealógico común"141. El pacto sirvió de punto de partida a la 'saga' etnológica o 'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos. Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un solo y único personaje histórico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario dedicado al dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro cósmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres' 142. El sueño de Jacob narrado a través de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un lugar sagrado. Una vez más nos encontramos en presencia de un caso de adopción y actualización de una tradición sagrada pre-israelita. III.9.3.- El Patriarca Israel. Según Gn. 32:29 y 35:10, a Jacob se le cambió su nombre por el de Israel. Aunque este cambio de nombres es muy posterior a la época patriarcal. "En el año 1000, momento de máximo esplendor de la monarquía davídica, se expresó en un árbol genealógico común la unidad de las doce tribus y su parentesco con los arameos. Así, los antepasados epónimos de las doce tribus se convierten en los descendientes ficticios de Jacob y de sus esposas arameas." 143 La genealogía resultante es la siguiente: Jacob – Lía : Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón. Jacob – Raquel : José y Benjamín. Jacob – Bilhá : Dan y Neftalí Jacob – Zilpá : Gad y Aser. La doble rama Jacob - Lía y Jacob (Israel)- Raquel correspondería a una realidad histórica: se trataría en realidad de una diversidad de clanes, el de Jacob y el de Israel. Originariamente, los clanes de la época patriarcal (1550-1300 a.C.) existían independientemente, separados unos de otros y por ello cada uno conservaba celosamente sus propias tradiciones. Podemos considerar estas tradiciones como 'mitos de origen' de cada uno de los clanes, recordando que se enraízan en la historia y no en el tiempo primordial (inicio de la creación). Siquén estaba ubicado en la Palestina central, y era un lugar de culto del dios El, como dios de la alianza (Berit). Siquén continuó en manos de los cananeos hasta la época de los jueces (1100 a.C.)., el clan del patriarca Israel y el de Jacob mantuvieron estrechas relaciones con la población local. "Según Gn. 33:18-20, en las cercanías de Siquén Jacob compra una parcela de tierra y construye en ella un altar que dedica a El, el 'Dios de
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Israel'. El acontecimiento pudo coincidir con una alianza entre los clanes de Jacob e Israel.‖144 De esta forma, a través del culto el Dios de los Padres, poco a poco se fue entrando en una simbiosis con el dios El, de la misma forma que el dios de Jacob había sido identificado con El de Betel, así el dios de Israel fue asimilado a El de Siquén, de igual manera ocurrió con sus 'mitos de origen'. Muchos siglos después de la época patriarcal, en tiempos de la confederación de las doce tribus (1200-1100 a.C.), se empezará a hablar de la 'casa de José' (Jos. 17:17; Juec. 1:23; 2Sm 19:21). Esta expresión designa el conjunto de dos tribus (Efraín y Manasés) que en aquellos momentos eran las más poderosas de Palestina central. El antepasado José era considerado como el padre de ellas, uniéndolas a través del árbol genealógico el que está unido a la ciudad de Siquén: Patriarca Israel José Efraín Manasés Desde un punto de vista de la historia de las tradiciones, es sumamente importante considerar a estos clanes como originariamente independientes unos de otros, pero llegó un momento en el que se realizó la fusión de estos dos clanes. Entonces se produjo el conocido fenómeno sociológico: la fusión de los clanes lleva consigo la fusión de las tradiciones. Según la mentalidad de los clanes, esta doble fusión se expresa en términos genealógicos: según Gn 30:2224, Jacob se convierte en el padre de José y, según Gn 48, Jacob adopta además a los hijos de José (Efraín y Manasés). De esta forma, se fue creando la genealogía patriarcal.145 Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esaú eran originarios de la Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser integrados en la historia. Jacob - Labán (Gn. 29 al 31) es una tradición independiente la que finalmente se integró al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narración del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) serían redacciones tardías. "Toda la sección habría sido compuesta después de la formación de las doce tribus, cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el árbol genealógico común".146 El pacto sirvió de punto de partida a la 'saga' etnológica o 'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos. Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un solo y único personaje histórico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario
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Idem., p.70. Idem., p.71. 143 Idem., p.75.

Idem., p.78. Idem., p.81. 146 Idem., p.70.

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dedicado al dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro cósmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres'. El sueño de Jacob narrado a través de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un lugar sagrado. Una vez más nos encontramos en presencia de un caso de adopción y actualización de una tradición sagrada pre-israelita. III.9.4.- La Composición literaria de la historia de Jacob. En la historia de los Patriarcas la vida de Jacob se parece a un eslabón de una cadena, unido posteriormente a Isaac, anteriormente a José. La crítica textual muestra que en la historia de Jacob los tres estratos: Elohísta (E), Yahvista (J) y sacerdotal (P), están estrechamente unidos entre sí, aunque, al menos en el estado actual del texto, la tradición sacerdotal esté en último lugar en cuanto a la cantidad de información: Cuando surgió el código sacerdotal, se disponía de un material muy escaso para la compilación de las historias de los Patriarcas 147. Es necesario, además, notar que el narrador elohísta presenta siempre a los Patriarcas bajo una luz muy favorable (prácticamente como "héroes de la antigüedad") y siempre busca en la necesidad de la situación una disculpa para la actitud extraña y fraudulenta. Por ejemplo, el comportamiento de Jacob y la actitud de su suegro es justificada por el hecho de que Labán lo engaña primero (Gen. 31:6ss.). La historia de Jacob se compone de tres grandes fases literarias: El ciclo de Jacob y Esaú El ciclo de Jacob y Labán El ciclo de Jacob y José La tensión aumentó por el hecho de que al ciclo de Jacob y Labán (ubicado geográficamente en Harrán) se le insertó dentro del ciclo de Jacob y Esaú. El lector se preguntará, con gran curiosidad, lo que sucederá cuando Jacob vuelva a Canaán y si todo va a acabar bien. Además, es digno de notar que en las narraciones pintorescas de la vida de Jacob, cuya atmósfera es, a veces, "muy profana", se encuentran dos teofanías similares a dos poderosos faroles, que no pueden pasar desapercibidos: la visión de Betel (Gen. 28:10ss.) y la lucha con Dios en los márgenes del río Jaboc (Gen. 32:23) cuya memoria está unida al lugar del culto de Fanuel (Penuel). Estas dos manifestaciones divinas establecen evidentemente un cierto orden en la historia de Jacob, dividiéndola en tres ciclos, otorgándole aquel aspecto teológico que es necesario tener presente para la exégesis de la narración. En el contexto de la lucha con Dios junto al río Jaboc, la oración de Jacob (Gen. 32:10-13) es de considerable importancia para la interpretación religiosa y teológica de su historia y de todos los Patriarcas.
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En ella se reúnen todos los hilos de la historia: el presente que se une con el pasado y, al mismo tiempo, con el futuro. El israelita de los siglos futuros debía determinar la reconstrucción y la concretización de la historia de su pueblo y, al mismo tiempo, la unión de la historia terrena con la acción salvífica de Dios, que se manifiesta en ella, porque el gran mensaje de salvación es: Dios se manifestó a Jacob y éste, en la lucha con Dios, recibió el nombre de Israel ("porque fuiste fuerte contra Dios y venciste a los hombres"), es el progenitor que dio el nombre a nuestro pueblo (Gen. 35:10). De aquí en adelante quien hable del pueblo de Israel, nombrará a Jacob, del cual todo el pueblo tomó el nombre. III.9.5.- El Aspecto Etnológico. La historia de Jacob es percibida por dos corrientes narrativas, que ofrecen material de extraordinario interés etnológico. De Canaán, la nueva patria prometida por Dios a Abrahán y a Isaac, los lazos son unidos con el tronco original, que quedó en Harrán de Mesopotamia. De este modo es establecida para los tres Patriarcas la siguiente relación familiar: Abrahán partió de Harrán, dejando allí a su hermano Nacor - Rebeca, mujer de Isaac, provenía de Harrán - Jacob huye hacia Harrán, donde se casó con las hijas de la familia de su mismo origen (Lía, Raquel). Harrán Canaán Egipto La historia de José servirá para poner a Jacob en relación con Egipto, donde ya había estado su abuelo Abrahán (Gen. 12:10-20). Recorriendo la historia de Abrahán, de Isaac y de Jacob, todo está orientado hacia la conquista definitiva de la tierra prometida, es imposible substraerse a la impresión que, precisamente por causa del interludio egipcio (José en Egipto, permanencia en Egipto de las tribus de Israel, éxodo de Egipto, peregrinación en el desierto y conquista de Canaán bajo Josué), toda la historia de los Patriarcas viene a tener "un contenido extraordinariamente fragmentario."148 De una manera única en su género y altamente dramática son así expresadas la tensión y la demora entre la promesa y la realización, que caracterizan la historia de la salvación y se explica como el curso de los acontecimientos siempre queda en quien cumple relativamente el ideal soñado. Es digno de destacar el cuidado con que los Patriarcas vigilaban la pureza de la sangre, no queriendo contraer vínculos matrimoniales con los Cananeos (Gen. 24:2; 18:1) ni con los Hititas (Gen. 26:35; 27:46ss.). Las narraciones del ciclo de Jacob, según los cuales este se había comprometido a servir siete años por Lía y siete por Raquel, son confirmados por los contratos familiares de las
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Curt Kuhl. Citado por: Alfred Läpple, Op. Cit., p.210.

Gerhard von Rad, Op. Cit., p.174.

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llamadas tablas de Nuzu, descubiertos entre 1925 y 1931 en Jorghan Tepe (la antigua Nuzu). Pero para el pueblo de Israel no hay narración más importante que aquella de la del nacimiento de los doce hijos de Jacob, que fue definido, con razón como "el núcleo central de la historia de los orígenes."149 Hijos de Lía (Gen. 29:31-35): Rubén – Simeón – Levi - Judá Hijos de las esclavas de Raquel (Gen. 30:1-8): Dan - Neftalí Hijos de las esclavas de Lía (Gen. 30:9-13): Gad - Asser Hijos de Lía (Gen. 30:14-21): Isacar - Zabulón Hijos de Raquel: José (Gen. 30:22-24) - Benjamín (Gen. 35:16-18). Los nombres de los doce hijos de Jacob, de los cuales la Biblia ofrece una etimología popular, se deben considerar como un intento osado para explicar a las futuras generaciones el origen y también las relaciones de las doce tribus de Israel. "En el antiguo Oriente los conceptos de hijo y de parientes son muy flexibles; grandes familias y tribus que tuvieron estrecho contacto entre si por el mismo origen semítico, o por una comunión de destino o por cualquier relación social o cultural, son fácilmente reunidas en una única genealogía. En el caso actual nos encontramos ciertamente frente a un proceso complicado que es muy difícil descubrir el hilo conductor. Sin embargo, todo el conjunto se torna evidente que la tradición redujo este intrincado proceso histórico a su mínimo denominador, o de la historia de una familia."150 III.9.6.- La Figura de Dios en la Historia de Jacob. Si pensamos en la época tardía de la historia en que fue escrita la actual redacción de la historia de los Patriarcas - Julius Wellhausen - padre de la Ciencia Bíblica -, define esta situación, afirmando que "la Ley (la Torá, es decir los libros de Moisés) son posteriores a los Profetas" - quedamos admirados delante de todas las incongruencias mantenidas por el redactor final, precisamente en relación a la idea que los Patriarcas tenían de Dios. Por otro lado, es necesario notar que las teofanías en que Jacob tomó parte en el país de Canaán están unidas a localidades particulares y a locales del culto. Dios aparece precisamente con un El (divinidad) local: El de Betel (Gen. 31:13) El de Fanuel (Gen. 32:25-33) El de Siquém (Gen. 33:20) De este hecho se puede deducir una doble consecuencia: En primer lugar, en la historia de los Patriarcas no aparece contraste alguno entre Canaán y los cultos cananeos, ya que los antiguos locales de estos cultos
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fueron precisamente consagrados al Dios de Israel por las epifanías del dios El. En segundo lugar, es evidente que en los orígenes de la religión israelita no existía un culto unido como sucede después, cuando el Templo de Jerusalén se convirtió en el único centro religioso y todos los otros antiguos lugares de culto perdieron su importancia. Además de esto, la teofanía de Betel presenta una cierta afinidad con las torres escalonadas de Mesopotamia, bien conocidas por Abrahán. La que Jacob vio en sueño (Gen. 28:12) "no era una escalera moderna, que llegaba hasta el cielo...", mas bien era la representación de una de las grandes escalinatas de un ziggurat, como las que conocemos de las torres con diferentes pisos de Mesopotamia."151 Una importancia esencial para Jacob y para su posteridad hasta nuestros días tuvo la lucha con Dios junto al río Jaboc, que Jacob sostuvo cuando regresaba a Canáan. Es muy difícil establecer en sus pormenores lo que sucedió realmente en aquel episodio. El texto (Gen. 32:23-33) se presta para dos interpretaciones. La lucha con Dios puede haber sido un conflicto interior, religioso, la que parece aludir el nombre Fanuel (Peniel), impuesto al local: "...Ya que dice, vi a Dios cara a cara y mi vida fue salvada" (Ver Ex. 33:20; Juec. 6:22ss). Pero puede también haber sido una lucha con Dios "personificado". "Alguien luchó con el hasta el rayar de la aurora. Pero, viendo que no podía vencerlo, lo hirió en el muslo, y Jacob sufrió una lesión cuando luchaba con él" (Gen. 32:25ss.). Parece que esta escena se debe unir o explicar con una costumbre posterior, pues el texto trae esta observación: "Por esta razón, hasta el presente, los hijos de Israel no comen el tendón del músculo de la pierna" (Gen. 32:33). Sea cual sea la interpretación asumida siempre resalta el hecho que el nombre de Israel esta unido a una epifanía divina y a una resistencia opuesta por Jacob al poder de Dios "Tu nombre no será más Jacob, te llamarás Israel, pues venciste a Dios" (Gen. 32:29). Fanuel ("Dios cara a cara") indica por esto también "un momento y una encrucijada en la evolución de la religión en el Antiguo Testamento" 152, porque allí tuvo inicio una nueva etapa de la idea de Dios. La figura de Dios en Jacob es más completa y más espiritualizada que aquella que él había hallado entre sus parientes en Harrán. Raquel, la esposa predilecta de Jacob "robó los ídolos de la familia, los ídolos del padre" (Gen. 31:9). Estos "ídolos de la familia" (llamados también terafim) eran ciertamente estatuillas de terracota que se podían llevar fácilmente. Raquel quería colocarse bajo la protección de sus ídolos familiares para no iniciar indefensa el viaje a Canaán. Después de la teofanía del río Jaboc, Jacob se dirige a Betel y ordena a los suyos: "Deshaceos de las divinidades ajenas que hay entre vosotros, purificaos y cambiad el vestuario... Ellos entregaron a Jacob todas las divinidades ajenas que habían en su poder y las argollas que traían en las orejas, y Jacob las enterró bajo el terebinto que está al lado de Siquem" (Gen. 35:2-4). Todos los vínculos con los

F. van Trigt, Die Geschichte der Patriarchen. Mogúncia, 1963. Citado Por: A. Läpple, Op. Cit., p.213. 150 Idem., p.214.

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Claus Schedl, Geschichte des Alten Testament. Vol.II: Das Bundesvolk Gottes, InnsbruckViena-Munique, 1956. Citadpo por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.215. 152 Idemp. 216.

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antiguos dioses, cuya protección era garantizada por los terafines y por los amuletos, debían ser quebrados (ver Gen. 24:14-15). Es evidente que la figura de Dios de la historia de Jacob es el resultado de la congruencia de varias corrientes: por un lado, el repudio de las "divinidades familiares" (terafines), por otro, tanto el lenguaje antropomórfico sobre Dios (lucha con Dios "personificado"), como la espiritualización de Dios. Jacob representa una piedra angular importante, mejor dicho, esencial, en el camino que lleva a la idea purificada y universal de Dios, característica del profetismo. Es necesario llegar a esta etapa para poder recorrer las etapas inmediatamente sucesivas de la revelación de Dios a Moisés en el desierto (Ex. 3:1-6) y sobre el Sinaí (Ex. 19:16ss.). En el Antiguo Testamento la revelación divina prosigue a través de la destrucción de numerosas ideas de Dios aun insuficientes. El conocimiento de Dios que había llegado a Moisés es completado en Jacob y la experiencia del Sinaí es superada por la de los Profetas. La revelación divina no toma al hombre de sorpresa, mas bien se adapta a sus capacidades intelectuales y espera, literalmente, que el hombre madure, consiga la disposición necesaria para dar un paso más en la comprensión de su misterio. III.9.7.- La "moral" de la bendición robada. La exégesis se encuentra siempre en dificultades frente a la historia de la venta de la primogenitura por el proverbial "plato de lentejas" (Gen. 25:27-34), pero sobretodo frente a la narración de la bendición obtenida con astucia por Jacob (Gen. 27:1-40). Los dos gemelos, Esaú (= el peludo) y Jacob (= aquel que toma del calcañar), cuyos nombres son explicados por la propia Biblia (Gen. 25:25ss.), serán siempre citados en el futuro cuando entre en juego la cuestión del deber de decir siempre la verdad, o de la mentira, impuesta por la necesidad, según la frase ya proverbial: "el fin justifica los medios". A todas estas dificultades respondió San Agustín con un elegante y, al mismo tiempo, profundo juego de palabras, afirmando: "No es mentira, sino misterio". La acción realizada por Jacob cuando, por instigación de Rebeca, su madre, envolvió el cuello y los brazos con pieles de cabra (Gen. 27:16) y habló con voz disimulada (Gen. 27:22) ¿fue falta de sinceridad o mentira? No se puede responder a esta pregunta desde lo alto del ángulo de pureza alcanzado por la moral del Nuevo Testamento. Es demasiado poco hablar de "zonas morales y espirituales subdesarrolladas"153 en la vida, en la mentalidad y en la acción de los Patriarcas. Estos son considerados en su medio, donde - como admite sin rodeos la Biblia - la astucia propia de los nómades y de los beduinos era empleada con suma destreza. Basta pensar en Abrahán cuando en Egipto (Gen. 12:10-20) e Isaac en Gerar (Gen. 26:711) hacen pasar a las respectivas esposas como hermanas suyas, para recibir beneficios. La moral de los Patriarcas es, en gran parte, determinada por el clima de su tiempo. Ellos no son títeres incoloros de una ética espinosa,
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sino hombres hechos de carne y hueso, orientados hacia Dios, pero a partir de su propio ambiente. La Biblia no pretende justificar la mentira ni legitimarla. Para juzgar equitativamente este caso y otros semejantes de la historia primitiva de los pueblos será necesario tener en cuenta las respectivas condiciones económicas y sociales más de lo que hasta aquí se hizo. El estudio de la historia y del desarrollo del derecho desde los tiempos más remotos enseña que la transformación de las condiciones económicas y sociales (a veces hasta políticas) exige también nuevas formas de postulados de derecho natural, a los cuales los sistemas hasta ahora ya no adhieren. III.9.8.- Indicaciones metodológicas: La vida de Jacob tiene un alcance de una amplitud extraordinaria: en ella tenemos la historia del fraude, como la narración de la lucha con Dios junto al río Jacob. No se podría cometer mayor error que el de desarrollar sólo un aspecto, pasando en silencio a otro. A través de la lección deben pasar un soplido terrestre y un hálito perceptible de la astucia beduina. Es necesario describir con trazos vigorosos el ambiente del tiempo y la moral en el radicada, que no alcanza, de ningún modo, las costumbres supremas de la filosofía y teología. No es necesario negar, ni defender todo lo que hay demasiado humano en esta historia, pero es necesario volverlo comprensible en los vínculos y en los límites impuestos por la situación. Es necesario tener en consideración y desarrollar el aspecto religioso característico de la historia de Jacob. Abrahán fue llamado y probado por Dios; Dios se relacionó con Abrahán, el cual cumplió la voluntad divina en la fe y en obediencia, Jacob sabe que él es protegido por Dios, como se ve claramente en la visión de la escalera de Betel. Pero la lucha de Jacob con Dios junto al río Jaboc pone en evidencia una nueva orientación religiosa: ahora es Jacob que se relaciona con Dios, que se volvió activo y no lo deja ir sin antes haber recibido su bendición (Gen. 32:27). Creer en hebreo significa afirmarse (mejor dicho: volverse firme, fijo, sólido) en el Señor y es precisamente eso lo que hizo Jacob en la lucha con Dios a través de su insistente petición de bendición. Así también lo hizo el pueblo de Israel, el cual tomó su nombre de esta patriarca. Para donde quiera que vaya este pueblo permanece preso a Dios y continúa siempre pidiéndole la bendición. La oración (Gen. 32:10-13), que el escritor sagrado puso en la boca de Jacob, alcanza una altura teológica hasta entonces insuperable y, al mismo tiempo, constituye el nudo que une las historias de los tres Patriarcas: Abrahán, Isaac y Jacob. "menor soy que todas las misericordias y que toda la verdad que has usado para con tu siervo; pues con mi cayado pasé este Jordán, y ahora estoy sobre dos campamentos. Líbrame ahora de la mano de mi hermano, de la mano de Esaú, porque le temo; no venga acaso y me hiera la madre con los hijos. Y tu has dicho: Yo te haré bien, y tu descendencia será como la arena del mar, que no se puede contar por la multitud."

Idem., p.217.

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III.9.9.- Cuestionario. 1.- ¿Cómo se podría interpretar la actitud moral de Jacob frente a la Primogenitura de Esaú, y a la bendición de Isaac obtenida con engaños? 2.- ¿Qué significados tienen los nombres: Jacob e Israel? 3.- ¿Cuál es el significado teológico de la lucha de Jacob con Dios? 4.- ¿Por qué Esaú no heredó la primogenitura? 5.- ¿Qué nos enseña la narración del ciclo de Jacob para nuestra fe? 6.- ¿Cuáles son las virtudes y los defectos de Jacob? 7.- ¿Cómo se revela Dios en esta narración? III.10.- JOSÉ, El MINISTRO EGIPCIO. III.10.1.- Introducción. En la historia de los Patriarcas la vida de José abarca una gran amplitud de relatos (Gen. 37:1 - 50:26). Al mismo tiempo este ciclo hace de línea de unión y de introducción a la historia de Moisés y a la narración de la permanencia de las tribus israelitas en Egipto. La historia de José es un gran intermedio, casi un desvío en el camino que lleva directamente a Canaán; constituye una especie de interpolación destinada a explicar el notable atraso en la realización de la promesa divina: "Poseeréis la tierra (de Canaán)". Aunque se pueda sujetar a la crítica la historicidad de José, el egipcio, hay siempre un dato de hecho, que surge en estos capítulos, es decir, en la historia de los orígenes del pueblo de Israel se presentan relaciones e impulsos de procedencia egipcia. Si hasta ahora prevalecía la orientación hacia Harrán, en Mesopotamia superior, con la historia de José se verifica un desvío hacia Egipto. Al principio la lección de la historia de los Patriarcas con la de Moisés debe haber sido transmitida y conocida esquemáticamente y no en sus pequeños detalles. El primer esquema de unión de los Patriarcas (y, por consiguiente, también de Harrán) con Moisés y el éxodo de Egipto se encuentra en la antigua confesión de fe del Deuteronomio 26:5-8: "Entonces hablarás y dirás delante de Jehová tu Dios: Un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual descendió a Egipto y habitó allí con pocos hombres, y allí creció y llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa. Y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Jehová el Dios de nuestros padres; y Jehová oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión. y Jehová nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con grande espanto, y con señales y milagros." III.10.2.- La Situación del Texto. En la historia de José es el narrador yahvista que al principio asegura el timón de la narración. Con Génesis 40:2 "el escritor yahvista interrumpe la colaboración con la otra fuente (E) sobre la cual ahora se concentrará la narración (contraria a lo acostumbrado). Después de esto tenemos muy poco del escritor yahvista154. El elohista (E) tiene una predilección especial por la "casa de José" y por Efraim. En la historia de José fueron definitivamente fijados las tradiciones de la "casa de José", de las tribus de Efraim, de Manasés y también de Benjamín. Como, después de la conquista de la tierra prometida, la tribu de Efraim se estableció en Palestina central es lícito suponer que allí había sido escrita la redacción más antigua de la historia de José, que contiene una gran cantidad de material de origen elohísta. Es muy probable que en épocas sucesivas las tradiciones de la tribu habían sido ampliadas en la historia de los orígenes del pueblo formado por ellas. "El aspecto novelístico de la historia de José pertenece, según a su estructura interna y externa, al principio de la época de los Reyes, muy probablemente al tiempo de Salomón."155 En las discusiones relativas al género literario de la historia de José fue constatado el hecho de la "figura de un cierto Janchamu, un ministro extranjero de faraón Amenootep IV (1372-1354 a.C.)156 este personaje extranjero en Egipto ofrecería una gran afinidad con el José bíblico, si es que se trata de buscar una asidero histórico a esta narración cuyo género literario es una novela. La mayor parte de los estudiosos, entre ellos Gerhard von Rad, considera la historia de José como una narración didáctica sapiencial, que no es, de ningún modo, un poema sin fundamento histórico, inventado sólo para fines religiosos. En la narración de la vida de José la realidad histórica y la intención pedagógico-religiosa se fundamenta casi sin suturas. El material histórico que ya había recibido una primera redacción conforme a los modelos y clichés literarios egipcios (por ejemplo, según la Narración de los dos hermanos Bítis y Anúbis, según la autobiografía de Alalac, que remonta al siglo XV a.C.) es establecido sobre una base bien definida y elaborada en una narración más amplia por un escritor sapiencial de los principios de la época de los Reyes. Precisamente por causa de esta mezcla de concepciones egipcias e israelitas, que se considera a esta narración "entre las obras narrativas más interesantes de la literatura mundial."157 Se comprende, pues como, sobretodo en las épocas posteriores de miseria y de crisis, por ejemplo, durante el cautiverio
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Idem., p.222 Siegfried Herrmann, Historia de Israel. Ed. Sígueme, Salamanca 1979, p.81. 156 F. Van Trigt. Op. Cit., Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.222. 157 Cyrus H. Gordon, Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.223.

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babilónico, la historia de José había ejercido un influjo profundamente reconfortante y haya consolidado la confianza en el auxilio y en el poder de Dios. El consuelo, que dimana aun del ciclo de José, deriva del hecho de la envidia y del odio, de la injusticia y de la persecución no consiguieron impedir los designios de Dios, que transforma el mal en bien (Gen. 50:20). III.10.3.- La Prehistoria de la tradición de José. El patriarca José sería originario de la región de Maquir. El título, Maquir, es el nombre de una tribu antigua de Palestina central (Jc.5:14). La localización, se puede deducir de los capítulos 37 al 50 de Génesis, excluyendo como es habitual, los capítulos 38 y 49 por considerárseles como añadidos secundarios. El Género Literario del ciclo de José, es un punto de controversia entre los exégetas; por ejemplo, para J. Vergote se trataría del relato de la aventura de un semita llamado José; para Donald B. Redford se trataría de un cuento enriquecido con algunos relatos históricos.158 Nosotros apoyándonos en R. de Vaux, G. von Rad y Robert Michaud, asumiremos el camino de interpretar la historia de José como una ‗novela histórica‘ o una 'gesta'. La Fecha para ubicar al patriarca José, también es tema de polémica, según Vergote, el propio Moisés habría compuesto la versión primitiva por el siglo XIII a.C.; según Redford, la historia habría sido escrita por el siglo V a.C.159 Nosotros consideraremos que el primer paso de la tradición oral a la escritura se dio en el siglo X a.C., bajo la fuente yahvista, siendo luego retocada por el elohista. Un camino diferente es seguido por Roland de Vaux, quien se apoya en la historia de las tradiciones, planteando la hipótesis que se habrían unido dos formas diferentes de la historia, antes de haber sido puestas por escrito en el siglo X a.C. Posteriormente, en 1972, Hannelis Schulte planteó la tesis de la existencia de dos relatos con base histórica, uno palestino y otro egipcio. Según esta opinión, el yahvista habría sido el autor que, en el siglo X, reunió los dos relatos constituyendo la novela histórica o gesta. Más tarde, en el siglo VIII, el escritor elohista habría recogido y releído la versión yahvista. 160 Así como se distingue el patriarca Jacob del patriarca Israel. Esta distinción ayuda mucho a comprender los capítulos 37-50 del Génesis, pues esta dualidad de nombres designan a patriarcas diferentes, los que están relacionados con José. Algunas veces designan al padre de José con el nombre de Israel, pero otras él mismo se designa como Jacob. Pueden señalarse otras incoherencias en el relato bíblico, pero la que tiene mayor importancia es sin duda este doble nombre del padre de José. Históricamente hablando, hubo un tiempo en que el jefe de un grupo seminómada se llamaba Jacob; por aquella misma época, el jefe de otro grupo llevaba el nombre de Israel, a mediados del segundo milenio antes de
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Cristo. Estos dos grupos, de origen independiente, se mezclaron finalmente entre sí para formar por el año 1000 el reino de David. Las tradiciones recogieron este acontecimiento histórico narrando que el nombre de Jacob se había cambiado en el de Israel (Gn. 32:29; 35:10). Desgraciadamente, esta fusión Jacob-Israel, o en otras palabras sur-norte, estaba apoyada en bases sociales muy frágiles. Pues, inmediatamente después de la muerte de Salomón en el año 931, el norte (Israel) se separó del sur (Jacob). A partir de esta secesión, el nombre de Israel sirvió para designar al reino del norte. En cuanto al reino del sur, tomó el nombre de Judá, que por aquella época designaba a la tribu más poderosa salida de Jacob.161 La rivalidad histórica entre el norte y el sur contiene ya toda la historia de la rivalidad entre José y sus hermanos. Los josefitas comprenderán a las tribus jóvenes del reino del norte (Efraín, Manasés y Benjamín); en cuanto a los hermanos de José, representarán a las demás tribus, mucho más antiguas. En la época en que 'Israel' era el nombre de un jefe que contaba a la tribu de Maquir entre sus 'hijos' y el tiempo en que 'Israel' designó al reino josefita del norte, pasó casi medio milenio (1500-900 a.C.).162 Es importante tener presente que, en la Biblia, las reconstrucciones del pasado se ven falseadas por la llamada 'trampa del anacronismo'. Entendemos por anacronismo el despiste que consiste en situar los acontecimientos fuera de lugar o en atribuirles un fecha poco conforme con el desarrollo de la historia, especialmente en los relatos bíblicos que nacen de la fusión de múltiples tradiciones y tribus. ―Pero existe un anacronismo corriente contra el que nos gustaría ya desde ahora prevenir a nuestros lectores. Es el que consiste en dar a ciertos grupos israelitas, ya desde la época de su estancia en Egipto (antes del 1250 a.C.), unos nombres que no llevaron realmente hasta después de su instalación en la tierra de Canaán."163 Para evitar caer atrapados en estos anacronismos es útil tener presente los siguientes tres argumentos dados por R. Michaud:164 Nunca existió una tribu de José, según R. de Vaux, las menciones en los textos de Nm. 13:11; 36:5 serían tardías. Tardía también es la expresión, 'casa de José', con la que se designaba a las dos grandes tribus, situadas en el centro de Palestina: Efraín y Manasés. Esta expresión se habría acuñado en la época de la monarquía (2Sm. 2:7.10 y 11), como una forma de rivalizar con la popular expresión 'casa de Judá'. Efraín no designaba a una tribu, sino a una región geográfica montañosa del centro de Palestina, lugar en donde se habrían instalado los que salieron de Egipto con Moisés, tomando el nombre de estas montañas. Manasés no es nombre de tribu, según la opinión de R. de Vaux sería de persona, tal vez de un jefe importante de alguna tribu habirú.
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Robert Michaud. La Historia de José. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1981, p.14. 159 Idem., p.15. 160 Idem., p.16. Seguimos un breve resumen de este autor.

Idem., Idem., 163 Idem., 164 Idem.,
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p.19-20. p.20. p.21. p.21.

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R. Michaud sitúa la narración del ciclo de José dentro de un amplio contexto de posibilidades históricas, y se aventura en una reconstrucción de ella. El contexto de las emigraciones Mesopotamia - Egipto - Mesopotamia es ampliamente documentado en el Antiguo Cercano Oriente, desde el 1900 a.C. hasta el Bronce Tardío. Tal es el caso de la historia de Sinuhé, quien abandona Egipto en el 1962 a.C., al morir el faraón Ammenemés I. Una historia que posee muchos paralelos con el relato del viaje de Abrahán y Sara a Egipto. Pero también los éxodos son variados, según R. de Vaux 165, la Biblia guarda el registro de al menos dos éxodos: expulsión y fuga. El primero tendría muchas posibilidades de haber ocurrido entre los años 1720 - 1552 a.C. con la expulsión de los Hicsos de Egipto; el segundo podría haber ocurrido con Moisés en el 1250 a.C. Michaud muy influido por los descubrimientos arqueológicos de R. de Vaux describe a los Hicsos como 'jefes de países extranjeros', para designar a los faraones extranjeros que reinaron en Egipto entre 1720 - 1552. Los egipcios de esta época denominaban a los habitantes de Siria - Palestina como 'asiáticos', los 'habitantes de las arenas' o 'las gentes de la moderación'. Según una interpretación equivocada del término Hicso (reyes-pastores) fue tomada del sacerdote e historiador egipcio, Manetón, (siglo III a.C.); pero sus datos son de poca relevancia científica. Los Hicsos, según de Vaux, no fueron incivilizados, pues, su gobierno permitió el desarrollo de la agricultura y del comercio, el cual fue intensificado con Palestina.166 Según el historiador Breasted, la cultura, el arte y la literatura prosiguió su desarrollo, debiéndole mucho los egipcios a sus vencedores. Según H.E.Winlock los Hicsos trajeron a Egipto innovaciones tecnológicas como: el caballo, el carro de guerra, el arco fabricado con varias capas de madera flexible, las flechas con varias puntas, nuevas técnicas de tejidos, una navaja perfeccionada, nuevos instrumentos musicales, etc. Según Winlock la invasión de los Hicsos fue 'uno de los grandes acontecimientos de la antigüedad'. Los Hicsos, para algunos investigadores, provenían de oriente, para otros de Palestina. Para R. de Vaux los Hicsos no serían más que semitas que llegaron de Palestina a Egipto. III.10.4.- El Trasfondo Histórico. La Biblia ofrece muchos datos relativos a la cronología de la historia de José, el egipcio. Es, sin embargo, extremadamente difícil para la crítica del texto y de las fuentes establecer con certeza si los datos geográficos o cronológicos de la actual redacción de la historia de José son originales o interpoladas. En esta narración la tradición más antigua y más reciente son colocadas una al lado de la otra sin retoque alguno. La narración en sí misma posee una fuerte influencia egipcia. De importancia decisiva para la cronología de la vida de José es ya la cronología de la época de Abrahán y también el tiempo de permanencia de
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los israelitas en Egipto. Génesis 15:13 habla de 400 años de opresión, mientras que Éxodo 12:40 de 430 años. Este número 430 que se refiere sólo al período de la opresión es considerado y ampliado en la versión de los Setenta (LXX), la primera traducción griega del Antiguo Testamento, según la cual los hebreos vivieron 430 años en Egipto y en la tierra de Canaán (Ex. 12:40). Por lo tanto, el período que va desde la vocación de Abrahán al éxodo de Egipto serían de 430 años. Al contrario Génesis 15:16 se refiere sólo a un período de cuatro generaciones, es decir, a un tiempo mucho más breve. Con estos problemas cronológicos está también unida la cuestión de saber quien era el "nuevo rey" (Ex. 1:8), que dominaba Egipto y que no conocía a José. Por lo tanto, para la cronología de José, el egipcio, son sugeridas las siguientes fechas probables: Historia Egipcia Época de los Hicsos (1700-1580) XVIII dinastía (1570-1345) Tumotsis (1413-1377) Amenofis III (1413-1377) Amenofis IV (Ecnatón) (1377-1358) XIX dinastía (1345-1200) Haremab (1345-1318) Ramsés I (1318-1317) Ramsés II (1301-1234) Merneptah (1234-1220) Vida de José José?

José? José?

Frecuentemente los exégetas intentan ubicar una fecha probable para la existencia del José histórico, tal es el caso de: Pierre Montet, con cuya fecha están más o menos de acuerdo J. van Beckerath, W.F. Albright, G. Schedl y G. Ernest Wright, escribe: "La historia de José se encuadra en el cuadro de la corte de Avaris en el tiempo de los Hicsos".167 Para H.H.Rowley José habría alcanzado el poder en el época de Amarna, bajo el célebre faraón Ecnatón. Según una hipótesis reciente, apoyada en documentos históricos, los elementos dispersos de la migración aramea, que en la tradición posterior se presenta como "casa de José", habría puesto pie en la región oriental del delta del Nilo sólo en la época de la XIX dinastía. "Cuando Jacob fue para Egipto, José era un alto funcionario, presumiblemente ya no muy joven. Según la genealogía bíblica (Ex. 2:1), Moisés era bisnieto de Leví, el hermano mayor de José. Este llegó a la edad avanzada de 110 años y vivía aun cuando nacieron sus bisnietos (Gen. 50:23). Moisés habría nacido antes o poco después de la muerte de José."168 Sin embargo, actualmente, existe la convicción de que "no hay razones fundadas para poner a José en relación con los Hicsos" 169. De todos estos argumentos expuestos, podemos deducir que es prácticamente imposible asignar una fecha exacta y probable de la existencia histórica de José.
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Autores citados por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.225. Gaalyahu Cornfeld. citados por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.225. Siegfried Herrmann , Historia de Israel. P.120.

Ronald de Vaux. Historia Antigua de Israel. P.589. 166 R. Michaud. La Historia de José. P.27.

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III.10.5.- La vida religiosa de José como camino a la santidad. En comparación con las historias de los Patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob el ciclo de José aparece estructurado según una temática evidente. El énfasis del escritor sapiencial del Antiguo Testamento se reconoce fácilmente; para él no se trata tan sólo de registrar un episodio histórico, sino el de evidenciar un fin pedagógico bien determinado. Gerhard von Rad dice con razón que la historia de José es una historia de elección explícita, típica y de dirección divina. Tanto la figura de José como la de sus hermanos son claramente determinadas con señales positivas y negativas170. a) José y sus defectos.- José el preferido de Jacob, a quien recordará siempre Raquel, la mujer predilecta (Gen. 29:18; 30:22ss.; 37:4,11; 39:6). Pero esta preferencia no ayudó al carácter de José ni a su desarrollo religioso y espiritual. José cree ser el mejor de todos sus hermanos, constituyéndose en el juez de ellos: "José contó a su padre que la fama de ellos era mala" (Gen. 37:2). No es extraño, pues que José haya hecho enfadarse cada vez a sus hermanos. Sobre todo porque José no sabía callar. Por ejemplo, el modo como el contaba los propios sueños debía necesariamente parecer una provocación para sus hermanos. "Y aumentaron aun más su odio contra el, por causa del sueño y de las palabras de él" (Gen. 37:8). José desconocía el arte de callar. Inconscientemente, pero infelizmente, suscitó y aumentó la irritación y antipatía de los hermanos en sus confrontaciones. Evidentemente le faltaba discreción. b) José y sus pruebas.- José fue vendido como esclavo por sus hermanos a los comerciantes ismaelitas (según la tradición yahvista: Gen. 37:25,28; 39:1), y a los madianitas (según la tradición elohista: Gen. 37:28,36). Siendo inocente, fue metido en la prisión (Gen. 39:13ss.) por Putifar, eunuco del Faraón, egipcio y jefe de los guardias (Gen. 39:1). c) José y su férrea confianza en Dios.- En el sufrimiento y en medio de las calumnias José conservó y aumentó su ilimitada confianza en el auxilio de la divina Providencia. El sabía que en Dios su honra permanecía pura e inviolable. Se sentía llevado y envuelto por la mano paternal de Dios, que llevaría todo a buen término. José es un hombre "lleno del espíritu de Dios" (Gen. 41:38), que no confía en la inteligencia humana, sino que se entrega enteramente a la orientación del Espíritu divino. "¿Las interpretaciones de los sueños no pertenecen por ventura a Dios?" (Gen. 40:8). "No yo, sino Dios dará una respuesta tranquilizadora al Faraón" (Gen. 41:16). Con una certeza casi sonámbula, José sigue las indicaciones de Dios. Bajo la historia de José aparece también el problema de la teodicea, es decir, el problema eterno acerca del "sentido" del dolor y de la prueba que Dios inflige al justo. Dos son las respuestas que se deducen de esta narración: en primer lugar, cuando se descubre un sentido al sufrimiento, éste purifica al hombre y lo acerca a Dios. Madura su personalidad, le ofrece la posibilidad de expiar, es una señal de amor. Tanto José como sus hermanos son verdaderamente transformados por el dolor. En segundo lugar, de la historia de José se deduce que los crímenes cometidos por los hombres no consiguen impedir los designios de la Providencia divina (Gen. 41:32) y Dios hace emerger el bien desde los planes criminales de los hombres (Gen. 50:20). El poder de la bondad de Dios es mayor que toda la maldad humana. Dios es paciente, pero al final dirige todo hacia el bien. A través de toda la historia de José resuena una especie de estribillo consolador: "Pues el Señor estaba con José, y todo lo que él hacía el señor lo bendecía" (Gen. 39:3,23). Los individuos probados por el dolor y, en seguida, todo el pueblo de Israel obligado a vivir en el exilio y en el cautiverio, podían confortarse y consolarse con la historia de José. Así como para el, también para la nación prisionera y deportada había de llegar el día en que el Señor manifestaría su propio poder liberando a su pueblo. III.10.6.- Cuestionario. 1.- ¿Cuál es el objetivo didáctico de la historia de José? 2.- Mencione un paralelo extra-bíblico, que haya inspirado al autor bíblico para componer la historia de Moisés. 3.- Describa los puntos teológicos principales de la narración de José. 4.- Mencione algunos defectos y virtudes de José. 5.- Describa el trasfondo histórico de la historia de José. 6.- ¿Bajo que Faraones Egipcios se habría originado la historia de José? 7.- ¿Cuáles son los textos bíblicos que comprende el ciclo de José?

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G. Von Rad. Op. Cit., p.179.

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Unidad N° IV: LA ÉPOCA PRE-ESTATAL. EL ÉXODO Y LA EPOCA TRIBAL O DE LOS JUECES DE ISRAEL Objetivos de la Unidad: Analizar los principales aspectos históricos relacionados con Moisés y la liberación de Israel. Conocer los aspectos históricos principales de la llamada ‗conquista de la tierra‘. Distinguir las principales características de la estructura social de la etapa tribal de Israel. Clarificar los aspectos centrales de la religión tribal de Israel. IV.1.- Introducción. Hasta los años 70, la mayoría de los biblistas consideraba los textos veterotestamentarios sobre la estadía de los israelitas en Egipto, el éxodo, la peregrinación por el desierto y el pacto de la Alianza en el Sinaí como relatos antiguos. A su modo de ver, los textos contenían un núcleo histórico y daban testimonio de algunos acontecimientos claves en la historia del pueblo de Israel. No obstante, hoy día, sabemos que gran parte de los textos tienen rasgos legendarios y contienen añadiduras posteriores. Esto nos confronta con el hecho de que la Biblia no nos ofrece una historia científica o una crónica de los acontecimientos históricos, estamos frente a una historia especial, a una ―historia entre comillas‖, a una interpretación de los acontecimientos históricos desde la perspectiva de la fe, relatos que constituyeron verdaderas tradiciones entre las tribus israelitas, las que se transmitieron de generación a generación a través de la llamada ‗tradición oral‘. Tradiciones que no tenían como objetivo describir una historia, sino más bien: alentar, promover y motivar la opción por la fe en un Dios liberador, llamado Yahweh. En la Biblia nos encontramos con el texto escrito que nos viene de la mano de los redactores, los que aplicaron y actualizaron estas antiguas tradiciones a su presente, destacando temas teológicos importantes para su época. Sin embargo, algunas publicaciones recientes han puesto en tela de juicio la visión clásica y toman una posición más radical. Se observó la extraña ausencia del tema del éxodo y los temas relacionados con ello en la literatura pre-exílica; por ejemplo en los textos proféticos y los salmos preexílicos. Todas las referencias del tema en Amós, Miqueas e Isaías deben ser consideradas como añadiduras posteriores. Solamente Oseas, Salmo 80 y 68 son los únicos datos pre-exílicos que se refieren al éxodo. Los textos proféticos que mencionan a Moisés son: Miq.6:4 (tardío), Jer.15:1 (probablemente deuteronomista) e Is.63:11-12 (exílico o post-exílico). La conclusión es que tanto el personaje de Moisés, así como el tema del éxodo no era fundamentales para la religión israelita antes del exilio y estas tradiciones eran conocidas solamente por alguna tribus del Norte de Israel171. Recién en el siglo VII ó VI a.C., el tema empezó a jugar un papel importante, especialmente en la teología del Deuteroisaías. Indica que el gran relato sobre el éxodo y los acontecimientos posteriores debe haber sido compilado y redactado en el período alrededor del exilio. H.H. Schmidt 172 demostró que los relatos sobre el llamado de Moisés, las plagas egipcias, el cruce del Mar Rojo, la peregrinación por el desierto y la teofanía en el Sinaí comparten el lenguaje y los motivos usados en los textos proféticos y en la obra deuteronomista. Tal parece que para los historiadores deuteronomistas, especialmente en su libro Deuteronomio, la figura de Moisés comenzó a ocupar un puesto eminente en la tradición bíblica 173. Aunque algunos texto egipcios muestren elementos que también se encuentran en el relato sobre los israelitas en Egipto. Hablan sobre semitas que durante el segundo milenio entraron y se asentaron en Egipto, procurando alimentos en tiempos de sequía. Incluso otros textos hablan de los habiru como trabajadores forzados en construcciones como Pitón y Ramsés (Ex. 1:11). Pero estos datos no pueden probar la historicidad del relato veterotestamentario. Algunas opiniones de ciertos exégetas son tan extremas y racionales que reducen las narraciones a creaciones meramente literarias, opinión que obviamente no compartimos, tal es el caso de G.W. Ahlström 174 , quien destaca que el relato del éxodo y del desierto es una mera construcción literaria sin base histórica. Según esta opinión, la narración representaría un relato de creación de carácter teológico-narrativo, esbozando la creación del pueblo israelita por Yahweh. Nosotros enfatizamos que Moisés fue una persona histórica, pero las muchas imágenes que nos ofrecen los textos de él: fundador de una religión, libertador, legislador, profeta, creyente ejemplar no permiten conclusiones más detenidas. IV.2.- La Teología del Éxodo - Sinaí. En cuanto al Monte Sinaí, relato que abarca Ex.19 a Nm.19, interrumpiéndose el itinerario del Mar de la Cañas a Cades, y de aquí a la tierra prometida (Cf. Ex.16:13-16; Nm.11:7-9). Se trataría de una interpolación en el actual contexto de la emigración175, relato que queda dividido en dos partes, constituyéndose en una de las secciones más complejas de toda la Biblia Hebrea; debido a sus dificultades de tipo literarias y geográficas. Esta sección reúne tradiciones de diversas fuentes, entre los que se encuentran: materiales pre-exílicos que no están relacionados con el Sinaí, materiales de tipo deuteronómico y deuteronomista y elementos redaccionales sacerdotales (P). La problema geográfico se sitúa en la dificultad de ubicar dónde está localizada esta montaña sagrada. La tradición que localiza al Sinaí en la parte
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J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.191 H.H.Schmid. op. Cit., Citado por Stephan de Jong. Op. Cit., p.30 173 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.191. 174 G.W. Ahlström. Another Moses Tradition. En: Scandinavian Journal for the Old Testament 2 (1992), pp.19-34. Citado por: Stephen de Jong. Op. Cit., p.30. 175 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.185.

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sur de la península sinaítica es muy reciente, debido a que se remonta a una tradición cristiana del siglo IV d.C., tiempo en que se puede suponer que se hacían peregrinaciones frecuentes a esta montaña. Esta área geográfica tiene dos cimas destacables: gebel mussa (2.224 m.) y gebel qatarîn (2.602 m.), situadas a pocos kilómetros de distancia uno de otra; a sus pies construyó Justiniano el convento de santa Catalina176. Sin embargo, la idea de que Dios y el pueblo pactaron allí una alianza es secundaria y refleja un pensamiento teológico deuteronomista. Así como la fuente yahvista (J) usa el nombre de Sinaí; las fuentes elohísta (E) y Deuteronomista (D) usan el nombre de ―Horeb‖. Y como si esto no fuera suficiente, también se menciona en Dt.33:2 el nombre de ‗monte Parán‘ (har pa‟ran) citado en forma paralela al Sinaí y Seír, y en Hab.3:3 se menciona el monte Temán, cercano a Petra, lugar a donde acude Yahweh para ayudar a su pueblo177. En la actualidad, la ubicación del Sinaí por la tradición cristiana, es completamente ignorada por la tradición judía, estos últimos nunca han considerado a esta montaña como un lugar sagrado. Obviamente nos encontramos frente a textos bíblicos cuyos géneros literarios etiológicos hacen difícil una aproximación y reconstrucción histórica de los patriarcas bíblicos. Sin embargo, no podemos concebir los núcleos teológicos vitales del Pentateuco, tales como: Éxodo y Sinaí como meras creaciones literarias, tal como lo propone G.W. Ahlström, las que elaboradas sobre un escritorio en una torre de marfil, son ofrecidas al pueblo israelita como un producto ideológico de consumo para que ellos las digieran durante generaciones. La trascendencia del Éxodo, del Sinaí y de otros múltiples núcleos teológicos del Pentateuco nacen en la celebración del pueblo de los acontecimientos liberadores de Yahweh, son acuñados en la ‗tradición oral‘, celebrados y conmemorados durante generaciones hasta que finalmente se ponen por escrito. Sin esta elaboración comunitaria y celebrativa del pueblo, la elaboración teológica pierde su fuerza. El redactor tan sólo rescata las antiguas tradiciones y le pone un nuevo énfasis con el cual alimenta teológicamente la esperanza del pueblo. Tres tradiciones fundamentales, que ayudaron e impulsaron la esperanza en el pueblo de Israel y que contribuyeron al desarrollo de la conciencia nacional, se formaron entre los siglos XV-XIII a.C., estas son: la promesa a los patriarcas; la liberación de la esclavitud de Egipto; y la manifestación en el Sinaí. En el Antiguo Testamento estos relatos forman parte de lo que se llama la ‗Historia de la Salvación‘, y están conectados en una línea histórica continua, desde los patriarcas hasta Moisés. Con la figura de Moisés se une la tradición y fe de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob; además de darle continuidad con su persona a la liberación de Egipto, la peregrinación por el desierto y la entrada a Canaán 178. La tradición del Sinaí marca la experiencia fundamental del grupo del éxodo en su viaje a Canaán, trayecto en el cual realizó la Alianza o Pacto con Dios en este monte sagrado, en donde Dios le entregó las leyes a Moisés (cf. Ex. 19:5-6; 20:1-17; 20:22-23:19). Según narra el Pentateuco, Dios llamó a Moisés en el desierto, aquí le reveló su nombre verdadero: ―YHWH‖, tetragrama cuya traducción posible, entre otras, sería: ‗YO SOY EL QUE SOY‘ (Ex. 3.14-15). Con este nombre, Moisés, unió las tradiciones del ‗Dios de los patriarcas‘ con el nombre de Yahweh (cf. Ex. 3:6.15-16). Yahweh es el Dios que le encomendó a Moisés la tarea de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto. Con dificultades y excusas Moisés desarrolla la difícil misión enfrentando al faraón, hasta que finalmente, después de una dura batalla divina cuyas armas se constituían de plagas, Moisés salió con el pueblo de Egipto. ―Esta experiencia de liberación se convirtió en un componente fundamental de la fe del pueblo de Israel (cf. Ex. 20:2; Sl. 81:10; Os. 13:4; Ez. 20:5)‖179. Hasta los años 70, tradicionalmente se ubicaba la fecha del éxodo alrededor del 1450 a.C.; después de esta década se le ubicó en el 1250/30 a.C., coincidiendo con la existencia del faraón Ramsés II, muy famoso por sus proyectos monumentales de construcción, obras que también son citadas en la Biblia (cf. Ex. 1:11). Antiguamente, la mayoría de los biblistas estimaba los textos veterotestamentarios sobre la tradición de: la estadía de los israelitas en Egipto, el éxodo, la peregrinación por el desierto y el pacto o alianza en el Sinaí como relatos antiguos. A su modo de ver, los textos contenían un núcleo histórico fiel de la época y daban testimonio de algunos acontecimientos claves en la historia del pueblo de Israel. No obstante, ellos también consideraban que gran parte de los mismos textos contenían rasgos legendarios, además de algunas añadiduras posteriores. Sin embargo, algunas publicaciones recientes han puesto en tela de juicio la visión clásica de la tradición histórica de Israel, y algunos historiadores modernos toman posiciones más radicales respecto de la popularización de la tradición del Éxodo en todo Israel. Todas estas recientes investigaciones constatan la importancia generalizada de las tradiciones del Éxodo a partir del exilio, pero no niegan su existencia y procedencia de tiempos más remotos; aunque su conservación oral se haya logrado tan sólo en grupos reducidos. Según la tradición israelita el pueblo salió de Egipto, cruzó el ‗Mar de la Cañas‘, identificado actualmente con el Mar Rojo (cf. Ex. 14:21-22), acontecimiento que se celebra como una intervención milagrosa de Dios a favor de su pueblo. Al grupo que salió de Egipto liderado por Moisés, se le habrían unido otros grupos en las tierras de Canaán. Israel peregrinó en el desierto durante cuarenta años, es decir, toda una generación. En toda caso es

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Y. Aharoni, The Land of the Bible, Filadelphia, 2° edic., 1979, p.198. Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.186. 177 J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.187.

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Samuel Pagán. Op. Cit., p.54. Idem., p.55.

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difícil establecer con exactitud la ruta del éxodo, pues los datos que ofrecen los textos son muy ambiguos. La arqueología extra-bíblica de la época constata la existencia de los grupos semi-nómades en el Antiguo Cercano Oriente. Existen algunos jeroglíficos egipcios que hablan sobre tribus semitas que durante el segundo milenio entraron y se asentaron en Egipto, procurando alimentos en tiempos de sequía. Incluso otros textos hablan de los habiru como trabajadores forzados en construcciones como Pitón y Ramsés (Ex. 1:11). Pero todos estos datos extra-bíblicos no pueden probar la historicidad del relato veterotestamentario. Actualmente algunos eruditos asumen el origen de las tradiciones del éxodo solamente como de un carácter teológico-narrativo, sin una base histórica, relato que describiría la creación del pueblo israelita por Yahweh180. En cuanto al Sinaí, se puede suponer que era un monte sagrado y que, frecuentemente, era objeto de peregrinaciones. Sin embargo, la idea de que Dios y el pueblo pactaron allí una alianza es secundaria y reflejaría un pensamiento teológico deuteronomista. Sin contar el problema de su ubicación, que no corresponde a la actual Monte Sinaí asignado en el siglo 4 d.C. El evento fundamental, por el cual un grupo de "israelitas" pasó a venerar el nombre de Yahweh, antes de la vida sedentaria, se dio en el Sinaí, un monte sagrado en el desierto, cuya ubicación exacta no puede ser precisada. Este evento encierra las raíces de la fe de Yahweh. La expresión "Yahweh viene del Sinaí" (cf. Dt.33:2; Jue.5:4ss; Hch.3,3) presupone que el Sinaí es la morada de Yahweh. Este acontecimiento tuvo una importancia tal, que pasó a determinar fundamentalmente la relación entre Israel y Dios.181 Los elementos básicos más antiguos de la tradición del Sinaí son: teofanía (aparición de Dios), revelación del nombre de Yahweh, legislación. La teofanía ocurrió, acompañada de fenómenos naturales, que recuerdan la erupción de un volcán: "Todo el Monte Sinaí humeaba, porque Yahweh descendió sobre el fuego..." (Cf. Ex. 19:18) La tradición del Sinaí fue incluida en la trama del Pentateuco en una época relativamente tardía, aun cuando el hecho hubiese ocurrido con anterioridad a la versión más antigua del Pentateuco que conocemos, es decir, en la época en que las tribus llevaban una vida independiente y, por lo tanto, antes de constituirse en Estado.182 No cabe la menor duda de que esta tradición del Sinaí, cuyo contenido es único en su género y sin precedentes en la historia de las religiones, tiene por base un hecho cierto. Es evidente que este acontecimiento está envuelto en el misterio y no puede ser constatado con seguridad. Israel derivó el
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nombre de Yahweh del verbo hebreo "hayah", que significa "ser, revelarse como tal, estar presente", y a partir de aquí dio el nombre a la siguiente interpretación: "yo soy el que soy, ó yo, el presente, estoy presente" (Ex.3:14). Con esto nos da a entender que Yahweh está presente no solamente en la revelación de su nombre, sino también posteriormente. Esto se expresa de manera más clara en otra interpretación del nombre de Yahweh, que está en Ex.33:19: "yo, que me compadezco, me compadeceré."183 En la narración del Pentateuco la historia del Sinaí y la salida de Egipto aparecen relatadas una tras otra casi sin transición, hasta tal punto que la columna de nube y de fuego del Sinaí aparece incluso antes de que los israelitas en su huida de Egipto hubieran sido salvados "por el mar" (Ex 13:21-22). Ahora bien, el tema del Sinaí no fue incorporado al texto hasta más tarde, mientras que la historia de la salida de Egipto y la entrada en Palestina, había sido explicada en pequeños resúmenes didácticos mucho antes de que se hiciera la menor mención del Sinaí. En cambio, el tema del Sinaí fue trasmitido en forma independiente, dentro del marco de la fiesta en que se celebraba la conclusión o la renovación de la Alianza. El acontecimiento del Sinaí debió de ocurrir en fecha relativamente anterior, y los que tomaron parte en Él han de ser considerados como elementos de un estrato evidentemente más antiguo de lo que más tarde fue Israel, mientras que los participantes de los hechos que ocurrieron alrededor de Egipto pertenecen a generaciones posteriores. 184 Como podemos observar las hipótesis son múltiples y variadas sobre este tema, sin embargo, todo permanece oscuro, pues nada se puede demostrar todavía. IV.3.- MOISÉS Y LA FORMACIÓN DEL PUEBLO DE ISRAEL IV.3.1.- Moisés como autor de la Toráh. Con el Pentateuco el Antiguo Testamento busca ofrecer la reconstrucción sintética de la historia de los orígenes del pueblo de Israel. Ya en la versión griega de los LXX, la primera traducción del Antiguo Testamento del hebreo al griego, cada uno de los cinco libros del Pentateuco recibió un título correspondiente al propio contenido: 1.- Libro de Moisés (50 capítulos) = Génesis (creación del universo y del género humano). 2.- Libro de Moisés (40 capítulos) = Éxodo (historia de la salida de Egipto). 3.- Libro de Moisés (27 capítulos) = Levítico (leyes sacerdotales). 4.- Libro de Moisés (36 capítulos) = Números (comienza con el censo de cada una de las tribus).

Tal es el caso del exégeta G.W. Ahlström. Another Moses Tradition. En: Journal of Near Eastern Studies 39 (1980), pp. 65-69. Citado por: Stephan de Jong., Op. Cit., p.30. 181 Martín Metzger, História de Israel, 5ta. edic., Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1989, p. 22. 182 Martín Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona, Madrid, España, 1966, p. 125.

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Martín Metzger, Op. Cit., p. 23. Martin Noth, Op. Cit., p. 132.

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5.- Libro de Moisés (34 capítulos) = Deuteronomio (repetición de la ley: segunda ley). En el segundo libro del Pentateuco o Éxodo se encuentra la narración de la salida de Egipto y de la peregrinación por el desierto hasta el monte Sinaí. La figura central de esta historia es Moisés: Opresión y liberación de las tribus israelitas (Ex.1:1-15:21). Marcha hacia el Sinaí y conclusión de la alianza (Ex. 15:22-24:11). Instituciones cultuales (Ex. 24:12-40:38). En Números 10:11-12:1, continúa la narración de la marcha por el Sinaí a través de Cades hasta Moab (en el margen oriental del Jordán) donde se completan los preparativos para la entrada en Canaán (Números 26:1ss) dadas las normas para la división de la tierra prometida (Num. 26:51ss.) y Josué es designado como sucesor de Moisés (Num. 27:12ss.). El último capítulo del Pentateuco (Deut. 34:1ss.) se refiere a la muerte de Moisés y termina con su glorificación que remonta a una época muy posterior. "No surgió nunca más en Israel profeta igual a Moisés, que conociera al Señor cara a cara, con tantos milagros y prodigios como los que él operó por el Señor en la tierra de Egipto, contra el Faraón, sus siervos y toda la tierra, ni con tal poder y tan gran terror que Moisés dio pruebas frente a todo Israel" (Deut. 34:10-12). El libro del Éxodo, como los otros libros del Pentateuco, no es obra de un sólo autor. En él aparecen, de hecho, tanto la tradición yahvista (J), como la elohista (E), escritas una al lado de la otra clara y conscientemente sin modificación alguna. Pero estas narraciones más antiguas pasaron a través de la atmósfera de la espiritualidad sacerdotal (P) y recibieron, si no el cuño, al menos un acento particular, derivado de la inserción en el ambiente cultual. En su redacción actual el texto del segundo libro del Pentateuco remonta a la época de Esdras, es decir, al siglo V a.C. El ciclo de Moisés (desde Moisés a Josué), como se encuentra en las Biblias modernas, presenta prácticamente la misma estructura y los mismos principios selectivos. Por causa de la gran descripción del éxodo de Egipto, de la peregrinación por el desierto y de las instituciones cultuales (tabernáculo, levitas, sacrificio, etc.) se corre el peligro de no explicar suficientemente la grandiosa acentuación carismática de la historia de Moisés y de presentar la peregrinación por el desierto sólo como una serie de episodios. La historia de Moisés debe ser conscientemente ordenada y dirigida hacia Cristo, el Moisés resucitado. Es este el sentido en que los Padres de la Iglesia leyeron e interpretaron el antiguo Testamento185, Así Cirilo de Jerusalén (315-386) escribió una hermosa alegoría a propósito de la exposición de Moisés en el cesto de víveres: "La madre, que metió a su hijo en el cesto, es la sinagoga, que apartó de sí a Cristo el Señor como un extraño que había nacido de ella. Pero la hija del Faraón, es decir la Iglesia de los paganos, lo adoptó, sacándolo de las aguas del bautismo". Hablar del Pentateuco es hablar de Moisés, lo cual está de tal modo unido a la Ley del Antiguo Testamento, por el cual es regulada la vida del pueblo hebreo, que su nombre es usado en vez de la palabra Ley (Torah): La Ley (= Moisés) y los profetas. La conocida frase de Hugo Gressmann186: "Si no tuviésemos un Moisés, deberíamos buscarlo", muestra hasta que punto la historia de Israel es inconcebible sin la mano fuerte de un gran jefe del temple de Moisés. ¿Quién es Moisés en los textos del Antiguo Testamento? Su descripción es amplia y multifacética: Un jefe sin poder político, Un jefe que no combate, Un legislador, sin plenos poderes, Un taumaturgo que no es un mago, Un profeta que anuncia el futuro, Un ordenador del culto y sacerdote en la promulgación de la Torá, que no ofrece sacrificios, Un fundador de la religión sin un sistema definitivo, Un mediador de la religión sin un sistema definitivo, Un Mediador de alianza, que no es el guardián oficial de las instituciones de esta (J. Schreiner). IV.3.2.- Crítica literaria de la historia de Moisés. En la historia de Moisés la narración yahvista y elohísta han sido retocadas por el espíritu redaccional de la fuente sacerdotal. Finalmente el ciclo de Moisés recibió la forma como se encuentra en la Biblia hebrea actual de un redactor del siglo V a.C. Entre Moisés, que vivió en el siglo XIII a.C., y el autor yahvista, que escribe en el siglo X a.C., se abre un abismo de 300 años, mientras que el redactor final del siglo V a.C. vivió 800 años después de Moisés. Es, pues, natural preguntar que la credibilidad se deba atribuir a esta narración. Esto nuevamente nos sitúa frente al dilema que no estamos leyendo una biografía de un personaje histórico, sino una narración construida desde la perspectiva de la fe, que exalta la entrega del líder, Moisés, a la voluntad divina. Indudablemente, en los 300 años transcurridos entre Moisés y el escritor yahvista hubo una historia de Moisés pre-literaria, es decir, transmitida oralmente, siendo hoy opinión casi general, según el argumento de Joseph Schreiner, que no fue "el escritor yahvista el que compuso por primera vez el asunto del Éxodo en un conjunto orgánico."187 Es absolutamente improbable que la figura de Moisés haya sido inventada sólo posteriormente, tal vez en los fines del tiempo de los Jueces para explicar la historia de los orígenes, la federación de las doce tribus y la formación del pueblo de Israel y haya sido
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con muchas citas Albert Ohlmeyer, Moses im Glanze des Erlösers Friburgo, Brisgau, 1957. Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.234.

Como lo demostró

Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.233. Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.234.

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introducida como elemento de cohesión de las variadas narraciones. Pues, según opina J. Schreiner, "la confianza en la tradición bíblica está nuevamente en auge"188, lo que significa que la figura de Moisés estuvo indisolublemente unida desde el principio a la historia del Éxodo y del Sinaí. Pero con la progresiva formación de este núcleo histórico y su correspondiente profundización teológica, también la figura de Moisés sufrió una profundización psicológica y teológica. Moisés fue "construido" bajo el perfil que conocemos hoy. Esto, sin embargo, no significa que su figura haya sido inventada, sino que simplemente el núcleo histórico y el significado religioso de esta fueron consideradas por una posición históricamente más progresiva y, sobre todo, del punto de vista de la fe y de la elaboración existencial de la historia en el sentido más pleno, es decir, en un sentido más profundo y completo. Lo que Moisés era y representaba para la historia de Israel no podía ser plenamente comprendido por sus contemporáneos, sino sólo por las generaciones de los siglos posteriores. Como la interpretación religiosa y teológica de la historia de Moisés está estrechamente unida al problema de saber si en Egipto vivieron todas las tribus del futuro pueblo de Israel o si vivieron allí sólo algunas. ¿El éxodo del país de los faraones, la peregrinación por el desierto, la experiencia de Dios sobre el monte Sinaí y la conquista de la tierra de Canaán bajo Josué pertenecen a la historia de todas las tribus israelitas o sólo de algunas? En la medida en que la tradición religiosa e histórica de algunas tribus (¿Efraín, Manasés, Benjamín?) sea construida sobre la base cultual y sobre el plano de la historia de la federación de las "doce tribus", del "pueblo de Israel", también la figura y la misión de Moisés ganará importancia. IV.3.3.- La Tradición de la Permanencia de las tribus israelitas en Egipto. La Sagrada Escritura (Gen.46:8ss.; Ex. 1:1ss.) cuenta que, invitado por el Faraón (Gen. 45:16ss.), Jacob con sus doce hijos y con sus respectivas familias se dirigió a Egipto y allí se estableció en la región oriental del delta del Nilo, en la tierra de Gessen (o Gosen) (Gen. 45:10). Hasta hoy este nombre de Gossen no fue encontrado en documento egipcio alguno. Aunque, actualmente, se propone que esta región podría ser la capital de Avaris-Tanis y no Menfis, como se pensaba tradicionalmente, ciudad que fue capital primeramente de los Hicsos y después de la dinastía XIX, que la reconstruyó189. En Egipto era frecuente admitir a tribus asiáticas que huían de las sequías, buscando tierras fértiles para sus rebaños. El Papiro Anastasi VI menciona una noticia similar al respecto, una traducción dice 190: ―Acabamos de dejar pasar por la fortaleza... que se encuentra cerca de tkw (probablemente la sukkôt de Ex.12:37) a las tribus de pastores o beduinos, a los estanques de Per Atom (¿Pîtôm?)... que se encuentra cerca de twk, para que se mantengan con vida ellos y sus rebaños, mediante el ka del faraón...‖ La respuesta a la duda si todas las tribus que constituían el "pueblo de Israel" se establecieron en Egipto y todas al mismo tiempo tomaron parte en el éxodo hacia Canaán, se debe buscar tanto en el texto del Antiguo Testamento (en su origen, en su intención y en su redacción final), como en el completo proceso de permanencia de la llamada migración aramaica. En esta investigación muchos elementos nunca podrán alcanzar una explicación definitiva, pero permanecerán en el campo de las hipótesis y de las probabilidades. Una hipótesis, a modo de respuesta, es que no todas las tribus de Israel vivieron la experiencia del éxodo de Egipto, tan sólo el llamado ‗grupo del éxodo‘ salió de Egipto, el cual se unió al resto de las tribus, salidas de las ciudades-estrado cananeas, que vivían en las montañas de Cisjordania. Dato generalmente reconocido que se deduce del texto bíblico, es decir, que algunas tribus provienen de la tierra "de la franja más allá del río" (Éufrates) (Jos. 24:2-14). La mención de todo Israel saliendo de Egipto, sería una retroproyección histórica del exilio babilónico, quienes buscaban, a través de la narración de esta historia fundacional, la unidad e identidad entre las tribus israelitas. Parece, sin embargo, que algunas de estas tribus adoraban, de modo particular, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, mientras que otras, sobre todo las provenientes de Egipto hablaban con particular insistencia de Yahweh. Hasta en la sincronización de estos dos nombres de Dios (Ex.6:3) parecen vislumbrarse también sus contornos diferentes. No es totalmente improbable que las diversas denominaciones de Dios, "Dios de los Padres" y "Yahweh", remontan a las antiquísimas tradiciones particulares, pero claramente formadas, que se desarrollan en regiones distintas y, por esto, se conservan inalteradas. Respecto de la cronología que nos ofrece la Biblia, no calza con la cronología histórica de los mismos relatos, lo que constituye un agudo problema. En Gn.15:13 (fuente D) y en Ex.12:40 (fuente P) se dice que fueron 400 y 430 años los transcurridos entre la época de Abrahán y el Éxodo. Por otro lado, Gn.15:16 habla de sólo cuatro generaciones, es decir de aproximadamente unos 120 años. Sin embargo, todas estas cifras no coinciden con una reconstrucción en el plano historiográfico, ya que no sirven para la reconstrucción de una cronología de la historia antigua de Israel191; estas fechas proporcionadas por la Biblia corresponden, mas bien, a una reconstrucción de tipo teológica - ideológica. Por lo tanto, debemos renunciar a encontrar una cronología para este período, pues Israel transmitía esta
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Idem., Ibidem. J. Vergote, Joseph en Égypte, Lovaina, 1959. Citado por: J. Alberto Soggin. OP. Cit., p.171.

ANET 259. Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.170. Elautor menciona la propuesta de J.A.Wilson, quien propone reemplazar el término pastores (shws) por ‗beduinos‘. 191 J. Alberto Soggin. OP. Cit., p.171.

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tradición en forma oral, sin precisar sus detalles históricos. Frente a este problema de la cronología, Soggin llega a la siguiente conclusión: Actualmente resulta ocioso preguntarse qué relaciones tuvieron estos grupos con las tribus de Israel en Palestina siglos después: no sólo faltan datos verosímiles, sino que además sabemos que las tribus de Israel se formaron en Canaán, no antes de su llegada como sostiene la tradición. Nunca sabremos qué antepasados de Israel fueron esclavos en Egipto; más aún, ni siquiera podremos certificar la credibilidad de la noticia en sí, aunque, como hemos visto, hay algunos datos que la hacen posible. Nuestra situación es, pues, parecida a la creada por las tradiciones de Eneas en la Roma de Augusto; sabemos lo que el pueblo confesaba del propio pasado, pero nos faltan datos seguros que nos permitan comprobarlo. 192 IV.3.4.- Esclavitud de „Israel‟. Según el relato del libro de Éxodo, la esclavitud sobre el pueblo de Israel comenzó cuando asumió el poder de Egipto un nuevo faraón, que no conocía a José y sus obras. Este faraón ve en la crecida población hebrea un peligro para la seguridad del Estado (Cf. Ex.1:8-10, fuente J). Según el relato bíblico, las hostilidades empiezan con un intento de genocidio por parte del Estado egipcio, dándose la orden a las comadronas de asesinar a los niños varones hebreos recién nacidos (Cf. Ex.1:15-23, fuente E), plan que fracaso debido a la piedad de Sifra y Fúa, cuyos nombres son de etimología semítico-occidental193. La reconstrucción histórica del éxodo, ofrece un problema en sí mismo, pues la Biblia no narra un éxodo sino a lo menos, dos tipos de éxodo: el llamado ‗Éxodo Expulsión‘ y el ‗Éxodo Fuga‘. Por un lado, el genocidio contradice la lógica de la explotación económica de los hebreos, los que con su trabajo forzado construían las ciudades almacenes de Ramsés y Pitón, sin ellos estas obras nunca serían concluidas. Por otro lado, el genocidio es la base para introducir el relato de la salvación de Moisés de las aguas del Nilo, por la princesa egipcia. La opresión de Israel en Egipto se debe entender bajo las circunstancias de vida de los pastores nómades. Cuando dejaron de caer las lluvias durante el invierno, en la región de Palestina, sobrevino una hambruna general a la tierra producto de la sequía y deben emigrar hacia las tierras fértiles de Egipto para ofrecer su fuerza de trabajo a cambio de comida, situación común y acostumbrada en la época (Gen 12:10ss; 26:1ss; 42:1ss; 43:1ss; 46:1ss). Las fuentes egipcias (cartas de Amarna de aproximadamente 1350 a.C.) proporcionan una buena descripción de este proceso. Sin embargo, pudo suceder que grupos de semi-nómades, que buscaban auxilio en Egipto por ocasión de una hambruna general, fuesen convocados
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por los egipcios para determinados servicios, siendo inclusive reclutados contra su voluntad, como trabajadores baratos. Esta situación sería narrada por Ex 2:11.13. La Expresión "hebreos" se encuentra en textos egipcios en la forma de 'pr en documentos de Mesopotamia en la forma ‘Habirú', apareciendo en forma semejante en textos heteos y de Ugarit. En todas estas fuentes, el término no significa una grandeza nacional o etnológica, sino una clase social, es decir, grupos no sedentarios de personas con pocos derechos, que eran forzados a desempeñar servicios para otros. Una carta egipcia del siglo XII a.C., habla de hebreos, "que transportaban piedras para la gran Pylon de Ramses Miamun".194 Los datos concretos de Ex 1:11, según los cuales los antepasados de los israelitas fueron convocados para la construcción de las ciudades de Pitón y Ramsés, nos permiten concluir que Ramsés II (1301-1234 a.C.) fue el faraón de la opresión (excavaciones arqueológicas y notas literarias revelan que esas ciudades fueron construidas en la época de Ramsés II). Pero ¿Quiénes fueron liberados de la esclavitud? Ex 1,15 indica que fueron los "hebreos". Se sabe que el término hebreos no es otra cosa que "hapirú", grupos de rebeldes conocidos en Canaán, que no se sometían a la ley de los reyes. Si le agregamos a estos datos el texto de Ex. 12,38: "subió también con ellos gente de todas las clases", podemos entender que en el evento histórico los que salieron de la esclavitud no era una gran familia, sino un sector de la clase social productiva que formaba la base de la sociedad egipcia, los trabajadores forzados. Eran hebreos que se rebelaron contra los trabajos de construcción que les impuso el faraón Ramses II. A este grupo que sale de Egipto le llamaremos el ‗grupo del éxodo‘, pues su líder fue Moisés. IV.3.5.- El Mar Rojo. Una confesión de fe de Israel, muy antigua, que está presente en todas las tradiciones del Antiguo Testamento (Fuente Javista "J", Eloísta "E", Sacerdotal "P" y Deuteronómica "D"), es la que reconoce a Yahweh como libertador de Israel desde la esclavitud de Egipto. Esta confesión está presente en el Decálogo (10 mandamientos): "Yo soy Yahweh, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre" (Ex 20,2). Aunque las fuentes (J,E,P) narran la salida de Israel desde Egipto no especifican con claridad el lugar geográfico en donde ocurrió el "milagro del mar". El Cántico de Miriam y el Yavista hablan simplemente del mar (Ex. 15,21; 14,9). En el Eloísta (Ex 13,18) y en otras partes se habla del Mar de la Cañas (yam súf) (Dt. 2,1; Js. 4,23, etc.). La LXX tradujo el término en griego érutrá tálassa, y la Vulgata traduce en latín Mare Rubrum, Mar Rojo, traducciones erróneas que no tienen relación con el original hebreo yam súf, mar de las cañas, de los juncos. Estas traducciones se apoyan en la mención segura de 1Rs.9:26 y Jer.49:21, en donde la expresión hace mención al brazo oriental del Mar Rojo, el actual golfo de Aqaba195. Algunos creen que se puede tratar de este golfo, el cual en 1Rs.9,26 también es llamado de Mar Rojo. Otros historiadores de la Biblia piensan que
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Idem., p.172. M. Noth, Die israelitischen Personennamen. Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.172.

Martín Metzger, Op. Cit., p. 26 al 27. J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.179.

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se trata de un lago existente en la localidad del actual Canal de Suez, llamado "Mar Amargo". Las informaciones precisas proporcionadas por la fuente Sacerdotal - en todo caso, son las más recientes - (Ex. 14,2) apuntan hacia las cercanías del lago Sirbónico. 196 En todo caso, el relato no es unitario en la Biblia, las tres fuentes involucradas introducen diferencias en los detalles. Las fuentes del Pentateuco se empeñan en explicar amplia y minuciosamente la acción milagrosa de Yahweh: La fuente "J" narra que con un fuerte viento del oeste, Yahweh secó el mar durante la noche, de manera que los israelitas consiguieron pasar, pereciendo los egipcios en su intento. Aquí se está describiendo un acontecimiento natural (Cf. Ex. 14:19.25), lo que para M. Noth constituiría un relato con raíces históricas; pues a finales del segundo milenio el golfo de Suez todavía se comunicaba parcialmente con los lagos Amargos, comunicación interrumpida sólo por una estrecha lengua de tierra que, según las mareas y los vientos, podía estar al descubierto o sumergida197. Por otro lado, la fuente "P" narra que Dios "dividió" el mar de forma similar a las paredes de un muro, mientras pasaban los israelitas, cayendo luego las aguas sobre los egipcios (Ex 14:22.23.26.28.29). Aquí nos encontraríamos ante un milagro puro y simple. El tercer relato, un tanto extraño que no se puede armonizar con los otros dos, es el ofrecido por Ex.14:24-25, (probablemente de la fuente E): “Al amanecer sucedió que el Señor... miró desde la columna de fuego y desde la nube en dirección al campamento egipcio, sembrando en él la confusión; frenó las ruedas de los carros, haciendo pesada su marcha. Entonces los egipcios dijeron: „Huyamos ante Israel, porque el Señor combate a su lado contra Egipto‘‖. En este relato no se menciona la división de las aguas y se enfatiza mucho en la huída de los egipcios. Incluso, podría darse una cuarta narración, capítulo 15, que vendría siendo una reelaboración del relato de la segunda versión del éxodo, a la luz del reinado de Salomón. La diversidad de narraciones demuestra que los autores de las fuentes no disponían de una tradición uniforme sobre este episodio. IV.3.6.- El Éxodo o Salida de Egipto. La salida de la esclavitud se realizó bajo la dirección de Moisés, profeta de Yahweh, el Dios que tomaba partido con los oprimidos en favor de su liberación. Probablemente estos campesinos no habrían tenido el coraje de enfrentar una emigración revolucionaria sin una religión de este tipo. Cuando leemos algunos textos del Éxodo, podemos percibir que surgen dos relatos diferentes. Algunos textos presentan la salida de Egipto como una expulsión, otros, como una fuga. Es muy probable que estas dos historias diferentes hayan sido unidas en una sola en tiempos más recientes. El ‗Éxodo-expulsión‘ (cf. Ex.13:17-22) habría ocurrido alrededor del 1550 a.C. Los semitas hicsos habían tomado el poder en Egipto alrededor del 1750 a.C. En 1552 fueron expulsados. Algunos descendientes de Jacob, también semitas, que habían aprovechado la presencia de los Hicsos para establecerse en Egipto, fueron expulsados en esta ocasión. Tomaron el camino del norte, pero después descendieron para el oasis de Cades. Posteriormente entraron en Canaán por el sur. El ‗Éxodo-fuga‘ (cf. Ex.12:37-51) se sitúa aproximadamente en el año 1250 a.C. Según esta tradición, otro grupo de semitas habría partido desde Egipto, conducido por un líder llamado Moisés, aprovechando una fiesta de primavera para huir y, tal vez algunas catástrofes que se habrían desarrollado en Egipto, provocando la muerte de los niños. Tomaron la ruta del norte, cerca del lago Sirbonis, un destacamento egipcio los habría alcanzado, pero sus carros se hundieron en las arenas movedizas. Salvados, los semitas abandonaron este camino peligroso y descendieron hacia Cades. Puede ocurrir que quedemos decepcionados con el hecho de encontrar tan poca certeza frente al Éxodo de Israel. Esto ocurre a menudo en el género de estas narraciones - una epopeya - cuya objetivo no es la historia, sino que su importancia es principalmente teológica. No hay mención de ninguna huida de los hebreos en los jeroglíficos egipcios, tal vez esta se deba a que ellos no acostumbraran a narrar derrotas, en todo caso es imposible reconstruir el acontecimiento histórico debido a las múltiples tradiciones que evocan aspectos diferentes del mismo evento. Como varios clanes reivindicaban el mismo origen - los que habían quedado en Canaán, los que habían sido expulsados de Egipto y los que habían huido con Moisés - ellos se confederaron en la asamblea de Siquém (Josué 24). Uniéndose, los clanes conservaron sus tradiciones particulares, las cuales se fundieron, formando el patrimonio común del nuevo grupo. La revolución se convirtió en un acto religioso. La lucha contra el rey se transformó en una lucha entre dioses: de un lado, el Faraón con derechos sobre la vida de todos los egipcios; y del otro lado, Yahweh que escuchaba el clamor de los oprimidos. La fidelidad al movimiento revolucionario exigía lealtad exclusiva a Yahweh. Cualquier otro Dios podía significar un retroceso a la esclavitud. Cuando llegaron a Palestina, los "levitas" - así eran llamados los seguidores de Yahweh y Moisés (grupo del éxodo) - encontraron una multiplicidad de movimientos campesinos que se refugiaron en las montañas para escapar de la dominación ejercida por los reyes en las planicies y valles. El resultado de este encuentro fue provechoso para la creación de Israel como nación de tribus con conciencia de ser el pueblo de Yahweh, el Dios que liberó a "sus padres" de la esclavitud de Egipto. Aunque no sea posible reconstruir el desarrollo de los acontecimientos en sus detalles, no hay duda que el testimonio de la liberación de Egipto y la salvación en el mar está basado en un acontecimiento histórico. Estos recuerdos fueron escritos no para darnos un curso de historia o de geografía,

196 197

Idem., Ibidem. Martín Noth, Der Schauplatz des Meereswunders, Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.180.

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sino para hablarnos de Dios (hacer teología). A través de estas narraciones aparece el rostro de un Dios liberador, que quiere un pueblo de personas libres, sirviéndolo libremente y desarrollando su existencia en alianza con Él. Esta es la esencia y el motivo propulsor de toda la vida de Israel y, después de la vida de los cristianos. Mas tarde esta experiencia fundamental permitió descubrir que no era solamente un pueblo que Dios quería liberar, sino al ser humano, y entonces pudieron ser escritas las narraciones de la creación, que extiende a toda la humanidad el don de la vida y de la libertad. IV.3.7.- ¿Fue Moisés un personaje histórico? Es un hecho controvertido que la vida y la personalidad de Moisés sólo son descritas en la Biblia. Los documentos extra-bíblicos, como las inscripciones asirias y palestinenses, las tablas cuneiformes o los textos jeroglíficos egipcios, no hablan de él. Fue sobre todo a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX, que la historicidad de Moisés fue discutida. Las investigaciones del Antiguo Testamento de las últimas décadas consiguieron afirmar unánimemente la historicidad del trasfondo social y cultural de Moisés. Esto, sin embargo, no significa, de ningún modo, que hoy se hayan resueltos todos los problemas precedentes. Según la opinión de Henri Cazalles, sin Moisés no hay éxodo, ni pueblo, ni historia: Queriendo determinar el lugar que pertenece a Moisés en la historia topamos con grandes dificultades. A pesar de todo, esto no constituye un motivo suficiente para contestar ni su existencia histórica, ni los datos esenciales de la tradición bíblica, tanto es así que sin él toda la historia de Israel se volvería incomprensible... En todo caso, es evidente que una ‗vida de Moisés‘ en el sentido moderno de la palabra es irrealizable a la luz de los textos sagrados."198 La vida de Moisés y el éxodo de las tribus israelitas de Egipto son hoy situados casi en forma unánime bajo la dinastía XIX (1310-1200), en la llamada época de los Ramesidas. Historia Egipcia Ramsés I (1318-1317) Setos I (1317-1301) Ramsés II (1301-1234) Merneptah (1234-1220) Vida de Moisés Faraón de la opresión? Faraón del Éxodo? contenida en el Éxodo tiene valor histórico, los israelitas deben haber estado en Egipto al menos en el principio del reinado de Ramsés II".199 Si tomáramos también en cuenta el hecho de que Ramsés II habría reinado durante 67 años, se explica la noticia que se menciona en el Éxodo 2:23: "Durante aquel tiempo tan largo murió el rey de Egipto". El nuevo Faraón a quien se presentó Moisés, acompañado de su hermano mayor Aarón (Ex. 7:7), podría, con toda probabilidad, haber sido Merneptah. A esta hipótesis no se oponen los datos contenidos en la inscripción triunfal de la "estela de Merneptah" del año 1220 a.C., en la cual el nombre de Israel aparece por primera vez en un texto extrabíblico: "...Canaán es conquistado con todas sus razas, Ascalón fue conducido prisionero, Geser preso, Jenoán aniquilado. Israel es destruido sin dejar descendencia".200 Pues, partimos del supuesto que el grupo del éxodo se unió a las tribus israelitas existentes en Canaán. La hipótesis de que no todas las tribus israelitas vivieron en Egipto, sino que tan sólo algunas habrían estado allá, mientras otras ya habitaban en Canaán, el nombre de Israel encontrado en la estela de Merneptah se referiría sólo a las tribus de Israel que vivían en Canaán antes de la emigración de la "casa de José" (Efraim y Manasés). Esto fortalece la hipótesis que la mayoría de las tribus de Israel eran cananeas, y que se convierten, en las montañas, a la fe yahvista llevada a Canaán por el grupo del éxodo. Según los datos proporcionados por la Biblia permiten elaborar el siguiente itinerario de la vida de Moisés: Ex. 2:1-4 : Nacimiento de Moisés, expuesto en la ribera del Nilo en una cesta de papiro. E. 2:5-11 : Educación en la corte del Faraón. Ex. 2:11-15: Fuga para Madián; casamiento con Séfora (Ex. 2:16-22); Ex. 3:1-15 : La teofanía de las zarza ardiente; la vocación de Moisés. Ex. 5:1-12 : Moisés, acompañado de su hermano Aarón, frente al Faraón egipcio. Las diez plagas. Institución de la fiesta de la Pascua (ex. 12:1ss.). Ex. 12:37ss.: Salida de Egipto; peregrinación por el desierto. Teofanía y alianza del Sinaí (Ex. 19:1ss.). Num. 10:11ss: Partida del monte Sinaí. Permanencia en Cades. Num. 22:1ss.: Llegada al país de Moab al Este del Jordán. Deut. 34:1-6: Muerte de Moisés en el monte Nebo en el país de Moab. Sobre la vida de Moisés, cuyo nombre no fue dado a ningún otro personaje bíblico, la Sagrada Escritura relata pormenores interesantes. La hipótesis de que en la biografía hayan sido elaborados clichés literarios de uso corriente en aquella época no disminuye en nada su historicidad. La verdad histórica está envuelta en un manto de una expresión poética, que debe servir para hacer resaltar la benevolencia particular y la acción salvífica de Dios. Hablando de la
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Éxodo 1:8 habla de "un nuevo rey", que surgió en Egipto "el cual no conoció a José". Además de esto, en el Éxodo (1:11) es citado la construcción de "las ciudades de Pitón y Ramesés, ciudades-almacenes". En virtud de estos datos, muchos estudiosos y entendidos de la historia egipcia determinaron "el que sería el nuevo rey", es decir, que el Faraón de la opresión sería Ramsés II. "Como la tradición de las ciudades-almacenes
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Henri Caselles, Introducción Crítica al A.T., p.57.

G. Ernest Wright, Biblisch Archäologie, Gotinga, 1958. Citado por: Alfred Läpple.Op. Cit., p.239. 200 Erich Zenger, O Deus da Bíblia. Estudo sobre os inícios da fe en Deus no Antigo Testamento. Ed. Paulinas, 1989, p.77.

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leyenda de la infancia del rey acádio Sargón I (cerca del 2350 a.C.), no se puede negar que existe un paralelismo importante con la historia de la infancia de Moisés. Lo que situaría esta narrativa más cercana a la fábula que a la historia. Para permitir una confrontación citemos un pasaje de la leyenda de Sargón: "Yo soy Sargón el poderoso rey de Akkad (Accad)! Mi madre era pobre y yo no conocí a mi padre... Mi madre me dio a luz en secreto, me metió en una cesta de papiro y la calafateó con brea. Después me abandonó junto a la corriente del río (Éufrates) que no me sumergió. El agua me llevó lejos hasta Akki, "el aguadero" me pescó. Akki, el jardinero, me vio con misericordia y me alimentó. Akki, el jardinero, me adoptó como hijo y me instruyó".201 El nombre de "Moisés", lamentablemente no deriva del verbo hebreo mashah = salvar de las aguas (Ex. 2:10), así como la tradición judía desea indicar de modo que el nombre Moisés signifique: "aquel que fue salvado de las aguas". Sin embargo, literalmente el término significa "el salvo" y remonta, al contrario, según la mayoría de los estudiosos a una raíz egipcia. Precisamente, en el tiempo de Moisés, hubo en Egipto un renacimiento auténtico de este nombre, que se encuentra tanto en Thut-moses como en Ra-moses (Ramsés). En los nombres faraónicos Thut-moses o Ra-moses la palabra mesu = hijo está unida al nombre de un dios y significa "hijo de Thut", "hijo de Ra". Tal vez el nombre original del jefe de las tribus israelitas fuese "hijo del Nilo", donde se formó la abreviación Moisés (hijo de...). Para la imposición del nombre egipcio fue también apuntado la hipótesis de que se pueda considerar como una invocación del padre o de la madre, que querían poner el hijo, apenas nacido, bajo la protección de las divinidades egipcias Thut o Ra. La figura y la vida de Moisés, como la presenta la Biblia pertenecen al ambiente histórico del siglo XIII a.C. Pero la exposición literaria de su vida, que ciertamente se podía basar en material escrito u oral, remonta a una época muy posterior y, en la diversidad de las narraciones: yahvista, elohista y sacerdotal, demuestra que la vida y la personalidad de Moisés fueron reflejadas a través de múltiples meditaciones llenas de gratitud y de veneración. Este proceso de proyección literaria explica no sólo las varias duplicaciones y diversidades, sino también los diferentes aspectos de la figura de Moisés. Según M. Noth, la tradición sobre Moisés fue elaborada por primera vez en las manos del deuteronomista, quien unió las diferentes tradiciones locales en un relato amplio202. IV.3.8.- La Revelación del nombre de Dios a Moisés. Junto al río Jaboc Dios se había rehusado revelar su nombre propio: "Por su parte Jacob le hizo una pregunta diciendo: Te ruego que me reveles tu nombre?" (Gen. 32:30). En la zarza ardiente, por el contrario, Dios revela su nombre a Moisés: "Entonces Dios le dijo a Moisés: Yo soy aquel que soy!" Y prosiguió: "Hablarás así a los hijos de Israel: Yo soy me envió a ustedes" (Ex.3:14). Desde hace mucho tiempo se intentó ver en el nombre: "Yo soy aquel que soy" un concepto filosófico de Dios en el sentido metafísico de su existencia o precisamente de su manifestación. Con razón escribe Walther Eichrodt: "En aquel momento una especulación metafísica habría servido poco, como la manifestación de un poder de la naturaleza, aunque ella fuese el dios de la tempestad, que desencadena los rayos o el dios del viento, que anda entre el torbellino".203 La exégesis del Antiguo Testamento llegó al importante descubrimiento que precisamente la narración de la teofanía de la zarza ardiente y la revelación del nombre de Dios, "Yahweh", constituyen una de las más significativas historias-claves del Antiguo Testamento. Probablemente esta narración forma la sutura con que la historia de los Patriarcas fue unida a la de los Reyes. 204 La comparación del Éxodo 3:4-17 con Isaías 6, Jeremías 1 y Ezequiel 1-2 revela como la historia de la epifanía divina de la vocación de Moisés corresponde al esquema clásico de la vocación profética. Parece que el nombre "Yahweh" (YHWH), que aparece cerca de 6.700 veces en el Antiguo Testamento (mientras que Elohim aparece sólo cerca de 2.500 veces), es de origen madianita (Ex. 18:10ss.; Num. 10:29-35; Jueces 1:16; 1Sam. 15:6) o también - como fue afirmado recientemente por B. Stade, L. Köhler y J. Steinmann – sería Kenita. Aunque el origen madianita-kenita del nombre de Yahweh parezca hoy, en cierto modo asegurado, "no se puede establecer con seguridad su significado". 205 Yahweh es aquel que vive, aquel que existe, aquel que es y está presente. Es, además de esto, digna de nota la precisión con que es realizada la transición de la idea del Dios de los padres. Nótese con que concienzuda y trabajosa exactitud es puesta en relieve la continuidad religiosa. "La revelación del nombre de Yahweh fue de una importancia incalculable para Israel, pero no señaló el inicio de la revelación de su Dios. Yahweh no es sino el Dios de los padres"206. Del examen de las distribuciones de los nombres de Dios en el Pentateuco, se deduce la siguiente tabla207:

203

201 202

Citado por Alfred Läpple, Op. Cit., p.241. Martín Noth, Úberlieferungsgeschichte, p.177. Citado por: J. Alberto Soggin. Op. Cit., p.191.

Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament. The Westminster Press, Philadelphia, 1960, p.190 204 Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento, p.186. 205 Otto Eissfeldt, Baal – Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durschs Meer, Halle, 1932. Citado por: A. Läpple. Op. Cit., p.243 206 Gerhard von Rad. Op. Cit., p.186. 207 Simón Prado, Praelectiones biblicae: Vetus Testamentum, 1949, 6º ed. I, p. 277

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Gen. Ex. Yahveh 145 Elohim 165 Yahveh-Elohim Lev. 393 56 20 Num. 310 1 Deut. 387 10 Pentateuco 547 1782 10 242 21 dinamismo y participación de Moisés en el milagro, a través del uso de la vara. Moisés yavista Moisés elohista "... y el Señor hizo soplar el viento del este sobre el país en aquel día y en toda la noche. Cuando llegó la mañana, ya el viento del esta había traído las langostas. Las Langostas invadieron toda la tierra de Egipto y cayeron sobre todo su territorio. Gran cantidad de langostas como nunca había habido, y no habrá jamás" (Ex. 10:13b-14b).

Klemens Brockmöller hizo una interesante observación sobre la figura de Dios "que es presente"208. Según este autor, en el cambio del nombre de Dios habría influido también la transición de la etapa de la vida nómada hacia la campesina, que coincidió con la entrada en la tierra prometida. El jefe Abrahán fue arrancado del refugio seguro de su tierra natal para ir al encuentro de una experiencia directa de Dios en la vida peregrina del nómada. La vida es una peregrinación hecha en la presencia de Dios y para Dios. Abrahán concibe a Dios bajo la forma de un peregrino. En la zarza ardiente Dios ya no se revela a Moisés como uno que pasa, sino como aquel que es o más exactamente, aquel que está aquí presente, está unido al lugar donde se instala el Tabernáculo o, más tarde, está presente entre su pueblo en el Templo de Jerusalén. Yahweh depositó su nombre en las manos fieles de Moisés y de las tribus israelitas; las otras tribus no lo conocieron (Sal. 79:6). Por consiguiente, en la comunicación del nombre de Yahweh a ciertas tribus se manifiesta una evidente preferencia, la declaración de una amistad íntima (Cf. Ex. 33:19; 34:6). IV.3.9.- El acento kerigmático de la historia de Moisés. La personalidad de Moisés se manifiesta en toda su grandeza kerigmática sobretodo en la narración de la salida de Egipto, de la teofanía del Sinaí y de la marcha por el desierto. En el Antiguo Testamento Moisés es parte de aquellas personalidades religiosas que son continuamente interpretadas y actualizadas en función de las transformaciones políticas y religiosas, como se deduce de la representación yahvista, elohista, deuteronomista y sacerdotal de la figura de Moisés. El retrato yahvista de Moisés: Pastor inspirado y carismático, instrumento de Yahweh (Ex. 3:7ss.; 3:16-20; 4:1-9; 7:16ss.; 8:16; 9:13). El retrato elohista de Moisés: Taumaturgo y profeta, que interviene activamente en la historia en nombre y por encargo de Yahweh (Ex. 3:1012; Deut. 34:10). Julius Wellhausen opuso de modo eficaz la simplicidad de la figura de Moisés delineada en la narración yahvista, en que Yahweh hace los milagros sólo, sin la más pequeña colaboración de Moisés (Ex. 7:17,25; 8:9,17; 9:6,18,33; 10:13; 14:21b; 16:13ss.) con la concepción teológicamente profundizada de Moisés elohista, del cual se describe explícitamente el

"Y el Señor dijo a Moisés: - Extiende la mano sobre la tierra de Egipto, para las langostas, para que invadan Egipto y devoren la hierba del país, todo cuanto el granizo había dejado. Moisés extendió la vara sobre la tierra de Egipto... Las langostas invadieron toda la tierra de Egipto" (Ex.10:12 - 13a-14a).

Moisés deuteronomista y sacerdotal presentan otro aspecto enteramente diferente: El retrato deuteronomista de Moisés: Es el mediador, el porta-voz (Gn.25;18:8). De iracundo que era, se volvió manso y humilde (Num. 12:11ss.). Es el gran organizador de su pueblo (Deut. 9:18ss; 25ss.). Sufre y expía en su lugar como "siervo del Señor" (Deut. 3:24; 34:5) y amenaza caer bajo el peso de su pueblo (Num. 11;11-17). El retrato sacerdotal de Moisés: Está solo con Yahweh cara a cara (Ex. 24:15b-18; 34:29ss.); no es Moisés, sino Aarón, quien desencadena las plagas de Egipto. De este prospecto sinóptico se deduce una concordancia disonante, pues el texto yahvista, el elohista y el sacerdotal están de acuerdo relativamente con los acontecimientos importantes y decisivos de la vida de Moisés. El Deuteronomio continúa la narración de la vida del hombre de Dios hasta el fin, hasta las puertas de Palestina. Su retrato - que en el texto yahvista (J) aparece más rudo, en el elohista (E) y en el deuteronomista (P) más solemne - es como una única e idéntica fotografía, hecha bajo los aspectos diversos. Aunque sea acentuada en forma diferente la figura de Moisés, la instancia religiosa común no puede pasar desapercibida: Moisés, el elegido de Dios, revestido con la gracia, el enviado de Dios, ejemplar por su fe, a pesar de todos sus fracasos (Heb. 11:23-29; 11:1). Él sufre por la salvación de su pueblo, pide e intercede en favor de éste. Sobre la vida de Moisés se podrían colocar al principio, como título, estas dos frases simples: ¡Todo es gracia! Y ¡Cada gracia es una misión! Así como dice, con justa razón, Martín Buber, Moisés es el gran carismático, que se entrega en el cumplimiento de la misión divina y en al amor a su pueblo. 209

208

Citado por A. Läpple. OP. Cit., p.244.

209

Citado por Alfed Läpple. Op. Cit., p.247.

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IV.3.10.- Cuestionario. 1.- Describa la etimología del nombre Moisés y confróntelo con sus paralelos egipcios. 2.- Describa el itinerario del Éxodo-liberación narrado en los libros de: Éxodo al Deuteronomio. 3.- ¿Cuáles son las características del liderazgo de Moisés descritas en el Pentateuco? 4.- ¿La esclavitud de Egipto fue vivido por todas las tribus de Israel o sólo por algunas? 5.- ¿Cuál es el nombre propio de Dios revelado a Moisés? ¿Qué significa esto para la fe del cristiano? 6.- Describa las características del relato de Moisés que nos entregan las fuentes: J - E - D - P. 7.- ¿Cuál es el nombre del Faraón al que se habría enfrentado Moisés? José" a la cual pertenecen las tribus de Efraim y Manasés y ciertamente también Benjamín. En virtud de estas consideraciones se formó la opinión de que en Egipto aun no se puede hablar de "pueblo de Israel" como de una unidad completa; sólo en el fin de la época de los jueces y, sobre todo, en el tiempo de los Reyes, se constituyó en su calidad de federación de doce tribus, tan sólo en esta época Israel constituye una realidad histórica de doce tribus, la que muy pronto habría de desaparecer. Si, por tanto, se supone que en Egipto no se establecieron las doce tribus, sino sólo una parte, aunque considerable, la experiencia egipcia y del desierto sólo pertenece a algunas tribus, pero no al origen de todo el pueblo de Israel. Sólo más tarde, en el momento de la transición de la época de los Jueces hacia la de los Reyes, las experiencias de las tribus venidas de Egipto parecen haberse transferido hacia todo el pueblo de Israel. Hay buenas razones para suponer que el escritor o la escuela literaria que efectuó esta ampliación perteneció a una tribu de Efraim o, al menos, estuvo estrechamente unida con ella. Con respecto a la estructura social de esta época, se puede concluir que el terreno impedía las comunicaciones entre los habitantes de las montañas cisjordánicas, y no fortalecería la existencia de un comercio y una agricultura a gran escala. La agricultura fue ejercida en terrazas aisladas y en pequeños valles. Tales condiciones hicieron que la cohesión social estuviera concentrada principalmente en unidades, como la aldea local, la familia y el clan. Eso llevaba a una sociedad segmentada donde existía una cierta tendencia igualitaria, en contraste a las sociedades jerárquicas de las ciudades-estado en las llanuras de Canaán. Los términos más relevantes de la estructura social de ésta época son: bejt ab, mishpaha y sebet (o matteh) que se suelen traducir con los equivalentes poco exactos: 'familia', 'clan', y 'tribus'. Un análisis del término bejt ab muestra que se refiere a las unidades grupales más pequeñas. Normalmente el término indica la llamada 'familia extendida' que consistía de un patriarca, sus mujeres, hijos, nueras, nietos y, además, esclavos y huéspedes. Un grupo familiar cercano a las cien personas, aproximadamente. El término mishpaha no tiene una traducción precisa en español, pero representaría algo así como ‗una sociedad protectora de familias extendidas‘, es la asociación de un grupo limitado de familias extendidas. A este conjunto también se suele llamarle 'clan'. La unidad más amplia dentro de la sociedad era la tribu (sebet o matteh), la que reunía a varios grupos de mishpaha. Las investigaciones antropológicas indican que el aspecto étnico o racial no era el característico de una tribu, mas bien lo era el aspecto geográfico. Se puede entender una tribu como agrupación de clanes viviendo en el mismo territorio, los cuales se organizaban en conjunto para defenderlo de las invasiones de otras aldeas.

IV.11. LA ÉPOCA DE LOS JUECES IV.11.1.- Introducción. Es además digno de nota que, por ejemplo, David haya sido escogido (2Sam. 2:1ss.) al principio para ser rey de Judá (la federación de las tribus del sur) y después haya sido explícitamente elevado al trono de Israel (2Sam. 5:1ss.), es decir, de las tribus del norte. Esto quiere decir que, en realidad, David fue rey de dos Estados paralelos, aparentemente unidos bajo la autoridad de un rey. Para subrayar la consecuente unidad, se nota con sensible ostentación que el rey David: "En Hebrón reinó sobre Judá siete años y seis meses; en Jerusalén reinó sobre todo Israel y Judá treinta años" (2Sam. 5:5). Un acontecimiento particularmente digno de resaltar es la división repentina del reino de Salomón efectuada en el 932 a.C. Los motivos y las causas de una división tan profunda, que alcanzó el pueblo entero de Israel, remontan mucho más allá de la época de Salomón. Con motivos bien fundados fue presentada la hipótesis de algunos grupos tribales bien definidos como, por ejemplo, Zabulón, Isacar y Neftalí, ya habían establecido en la región septentrional de la tierra de Canaán desde tiempos muy remotos, tal vez desde el siglo XV a.C. La federación de estas tres tribus era una especie de alianza defensiva y ofensiva contra los pequeños estados cananeos. Parece, al contrario, que otras tribus habían penetrado en Egipto después de la migración aramea para allí buscar alimentos, formando el núcleo de los grupos tribales que sufrieron la opresión, el éxodo, la teofanía del Sinaí y la emigración para las regiones centrales y meridionales del país de Canaán. De estas tribus, que estaban más íntima y tal vez exclusivamente unidas a la aventura egipcia y a la persona de Moisés, hacían parte: Simeón, Judá y, ciertamente la "casa de

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Entre los siglos XIII y XII a.C. creció una conciencia y cohesión étnica entre las tribus israelitas. Un factor puede haber sido el hecho de que los habitantes de los montes, debido a las condiciones específicas de allí, tenían otro estilo de vida social y económica en comparación con los pueblos alrededor de ellos, especialmente con los habitantes de las ciudades-estado. Este estilo de vida distinto, lo que también influía en la identidad cultural, en los valores sociales y en la religión, hizo surgir una conciencia de grupo. Las frecuentes luchas por el dominio sobre las tierras y las rutas comerciales en la región, obligaron a los habitantes de las montañas cisjordánicas a buscar la solidaridad entre ellos, lo que los condujo lentamente hacia una unidad. Los textos veterotestamentarios no revelan muchos detalles sobre los orígenes de la unidad israelita. Algunos textos muestran que ciertas tribus israelitas estaban unidas, pero también denuncian la falta de participación de otras (cf. Juec 5:15-17), lo que muestra que se sentía la solidaridad como un deber. IV.11.2.- Los jueces de Israel. A la muerte de Moisés, fue Josué quien se convirtió en el líder del grupo de hebreos que salieron de Egipto, alrededor del 1220 a.C. Según la tradición de la conquista israelita narrada en el Antiguo Testamento, la conquista de Canaán se habría iniciado desde el Este hacia el Oeste, es decir desde las montañas transjordánicas, cruzando el río Jordán hacia las montañas cisjordánicas. Comenzando con la ciudad de Jericó (cf. Jos. 6). Según el historiador alemán Siegfried Hermann el proceso de entrada en la tierra de Canaán fue un proceso paulatino, en algunas regiones se desarrolló en una forma de guerra luchando contra algunos grupos cananeos y expulsándolos de su territorio; en otras regiones se efectuó en forma pacífica y gradual, realizando alianzas políticas con algunos pueblos cananeos y radicándose Israel en medio de ellos210. La llamada ‗Conquista de Canaán‘ no tenía por objetivo eliminar físicamente a la población cananea (cf. Jue 2:21-23; 3:2), su propósito era más bien religiosoideológico, definir una identidad judía por oposición a lo cananeo. Israel siempre tuvo una actitud incluyente, frente a la conversión al yahvismo por parte de algunas tribus cananeas. El período de los jueces puede estimarse con bastante precisión entre los años 1200 al 1050 a.C. A la conquista y toma de Canaán le siguió una época de organización progresiva del territorio. El libro de los jueces relata una serie de episodios importantes de esa época. Durante el período de la conquista y toma de posesión de la tierra, los grandes imperios de Egipto y Mesopotamia estaban en decadencia. Canaán era un país ocupado por poblaciones diferentes y autónomas. La estructura
210

política se caracterizaba por la existencia de una serie de ciudades-estado independientes, las que tradicionalmente habían estado bajo el dominio de los egipcios; y cuya economía era principalmente agrícola 211. Los relatos del Antiguo Testamento son tradiciones teológicas que no pueden ser considerados como acontecimientos históricos. Solamente se pueden rescatar algunos elementos históricos que no permiten más que conclusiones generales. El período de los Jueces se caracterizó por la falta de unidad y organización política entre los grupos hebreos. La situación geográfica de Palestina, la falta de colaboración entre las tribus contribuyeron a robustecer la tendencia localista, la inexistencia de un ejército profesional y de un gobierno centralizado hacían a Israel vulnerable a la invasión y saqueo por parte de tribus extranjeras, especialmente de los Filisteos. La paulatina sedentarización de Israel en Canaán, específicamente en las montañas deshabitadas de Cisjordania y Transjordania, convirtió poco a poco a los grupos identificados como ―hebreos‖ de pastores en campesinos, los que junto a los grupos de campesinos cananeos convertidos al yahvismo, fueron transformando gran parte la cultura y religión cananea - relacionada con los cultos de fertilidad de la tierra, de los animales y de los seres humanos (Baal y Asera) – en un lento proceso de simbiosis. El término 'juez' (en hebreo: sofet) parece referirse a una persona con un cargo jurídico. Sin embargo, una investigación del material bíblico y de textos ugaríticos muestra que muchas veces el término tiene un sentido más ambiguo y se refiere al cargo de 'gobernar'. Aunque los relatos bíblicos reflejan ciertas características divergentes entre ellos: Débora con un cargo jurídico (Juec 4:4), Gedeón, como líder valioso (Juec 6-8); Jefté, como militar – vagabundo, con su propio ejército (Juec 10-12); Sansón, como hombre fuerte (Juec 13-16). La tarea de los jueces se concentraba en las pequeñas ciudades de los israelitas, donde eran autoridades prominentes. Estaban en estrecha relación con los ancianos, que formaban el gobierno de las ciudades y los pueblos. A veces la significación de un juez trascendió los límites de la ciudad, a través de una función político-militar para una región o algunas tribus, especialmente en situaciones de guerra o amenaza de guerras. El principal enemigo de Israel, en esta época, eran los Filisteos, llamados pueblos del mar por su procedencia de Creta y de las islas griegas. Este pueblo intentó conquistar Egipto, pero fueron rechazados de esta región cerca del 1200 a.C. y se les permitió asentarse en la costa sur de Palestina, como una forma de controlar a las ciudades-estado cananeas. Allí construyeron cinco ciudades muy importantes y como dominaban la fabricación del hierro, se convirtieron en una peligrosa amenaza para los israelitas212. Los jueces desarrollaron una importante función militar en defensa de Israel frente a los Filisteos.
211

Siegfried Hermann. Historia de Israel. Ed. Sígueme, Salamanca, pp. 117-149.

212

Samuel Pagán. Op. Cit., p.55. John Bright. Historia de Israel. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1987, p.222-224.

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IV.11.3.- La Conquista de la Tierra. Las tradiciones relacionadas con la "conquista de la tierra", que se encuentran en Dt. 6 y 26, testifican que Yahweh dio la Tierra de Canaán a Israel. Sin embargo, estas tradiciones son elaboradas por el deuteronomista, teniendo como propósito fortalecer la esperanza en la reconstrucción nacional, después del exilio babilónico. En realidad, el Antiguo Testamento no ofrece un relato coherente de dicha conquista. El Pentateuco narra acontecimientos aislados relacionados con la conquista de la tierra (Nm. 13-14; 21; 32; 34), además del libro de Josué. Todos estos relatos sólo mencionan algunas tribus, tales como: Benjamín y Neftalí. Frente a esta falta de datos históricos los estudiosos de la formación de Israel han lanzado una serie de teorías, con las cuales pretenden dar coherencia a la conquista de Canaán. Los relatos bíblicos nos entregan una información parcial y contradictoria acerca de la conquista de la tierra. Tenemos por un lado, textos bíblicos que nos hablan de una conquista violenta (Cf. Js. 1 al 12). Después de la maravillosa travesía del Jordán y del derrumbe de los muros de Jericó, tres breves campañas a través del centro de la región (cc. 7 a 9) dirigiéndose hacia el sur (c. 10) y luego hacia el norte (c. 11), llevó a toda Palestina a someterse al control israelita (c. 11,16-23), masacrándose a sus habitantes y dividiéndose la tierra entre las tribus (cc. 13 al 21). Sin embargo, junto a esta información tenemos otros relatos bíblicos que nos describen un lento y pacífico proceso de asentamiento de las tribus, en forma individual, en Palestina. (Cf. Jue. 1; Jos. 13,2-6; 15,13-19.63; 23,7-13).213 Frente a los relatos de una conquista violenta y unificada por parte de las tribus israelitas, que nos ofrece el libro de Josué, redactado probablemente en el siglo VII a.C., algunos investigadores piensan que se trata de una idealización del autor del libro. Los estudiosos consideran las narraciones como una lista de tradiciones separadas principalmente de carácter etiológico (cuya finalidad era explicar el origen de algunas costumbres o de alguna frontera). Tendrían un valor histórico mínimo y originalmente no tendrían ninguna relación entre sí, ni con Josué - que era un héroe de la tribu de Efraím, quien se convirtió posteriormente en líder de un Israel unificado. Hoy día, existen cuatro teorías científicas que pretenden explicar el surgimiento del Israel tribal en el siglo XIII a.C., cada una de estas teorías tiene una parte de verdad, pero no logran responder a todas las interrogantes acerca de la formación de Israel. Por lo tanto, es necesario elegir la teoría más apropiada para explicar el surgimiento de Israel y alimentar la esperanza en nuestra América Latina.214
213 214

A) Teoría de una unidad racial primitiva. Algunos exégetas (estudiosos de la Biblia), entre los cuales se destacan Yehezkel Kaufmann de Israel y John Bright de los EE.UU., consideran que había suficientes vínculos familiares entre las tribus para explicar su unión. Las historias de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob ya suponen una conciencia de familia entre las tribus, que se dicen descender de los doce hijos de Jacob (Gen 30). Al examinar los relatos sobre la incorporación de Gabaón (Js. 9), Siquem (Gen. 34), y Jerusalén (2Sm. 5), los exégetas verifican luego que importantes elementos de las tribus no descendían del tronco familiar común representado por Abrahán. Aun así, estos exégetas creen que es posible explicar la unidad nacional por un parentesco común de los grandes elementos de las tribus. Obviamente, esta teoría supone las genealogías de Israel como una realidad biológica, aspecto que no es real. B) Teoría que encuentra la unidad de Israel en su práctica del pastoreo de animales (Anfictionía). Esta teoría sociológica de la unidad primitiva de Israel fue desarrollada en Alemania por Albrecht Alt, seguido por Martín Noth. Postula la oposición entre Canaán e Israel como un conflicto entre los que cultivaban la tierra y los que se dedicaban al pastoreo (semi-nómades). Las tribus de pastores se unieron con el tiempo por un común estilo de vida para poder enfrentar a los campesinos que usaban la tierra para cultivar vegetales. Las historias patriarcales revelan una coexistencia en Canaán de criadores de ganado como Abrahán con reyes de poblaciones campesinas, como el rey de Gerar (Gen. 20). La historia sobre conflictos y tratados en torno de los pozos de agua entre Isaac y los habitantes de Bersabé sería un reflejo de esta coexistencia normalmente pacífica (Gen. 26,15-25). En el inicio bastaban acuerdos para que durante el verano (tiempo de sequía) los pastores usaran los campos después de la cosecha, mientras que en el invierno, cuando los campos eran sembrados, ellos se retiraban a las montañas sin cultivar, para pastorear sus rebaños. Con el paso del tiempo y el aumento de la población, surge el conflicto disputándose el control por las mejores tierras del país. Estos conflictos son los descritos en Josué 1-11, y a lo largo del libro de los Jueces. Esta teoría tiene su atractivo, pues, explica la base social del conflicto entre israelitas y cananeos. Las críticas hechas a esta teoría se basan en la observación de que, prácticamente, no se conocen pueblos que se dediquen exclusivamente al pastoreo, tarea que generalmente combinan con el cultivo de la tierra. También es problema, para esta teoría, explicar por que estos pastores de Palestina acogieron a los hebreos que llegaban desde Egipto, después del Éxodo de Egipto. C) Teoría de la Revolución Campesina. A partir de la década del ‘70 se elaboró, con base científica sociológica, una teoría que propone la unidad de las tribus como resultado de una rebelión común contra los reyes de Palestina. La

Idem., p. 165 al 166. El resumen de estas teorías científicas ha sido extraído del libro de: Jorge Pixley, A História de Israel a partir dos Pobres, 3ra. ed., Vozes, Petrópolis -RJ, Brasil, 1991, pp. 14 al 18.

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teoría fue sistematizada por el norteamericano Norman K. Gottwald, quien reelaboró las ideas propuestas anteriormente por George E. Mendenhall. Para entender esta teoría se debe tener presente el modelo social ofrecido por el "Modo de Producción Tributario". Las aldeas que formaban la base de la sociedad podían perfectamente subsistir sin el rey y su aparato de estado (corte, ejército, etc.). La revolución campesina que se propone como la base de la unidad tribal se habría originado como una reacción contra la dominación de los reyes en nombre de una sociedad campesina igualitaria. Las condiciones que provocan la rebelión en diferentes partes del territorio de Palestina fueron conflictos perpetuos. Los reyes no podían garantizar la seguridad de las aldeas. La posibilidad de rebeliones existía por el hecho de haber zonas despobladas en las montañas de Palestina. Una pequeña emigración podía establecer una aldea en zonas despobladas que podían ser preparadas con terrazas y cultivadas. Además, los avances tecnológicos del siglo XV a.C. facilitaron estos asentamientos. Por un lado, se descubrió la Cal como material adecuado para revestir las cisternas usadas para almacenar el agua de lluvia y la construcción de terrazas para el cultivo de cereales. Y por otro lado, está el uso del fierro como instrumento de trabajo, suplantando al bronce. Tenemos en los textos bíblicos la historia de la emigración de la tribu de Dan, desde la planicie hacia la montaña, en Jueces 17-18. Esta teoría propone varios relatos de "conquistas" en los libros de Josué y Jueces que serían incidentes surgidos de emigraciones similares. La gran ventaja de esta teoría del punto de vista del historiador es que ella explica como el grupo que salió de Egipto llevó consigo su historia de la liberación de la esclavitud de Egipto como una historia oficial para toda la nación. Todos habrían vivido experiencias similares en el pasado. Ella también da una base material a la fe de Israel en un Dios que libera a los oprimidos a través de movimientos sociales. Se explicaría de este modo, el mandamiento de no tener otros dioses fuera de Yahweh, pues, otros dioses podían legitimar una vuelta a la esclavitud bajo reyes humanos. La dificultad de esta teoría es la ausencia de textos bíblicos que hablen de revoluciones en Canaán. Quedando en los textos solamente la memoria de la revolución de Egipto. Esto debe ser explicado por el trabajo intencional de apagar la memoria subversiva, una vez que Israel dejó de ser una nación tribal para aceptar a los reyes (después de David). Además, se cuestiona esta teoría, porque opone radicalmente a la ciudad-estado con el campo; investigaciones arqueológicas recientes han demostrado que en el siglo XIII a.C. existía una continuidad y complementación entre campo y ciudad. También se cuestiona el problema social de protesta o revolución, como demasiado moderno para la época, es decir se aplica un modelo sociológico moderno a una época muy primitiva. D) Teoría del Proceso de Simbiosis entre Canaán e Israel. Hoy día, gran parte del emergente consenso entre arqueólogos es la convicción de que no es posible una distinción entre cananeos e israelitas en las primeras fases del asentamiento. Se trata de un mismo pueblo. Las distinciones se establecen más tarde. El exegeta R.K.Gnuse basa su argumentación en la gran continuidad que, según los datos arqueológicos, hubo entre la cultura urbana cananea ubicada en las planicies y las aldeas israelitas en el altiplano de Judá. Construcción de casas, técnicas agrícolas, herramientas, en todo hay una total semejanza entre las planicies cananeas y el altiplano israelita. Los datos arqueológicos hacen pensar más bien en una retirada pacífica que en una revolución campesina. En conclusión, no es posible mantener la hipótesis de que ‗Israel‘ fuera resultado de una revolución campesina. Mas bien, hay que pensar en una ‗simbiosis‘, prefiriéndose los términos como: retiro pacífico, transición pacífica, amalgamación y síntesis 215. Se complican las cosas cuando comprobamos que dentro de los libros sagrados es posible encontrar apoyo para cada una de estas cuatro posiciones mencionadas. Y es que nuestra Biblia es una colección heterogénea que refleja la experiencia de diferentes estratos sociales en diferentes momentos históricos de un pueblo que se identificó como el ―Pueblo de Dios‖. Es posible, dentro de una lectura literaria e históricamente crítica, encontrar en la variedad de la Biblia una norma que puede y debe orientarnos. Por influencia de la teología natural, la creación tuvo tradicionalmente un lugar preponderante en la lectura cristiana del AT. Según el biblista centroamericano Jorge Pixley 216, uno de los logros de los estudios bíblicos en el siglo XX, asociado en particular con la obra de Gerhard Von Rad, ha sido reconocer que el relato del éxodo de la servidumbre egipcia fue el foco germinador de la producción literaria de Israel y el centro de su confesión de fe. En un importante estudio de 1938 Von Rad demostró que los tres grandes estratos narrativos del Pentateuco (yahvista, elohista y sacerdotal) son sendas lecturas del éxodo con sus respectivas ubicaciones de este evento en su contexto, y que la historia primigenia preAbrahámica es una especie de prefacio a esta historia central. Ha venido a reconocer en los estudios bíblicos que el relato de la creación y los otros relatos de Gén.1-11 son adaptaciones israelitas de temas comunes a todos los pueblos del antiguo Cercano Oriente. Las tradiciones normativas de Israel tienen su propia coherencia previa a la introducción de estos relatos, y su centro es el éxodo. Por lo tanto, el relato del éxodo es la ideología originaria de Israel: Israel se identifica como el Pueblo de Yahvé (Ex 119:6; Jos 24; Jer 11:3); Yahvé es conocido por Israel como el Dios que los libró de la esclavitud en Egipto (Ex 20,2; 1Re 9:9; Os 13:4; etc.). En primer lugar, es preciso despejar la falsa noción de que Israel tuviera una identidad racial o étnica. Esta es la idea que
215

R.K. Gnuse, No Other Gods. Emergent Monotheism in Israel. JSOTS, 241, Sheffield, 1997. Citado por: Hans de Wit. ―Leyendo con Yael: Un ejercicio en hermenéutica intercultural. Pp..3233. In: Los Caminos Inexhauribles de la palabra. Lumen – Isedet, Buenos Aires, 2000, 684p. 216 Jorge Pixley, Op. Cit., pp.18-19.

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prevalece en las tradiciones patriarcales, donde Israel se confiesa descender de un padre Abrahán, quien fue llamado por Yahvé de la tierra de Ur de los Caldeos (Gén.12:1-3). Los mismos textos bíblicos nos permiten ver que esta idea de un origen racial común es una proyección hacia atrás de una época en que Israel ya estaba constituida como nación (principalmente en la época exílica). IV.11.4.- La Organización de la Nación en la Época de los Jueces. La resistencia a los reyes, o mejor dicho el cuestionamiento religioso de ellos, fue una característica común de todo el movimiento profético en Israel. La monarquía era en esta época la única forma de estado conocida. Para los cananeos, rechazar al rey significaba entonces rechazar al propio Estado y a los dioses que protegían al rey. Por lo tanto, los reyes estaban protegidos por los mitos religiosos, que no permitían una revolución de los campesinos, por el miedo de ellos a la maldición de sus dioses. Los cananeos habrían buscado un camino más fácil, salir y entrar pacíficamente de la ciudad-estado, en dirección hacia las montañas. Esto no convertía al grueso de las tribus israelitas, que salieron de la ciudad-estado cananea, en "siervos fugitivos de sus señores" (1Sm. 25,10). Sin embargo, en las montañas, la vida social de los israelitas ya estaba organizada. Las leyes de Israel eran aplicadas por los ancianos, ellos la administraban en los poblados. Dichas leyes eran conservadas a través de la tradición oral. El caso de Booz y la herencia de Elimelec de Belén, quién murió sin dejar hijos, es un magnífico ejemplo (Rt. 4,1-12). La ley popular de Israel prohibía la venta de tierras de un israelita a otra persona ajena a su familia (cf. Lev. 25,23-31; Dt. 25,5-10). La interrelación entre los israelitas y la organización interna de las aldeas en todas las sociedades de aquella Época se daba sólo por parentesco. Las tribus eran grandes familias que reunían, aproximadamente, a unas 200 personas. Además, teóricamente las tribus se relacionaban por la descendencia común de Jacob. La unidad familiar, por lo tanto, era real producto de la elaboración de un árbol genealógico, el que permitía la cohesión de los distintos grupos confederados. Para defenderse de las amenazas exteriores, las tribus convocaban un ejército de guerreros voluntarios. El caso más típico es el de las milicias convocadas por Débora para luchar contra los cananeos comandados por Sísara (Juec. 5). Sin embargo, las guerras lideradas por Gedeón (Jue. 6-8) y Jefté (Jue. 10-11) son del mismo tipo. Esta forma de organización contrastaba con los ejércitos profesionales de las Ciudades-Estado cananeas, y significaba una desventaja militar contra los israelitas que no tenían caballos ni carros de combate. Yahweh era el rey de las tribus de Israel (Jue. 8,22-23; 1Sm 8,7; Nm 23,22; Dt 33,4-5). En términos prácticos significaba que los campesinos israelitas no pagaban tributos a nadie. El único tributo era la ofrenda a Yahweh por los primogénitos de los rebaños y las primicias del campo. En los sacrificios más comunes, los Zebahim y los Shelamim, el animal sacrificado era dividido entre el sacerdote, el oferente y sus convidados, y Dios (que se le ofrecía la parte consumida en el fuego). Una descripción más detallada de los sacrificios en Israel se encuentra en Lev. 1-7. Los tributos no eran pagados para beneficio de otros, sino compartidos en una gran celebración en la cual Dios también tomaba parte. Esquemáticamente, se puede representar la organización social de Israel, en su estado tribal217, de la siguiente manera: YAHWEH Lealtad exclusiva Lealtad exclusiva

Aldeas Tribu A

Aldeas Tribu B

Aldeas Tribu C

Aldeas Tribu D

IV.11.5.- La Religión de la época tribal. La visión tradicional de la historia israelita considera la religión de Israel como monoteísta y distinta de la de Canaán. Según esta visión, los Israelitas del período premonárquico adoraron por lo general sólo a Yahvé. El yahvismo se distinguiría por su carácter ético de la religión cananea con la cual siempre se convivió en una continua tensión de ruptura y continuidad. Según la visión clásica, la religión israelita tenía sus propios rasgos, porque en ella confluían dos tradiciones especiales. La primera era la religión de los patriarcas, que había sido la religión del 'dios de los padres', característico de la cultura nómada. La otra tradición era la de Yahvé, cuyos transmisores eran los grupos que habían experimentado el Éxodo y la teofanía del Sinaí. Este último grupo sería el catalizador religioso en la unión de los grupos. Los orígenes de Israel son principalmente cananeos y su cultura era bastante semejante a la de los pueblos vecinos, tales como: los arameos, moabitas, edomitas y amonitas. Tal hipótesis trae consecuencias directas para la visión de la historia religiosa de Israel. Por eso los elementos cananeos que se daban en la religión israelita no eran los resultados de un simple sincretismo - la fusión de fenómenos religiosos de dos sistemas separados - sino reflejan que las raíces de la religión de Israel eran auténticamente cananeas. Esta nueva visión de la historia de Israel no hace reevaluar la presencia cananea en torno a Israel, y no considerarla como una enemiga.

217

Jorge Pixley, Op. Cit., p. 21.

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La imagen tradicional que el gran relato de Génesis hasta II Reyes brinda de la historia de la religión israelita es la de una religión monoteísta y anticananea. Sin embargo, esta concepción tradicional israelita es propia del exilio, pues los textos escritos fueron modificados muchos siglos después de los acontecimientos relatados y, por lo tanto, ha sido profundamente influida por el yahvismo del tiempo monárquico y exílico. En cuanto a los antepasados semi-nómadas de Israel, Von Rad, observa una fusión entre el ‗Dios de los Padres ‘ propio de los semi-nómadas con la religión de ‗Yahvé‘. El dios paterno está atestiguada su adoración entre los Nabateos, y el Dios El entre los cananeos. Por esta razón, toda referencia al dios de los antepasados implicaba siempre un evidente factor etiológico. De la misma forma se debe suponer que los ambientes donde se practicaba el culto al dios de Abraham, al temor de Israel y al fuerte de Jacob, se encontraban originariamente separados y permanecieron así incluso después que estos grupos se asentaron definitivamente en la ‗tierra prometida‘. En tiempos posteriores, cada uno de estos grupos se estableció con su culto tradicional en un santuario determinado de Palestina.218 Israel no sólo convivió con los grupos cananeos, sino que absorbió su religión mediatizándola bajo sus propios parámetros y cosmovisiones. Luego, en el post-exilio se formará una tendencia al rechazo y exclusión de lo cananeo, pero una vez que Israel tiene una identidad religiosa-cultural clara. Lamentablemente, Von Rad no ve el fenómeno intra-Canaán, sino extra-Canaán, pues sus teorías de la génesis israelita no se lo permiten. En todo caso llama la atención el hecho de que la revelación divina se da en un medio de adopción y transformación cultural-religiosa. Acontecimientos revelados involucrados en y con la historia de Israel en medio de su mundo habitado.219 La moderna hipótesis de la génesis religiosa de Israel es apoyada por varios descubrimientos arqueológicos y textos extra-bíblicos. La arqueología ha demostrado que existía una continuidad en el campo religioso y cúltico en Canaán e Israel durante gran parte de la Edad de Hierro. Los textos extra-bíblicos, especialmente los de Ugarit, muestran que los israelitas usaban, por lo general, la misma terminología cúltica que la de las culturas vecinas. En grandes rasgos, la nueva visión de los orígenes del monoteísmo yahvista consiste en los siguientes elementos principales. La religión de Israel debe ser entendida como de origen cananeo, aunque había algunos elementos no-cananeos. Era politeísta en el tiempo premonárquico y la primera parte del período monárquico cuando se adoraban dioses como Yahweh, El, Baal, Asera. Con el correr del tiempo, ya en el período
218 219

premonárquico pero sobre todo durante la monarquía, había dos tendencias: convergencia y diferenciación. La convergencia implica que la imagen de Yahweh empezaba a incorporar varios elementos de otros dioses y que estos dioses se hacían menos importantes. La diferenciación, que se daba al mismo tiempo y muchas veces con relación a la convergencia, implica que varios elementos de la antigua religión israelita fueron rechazados y que los portadores del yahvismo tomaron una postura exclusivista. Durante el exilio, este proceso llegó al punto de un monoteísmo verdadero. Yahweh no era un dios indígena en Canaán. Textos cananeos nunca mencionan su nombre. Su nombre proviene, probablemente, de una región sureña (cf. Gn. 14:17-24), como indican los textos bíblicos e inscripciones del norte del Sinaí y de Egipto. Las vinculaciones con Moisés, Madián y el Sinaí reflejan que posiblemente fue introducido por el grupo del éxodo. Aunque el yahvismo en principio era una religión profundamente cananea, no se debe olvidar que dentro de las culturas cananeas tenía sus características propias. Como religión cananea, el yahvismo era una religión única. La unicidad del yahvismo consistía en su énfasis en la devoción del Dios Yahweh y algunas tradiciones específicas relacionadas con él, como por ejemplo la del éxodo. También se daba un énfasis bastante fuerte en lo ético. Lo ético no era ajeno a las religiones orientales, como muestran varios códigos éticos del segundo y primer milenio, pero los adoradores de Yahweh elaboraron este aspecto de modo amplio.
IV.11.6.- Pauta de Evaluación de la Unidad. 1.- Indique en qué fecha arqueológica se ubican los Patriarcas de Israel. Bronce Antiguo. ____ Bronce Medio. ____ Edad del Hierro._____ 2.- Abrahán sale de Ur, obedeciendo un mandato de Dios (Gen. 12:1-3). Indique cual serían las razones probables que obligaron a Abrahán a dejar a sus parientes y su cultura. 2.1. Opresión y endeudamiento en la ciudad-Estado _____________ 2.2. Falta de tierra para su familia _____________ 2.3. El anhelo de conocer un país nuevo _____________ 2.4. El deseo de formar su propio pueblo y cultura _____________ 3.- Con qué pueblo semita está emparentado Abrahán. Indique si es verdadero o falso. 3.1.-( ) Con los Egipcios 3.3.- ( ) Con los Cananeos 3.2.-( ) Con los Idumeos 3.4.-( ) Con los Arame 4.- Complete la siguiente oración: En las ciudades-Estado el rey y la corte_______al pueblo. 5.- Complete la siguiente oración. El Israel pre-estatal se distinguía por ser una sociedad ________________y de protección mutua. 6.- Indique los capítulos bíblicos donde se encuentran contenidas las tradiciones de: Abrahán, Jacob y José._______________________________________________ 7.- Indique si es verdadero o falso: Las tradiciones Patriarcales son: ( ) Biografías de los Patriarcas. ( ) Son relatos históricos. ( ) Son tradiciones orales ( ) Son relatos de fe. 8.- Dibuje la estructura social de la época de los jueces.

Gerhard von Rad. Teología del Antiguo Testamento, p.131. Idem., Ibidem.

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El inicio de la monarquía, según G. Von Rad, se podría considerar como el de un renacimiento intelectual y creativo que descubre dimensiones vitales completamente nuevas. La consolidación del Estado en todas sus dimensiones (sociales, políticas y religiosas) obligaron a Israel a tener una comprensión de sí mismo, y esto se logró mediante una reflexión de su propia historia, surgiendo así tres grandes obras: 1)La historia de la subida de David al poder (1Sm.16:14-2Sm.5:12); 2)La historia de la sucesión al trono de David (2Sm.6:12.20sig.-1Rs.2); 3)Y la Obra Historiográfica del Yahvista. Siendo la primera considerada la más antigua y la última la más reciente. La experiencia de Israel como un Estado, lo impulsó a componer grandes complejos históricos; es decir, no sólo sabía recordar hechos sueltos, decisivos, para su historia y ordenarlos con mayor o menor cohesión interna para ser recitados en el culto; ahora se sentía capaz de presentar la historia en amplios contextos, con todas las contradicciones que nunca encajan por completo en una determinada doctrina, y también con sus fracasos, pero, sobre todo, con las virtudes y desvirtudes de su humanidad.220 Lo que el Antiguo Testamento nos ofrece, a través de la escritura de sus textos, es la reflexión de la historia de Israel a la luz de la fe. Para poder observar y narrar la historia con una perspectiva nueva se requiere sobre todo una cierta distancia interior y no sólo temporal - de la misma; e Israel sólo podía conseguirla, cuando hubiera adquirido una cierta formación humanística, lograda especialmente bajo el reinado de Salomón. La información sobre la historia de Israel, dentro de la ‗tradición escrita‘, es el fruto del trabajo de conservación y adaptación del redactor yahvista 221. En esta época Israel ya tiene la madurez de comprender una etapa más avanzada de la revelación de Dios, configurada en la religión yahvista, celebrando al Dios que actua en la historia. Esta capacidad de saber trabajar con extensos complejos históricos y no sólo con meras colecciones de episodios, debe considerarse uno de los progresos más trascendentales. Hecho que se ha constituido en un incalculable valor para la comprensión cultural de occidente. La característica principal de la reflexión de la historia de Israel es que esta era una real expresión de su fe en Dios. Esto es lo que se refleja, de modo particular, en sus tradiciones más antiguas.222 Las antiguas tradiciones históricas no favorecían el surgimiento de una visión más global de la historia, pues describían acontecimientos milagrosos, episódicos y aislados. Y esto porque, de una serie de episodios no nace jamás una visión global de la historia, por muy bien que se les ordene, ni tampoco puede surgir una concepción capaz de unir entre sí los acontecimientos aislados. El cambio se produjo cuando se apreció la acción de Dios en la esfera de la vida cotidiana de los seres humanos.
220 221

Unidad N° V: El PERÍODO DE LA MONARQUÍA EN ISRAEL. Objetivos de la Unidad: - Conocer las características sociales de la monarquía unida. - Distinguir los cambios religiosos originados en la monarquía. - Comprender el origen de la ‗tradición escrita‘ de la Historia de Israel. V.1.- Introducción. El surgimiento de la monarquía trajo como consecuencia literaria el inicio de la ―tradición escrita‖ en Israel, la incipiente monarquía necesitaba para su normal funcionamiento la fundación de un archivo, para guardar la correspondencia real, los contratos, las listas de los censos para el reclutamiento militar, documentos administrativos y los anales del rey. Todo esto solo era posible preservarlo a través de la escritura y, para ello hubo que convertir la ‗tradición oral‘ a una ‗tradición escrita‘. Con esta conversión se ganó la preservación de la narración en el tiempo sin mayores modificaciones, pero se perdió la fuerza interpeladora de la palabra oral. En todo caso ambas tradiciones sobrevivieron en forma paralela, la tradición escrita sobrevivió en los ambientes heruditos de Israel, y la tradición oral en las costumbres y fiestas populares de las provincias. El Antiguo Testamento menciona los libros de las crónicas de los reyes de Judá (1Rs 15:7) y el de las crónicas de los reyes de Israel (1Rs 15:31), libros lamentablemente perdidos. Es muy probable que los problemas y preocupaciones teológicas y políticas de sus tiempos influyeron profundamente en la visión de la historia presentada en ellos, así como han influido en los libros conservados en el canon. Aquí la acción divina y humana caminan tomadas de la mano, fortaleciéndose mutuamente. Parece que las primeras versiones escritas de Samuel y Reyes no se originaron antes del tiempo de Josías (620 a.C.). También, es importante tener presente que estos libros fueron fuertemente redactados en el tiempo exílico y post-exílico, lo que significa que los textos fueron leídos y aplicados en otros contextos históricos y reflejan los intereses de aquellos períodos también. Esto mismo vale para el libro de Crónicas. Otra complicación, si deseamos tomar estos libros como fuentes históricas, es el hecho de que los escritores no distinguían en su presentación de la historia de la monarquía israelita, entre materiales históricos propiamente tal y relatos de tipo legendario. Todo esto nos lleva a tomar, la información de los textos, con muchos cuidados, pero a pesar de estos inconvenientes hay varios elementos que dejan la impresión de reflejar verdaderamente la época monárquica. Por lo tanto, la lectura hermenéutica de los libros de Samuel y Reyes es una pregunta que siempre se volvía a repetir en la monarquía: ¿Cuándo surgirá un rey justo?

Gerhard von Rad. OP. Cit., p.79. Idem., p.80. 222 Idem., Ibidem.

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Esta forma totalmente nueva de presentar la actividad de Yahvé en la historia, que, como definimos, condujo a una nueva técnica narrativa, no apareció por casualidad, sino que fue la expresión de una transformación interna más profunda. Una época que no percibía la actividad de Yahvé principalmente bajo la forma sagrada de prodigios maravillosos, y por lo tanto, era incapaz de expresar su fe de una manera satisfactoria con el estilo narrativo sagrado; esta época debía haber cambiado radicalmente su relación con la realidad circundante. Esta realidad - nosotros diríamos ‗naturaleza e historia‘ - fue secularizada y de la noche a la mañana se encontró fuera de las instituciones sagradas que la resguardaban. En consecuencia, los personajes de la narración se mueven ahora en un mundo completamente desmitizado. De tal manera que, aquí encontramos las huellas de una especie de iluminismo de vastas dimensiones, de una emancipación del espíritu, el abandono de concepciones anticuadas, sin que ello signifique el abandono de la de en Yahvé, ni siquiera el paso a una diluida credulidad racionalista. 223 Cuando el acontecimiento sagrado deja de ser el objeto propio de una narrativa elevada, un objeto completamente nuevo pasa a ocupar el centro de su interés: el hombre; incluyéndose también la inmensa complejidad de su ser. Por ejemplo, la posibilidad de narrar hechos tales como el encuentro del futuro rey con una mujer inteligente (Cf. 1Sm.25), o narrar una amistad entre dos hombres (1Sm.18-20) debieron aparecer a los narradores de entonces como un mundo nuevo y seductor. 224 Así, surgen en la literatura, rasgos muy humanos y psicológicos que dan un realismo a las narraciones desde una perspectiva profana: la narrativa israelita se aleja más y más del ambiente del culto. La historia de la monarquía nos muestra una cultura en continuo proceso de secularización, mientras en su seno continuaban funcionando el aparato cultual. Sin embargo, no es la apostasía de la fe en Yahvé la que critican los profetas, sino que su preocupación se centro en la crítica contra el desprecio de los mandamientos de Yahvé, de los cuales se habían ido alejando la vida cultural, política y social.225 V.2.- LA MONARQUÍA UNIDA. Los orígenes en Israel. (aprox. 1000-925 a.C.) El primer libro de Samuel, especialmente los capítulos 7-15, que tienen como protagonistas al juez Samuel y al rey Saúl, constituyen la principal fuente bíblica para el conocimiento de los orígenes de la monarquía israelita. La petición de un rey, por parte de algunos sectores de la población israelita, debemos considerarla bajo la luz de la supremacía creciente de los filisteos, pueblo que amenazó la existencia de Israel. La historia de 1Sm.4:1-6:1 es un buen ejemplo de esta supremacía filistea. A
223 224

esta amenaza, debemos agregarle la presencia de los Amonitas, que también comenzaron a atacar a Israel (Cf. 1Sm.11). Toda esta presión externa, aceleró la aceptación de la unción de un rey para gobernar a Israel. La sociedad israelita del siglo XI a.C. era una sociedad tribal o segmentada, es decir, una sociedad que consistía de unidades limitadas donde existía una cierta tendencia igualitaria, en contraste a las sociedades jerárquicas de las ciudades-estado. Esta sociedad no era encabezada por un rey, sino por líderes locales y por los jueces durante tiempos de guerra. ¿Por qué tal sociedad estable tuvo que cambiarse? ¿Qué factores determinaron el cambio hacia la monarquía? Una respuesta muy apropiada proveniente de estudios antropológicos es la proporcionada por Frank Crüsemann226, respuesta que describimos a continuación: El primer factor era decisivo para los orígenes de la monarquía en Israel. La presión externa era la de los filisteos (1Sm 4; 5;7:2-17; 9:16) y, quizás, también de los amonitas. Alrededor del siglo XI a.C. Al parecer, el sistema de los jueces como líderes en emergencias ya no funcionaba y las tribus Israelitas tuvieron que optar por una defensa centralizada y definitiva para repeler la superioridad filistea. El reinado de Saúl tenía varios rasgos de liderazgo de juez. Fue principalmente un rey militar de una liga tribal y todavía no había creado un complejo aparato estatal. Los textos presuponen un ejército relativamente pequeño, una corte muy simple y un aparato administrativo rudimentario. David, el segundo rey, logró superar las deficiencias administrativas de su antecesor. Adoptó plenamente el estilo monárquico de las ciudades-estado cananeas. Tenía un ejército profesional, una corte y aparato administrativo, para los cuales exigió tributos de los pueblos sometidos y, quizás, de los israelitas mismos. Salomón intensificó la tendencia centralista. Así, se formó el estado de Israel, perdiendo la estructura política de la sociedad segmentada gobernada por los jueces. Para mantenerse en la lucha contra las ciudades-estado filisteas, Israel tenía que adaptarse al sistema monárquico de ellas. Israel no inventó el sistema monárquico, sino que lo tomó de los pueblos cananeos vecinos. Por otra parte, la inserción de la monarquía no fue tan brusca, porque tenía cierta estructura jerárquica - formada por los ancianos y los jueces - lo que facilitó su llegada (cf. Juec. 9).
226

Idem., p.83. Idem., p.84. 225 Idem., p.87.

F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum, Die antiköniglichen Texte des Alten Testamentes uns der Kampf um den frühen israelitischen Staat, Neukirchen – Viuyn, 1978. El autor refiriéndose a estudios antropológicos sobre los orígenes de la monarquía en culturas africanas, distinguió tres factores que pueden llevar a una sociedad segmentada hacia un proceso de centralización. 1) presiones externas, como las de enemigos extranjeros; 2) relaciones entre patrón y cliente, un líder local puede unir tantas personas, especialmente marginadas, de modo que aumente su poder hasta que contenga el poder absoluto dentro de una región; 3) los habitantes de una región pueden llamar externo para restablecer el orden en caso de divisiones internas de la sociedad. Citado por S. De Jong. Op. Cit., p.20.

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El paso de una sociedad segmentada hacia una monarquía trajo tensiones: En primer lugar, en el plano social y económico, la monarquía disminuyó el poder de las tribus e introdujo la obligación de aportar a los gastos crecientes del aparato real. En segundo lugar, se dio una coexistencia de las instituciones, pautas culturales e ideologías del tribalismo con el nuevo sistema monárquico. Los textos de 1Sm 8:10-18; Dt 17:14-20; 2Sm 15-18; 20; 1Rs 11:26-40 reflejan una fuerte tendencia opositora hacia la monarquía por grupos populares, al menos en los inicios de ella. Por otro lado, los reyes necesitaban una ideología para afirmar su autoridad. Varios textos reflejan la existencia de una ideología real (Sal 2:7; 89:29, etc.). V.3.- Los Reyes de la Monarquía Unida: Saúl, David y Salomón. A fines del siglo XI a.C., los filisteos ya se habían expandido por la mayor parte de Palestina; habían capturado el cofre del pacto o de la alianza, y habían tomado la ciudad de Silo (cf. 1Sm 4). Esta situación obligó a los israelitas a organizar una acción conjunta bajo un liderato estable. Ante esa realidad se formó, por imperativo de la política exterior, la monarquía de Israel (cf. 1Sm 8-12)227. La expansión Filistea constituyó la más seria amenaza externa para Israel. Ocuparon la planicie costera al oeste de Palestina. Además, también existía la amenaza de los Amonitas en el Este, y los Amalecitas en el Sur. Frente a esta continua amenaza, surge como una imperiosa necesidad de levantar a un jefe carismático, con una "judicatura para toda la vida". Su misión era reclutar a las tribus rápidamente para su autodefensa. Esto constituyó la "célula germinal para un futuro Estado". Con este nuevo elemento, las tribus adquieren un nuevo sentido comunitario. Según la tradición israelita, Samuel jugó un papel importante en el nombramiento de Saúl como rey, aunque la figura de Samuel es bastante vaga. Al parecer, Samuel era un líder local con funciones cúlticas, que también se desempeñó como juez de algunas tribus israelitas. Según la tradición, Samuel rechazó la monarquía (1Sm 8; 12:12) y tuvo que nombrar a Saúl bajo la presión de la asamblea israelita. V.3.1.- El Rey Saúl. Era descendiente de la tribu de Benjamín. Los textos indican que la base del apoyo para él estaba en la zona de Efraín, Benjamín y Galaad, es decir, en la región montañosa central de la Cisjordania. Es probable que la autoridad de Saúl en las regiones periféricas haya sido más débil. Alrededor del 1000 a.C., Saúl asumió como primer rey israelita. Los relatos bíblicos acerca de él no son históricamente fiables, porque reflejan una tendencia pro-davídica e intentan brindar una imagen bastante negativa de Saúl. Algunos eruditos tratan de encontrar las tradiciones más antiguas de Saúl en los relatos positivos sobre él (1Sm 9:1-10,16; 10:26-11,15; 13:2-7; 13:15227

14:46), pero sus presuposiciones y resultados deben ser tomados muy cuidadosamente, ya que también estos textos tienen un carácter altamente narrativo228. El factor decisivo para el nombramiento de Saúl como rey fue la incapacidad del conjunto de las tribus israelitas de defenderse contra la agresión de los pueblos vecinos, especialmente los filisteos. Los relatos sobre Saúl mencionan varias de sus luchas contra los pueblos vecinos y en una de estas Saúl encontró la muerte. El reinado de Saúl tenía varios rasgos de liderazgo de juez. Fue principalmente un rey militar de una liga tribal y no logró formar un complejo aparato estatal. Los textos presuponen un ejército relativamente pequeño, una corte muy simple y un aparato administrativo rudimentario sin funcionarios estables. Saúl fue un jefe carismático, con una unción de nagid (jefe, líder, defensor) para toda la vida, su misión era reclutar a las tribus rápidamente para su autodefensa. El título nâgîd (= jefe, líder), no está claro, este concepto de líder poco a poco se fue convirtiendo en msyh = Mesías (xristós). Este incipiente reinado constituyó la ―célula germinal para un futuro Estado‖229. No se sabe nada si realmente ocurrió algún cambio en las instituciones cúlticas, ni si se intervino en la vida religiosa de esta época. Saúl mas bien fue un rey al estilo semita, careció del poder organizativo para adaptar, la limitada y desunida (en parte) liga tribal, a las nuevas situaciones del naciente reino230. Saúl fue ante todo el jefe del reclutamiento tribal, fue un "rey militar". Actuó bajo el orden estructural-legal de la época de los jueces: No creó una perfecta organización estatal; No construyó residencias en ninguna parte; No tuvo funcionarios estables (corte). No tuvo un ejército profesional. El llamado a filas (reclutamiento) en casos de peligro (invasión), era un sistema muy precario para la consolidación de Israel, tanto interna como externamente. El jefe carismático comprometido de por vida, carente de corte y de una eficiente administración, no consigue mantener en pie, frente a la amenaza externa, su naciente reino. Saúl legó una liga tribal debilitada y desunida. La nueva evolución estará influenciada desde el exterior. Nada sabemos de un cambio de las instituciones cúlticas ni de intervenciones en la vida religiosa en esta época. Por naturaleza Israel era una comunidad tribal. La monarquía era un Estado forzado, las tensiones de esta situación son percibidos en la profecía posterior: 1Sam 8,12 refleja tensiones; 1Sam 11ss. aparece Saúl uniendo el ejército de defensa. En la batalla contra los Amonitas, y
228 229

Samuel Pagan. Op. Cit., p.57.

Stephan de Jong. Op. Cit., pp.38-48. Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la época del Antiguo Testamento. Ed. Sígueme, Salamanca, 1979, p.173-189. 230 Idem., p. 173.

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posteriormente en Gilgal, Saúl es proclamado rey. Por lo tanto, tenemos la situación que Saúl pasa de Jefe carismático a ser rey. Los textos de 1Sam. 8 al 12 son capítulos que contienen informaciones problemáticas, ya que incorporan tres formas de tradición diferentes: 1) 1Sam. 9,1-10,16 2) 1Sam. 10,173) 1 Sam. 11,1ss. Saúl ungido por el vidente Saúl aclamado rey en la asamblea tribal de Mispá. La lucha de Saúl en Yabés. V.3.2.- El Rey David. La tradición de David está contenida en los textos: 1Sam 17,1-58; 18,6.7; 23,113. La tradición de Goliat está duplicada con algunas diferencias. Goliat ('ys hbnym = "el hombre del espacio intermedio"). Esta tradición se le debió aplicar a David, posteriormente. Por otro lado, tenemos en 1Sam. 17,17-51 en donde se narra que David hijo de Isaí de Belén fue quien mató a Goliat con su honda. Y en 2Sam. 21,19 encontramos a Elhanám, hijo de Jaare-Oregim de Belén quien mató a Goliat; no se ofrecen mayores informaciones al respecto. El origen betlemítico (Belén) de David y la expansión de las batallas persecutorias de Saúl hacia la zona tribal de Judá, como por ejemplo, por la región oásica de Engadi, junto al mar Muerto (1Sam 24), son de carácter extraordinario y no obligan a pensar que Saúl fue también rey de Judá. Saúl no tenía un ejército permanente el surgimiento de un ejército profesional mercenario (esclavos, extranjeros, etc.) creó celos entre la liga tribal y el ejército. Frente a este nuevo actor social los ancianos pierden su influencia. Samuel deslegitima en términos religiosos el liderazgo de Saúl, quién no tenía dinastía. 1Sam 8, el derecho del rey no puede aplicarse todavía a Saúl, sino a David y con mayor justificación a Salomón. David, segundo rey de Israel, logró superar las deficiencias administrativas de su antecesor. Adoptó plenamente el estilo monárquico de las ciudadesestado cananeas. Tenía un ejército profesional, una corte y aparato administrativo, para los cuales exigió tributos de los pueblos sometidos y, quizá, de los israelitas mismos. Salomón intensificó la tendencia centralista, desarrollando un gobierno monárquico al estilo faraónico 233. Así, se formó el Estado de Israel, perdiendo la estructura política de la sociedad tribal (segmentada). Para mantenerse en la lucha contra las ciudadesestado, Israel tenía que adaptarse al sistema monárquico de ellas. Israel no inventó el sistema monárquico, sino que lo tomó prestado de los pueblos vecinos, introduciéndole algunas modificaciones muy propias de su concepción teológica. Por otra parte, la inserción de la monarquía no fue tan brusca, porque tenía cierta estructura jerárquica - formada por los ancianos y los jueces - lo que facilitó su llegada (cf. Jc. 9). El paso de una sociedad tribal (segmentada) hacia una monarquía trajo tensiones: En primer lugar, la monarquía disminuyó el poder de las tribus e introdujo la obligación de aportar a los gastos crecientes del aparato administrativo (corte). En segundo lugar, se dio una coexistencia de las instituciones, pautas culturales e ideologías del tribalismo con el nuevo sistema monárquico. Surgiendo una tensión entre el campo y la ciudad. Los textos de 1Sm. 8:10-18; Dt. 17:14-20; 2Sm. 15-18; 20; 1Rs. 11:26-40 reflejan una fuerte tendencia opositora hacia la monarquía por grupos populares, al menos en los inicios de ella. Por otro lado, los reyes necesitaban una ideología

Según S. Hermann, estos problemas composicionales últimamente debatidos dan claramente a entender que al redactor del libro de Samuel le fue difícil conectar entre sí las diversas tradiciones sobre el origen de la monarquía con la intención de plasmarlas en una exposición coherente.231 Según Wellhausen la secuencia de los textos sería: 1Sam 7,8 y después 10,17-27 + 11,12-14; 12 aquí existe una exposición "anti-rey". 1Sam 9,1-10,16 añadiendo 11, existe una exposición "pro-rey". De todo esto se puede deducir que: - No se concebía una monarquía absoluta en Israel; - La unción de Saúl, derramándosele aceite sobre su cabeza, es una costumbre del antiguo oriente; en la cual se creía que el aceite encerraba una energía vital. La unción otorga, además, de los poderes oficiales, el carisma divino, lo que vendría a ser una posible influencia hitita. (Situaciones similares se pueden confrontar en las llamadas "Cartas de Amarna" EA51). A la muerte del rey Saúl, su hijo Isboset (Isbaal) pretendió continuar la dinastía, pero el general de Saúl, Abner, se adhirió al pretendiente al trono, David, y jugó un papel importante en el cambio de rey asesinando al legítimo heredero al trono. Según Jorge Pixley, es posible construir el siguientes esquema de la estructura social de Israel formado por el rey Saúl.232

YAHWEH SAUL Profetas Ejército de Campesinos 12 Tribus de Israel

231 232

Idem., p. 180. Esquemas extraídos de: Jorge Pixley, Op. Cit., p. 22 al 36.

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Henry Cazelles, História política de Israel. Desde as origens até Alexandre Magno. Ed. Paulinas, São Paulo, 1986, p.122.

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para afirmar su autoridad. Varios textos reflejan la existencia de una ideología real (Sal. 2:7; 89:29, etc.). Desde una perspectiva materialista, Antonio Gramsci dice que toda clase dominante busca implantar su hegemonía, es decir, transformar su dominación por coerción en una dominación por consenso. Es esta perspectiva, el control de la producción religiosa, de los sueños y de las esperanzas de los integrantes de la sociedad, se tornan un imperativo. Los intereses particulares de la clase dominante tienen que ser colocados, instituidos como intereses globales de la sociedad. Su dominación tiene que ser presentada y representada en la conciencia de los hombres de acuerdo con el orden divino o el orden del universo. Este fue el motivo que llevó a los reyes de Israel – David y Salomón – a encerrar al Dios itinerante Yahvé en el templo de Jerusalén. Centralizaron el culto para tener, como gobernantes, un control y una hegemonía sobre él. Con este control sobre la religión, la clase dominante logra legitimarse en dos direcciones: frente a sí misma y frente a las clases dominadas.234 David fue el rey más famoso de la historia de Israel. Los textos de 1Sm 16 - 2Rs 2 y 1Cr 11-29 relatan los acontecimientos durante su reinado. Ya que la versión cronista brinda una imagen de David muy idealizada, no es una fuente histórica segura. Según la tradición bíblica, el reino de David fue exitoso y poderoso. Es extraño que nunca se mencione al rey David en las fuentes extra-bíblicas. Esta llamativa ausencia de huellas de su reino incentivó a algunos autores a relativizar la importancia de su reino en medio del contexto del Antiguo Cercano Oriente. Su reinado histórico debe haber sido mucho menos significativo que la imagen que describe el Antiguo Testamento. A pesar de estas consideraciones, hay algunos argumentos en favor de la historicidad de David y su reino. Puesto que las circunstancias políticas internacionales eran favorables para el surgimiento de un estado israelita, relativamente fuerte, ya que el imperio egipcio estaba en crisis y no existía otra potencia fuera de ésta. Según la tradición, David era de Belén, un pueblo en la región de la tribu de Judá. Probablemente, estos elementos deben ser considerados como legendarios, que intentan aportar a la legitimación de la sucesión de Saúl por David. Éste fue líder militar de una banda de marginados (1Sm 22:2). En tal calidad prestó servicios a los filisteos (1Sm 27), quienes le otorgaron el liderazgo sobre la ciudad de Siclag. David conquistó la ciudad de Hebrón, donde fue nombrado rey por los ancianos de Judá. Las tribus norteñas - los de 'Israel' en su sentido más restringido - todavía no lo nombraron rey, ya que seguían siendo fieles a la dinastía de Saúl. Pero, el hijo de Saúl, Isboset, no fue capaz de mantenerse en el trono y, después de su asesinato, los ancianos de Israel nombraron a David como rey, probablemente unos 7 años después de su entronización en Judá. Aunque el Antiguo Testamento describe el reino de David como una entidad, varias
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indicaciones muestran que en realidad era una unión de dos entidades en un nivel étnico y político. De esta forma David fue ungido como rey en Hebrón, por las tribus del sur (cf. 2Sm. 2:1-4) y posteriormente ungido rey por las tribus del norte (cf. 2Sm 5:1-5); convirtiéndose así en rey de dos estados paralelos. Durante su reinado se dio paso definitivo desde una sociedad segmentada (tribal) hacia un estado centralizado. Un elemento muy importante de esta política de David era la conquista de Jerusalén y la proclamación de ella como la capital del reino. El hecho de que el símbolo religioso del yahvismo, el Arca, fuera colocada en Jerusalén, también aportó a su aceptación como ciudad del rey. Además, por otra parte la proclamación de Jerusalén como capital era una señal importante hacia los pueblos cananeos que fueron integrados en el país. Con la elección de esta ciudad cananea, David mostró su voluntad de tolerar y respetar a los cananeos en su reino. Lo que refuerza la hipótesis de una convivencia y nacimiento de Israel en medio de la cultura cananea. Junto con hacer de Jerusalén el centro administrativo, militar y religioso del reino, David aumentó significativamente el aparato administrativo, cuyos funcionarios se pueden encontrar en las listas de 2Sm 8:15-18; 20:23-26; 1Cr 18:14-17, y basó su poder en su fuerte ejército profesional. David fue un militar exitoso. Al ser coronado como rey, los filisteos intentaron someter a su vasallo anterior que ahora era el defensor de Judá e Israel. Pero, David logró repeler a los filisteos. Además logró aumentar significativamente el territorio de su reino, alcanzado el dominio sobre varias ciudades-estado cananeas: amonitas, moabitas y edomitas en la Transjordania y gran parte de Siria (cf. 2Sm 5:11). A pesar de los éxitos de David hubo dos rebeliones en su contra, la de Absalón y la de Seba (cf. 2Sm 20). Con el apoyo de su ejército profesional logró restablecer su poder (2Sm 15-19). Estas rebeliones revelan que el apoyo para David no era general y que había cierto descontento con respecto a su reinado. Según 2Sm 15:1-6, la razón era la mala administración jurídica de David. Como podemos observar a través de una lectura de los textos que narran el inicio de la monarquía israelita, el famoso y venerado - por la tradición - rey David tuvo que abrirse paso como líder y rey en medio de un escenario de intrigas, celos, luchas y homicidios para llegar a ocupar el trono. Aunque detrás de todo este escenario humano está la mano divina, sus personajes siguen siendo seres humanos, los que deben luchar contra sus propias ambiciones y pasiones y con las del resto de sus contemporáneos. Aunque Dios dirige la historia, no obliga a sus instrumentos escogidos - como a un simple robot - a cumplir sus mandamientos y acciones. Es el ser humano, desde su finitud y debilidades carnales quien deberá reconocer y valorar la acción divina en medio y al lado de las acciones humanas, produciéndose de esta forma la trascendencia histórica desde simples acontecimientos meramente humanos y finitos para ser reconocidos como acontecimientos divinos. Las tradiciones escritas acerca del rey David reflejan una cierta idealización de las acciones del personaje histórico, lo que ya nos muestra la búsqueda de trascendencia del ser humano. Por otro lado, Dios usará como su instrumento

Citado por Gerd Uwe Kleiwer. ―Para nao dizer que nao falei de flores”. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS N°2, 1983, P.134.

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a David, un ser humano que a partir de su condición humana deberá aprender a obeceder y a someterse a la voluntad divina. Según los datos ofrecidos por los textos de la tradición davídica, es posible reconstruir su estructura social235. Aquí el ejército profesional asume la defensa del pueblo y el ejército de campesinos voluntarios cae en desuso. comandancia de Benaía y del sacerdote Sadoc. Según la hipótesis de W. Dietrich236 las personas que apoyaban a Salomón pertenecían sobre todo al ámbito de Jerusalén y representaban una fuerte inclinación hacia la 'cananeización' del Estado de Israel, mientras los opositores representaban más bien el sistema y los valores tribales. El objetivo principal de este programa de cananeización puede ser entendido como el intento de hacerse más independiente de las instituciones tribales y crear un estado basado en el propio poder de la autoridad central. Uno de los elementos principales del programa era el aumento del ejército profesional. Otro elemento se refleja en la lista de 1Rs 4:7-19, que indica que Salomón dividió la parte norteña de su reino - Israel - en doce provincias. Estas provincias tenían que pagar impuestos, suficientes para mantener la corte durante un mes al año. Otra medida importante era de carácter ideológico. Salomón construyó el templo de Jerusalén, bajo moldes fenicios, dando al reino un centro cúltico general como era costumbre en las ciudades cananeas. Salomón tuvo oficialmente el cargo del sacerdote en el culto, según el ejemplo de los reyes fenicios. La teología de Sión, representante de la realeza, tiene sus raíces principales en este período. Parece que el monoteísmo todavía no era parte de estas leyes, ya que Salomón construyó también otros santuarios, entre otros para sus esposas extranjeras (1Rs 11:1-13). Los textos bíblicos describen el período del reinado de Salomón como una edad de oro, pero hay que dudar si tal imagen es histórica. Según 1Rs 4:21, Salomón reinaba sobre un verdadero imperio, que contenía el territorio entre el río Éufrates y Egipto. Pero, los textos no reflejan mayores conquistas de Salomón. No obstante, perdió partes del reino de David, entre otros Aram y parte de Edom, como revela 1Rs 11:14-25. Los relatos sobre Salomón subrayan sus actividades constructoras. No hay que dudar que Salomón construyó varios edificios importantes - como el templo de Jerusalén, palacios y santuarios para varios dioses - y reparó y mejoró las murallas de Jerusalén. También construyó y fortaleció varias ciudades, como Hazor, Meguido y Gezer, especialmente con el objetivo militar de defender el territorio y controlar las rutas comerciales. No obstante, las excavaciones arqueológicas pusieron en claro que estas construcciones no fueron de carácter extraordinario, comparado con las obras arquitectónicas de los reyes de Mesopotamia y Egipto o las construcciones israelitas de tiempos posteriores, especialmente las de los Omridas. 237 Con respecto a las actividades comerciales de Salomón, aunque los textos lo muestran como un gran empresario comunicado con el mundo entero de su época (Cf. 1Rs 9:4; 9:26-28; 10:28-29). En 1Rs 9:10-14 se narra que no pudo cumplir el pago de sus deudas al rey de tiro, Hiram, y tuvo que cederle algunas ciudades en el norte del reino. Las causas de los problemas económicos deben
236 235

YAHWEH DAVID Profetas Ejército Profesional de Mercenarios Administración Sacerdocio TRIBUS

Con David, Israel no pagó tributos, pues, David se financiaba con el "botín de guerra", fruto de sus campañas militares de expansión.

V.3.3.- El Rey Salomón. Los relatos sobre Salomón poseen una fuerte carga legendaria, como por ejemplo: Los relatos sobre la sabiduría extraordinaria de Salomón (1Rs 3), la visita de la reina de Saba, un país árabe que en el año 1000 a.C. aún no existía (1Rs 10:1-13), sus riquezas (1Rs 10:14-29) y, quizá, su matrimonio con una princesa egipcia (1Rs 9:16). La versión del libro de Crónicas es aún más idealista y describe a Salomón como un santo. Los textos que dejan una impresión historiográfica más fiable, son las listas de funcionarios en 1Rs 4:1-6; 7-19, de ciudades construidas (1Rs 9:15-19) e informaciones sobre el trabajo forzado (1Rs 5:13), sobre algunas actividades comerciales (1Rs 9:26-28; 10:11-12.22; 10:28-29) y sobre algunos conflictos en el imperio (1Rs 11:14-40). Salomón no fue el primogénito de David y, por lo tanto, no tenía el derecho al trono después de la muerte de su padre. Según el principio dinástico, Adonías tenía este derecho, pero Salomón le ganó la sucesión al trono, apoyado por David mismo, por su ejército profesional bajo la

Jorge Pixley, Op. Cit., p.22 al 36.

W. Dietrich. Israel und Canaan. Von Ringen zweier Gesellschaftssysteme. Stuttgart,1979. Citado por: Stephan de Jong. OP. Cit., p.52. 237 Idem., p.53.

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haber sido la pérdida de territorios y, por lo tanto, el pago de impuestos por sus habitantes y el mencionado programa de la 'cananeización'. Una consecuencia de los problemas económicos era que Salomón empezó a exigir tributos y trabajo forzado de los israelitas mismos, es decir, de los habitantes del norte (1Rs 5.13). El texto de 1Rs 9:20-22, que destaca que solamente los pueblos extranjeros tuvieron que prestar trabajos forzados, debe ser considerado como una añadidura deuteronomista posterior. Los habitantes de Judá quedaron exentos de esta obligación, lo que provocó un descontento entre los israelitas del norte. A los ojos de los historiadores, la imagen bíblica de Salomón es más bien idealista y ejemplar para sus sucesores, que realista. Paralela a la institución de la monarquía surgió en Israel el movimiento profético238. El profetismo nació con la monarquía, pues en esencia es un movimiento de oposición a los reyes. Posteriormente, cuando la monarquía dejó de existir fruto de la invasión babilónica y de su posterior exilio, la institución profética se transformó para responder a la nueva condición social, política y religiosa del pueblo. Con todas estas nuevas instituciones en Israel, y a partir de la descripción de los textos es posible reconstruir la estructura social organizada por Salomón239. resentimiento entre las tribus. (Después de la división del reino, Onrí repite el sistema estructural de Salomón). El sistema del trabajo forzado (Leva) esta narrado en 1Rey 5,27 trabajadores reclutados en todo Israel; 11,26ss trabajan sólo las tribus del norte; 12,1ss. explícita la queja de las tribus norteñas al hijo de Salomón Roboam. V.3.3.1- Salomón y la legitimación de su reinado. Como ya lo hemos mencionado, los relatos sobre el rey Salomón poseen una fuerte carga legendaria. Este rey no fue el hijo primogénito de David y, por lo tanto, según la ley judía no tenía el derecho al trono después de la muerte de su padre. Según el principio dinástico, Adonías tuvo este derecho, pero Salomón le ganó la sucesión al trono, apoyado por David mismo y por su ejército profesional bajo la comandancia de Benaía, el sacerdote Sadoc y por los sectores pro-cananeos240. Según la teoría documental del Pentateuco, la fuente Yahvista habría surgido bajo el reinado de Salomón, esta fuente se caracteriza por su teología que legitima la elección de Dios no sobre los primogénitos, sino sobre los menores: Confrontar el caso de la elección de Jacob sobre Esaú (Gn.27); la elección de José sobre sus diez hermanos mayores (Cf. Gn. 37); Judá sobre su hermano mayor Rubén (Cf. Gn. 49). Con esta perspectiva teológica se estaría legitimando a Salomón en el trono, disculpándole el hecho de no ser el primogénito de su padre. Salomón dejó un reino con problemas económicos, explotación de partes de la población y tensiones políticas internas. Las razones para esta dramática caída del reino salomónico son múltiples y son mejor asumidas en una frase: El reinado de salomón, a pesar de su aparente gloria carecía de legitimidad entre el pueblo.241 G El primer problema de legitimidad surgió de la composición del imperio davídico, el que unificó las áreas de los asentamientos tribales israelitas en la región montañosa de Palestina, así como en la planicie costera, desarrollando una política de tolerancia con las ciudades-estado cananeas. Esto habría generado una fuerte tensión especialmente en aquellos sectores campesinos pro-yahvistas. David intentó unificar a los dos reinos, a través de su residencia en la ciudad-estado jebusita, Jerusalén, ubicada en un terreno neutral. Jerusalén llegó a ser su propia posesión personal, la ciudad real, y le proporcionó una base de poder independiente desde la cual él trató de ejercer efectivamente el control sobre su reino, lo que lo hizo alejarse del pueblo. Bajo Salomón se intensificó el control centralizado de Jerusalén sobre el territorio
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SALOMON CO L P AR S E E S O R A Ejército Profesional Administración Sacerdocio G G G G (Gobernadores) T R I B U S CAMPESINOS OPRIMIDOS

Con Salomón se aplica el cobro de tributos y el trabajo forzado (Leva) en Israel. El trabajo forzado era legitimado a través de la Teología Real (Sal 2:7). Sólo las tribus del norte realizaban trabajos forzados, lo que va creando un

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Werner H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento. Salamanca, Sígueme, 1972, pp. 218-240. 239 Jorge Pixley, Op. Cit., p.22 al 36.

Jaime Alarcón V., ―La Legitimación ideológica de la Monarquía salomónica. Ejercicio de una lectura política de la Biblia desde una perspectiva materialista. In: ANUARIO 200, F.E.T., C.T.E, Santiago, 2001, pp.109-130. En este artículo el lector podrá confrontar mayores detalles de las gestiones de legitimación de Salomón sobre su reinado. 241 G.H. Wittenberg, King Solomon and the Theologians. Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1989, p. 2.

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del norte y del sur del reino, surgiendo una gran resistencia. Salomón se ve forzado a legitimar las demandas de soberanía de Jerusalén sobre todo su reino. La segunda área en la cual Salomón necesitó legitimar su reinado fue en la forma de su ascensión al trono. La sucesión al trono no coincidió con la tradición empleada con Saúl. Salomón no tuvo un fuerte carisma personal el cual lo habría hecho elegible a los ojos del pueblo, ni fue designado por Yahvé. La asamblea tribal no le aclamó ni le reconoció los derechos de las tribus en un pacto real. Así el derecho de primogenitura no fue férreamente fijado en la tradición, la mayoría del pueblo parece haber aceptado como descendiente natural a Adonías, el legítimo sucesor de David. Salomón llegó al trono por unas intrigas de palacio y despiadadamente eliminó a sus oponentes una vez que asumió el poder. La llegada al trono fue la decisión de su padre, no la decisión democrática de los representantes del pueblo, los que en última instancia decidían quien sería el rey. Todo esto llevó a Salomón a necesitar de una fuerte carga ideológica legitimadora de su reinado. ¿Cómo logró Salomón su deseo de legitimarse en el trono? Esto lo logró a través de la teología y la religión real. En el antiguo Cercano Oriente el ritual y la religión no fueron características aisladas o fraccionadas de la vida. Por el contrario, las ceremonias cúlticas y la reflexión teológica institucionalizada debe haber sido una unión y parte integral de la ideología política de la realeza. Según la opinión de C. Meyers: ―... el poder coercitivo esencialmente representado por los Estados dinásticos derivaron de legitimaciones desde una estrecha conexión de tales estados con la soberanía divina. La esfera religiosa fue fuertemente separada o autónoma; sin embargo esta es un componente crítico integral del poder político y la autoridad. Esto proporciona sanciones divinas incontrovertidas para las acciones del Estado que de otra manera no deberían ser aclamaciones populares o vistas como generalmente beneficiosas.‖ 242 David empleó el gran significado de la religión y teología para legitimar el poder. Su astucia en este caso es mostrada por la transferencia del Arca Sagrada de la liga tribal israelita desde Siloé a Jerusalén. La intención de David era obligar a los sentimientos nacionales y religiosos de las tribus israelitas a su nueva capital y a su propio reino. Fue cuestionado por no tener ingerencia en el terreno religioso. Por su parte, Salomón intentó buscar su legitimación en el terreno teológico y religioso. Probablemente se dio cuenta que la fe Yahvista
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tradicional, con su énfasis sobre la igualdad y significado del pueblo como ‗pueblo de Dios‘, no era apropiada para proporcionar a su corte con todo el significado necesario para expresar la legitimación sagrada de su reinado. Pero el gran obstáculo para las aspiraciones de grandeza imperial de Salomón fue el sacerdote Abiatar, quien habría tratado de afirmar la relevancia de la tradición religiosa de Israel y habría sido muy crítico de las influencias cananeas de la corte. Salomón consiguió librarse de él desterrándolo a Anatoth (1Rs. 2:26) bajo el pretexto que Abiatar había conspirado contra él. Dejando como sacerdote único a Zadok, quien subió de status quo como oficial del Estado. Esto está comprobado por el hecho de que en la lista de los oficiales de Salomón 1Rs. 4:1-6, él aparece a la cabeza, un cambio considerable desde las dos listas del tiempo de David en 2Sm. 8 y 20 donde el comandante del ejército está mencionado en primer lugar y el sacerdote aparece al final. V.3.3.2.- La Teología Estatal de Jerusalén. Para las tribus israelitas la centralización político-religiosa del Estado era una cosa nueva. Con el propósito de proporcionar una teología legitimadora a la monarquía salomónica, los teólogos de la corte de Jerusalén tuvieron que adaptar ideas y convenciones creadas por otras cortes en el antiguo Cercano Oriente, siendo los modelos más relevantes los de Egipto y de la ciudad-estado Fenicia de Tiro. El modelo más obvio para la teología en Jerusalén fue Egipto con su larga historia de monarquías absolutas. La cerrada burocracia de Salomón siguió los patrones Egipcios. Recordemos que David integró a asistentes egipcios en su burocracia administrativa, lo que se puede comprobar por las dos listas contemporáneas de ministros de su reino: 2Sm. 8:16-18 y 2Sm. 20:23-26, donde aparecen los títulos de ‗sopher‘ y ‗mazkir‘, escriba y orador, los que son traducciones de títulos egipcios. Salomón intensificó este contacto, y la presencia de oficiales bilingües con un gran conocimiento de escritos egipcios está ampliamente aceptado. Si su casamiento con una princesa egipcia fue real y no leyenda (cf. 1Rs. 3:1; 7:9; 9:16.24; 11:1) entonces el modelo egipcio sería una fuerte seducción para Salomón. En Egipto el Faraón no era solamente el melek rab, el ‗gran rey‘, un título que Salomón también imitó (cf. Sl. 48:5), sino que además era divino. Él Faraón era a su vez el hijo y la imagen de Amon-Re, el dios-sol. Estos títulos lo apartaban de todo el resto de los seres humanos. Por lo tanto, en Egipto una rebelión contra el orden del Estado era por lo tanto una rebelión contra el orden de la creación. No nos debería sorprender que esta legitimación sagrada del poder real aparezca muy atractiva a Salomón para legitimar sus anhelos de regencia absoluta. El segundo modelo legitimador para la teología de Salomón fue copiado de la ciudad Fenicia de Tiro. La ciudad de Tiro llegó a ser un imperio comercial en el siglo 10 a.C., y Hiram realizó una fuerte transformación religiosa, pasándose de los cultos cananeos de fertilidad regidos por el calendario lunar a cultos del dios de la tormenta (Baal-Hadad o Señor de los cielos, Baal Shamen) y para Melcarth el rey de la ciudad-Estado, todos regidos por el calendario solar. Las características arquitectónicas de los templos fenicios son copiadas en el templo de Jerusalén, ubicados sobre una montaña, con dos pilares centrales

C. Meyers, Jachin and Boaz in religious and political perspective. CBQ 45, pp. 167-78. Citado por: G.H. Witenberg, Op. Cit., p. 3.

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representaciones de la fundación del Templo y establecimiento del reinado, representaciones míticas de la creación. La ideología legitimadora se podría resumir en dos puntos: a) la montaña cósmica o sagrada, donde los cielos y la tierra se unen, ésta es el centro del mundo, la fuente de los ríos de la vida; b) Así como el rey celestial preside sobre la asamblea de los dioses, y garantiza el orden cósmico de la creación, así también el rey terrenal preside sobre el cosmos social y es el que garantiza el orden en el Estado. Recordemos que el yahvista menciona en el relato del ‗Huerto del Edén‘ (Cf. Gn.2:10-14) el nombre de cuatro ríos que regaban toda la tierra y, uno de ellos el río Guijón el que ha sido tradicionalmente identificado con el río Nilo 243. Por otro lado, el profeta Ezequiel (capítulo 47) identificará las míticas ‗aguas de vida‘ fluyendo desde el Templo construido sobre el monte de Sion. Las dos piedras angulares de esta teología son la fundación del santuario sobre el Monte de Sion y el establecimiento de la monarquía de David. Ambas son estrechamente unidas y celebradas juntas en el principal festival del culto de Salomón, el cual se realizaba en el Festival de la caída del Año Nuevo. Los Salmos 48:3, 46:4; 46:2.3.5; 89:6-11 reflejan vestigios de las montañas sagradas y de los ríos míticos. Los Salmos 2; 110; 2Sm. 7 reflejan vestigios de la condición del rey como hijo y ungido de Dios. 1Rs. 311 constituye la legitimación de Salomón como rey sabio, proporcionando una legitimación ideológica para su gobierno. Frente a esta legitimación ideológica-teológica de Salomón surge una ideología de resistencia, tanto en el reino del norte (Israel) así como en el sur (Judá)244. V.3.3.3.- El Desarrollo de los reinos de Israel y Judá.245 El biblista alemán Albert Alt se concentra en la posesión de la tierra por la sociedad de Israel pre-estatal (siglo X al VI a.C). Con el surgimiento de la monarquía se aprecia: Mala distribución de las tierras, surgen las elites sociales que empiezan a acumular tierras rompiendo con las normas establecidas al respecto.; Los campesinos pobres sufren la perdida de sus tierras producto de las deudas contraídas. ¿Cómo explicar todo este cambio social tan agudo? 1) El sistema social antiguo establecía y aseguraba la posesión de tierras para todas las familias (Cf. Miq. 2:2ss.). En Miqueas encontramos que se defiende: hombre ---> casa; persona ---> herencia. Cada persona libre tenía su cuota de tierra, la cual era prohibida venderla o expropiarla. 2) El término anahala = herencia inalienable, no puede ser vendida. Alt habla de cierta comunión de bienes, la tierra pertenece a todos. Esto se mantiene hasta el inicio de la realeza, pues, posteriormente esto cambió. David incorporó nuevas tierras a Israel, producto de sus campañas de conquista. Estableció una corte, con funcionarios contratados y pagados por él, el sistema de pago a sus funcionarios era a través de tierras (ley fundiaria). A través de esta ley la dinastía obtuvo tierras, de la misma forma como la hacían los cananeos (cf. Is. 5,8). Las tierras sin dueños eran devueltas al rey, y no a la comunidad, acumulando el rey tierras con las cuales les pagaba a sus funcionarios (cf. 2Sam 16,4; 1Rey 21; 2Rey 8:1-6). Situaciones similares a las narradas en los textos bíblicos se encuentran en los documentos cananeos, tal es el caso del documento "Palacio Real de Ugarit" (PRU III, Nº 16.145; Nº 16.269) los que confirman la existencia del derecho judiciario en Canaán. Los que, según una traducción de Wisemann, lo llamaban alatab (Nº. 17, 410) (Alalah). Las tierras eran redistribuidas por el rey entre los funcionarios de la corte, los que forman ahora parte de la comunidad campesina, especulando entre ellos. Con esto surge el Sistema de Capitalismo de Rentas, en donde los dueños arriendan las tierras a "colonos" para que las produzcan a cambio de un precio fijado, y ellos continúan viviendo en la ciudad. La comunidad pensaba que las tierras sometidas por el rey a tributación (pilku o ilku, también se le conocía como missu), no podían ser vendidas. Pilku Tierra de los campesinos, sujeta a tributación. Tierra de los funcionarios del rey, libre de impuestos. Ellos recogen los impuestos sobre los demás. ¿Cómo hacían que el campesino esclavizado, quién perdió sus tierras, produzca lo mismo que antes? Aquí tenemos dos métodos diferentes: 1) Usando la fuerza de las armas, a través del ejército, quien a través del miedo y del uso de la fuerza obligaba a trabajar a los campesinos. Este método no era efectivo, ya que resultaba muy caro, además, cuando el ejército no estaba presente el campesino no trabajaba. 2) El otro método más efectivo, es el uso de la ideología, aquí entra en juego el uso de la religión. ¿Cuál es el papel de los cultos de la fertilidad en este proceso? El rey, como lugarteniente de Yahweh recibe "los diezmos" (2Cr 31,5-6). Con el yahvismo oficial, una religión mezclada con la religión cananea (sincretismo), era muy difundida en Israel, se podía instrumentalizar la religión y así asegurar una

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Alan Richardson. Genesis I – XI. Introduction and Commentary. SCM Press, Londres, 1953, p. 65. 244 F. Cruesemann, ...und die Gesetze des Koenigs halten sie nicht. (Est 3,8) Widerstand und Recht im Alten Testament, Wort und Dienst NF 17, 9-25. Citado por: G.H. Wittenberg, Op. Cit., p.10. 245 Resumen extraído de: Albert Alt, Kleine Schriften III, pp. 348 al 372.

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mayor producción de las tierras (cf. Os 2,4ss; 4,1ss)246: Se podría llegar a deducir la relación: idolatría aumento de la producción. La teología davídica fue elaborada por los sacerdotes oficiales del rey en la ciudad de Jerusalén. Los Salmos componen el libro de oraciones y celebraciones del templo de aquella ciudad. Así explica la importancia de los temas de la teología davídica en los Salmos. Destacamos algunos temas más relevantes: El establecimiento de un pacto eterno entre Yahweh y David - es el corazón de esta teología. Encontramos esta teología en el Salmo 89. En la teología del Éxodo la alianza entre Yahweh e Israel fue realizada en el Sinaí con la mediación de Moisés. Yahweh sería Dios para el pueblo mientras este conservase sus mandamientos (Ex 19,3-8). En la teología davídica, es al revés. En este y en otros Salmos, la alianza es establecida entre Yahweh y David (Sl. 89,4-5). Además, esta alianza es eterna e inquebrantable porque fundada sobre un juramento de Yahweh (Sl. 89,35-36). Si el rey violara sus mandamientos será castigado, sin embargo, Yahweh jamás romperá su alianza (Sl. 89,31-34). La expresión de ‗la elección de David‘ es la declaración de que los reyes de Jerusalén son hijos de Yahweh (por una especie de adopción). El Salmo 2 es una liturgia de entronización de nuevos reyes, cuyas palabras centrales son el decreto de Yahweh: "Tú eres mi hijo, yo hoy te engendré. Pide, y yo te daré las naciones como herencia". (Sal. 2,7-8). Este elemento de la ideología real de las naciones vecinas sorprendentemente, también entró en la teología de Jerusalén. Un derivado de la elección del rey era la elección de la ciudad de Jerusalén por Yahweh para ser su "reposo" (Sl. 132,13-14). El Salmo 132 demuestra la preocupación de David en buscar un lugar para el arca de Yahweh. A pesar de todo esto, el Salmo 72 conserva la imagen de la preocupación de Dios por los pobres y desvalidos, lo que permite enfrentar a los opresores. Además de los Salmos y de la teología real, en esta época surge la obra teológica del Yahvista "J", cuyo contenido es fruto de la tradición oral de la experiencia del tiempo de la organización tribal. Se compone de cuatro temas: 1) Promesa de la tierra y descendencia de los patriarcas; 2) Éxodo de la esclavitud en Egipto; 3) Entrega de la ley de Yahweh en el Monte Sinaí; 4) Peregrinación en el desierto con doble énfasis: en la gracia de Yahweh y en las rebeliones de Israel. Como un quinto tema, puede ser considerado el cumplimiento de la promesa de la tierra, poco desarrollado por limitarse a las derrotas de Seon y Og en Transjordania. Con la obra magistral de Gerhard von Rad (Teología del Antiguo Testamento), se reconoce que la creación y la proto-historia no eran parte de la historia tradicional de Israel, sino que ella fue puesta antes de esta historia (éxodo) para dar significado universal a la historia de la nación. La perspectiva, o punto de vista, bajo el cual se narra la historia de Israel, es Judía, es decir, sureña (de Judá). En la bendiciones de Jacob (Gen 49) y en los oráculos de Balaán (Nm 24), hay indicios que apuntan al reinado de David y Salomón como la culminación de la historia primitiva de Israel, según el Yahvista248.
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Israel siempre pagó sus deudas a los invasores con metales (plata y oro), los que obtenía importando productos agrícolas. En 2Rey 22:3-4 aparece el término (kesef) dinero, indicando el metal fundido y usado para intercambio comercial (cf. Zac 11:13). El trabajo forzado surgió en Mesopotamia, en medio de una sociedad condicionada por la lluvia y amenazada continuamente por la inundación de los ríos. Por lo tanto, aquí era imperioso aplicar el trabajo forzado, para limpiar los canales de regadío y los diques, pues, una inundación significaba peligro de muerte para la población. Aquí tenemos dos términos que son parecidos, pero no tienen la misma connotación: „abad = trabajar; y samar = cuidar. En Israel era diferente, pues, no estaban amenazados por las inundaciones provenientes de las lluvias. La población desocupada era ocupada en las construcciones públicas, de la misma manera que se practicaba en Mesopotamia y Egipto. V.3.3.5.- La Producción Literaria y Teológica de la Época. Desde el punto de vista teológico fue de gran relevancia el surgimiento de una nueva teología, a partir del sacerdocio oficial del rey: la llamada „teología real‟ o „teología davídica‟. Aunque esta nueva teología fue elaborada en tiempos de Salomón y no de David. Sin embargo, fue esta teología que dio inicio a los Salmos, los que son una expresión máxima de esta teología, aunque ellos - hasta el día de hoy- son atribuidos mayoritariamente a David. Esta teología es muy ambigua, ya que justifica la opresión de David sobre el pueblo de Israel. Pero fuera de este aspecto negativo, ella contiene elementos auténticos de la fe en Yahweh, el Dios del Éxodo, y puede servir de fuente importante para fundamentar el Mesianismo de Jesús. Según Jorge Pixley247, desde el tiempo de David la teología en Israel tuvo dos focos: el Éxodo como liberación del pueblo de Dios y la elección de David como hijo de Yahweh y defensor de su pueblo. El campo Ideológico en Israel ________ ▄ ___________ ▄ _______ (Teología Bíblica) Éxodo David

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Jaime Alarcón V. ―Cuando la Religión se convierte en Opio. El profeta Oseas y la denuncia de la Manipulación religiosa en un contexto de opulencia económica‖. In: TEOLOGÍA EN COMUNIDAD 15, 1998, PP.29-50. En este artículo el letor podrá encontrar bastantes referencias de la manipulación religiosa de la monarquía a finales del siglo VIII a.C. en Israel. 247 Jorge Pixley, Op. Cit., p. 31. Seguimos un resumen de las principales ideas acerca de la ‗teología real‘.

Jorge Pixley, Op. Cit., p.35 al 36.

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Los acontecimientos ocurridos en el interior de la corte de David, pueden ser estudiados en los textos de: 2Sam 9-20 y 1Rey 1-2, los cuales forman otra tradición documental. V.4.- Resumen. 1.- Es curioso notar el llamado "celo" entre Saúl y David, las razones no están claras. Realmente fue Saúl un desequilibrado mental, como lo califica John Bright. El atribuido hecho de la lucha entre David y Goliat, no está claro. Por lo tanto, la posible fama de David sobre Saúl: "Saúl mató centenas, David millares", ¿no podría ser una atribución posterior? 2.- Saúl fue un nâgîd en todas sus dimensiones, interpretada sus acciones bajo la perspectiva del modo de Producción Tributario, Saúl cumplió su contrato de defender a Israel hasta las últimas consecuencias. 3.- Es probable que David fuese un soldado mercenario desde su juventud, y que ofreciese sus servicios temporales a los filisteos. Esto explicaría la enemistad entre Saúl y David. 4.- Cuando Saúl sigue a David, lo sigue considerando un mercenario filisteo. 5.- La función de Saúl como nâgîd, aunque fiel a Israel, no era funcional para ellos. Esta debilidad David la sabe aprovechar muy bien y la aprovecha para elaborar su plan de ser un futuro monarca de Israel. Plan que se originaría en tierra filistea, y contando con la ayuda filistea. 6.- David como monarca de Judá, con el aval filisteo, es proclamado rey sobre todo Israel. Esto no está muy claro, ya que aquí hay un espacio de tiempo de silencio, que bien podría indicar una serie de negociaciones. 7.- Alt enfatiza que David no fue elegido por su carisma. La reunión de Siquém fue realizada en medio de una atmósfera apremiante. Las tribus del norte habían quedado sin líder, y el monarca títere del sur (David) saca partido de esta situación, prácticamente extorsionadora. 8.- Las contradicciones del texto. Israel se encuentra frente a un líder sureño, quién además es vasallo de los filisteos. Luego este líder es proclamado rey con la aprobación de todos. Este hecho marca una contradicción grande. El carisma de David, no justifica su situación de vendido al enemigo. ¿Qué fue entonces lo que provocó su elección? Se desarrolla el plan filisteo-davídico, el cual consiste en formar un pueblo bajo su gobierno, con el aval de los filisteos, con la condición de pagar un pequeño tributo, el que en su mayoría sería recaudado por su ejército mercenario desde las ciudades cananeas. Los relatos de 2Sam 5 no están en orden cronológico, por lo tanto, David pudo haber tomado Jerusalén ya en esta época. Producto de la recaudación de tributos, tal vez para pagar a los filisteos. 2Sam 5,5 menciona 7 años de reinado en Hebrón. Este tiempo es suficiente para organizar a Israel, sin la amenaza filistea, y tomar sabor al poder. 9.- David rompe con Todos. Rompe el trato con los filisteos al no pagar tributo. Rompe el trato con la liga tribal, al pasar de nâgîd a jugar un rol de monarca, al estilo cananeo, trasladándose a su propia ciudad, Jerusalén con su propio sistema religioso y político. Esto debería haber provocado reacciones de ambos lados (sin embargo la teología oficial las disimuló). Los Filisteos atacan a David; por otro lado, el pueblo, aunque reprobando la acción no tiene tiempo de revelarse por tener que tomar las armas, para defenderse de la amenaza filistea. La victoria obtenida en la batalla, demostró que el sistema davídico era más eficaz, e Israel acepta ahora a David como monarca al estilo cananeo. El ejército filisteo es tomado por sorpresa (emboscada), David los conoce y ellos también, aquí se evidencia la traición. Para la tribu de Judá, David era un rey como todo rey cananeo, para las tribus del norte, David era un nâgîd.
V.5.- Evaluación de la Unidad: 1.- ¿Por qué razón Israel pide un rey? Indique la alternativa correcta. 1.1.- Porque sin rey la nación estaba desordenada____________ 1.2.- Para agilizar el sistema de impuestos y tributos____________ 1.3.- Para defenderse eficientemente de la invasión Filistea 1.4.- Para modernizar el país ____________ 2.- Complete la oración. Saúl fue el_____________ rey que tuvo Israel. 3.- El reinado de Saúl se caracterizó por no tener un_______________ profesional, un palacio ni una ______________________ para la administración del país. 4.- David poseía un ______________ propio de mercenarios. Con su ejército conquistó la ciudad Jebusita de__________________, llamada la Ciudad de David. 5.- (Indique si es verdadero o falso) David llevó el arca a Jerusalén porque.... 5.1.- Quería ofrecer cultos ordenados a Dios. ( ) 5.2.- Porque quería buscar la protección de Dios sobre su ciudad ( ) 5.3.- Porque quería realizar una centralización de la religión. ( ) 5.4.- Porque Dios se lo había pedido. ( ) 6.Complete la oración. Salomón realizó matrimonios_______________ con las naciones extranjeras. Y a sus mujeres le construyó _________________ para que alabaran a sus dioses. 7.- Salomón organizó a Israel en____________________ para realizar una eficiente recaudación de los impuestos. Y puso un ____________________ a la cabeza de cada distrito, obligando a cada distrito a___________ la corte por un mes. 8.- Dibuje el diagrama de la organización social establecido por Salomón.

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V.6.- LA MONARQUÍA DIVIDIDA: Israel – Judá. Salomón dejó un reino con problemas económicos, explotación de partes de la población y tensiones políticas internas. Roboam, su sucesor, no fue capaz de mantener el reino davídico unido. Al principio de su reinado, enfrentó la mayor ruptura en la historia política de Israel: la división del reino en dos estados autónomos: un estado norteño llamado Israel o Efraim y uno sureño llamado Judá (cf. 1Rs 12-14). Roboam quedó reinando en la región de Judá y Benjamín; y Jeroboam el reino del Norte. De aquí en adelante, Israel y Judá vivirá su propia historia en forma independiente. Aunque los habitantes tenían los mismos orígenes y la religión yahvista jugaba un papel importante para ellos, fueron dos estados bastante diferentes. Judá era un estado muy pequeño, aislado, ubicado en una región con pocas posibilidades económicas: montes y estepas, lejos de las importantes rutas comerciales. Israel estaba geográficamente mejor situada: en una región con buenas posibilidades agrícolas y cerca de las rutas comerciales. Su territorio era mucho más grande que el de Judá y también era un poder militar más importante. Sin embargo, en el norte no había una dinastía reconocida y respetada que reinara, sino varias, que se solían suceder por medio de golpes violentos. Una causa de esta inestabilidad política era la heterogeneidad demográfica dentro del reino norteño; los cananeos, las diversas tribus israelitas, habitantes de ciudades, campesinos y otros tuvieron sus propios intereses a veces conflictivos. El nuevo rey de Israel, el reino del norte, fue Jeroboam I (925-911). Según 1Rs 12:25-32, reedificó algunas ciudades, como Siquem y Penuel. Al principio, eligió Siquem como capital, pero se cambió después a Tirsa (1Rs 14:7). También reestableció el culto de Yahweh en dos antiguos santuarios israelitas: Betel y Dan. Siguiendo la simbología cananea, hizo instalar en estos altares dos estatuas de un becerro que simbolizaban a Yahweh; con esto rechazó la teología de Sión, vinculada con la dinastía de David. Según J.A. Soggin249, algunas óstracas de Samaria indicarían que este rey mantuvo la división del territorio en provincias y el sistema fiscal organizado por Salomón. Jeroboam no volvió totalmente a las tradiciones pre-davídicas, su cambio fue principalmente en esta dirección en el ámbito religioso, pero la población cananea de Israel no permitió semejante cambio. Tal vez, por estar acostumbradas al sistema de Producción Tributario y ver en la monarquía una forma eficaz de organización social. Sin embargo, el Reino del Norte nunca se acostumbró a la fidelidad con las dinastías reales. Por lo general, frente a conflictos políticos los profetas ungían nuevos reyes, o algunos generales se tomaban el poder en forma frecuente. El hijo de Jeroboam, Nadab (911-910), fue asesinado por Baasa (910-887), que tomó el control sobre el país. La dinastía de Baasa duró poco tiempo, ya que su hijo, Ela (887-886), fue asesinado por Zimri. Roboam hijo y sucesor de Salomón, como ya lo mencionamos, no fue capaz de mantener el reino davídico. Roboam quedó con la región de Judá y Benjamín, la razón era militar. Sin este territorio la frontera norteña de Judá estaría a unos pocos kilómetros de la capital, Jerusalén. Sobre el reinado de Roboam (925-916) sobre Judá no hay muchas informaciones. Aunque, a diferencia del reino del norte, Judá siempre se mantuvo fiel a las dinastías de reyes de la ‗casa de David‘. Según 1Rs 14:21-31, el faraón egipcio Sisac -Sheshong 1, de la 20 dinastía - invadió el territorio de Judá, debiendo pagar el rey Roboam un pesado tributo. Le sucedió en un breve reinado su hijo Abiam (916-914). Su sucesor era Asa (914-874), quien fue su hijo (1Rs 15:8) o, tal vez su hermano ya que tenía la misma madre que Abiam (cf. 1Rs 15:2-10). Éste fue el primer rey de Judá que intentó reformar la vida religiosa y concentrarla en la devoción de Yahweh solamente. Como ambos estados eran, en un comienzo, enemigos. Asa entró en negociaciones con el rey de Aram (Siria), Ben-adad I, quien invadió Israel conquistando varias ciudades (cf. 1Rs 15:16-22). El reino de Judá subsistió durante más de tres siglos (hasta el 587 a.C.). Jerusalén continuo como su capital, y siempre hubo un heredero de la dinastía de David que se mantuvo como monarca. El reino del norte, en cambio, no gozó de la misma estabilidad política. La capital norteña cambio de lugar en varias ocasiones: Siquem, Penuel (1Rs. 12:25), Tirsa (1Rs 14:17; 15:21-23), para finalmente quedar ubicada de forma permanente en Samaria (1Rs. 16:24). Los intentos por formar dinastías fueron infructuosos, y por lo general terminaban en violenta guerras civiles (1Rs. 15:25-27; 16:8-9, 29). En todo este proceso de caos político, los profetas contribuyeron, sin duda, a la desestabilización de las dinastías, tanto con sus oráculos de condena a las gestiones políticas de los reyes de turno, así como ungiendo a nuevos reyes. Entre los monarcas del reino del norte más destacados en el ámbito político y religioso, se puede mencionar a: Jeroboam I (931-910 a.C.) este rey independizó a Israel de Judá en la esfera cúltica, instaurando en Betel y Dan santuarios nacionales (cf. 1Rs. 12:25-33). Omri (885-874 a.C.) y su hijo Ahab (874-853 a.C.) fomentaron el sincretismo religioso en el pueblo, para integrar al reino la población cananea. La tolerancia y el apoyo al baalismo (1Rs16:3033) provocaron la resistencia y la crítica de los profetas (1Rs 13:4). Jehú (841814 a.C.), quién fundó la dinastía de mayor duración en Israel, llegó al poder ayudado por los adoradores de Yahweh. Inicialmente se opuso a las prácticas sincretistas del reino (2Rs. 9); sin embargo, fue rechazado después por el profeta Oseas debido a sus actitudes crueles (2Rs. 9:14:23-29). Jeroboam II (783-743 a.C.) reinó en un período de prosperidad económica (2Rs. 14:23-29). V.6.2.- El Desarrollo Económico y Cultural de Israel en el Siglo VIII a.C. El Reino del Norte fue una creación de Jeroboam I, rey hábil y eficiente, que supo formar un estado donde nada existía. El territorio de Israel, mucho

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J. Alberto Soggin, Op. Cit., p.261.

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más rico en comparación con Judá, era geográficamente mucho más abierto y expuesto a las agresiones e influencias culturales extranjeras. Su población no era homogénea como la de Judá, aquí las tribus del norte coexistían junto a una gran población cananea.250 Además, no tenían una tradición dinástica estable, como el Estado de Judá. Jeroboam I supo hábilmente superar la falta de un aparato estatal y enfrentar la necesidad y la tarea de crear una ciudad-capital y ciudades de refugio: Siquén, Tirsa, Penuel y Samaria (construida más tarde). Además, formó un cuerpo administrativo eficiente, el que ha sido identificado por algunos eruditos como idéntico a las directrices económicas de Salomón251; formó una organización militar profesional y un culto oficial centralizado. Todo esto él fue capaz de hacerlo en medio de circunstancias muy difíciles, especialmente por las continuas guerras internas contra el Estado de Judá y, por las amenazas externas. En el escenario internacional, el Imperio Egipcio estaba en decadencia. Durante los últimos años de gobierno del rey Salomón (aproximadamente 935 a.C.), la Vigésima Primera dinastía, de la cual Salomón fue aliado, había sido aniquilada por un noble de Libia, llamado Susac I (935-914), quien fundó la Vigésima Segunda Dinastía (Bubastida).252 El nuevo faraón, con la esperanza de reafirmar el poder de Egipto sobre Asia, intentó dominar a Israel, debido a su ubicación estratégico - geográfica. Con este objetivo, Susac I ayudó a Jeroboán I en su exilio en Egipto, cuando él era perseguido por Salomón. Susac I atacó el Reino de Judá y Roboán tuvo que pagar un pesado tributo para salvar su reinado. En realidad se trató, apenas, de una demostración de fuerza y de una expedición de saqueo proveniente de Egipto. Martín Noth aclara esta acción de la siguiente manera: Resulta improbable que Susac I deseara mediar en las discusiones internas entre los reinos de Israel y Judá, tomando partido por alguno de ellos. El objetivo de la campaña fue simplemente saquear la parte de Asia occidental más próxima a Egipto.253 También el Reino del Norte fue invadido, desde la región de Transjordania hasta Esdraelón, dando término, por lo menos temporalmente, a las peleas internas entre Israel y Judá. Susac I, a su vez, debido a la debilidad interna de Egipto, no fue capaz de dar continuidad a sus victorias en Asia, procediendo a volver a Egipto, y dejando en Palestina, tal vez, una cabeza de puente en la frontera Sur, cerca de Gerar. 254 La historia menciona a un comandante Zara, el "etíope" (cf. 2Cr. 14:9-14), el que probablemente fue dejado al mando de un pequeño ejército, por Susac
250 251

I. Zara fue derrotado, posteriormente, por Asa, rey de Judá. De esta forma, se dio término a la intromisión de Egipto en Palestina y, desaparece el poder egipcio del escenario internacional, por aproximadamente un siglo y medio. Después de la invasión de Damasco por los asirios bajo Adadnirari III, en el quinto año de su reinado (800 a.C.)255, Israel y Judá quedaron relativamente libres de las incómodas y desgastadoras amenazas externas y, ambos reinos hermanos, en paz, se dedican a reconstruir y fortalecer sus Estados. Libres de la amenaza Asiria y Egipcia, los reinos de Israel y Judá, gozaron de una relativa independencia política y económica. Esta independencia fue entorpecida por el asedio continuo de las ciudades-Estado vecinas (por las regiones de Filistea y Damasco y, por la nación de Moab), conflictos bélicos de los cuales supieron librarse sin comprometer su autonomía política. Ya que Jeroboam II inició una fuerte y exitosa campaña de conquista contra ellas, en los primeros años de su reinado.256 El siglo VIII a.C. se caracteriza por un notable crecimiento económico en ambos reinos y, por una continua degradación social, que es testificada por Amós (aproximadamente en el 750 a.C.) y Oseas (750-737 a.C.)257. Según Martín Noth, el crecimiento económico experimentado por los dos Estados se debe a que: Los asirios, después de haber destruido el poderío de Damasco, no realizaron nuevas incursiones serias en Siria y, por lo tanto, durante la primera mitad del siglo VIII el reino de Israel gozó de relativa prosperidad, la que alcanzó también a Judá. En realidad, la prosperidad era por causa de los ataques asirios contra Damasco. El gran poder de Asiria permanecía en segundo plano, por lo que Israel y Judá se complacían con el cambio de situación el que se produjo en torno del año 800 a.C., creyendo vivir en un período de renovado florecimiento.258 Este cuadro demuestra la fragilidad de la próspera situación económica del siglo VIII a.C., situación que es narrada por los textos de los profetas Amós y Oseas. Por otro lado, las causas de la degradación social de Israel son atribuidas a la aplicación del Modo de Producción Tributario de la población cananea. John Bright sobre esto argumenta lo siguiente: Ahora, todo había cambiado. La monarquía, con toda la organización exigida por la corona, había transferido la base efectiva de la obligación social para el Estado y, juntamente con el comienzo de la actividad comercial y su franco progreso, creó una clase privilegiada, debilitó los lazos tribales y destruyó la solidaridad característica de la sociedad tribal. Además de esto, la absorción de numerosos cananeos que no estaban integrados en el sistema
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John Bright, Historia de Israel, p. 312. Idem., p.314 al 315. 252 Idem., p.308 253 Martín Noth, Historia de Israel. p.225. 254 John Bright, Op. Cit., p.310.

Idem., p.234. George Rawlison, Los Reyes de Israel y Judá. P. 176. 257 John Bright. Op. Cit., p. [646 al 647]. Usamos la cronología proporcionada por ese autor en su cuadro cronológico de la historia de Israel. 258 Idem, p.234.

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tribal y cuyo `brackground' era feudal, le dio a Israel una masa de ciudadanos que poco comprendían la alianza o la ley de la alianza.259 Aunque no compartimos con J. Bright la visión de una integración cananea, pues es al revés, Israel sale de en medio del pueblo cananeo. Por otro lado, no se puede atribuir un efecto de "monocausalidad" a los factores históricos descritos anteriormente, pero tampoco se puede negar que todos estos elementos mencionados confluyan a favor del progreso económico de Israel y Judá. La ausencia de conflictos armados en el plano nacional, así como en el ámbito internacional y, la aplicación del Modo de Producción Tributario, importado por los cananeos. Además, el control y explotación de las rutas comerciales que pasaban por el país, van a generar un fuerte crecimiento económico unido a una continua degradación social. V.6.3.- La Guerra Siro-Efraimita. En la segunda mitad del siglo octavo la situación internacional había cambiado radicalmente, con la aparición en Mesopotamia del Imperio Asirio. Palestina, como de costumbre, se encontraba entre dos fuegos: Asiria por un lado y Egipto por otro. Sin embargo, la superioridad bélica la tiene el imperio Asirio. Egipto estaba dividido internamente en una serie de reinos menores, con reyes incapaces de lograr la unidad en el territorio. En el Delta oriental la dinastía Libia estaba envuelta en una serie de luchas internas, existiendo en cada ciudad-estado del delta un rey independiente. En el sur, los etíopes, se fortalecían uniéndose e inaugurando en el 730, el reino etiópico bajo la conducción del rey Piånki. Por otro lado, en el Oeste, la XXIV dinastía saíta fue fundada por el rey Tefnakht, alrededor del 730, pero poco se sabe de este reinado. Como podemos observar, Egipto está divido internamente, y sin una unión territorial su presencia internacional era muy débil. El principal oponente internacional, el Imperio Asirio, en cambio se levanta con mucha fuerza y cohesión. El renacimiento de los Asirios había comenzado el siglo anterior, incursionando en campañas de conquistas por diferentes puntos de Mesopotamia y Siria. En el 841 por ejemplo, Israel se vio forzado a pagar tributo a Asiria, al rey Salmanasar III. En el 803 Joás de Israel tuvo que pagar tributo a Adad-Nirari III. Pero estos tributos no implicaban el establecimiento de una relación de vasallaje con el imperio asirio, ni tampoco se incorporaron los territorios, ni se impusieron gobernadores sobre los conquistados. De alguna forma, Damasco era lo suficientemente fuerte como para frenar la expansión Asiria. Sin embargo, durante el siglo IX y VIII a.C., el principal enemigo de Asiria fue el reino de Urartu. Alrededor del 750, se podía pensar que el reino que iba a convertirse en dueño y señor de la situación de Oriente era Urartu, ya que Asiría tenía una situación interna convulsionada. Pero todo
259

el panorama cambió cuando en el 746, en medio de una revuelta en Cala, llega al trono Asirio un hijo de Adad-Nirari III, llamado Tiglat Piléser III, quien logró la unidad de su reino y la hegemonía en el panorama internacional. La llamada ‗guerra siro-efraimita‘ constituye el marco de una serie de acontecimientos de gran importancia en la historia de Israel. Los reinos de Damasco y de Samaria junto a otra serie de estados (Tiro, Gaza, etc.) pretenden que el reino de Judá entre a formar parte de una coalición antiasiria. Los acontecimientos se sitúan alrededor del los años 735-731. El reino de Judá rehúsa su participación en la liga y se ve atacado, para forzar su adhesión a la empresa antiasiria. Estos hechos constituyen el núcleo de la guerra siroefraimita. En este contexto, el rey de Judá, para salir de la situación, llama en su ayuda al rey asirio Tiglat-Piléser III que con su presencia saca del atolladero al monarca de Jerusalén. Las consecuencias de todos estos hechos fueron trascendentales para los estados del Antiguo Cercano Oriente: el reino de Judá tuvo que pagar tributo y en adelante continuó como vasallo de los asirios hasta la desaparición de este imperio. Por otro lado, el reino de Damasco desaparece de la escena política en el 732. La suerte del reino de Israel es similar. Su territorio es ampliamente recortado por las tropas asirias ya en 734 y después de un nuevo golpe de estado queda reducido a la ‗montaña de Efraín‘ hasta el 722 en que Samaria es conquistada por los asirios y el reino de Israel desaparece para siempre260. La decadencia final del reino de Israel surgió en el reinado de Oseas (732724 a.C.), cuando los asirios invadieron y conquistaron Samaria en el 721 a.C. (cf. 2Rs. 17)261. La destrucción del reino de Israel a manos de los asirios se efectuó de forma paulatina y cruel: En primer lugar, se exigió tributo a Menahem (2Rs. 15:19-20); luego se redujeron las fronteras del estado y se instaló a un rey sometido a Asiria (2RS. 15:29-31); finalmente, se integró todo el reino al sistema de provincias asirias, se abolió una clase gobernante extranjera (2Rs. 17) y se introdujeron poblaciones indígenas extranjeras para producir la mezcla de la población israelita, surgiendo el grupo social de los ‗samaritanos‘. Con la destrucción del reino del Norte, Judá asumió en nombre de Israel262. V.6.4.- La Reforma del Rey Josías. Este período histórico comienza con el reinado de Manasés. En el 722 el Imperio Asirio destruye totalmente el reino del Norte y en el año 701 llega a Judá. Las preocupaciones principales de éste período están centradas en tres acontecimientos muy significativos: ¿Es el fin de la profecía, o no?; La reforma de Josías y el Imperio Babilónico.

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Idem., pp. 348 al 349.

Jesús María Asurmendi, La Guerra Siro-Efraimita. Historia y Profetas. Valencia-Jerusalén, 1982, p.7.13-14. 261 Samuel Pagán. Op. Cit., pp..58-59. 262 Idem, Ibidem.

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Hay un vacío de poder entre los imperios de la época, Asiria está declinando producto de su desintegración interna, Babilonia está tomando fuerzas y renaciendo y Egipto está totalmente aniquilado. Todo el territorio fue anexado a la estructura del imperio Asirio, como colonias. Ellos tomaron las ciudades y acabaron con las dinastías. Mucha gente del Norte emigró hacia el Sur, llevando las tradiciones del éxodo, acuñadas por tanto tiempo en el norte. En el sur son releídas, aplicadas y ampliadas tomando una mayor fuerza teológica. Jerusalén se mantuvo más o menos intacta, pagando pesados tributos, resistiendo al avasallamiento cultural, político y económico del imperio de turno. Los Asirios mantienen el control de Judá a través de la imposición de reyes títeres. Mientras que el Norte conoció, en las manos de los Asirios, la desolación y destrucción, el Sur resiste y sobrevive gracias a las alianzas y acuerdos políticos. El rey Manasés fue el mediador y negociador de todo este proceso político con los Asirios, su reinado se extendió desde el 787-745, reinó por casi medio siglo en una estrecha alianza con los Asirios. Dicha política de subordinación fue muy criticada por el pueblo, pues derramó mucha sangre inocente (Cf. 2Rs. 1:16). En este período la profecía es acallada. ¿De quién es la sangre derramada? ¿Qué dicen los profetas? No lo sabemos, pues no hay textos proféticos en esta fecha. ¿Por qué el silencio? Es un momento de gran reflexión, sin embargo la voz no logra irrumpir como en los profetas de épocas anteriores. Habría que preguntarse si realmente: ¿el silencio de la profecía significa que no hubo nada? ¿ni siquiera hubo resistencia? Comienza a surgir una nueva alianza, como la del pueblo de antes de la destrucción y división. Algunos sobrevivientes del Norte huyeron hacia el sur con sus tradiciones, renovando la vida religiosa y cultural de Judá263. Hay una fuerte producción literaria, surge el libro de los Reyes y otros en los que se habla de la posición del poder. Sin embargo, la Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD ó HD) tiene las características de ser la voz de éste pueblo: es la voz de los campesinos contra la monarquía. 2Rs. 21:10, habla de sangre inocente, sangre del pueblo, de los que intentan hablar, pero no logran hacerse oír, pues son reprimidos. Sus voces no lograron hacerse públicas así como lo hizo Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. No hay una expresión literaria propia, de aquí el aprovechamiento de las tradiciones pasadas de Israel, del éxodo 20-23 y Dt. 12-26, el código de la alianza o Decálogo, el que es una especie de catequesis con características de los Levitas del Norte que huyen y traen al sur su forma de enseñar. Los actores de este proceso son los representantes del bajo clero, los levitas, no los sacerdotes que tienen en sus manos el poder religioso y
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sacrificial. Son aquellos que están en contacto directo con el pueblo, como agentes pastorales, ellos le enseñan al pueblo a resistir. En el sur se actualiza lo que se había creado en el norte, ellos intentan realizar y concretar lo que en el norte no se pudo realizar. A la muerte de Manasés, le sucede su hijo, pero duró muy poco en el poder, pues fue asesinado por el llamado ‗pueblo de la tierra‘ y fue puesto en su lugar su hermano Josías, de tan solo ocho años de edad. El ‗pueblo de la tierra‘ está presente e hizo posible superar los cambios que el exilio provocó en el pueblo. Por las condiciones económicas y políticas se pudo hacer una expansión y hasta incluso rescatar el territorio del Norte, casi en su totalidad. Con Josías se da una posibilidad de respirar con un cierto alivio. El exilio dejó sin ánimo al pueblo y el proyecto como pueblo de Dios quedó en crisis. El grupo que elaboró el resumen histórico del HD será la gran fuerza de Josías, al intentar su reforma, después de encontrar en el Templo el libro de la ley. La reforma comenzó más o menos en el 622 a.C., algunos años después del entronamiento de éste rey, en este período se logró una nueva alianza del campo con la ciudad, como si hubiese un pacto nacional. Los logros de Josías fueron: Promover la defensa de los débiles y empobrecidos. Centralizar el culto en Jerusalén. Jer. 22:13-16 revelan una cierta oposición de este profeta a la reforma, tal parece que Jeremías al principio la apoyó, pero después se alejó. Él aprueba la protección de los débiles, pero critica la centralización de la religión y del culto. Su posición es muy discutida entre los investigadores. Las relaciones de fuerza son favorables a la reforma, ésta se inicia el 622, después de 18 años de gobierno y tiene en el Templo el eje principal, porque allí se encontraron los libros de la ley deuteronómica. Es el pueblo de la tierra quien llevó al poder a Josías, pero esta referencia pierde su fuerza para los de la ciudad, hasta que Josías pierde el poder. La fuerza de Josías está más con los de la ciudad que controlan el Templo que con los del campo. Sofonías y la profetisa Hulda son muy críticos con Josías porque no aprecian en la reforma la posibilidad de una protección real de los pobres. La mentalidad del sur es conseguir un rey que haga posible la sobrevivencia del campo. Hay muchos intereses en juego. Según la lectura de 2Rs.22:18-20. ¿La profetisa Hulda era favorable a Josías? ¿Por qué consultaron a esta profetisa? Ella nunca más es mencionada, y en estos textos tiene palabras muy duras contra la reforma, aunque no hacia Josías, pero sí critica la centralización del culto en el Templo de Jerusalén. V.7.- La Voz de la resistencia. El HD tiene dos énfasis principales, una hacia adentro y otro hacia afuera. Hacia adentro intenta instruir y animar. Es la afirmación de la unidad del pueblo: un único Yahvé. La crítica a la idolatría es la crítica a la posibilidad que ella tiene de manipular la religión para dominar al pueblo. Hacia afuera, insiste

J. González Echegaray S., ―Situación política de Israel en el siglo VIII.‖ In: Santiago Ausín (Dir.), De la Ruina a la afirmación. El entorno del Reino de Israel en el siglo VIII a.C. Verbo Divino, España, 1997, p.21.

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en la separación frente a los ‗cananeos‘. Ya no son las antiguas tribus que convivían pacíficamente con Israel, ahora son los Asirios los que pretenden mezclar al pueblo con otras naciones para debilitar su identidad y eliminar, de esta forma, los brotes de resistencia. La propuesta del HD es: no nos debemos mezclar, sino separarnos de los cananeos, es una medida de sobrevivencia y preservación de su identidad cultural. Aquí hay dos aspectos que se pretenden lograr: No se trata de excluir a los extranjeros, cosa que el código de la alianza recomienda su integración. Es una crítica a la política de Manasés, cuya alianza con el imperio asirio es tan fuerte que impide el desarrollo cultural del pueblo. No es posible hablar del presente, porque la represión es muy fuerte, para hacerlo el HD recurre a la memoria histórica del pueblo, una memoria ‗peligrosa‘ del pasado que celebra la liberación del pueblo en las manos de sus héroes y, ésta memoria escrita se proclama sin impedimentos. Por esta razón, el HD insiste en decir: ‗en aquella época no había rey...‘. Es decir, con Jefté no tenemos un verdadero rey. Ahora, Manasés no es el rey, porque no es como David, y sí es un representante de los Asirios. Estamos sin rey, como antes de Saúl. 2Rs. 21:24: No es posible reorganizar una lucha por la independencia, por un nacionalismo, porque el imperio Asirio es demasiado fuerte para permitirlo. En el 640 a.C. ya es posible hacerlo, porque el imperio decayó y cesó en su objetivo de llegar a Egipto. Josías aprovechó la debilidad del pueblo Asirio e inicia su proyecto nacionalista y intenta la reforma. En el terreno de la política internacional, Asiria está en una franca decadencia política y los babilonios paulatinamente se van a fortalecer hasta llegar luego a asumir como un nuevo imperio de turno. Mientras ocurren estos cambios en el exterior, Judá vivirá una intensa actividad y florecimiento político y cultural. Josías reinará desde el 640 al 609, y el grupo que lo llevó al poder gobernó en su nombre hasta cumplir su mayoría de edad. Cuando se observan las genealogías de estos reyes se aprecia algo curioso, los reyes del sur, Judá, son recordados con el nombre de la madre, y el lugar de su origen, mientras que en el reino del norte no es así, pues se mantiene una genealogía patriarcal. Al asumir el nuevo imperio de turno, Babilonia, inmediatamente el territorio de Judá se vuelve importante por el anhelo babilonio de invadir Egipto. Éste antiguo imperio ha comenzado a recuperar territorio en el antiguo Oriente Medio, y los babilonios desean frenar su avance. En el 597 Babilonia atacó la ciudad de Jerusalén por la primera vez, deportando a la clase dirigente. Amenazaron destruir el templo, pero no lo logran, por otro lado, las ciudades todavía estaban debilitadas por la destrucción en las manos de los asirios, así que los babilonios no encuentran mayor resistencia en Judá. Babilonia vuelve el 587 a Judá y entonces destruye el templo, incendiando el resto de la ciudad. Sólo escaparon los campesinos, las ciudades fueron arrasadas totalmente en menos de un siglo. La elite citadina fue exiliada, y los que quedaron en el campo deben pagar un fuerte tributo. V.8.- Evaluación de la Unidad. 1.- Indique las causas por las cuales el reino de Israel se dividió. 1.2.- Porque los norteños querían tener su propio rey______________ 1.2.- Porque los norteños querían tener su propio templo 1.3.- Porque los sureños no querían a los norteños 1.4.- Porque los tributos eran muy altos 2.- (Complete la siguiente oración) En la Monarquía dividida el reino del Norte se llamó _________y su capital fue __________el reino del Sur se llamó _________ y su capital fue _________________ 3.- El primer rey del Norte se llamó __________ y el rey del Sur se llamó _________ 4.- El reino del Sur fue ____________a la dinastía ___________. En cambio el reino del Norte no respetó ni reconoció dinastías. 5.- (Indique la alternativa correcta) ¿Cuántos años duró la existencia del reino del Norte? 5.1.- 1000 años (aprox.) __________ 5.2.- 200 años (aprox.) _________ 5.2.- 800 años (aprox.) __________ 5.3.- 300 años (aprox.) _________ 6.- (Complete la siguiente oración) En el reino del Norte existieron dos pequeñas dinastías que fueron la dinastía del rey___________y la dinastía del rey __________ 7.- El reino del Norte tuvo su fin el año ____________ bajo la invasión Asiria. 8.- (Marque si es verdadero o falso) El reino del Sur se salvó del exilio asirio porque: 8.1.- Tenía un ejército más poderoso que el del Norte ( ) 8.2.- Porque su territorio geográfico era inaccesible a los carros de combate. ( ) 8.3.- Porque pagó un gran tributo al invasor ( ) 8.4.- Porque Asiria necesitaba dejarlos para poder llegar a Egipto. ( )

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Unidad N° VI: EL EXILIO BABILÓNICO Y EL REGRESO O POST-EXILIO Objetivos de las Unidad: - Conocer los aspectos centrales de la vida de los exiliados en Babilonia. - Clarificar los aspectos principales de la religión del judaísmo. - Distinguir los principales problemas sociales y religiosos originados con el regreso o Post-exilio. VI.1.- Introducción. Tanto el Exilio en Babilonia como el regreso o Post-exilio, son las etapas más productivas, literariamente hablando, en la historia Israel. Los aproximadamente 50 años de exilio marcaron una profunda herida que volcó a los intelectuales israelitas hacia una búsqueda desesperada de su identidad. Israel se descubre como pueblo, fuera de su tierra y gracias a la lectura de la Toráh. Este libro sagrado pasó a ser para ellos el símbolo de su identidad religiosa y como pueblo. El Post-exilio por su parte plantea la situación del ¿Cómo reconstruir la nación? ¿Bajo qué valores ideológicos y teológicos Israel debe guiar su vida política y religiosa? ¿Cómo frenar la creciente idolatría y abierta pérdida de identidad, frente a una cultura avasalladora? ¿Cómo revivir los valores solidarios en medio de un pueblo dividido e individualista? Estas interrogantes y muchas más fueron respondidas por los israelitas de esta época, y la historia de Israel se fue configurando, hacia el futuro, según la resolución de los conflictos políticos y teológicos. VI.2.- Exilio de Israel en Babilonia (587 – 538 a.C.) La campaña militar del rey babilónico Nabucodonosor, con la que conquistó Jerusalén en el año 587 a.C., trajo un cambio radical en el aspecto económico, político, social y religioso de Israel. Los babilonios pusieron fin a la existencia de Judá como Estado, y terminaron con la dinastía de la Casa de David. Hicieron continuas deportaciones de gran parte de la población hacia Babel, su capital y transformaron a Palestina en una colonia de su imperio. Los babilonios transformaron a Israel de una comunidad política en una ‗comunidad religiosa‘. El exilio inauguró la etapa de la historia de Israel llamada ‗el judaísmo‘. Algunos rasgos característicos del judaísmo son: un reconocimiento del monoteísmo, de la Toráh, del sábado, de la circuncisión, de las leyes alimenticias y muy probablemente de la Sinagoga. El tiempo del exilio significa el comienzo de una etapa histórica en donde grandes grupos de judíos vivían fuera de Judá, manteniendo su identidad propia. Así, este período iniciaba la existencia del pueblo de Israel como una entidad religioso-cultural que trascendía las fronteras de Judá264.
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Existen pocas fuentes literarias para conocer la historia política y social de Judá en esa época, así como de los exiliados en Babilonia. En la Biblia tenemos a 2 Rs. 25 y Jer. 39 – 44; 52. Sobre las ideas religiosas hay más conocimiento, ya que varios libros bíblicos o parte de ellos fueron escritos en esta época. Se trata de libros, tales como: Jeremías, Ezequiel, Is. 40-55, Abdías, algunos Salmos, Lamentaciones y partes del Pentateuco tales como los llamados textos sacerdotales y la Obra Deuteronomista. VI.3.- Algunos Acontecimientos Políticos. Al conquistar a Jerusalén, el rey babilónico, Nabucodonosor, dispersó al ejército de Jerusalén y ejecutó a los hijos del rey de Judá. Hizo sacar los ojos del rey Sedequías y lo deportó hacia Babilonia, donde murió. Nabuzaradán, capitán de la guardia babilónica, destruyó la ciudad de Jerusalén, su templo, el palacio y gran parte de los muros. Según 2Rs. 25:11, deportó a unos 832 ciudadanos de Jerusalén (cf. Jer. 52:29). Los deportados fueron todos miembros de la élite administrativa, comercial y religiosa, por lo cual Judá perdió prácticamente a todos los líderes del pueblo. Además, fueron ejecutados 60 hombres pertenecientes a la población campesina („am haares), probablemente campesinos libres, junto a algunos funcionarios y sacerdotes. A Babilonia le interesaba mucho mantener vigente el territorio de Judá, pues le permitía abastecer a las tropas para llegar finalmente a Egipto. Por esta razón fue nombrado el judío Gedalías como gobernador de la provincia autónoma de Judá, la que era parte de la provincia de Samaria. Según algunos investigadores creen que Gedalías habría sido nombrado por babilonios como rey de Judá, según menciona Jer. 41:1.10, pero los redactores deuteronomistas le habrían borrado el título de rey, pues no cuadraba con su visión teológica de que la realeza solamente podía provenir de la dinastía davídica 265. Gedalías no pudo cumplir su tarea, porque después de su nombramiento fue asesinado por Ismael, un líder de un grupo ultranacionalista escondido en la región de Amón. La gente no apoyó a Ismael en su rebelión, muchos huyeron a Egipto escapando del castigo babilónico, junto a ellos se fue el profeta Jeremías. No sabemos mucho que pasó con la represalia babilónica, pero suponemos que se realizó una tercera deportación de 745 habitantes de Judá en el 582 a.C. Nabucodonosor reinó hasta el 562 a.C., según el texto de 2Rs. 25:27 le sucedió Amel-Marduk (Evil-Merodac), quien puso en libertad y mantuvo en su corte al rey de Judá, Joaquín. Le sucedió el rey Nabonido en el 556 a.C., período en el cual el imperio se debilitó internamente por problemas políticos y religiosos, pues éste rey desplazó el culto de Marduk para seguir la adoración al dios lunar Sin. El descontento fue grande en la mayoría de la población, hasta el punto que cuando llegaron los Persas, le dieron la bienvenida con mucha alegría. A pesar de la devastación de las principales ciudades de Judá, y de su rápida reconstrucción la vida social se mantuvo en niveles muy pobres. Pero no
265

Stephan de Jong, Op. Cit., p.69.

Esta sería la opinión de J.M. Miller y J.H. Hayes. Citados por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.90.

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todo fue malo, una medida política muy interesante, para evitar futuras rebeliones, que tomaron los babilonios fue la repartición de las tierras de los exiliados entre algunos de los campesinos pobres (cf. Jer. 39:10; 2Rs. 25:12; Ez. 33:21-27). Así, los babilonios crearon un grupo de habitantes agradecidos, que estaban a favor de ellos, lo que fomentaba la estabilidad de su dominio. Con el exilio de muchos grandes comerciantes y prestamistas, muchos campesinos empobrecidos se vieron beneficiados, pues se vieron liberados de sus deudas. El número total de los judíos deportados a Babilonia se estima entre 20.000 y 80.000 personas, los que constituían entre el 10% al 30% de la población de Judá. En Babilonia, en su capital Tel Aviv, junto al río Keber cerca de la ciudad de Nipur, los exiliados vivieron juntos formando sus propios barrios, conocidos como la ‗Golá‘; allí vivían en medio de una libertad limitada y con una cierta autonomía social, económica y religiosa. Allí se dedicaron a la agricultura y a la construcción de ciudades. Además, debían realizar trabajos forzados de mantención de los canales de regadío. No está muy claro cómo fue la vida socio-económica de los exiliados. Archivos comerciales del siglo 5 a.C., encontrados en Babilonia, indican que varios judíos eran clientes de un banco. Algunos escritores suponen que muchos de los exiliados lograron pronto un buen nivel de vida. El hecho de que los exiliados pertenecieran a la élite judía, implicaba que tenían un buen nivel de educación y una amplia experiencia comercial, lo cual habría facilitado su acomodación y progreso en Babilonia. La experiencia vivida en medio de la cultura babilónica influyó de muchas formas a los judíos. La estructura social cambió, se adoptó el calendario mesopotámico, muchos nombres babilonios fueron asimilados como propios e incluso el idioma y la escritura aramea se adoptó. Sin embargo, lograron mantener su identidad cultural, y especialmente sus costumbres religiosas: la circuncisión, el sábado y algunas leyes alimenticias. En el exilio se determinó con mayor profundidad la identidad judía. VI.4.- La Religión Judía del Exilio. El exilio no sólo marcó una crisis social y política, también lo fue en el ámbito religioso, pues surgieron profundos cuestionamientos existenciales: ¿Dónde estaba el Dios de Israel? ¿Por qué no había rescatado a su pueblo, a la dinastía davídica y al templo? ¿Acaso Marduk, el dios del pueblo babilónico vencedor era más fuerte y poderoso que Yahweh? ¿Qué había pasado con la promesa que Dios había hecho a Abrahán de darle una tierra y una gran descendencia? Estas dudas impulsaron algunas reacciones fuertes en el campo religioso y teológico, que cambiaron profundamente la vida religiosa del pueblo israelita. Muchos judíos perdieron su fe en Yahweh, como el Dios de la historia, y se pasaron a la religión babilónica y cananea (cf. Jer. 44; Ez. 20:32). Sin embargo, un pequeño grupo de judíos se mantuvo fiel a su fe en Yahweh; éste fue el grupo que elaboró una nueva visión teológica de Dios, y desarrolló el pensamiento-de-sólo-Yahweh. Ellos sostenían que todo el sufrimiento del exilio había venido como un castigo de Dios por haber el pueblo desobedecido a sus mandamientos, siguiendo a otros dioses. Para ellos la única esperanza de volver a la ‗tierra prometida‘ era la de volver a la adoración exclusiva de Yahweh. Los judíos de la Golá (exilio), como eran la gran mayoría de la élite cultural del pueblo de Israel, fueron los responsables y autores de una gran cantidad de literatura religiosa: El libro del profeta Ezequiel, el libro de Jeremías, el Deuteroisaías, Abdías, algunos textos deuteronomistas y varias tradiciones literarias relacionadas con el Pentateuco: la fuente sacerdotal habría dado una redacción final a toda esta obra. En cambio, en Jerusalén, también habrían sobrevivido algunos sacerdotes, escribas y profetas, los que también van a escribir su testimonio y experiencia de fe: Isaías 21; Jeremías 30-31; partes de Ezequiel 34-37, partes de Lamentaciones, la llamada Obra Historiográfica Deteronomista (Josué, Jueces, 1-2 Sm., 1-2 Rs., y Deuteronomio). En el exilio están las raíces de la religión judía como ‗religión del libro‘, la que, en el tiempo del post-exilio se desarrollará en la sinagoga. Los textos provenientes de los judíos de la Golá, muestran que ellos se comprendían a sí mismos como los continuadores de las tradiciones del verdadero Israel, en contraste a los que habían quedado en Judá. Por ejemplo, el texto de Jer. 24 compara a los habitantes de Judá con los ‗higos malos y a los exiliados con los higos buenos‘. Esta visión de los exiliados ocurre como un mecanismo de sobrevivencia social, pues ellos deben desarrollar una sólida identidad como pueblo para no ser absorbidos por la cultura babilónica. Por esta razón ellos sufren una especie de ‗conversión a la religión yahvista‘. Desarrollaron la conciencia de que el pueblo había pecado gravemente al volverse idólatra y seguir a otros dioses, que el exilio era un castigo y que debían convertirse a Yahweh el único Dios. Para ellos la catástrofe no era causa del azar o del poder de los dioses babilónicos, sino un juicio de Yahweh mismo. Pero él también era el Dios verdadero y podía rescatar a su pueblo llevándoles nuevamente hacia la ‗tierra prometida‘, pero para eso era necesario convertirse y confiar solamente en él. Ellos criticaban a los habitantes de Judá, pues no habían sacado la misma conclusión y no se apartaban de las prácticas sincretistas cananeas. Solamente podían aceptar a los habitantes de Judá, como judíos verdaderos, con la condición de que aceptaran a Yahweh como el único Dios y se apartaran de la religión y cultura cananea. El resultado de las reflexiones del movimiento religioso de ‗sólo-Yahweh‘ en el exilio fue el desarrollo de un verdadero monoteísmo. Antes del exilio babilónico se toleraba a la religión cananea en medio de Israel, pero en el exilio surgió la convicción de que Yahweh era el único Dios y que los demás dioses no eran más que estatuas de piedra y madera sin existencia real (cf. Is. 40-55; 43:10-13; 44:6-20; 45:5; Gn. 1:1-2:3; Dt. 4:35; 6:4; 2Sm. 7:22; Jer. 10). La idea de la existencia de un Dios único, superior a todos los dioses no era única y exclusiva de Israel, pues esta idea se desarrolló en Mesopotamia y Persia en la primera mitad del primer milenio a.C. En Persia, por ejemplo, en el siglo VII a.C. se desarrolló un monoteísmo con ciertos rasgos dualistas (bien

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– mal), bajo la influencia del profeta Zaratustra. Varios autores estiman que es muy posible que los judíos en Babilonia fueran influidos por las ideas persas. Eso explicaría el entusiasmo por parte del Deuteroisaías en identificar al rey Ciro como el enviado de Dios (cf. Is. 45:1-8) y, a la vez, la simpatía de Ciro para los judíos y sus medidas a favor de ellos, después de la victoria definitiva sobre los babilonios (cf. 2Cr. 36:22-23; Esd. 1:1-4). Ya durante el exilio, los teólogos de la Golá pensaban en los tiempos que iban a venir y esbozaron ideas sobre la restauración de la nación judía. Había varias esperanzas mesiánicas. En textos de los libros de Jeremías y Ezequiel se encuentra la identificación del mesías con un nuevo y justo rey de la ‗Casa de David‘ (cf. Jer. 23:5; 33:15; Ez.17:22-24; 27:24-28). El Deuteroisaías veía al rey Persa, Ciro, como el nuevo mesías (Is. 45:1). Otros textos en Is. 40-55 hablan del ‗Siervo de Yahweh‘ (Is. 42:1-4; 49:1-7; 50:411; 52:13-53:12), cuya identidad no está clara. Un texto interesante sobre la utopía de la restauración futura de Israel, lo constituye el texto del profeta Ezequiel 40-48. El texto, resultado de aportes de Ezequiel y discípulos suyos, contiene varias visiones en cuanto al futuro266. El elemento central era que el ‗nuevo Judá‘ se repartiría la tierra de modo justo entre los judíos, corrigiendo así la injusticia del tiempo monárquico. El futuro gobernador será un líder sencillo, no será llamado ‗rey‘ sino ‗príncipe‘. Su palacio no estará vinculado con el templo, mostrando así la independencia de la religión judía con la ideología real. Es importante destacar que la teología judía del exilio, además de destacar la identidad judía y el monoteísmo yahvista. También impulsó la idea de Yahweh como el único Dios creador del mundo, papel que solía atribuírsele al dios El. También se impulsó el concepto de Yahweh como el Dios universal y el Dios de todas las naciones. Además, Yahweh llegó a ser un Dios personal para todos los judíos en general.

VI.5.- Evaluación de la Unidad: EL PERIODO EXILICO 1.- Indique las causas por las cuales el reino del Sur fue llevado al exilio. 1.2.- Porque Judá fue rebelde con Babilonia._______________ 1.2.- Porque Judá no continuó pagando tributos a Babilonia.________ 1.3.- Porque el sistema de dominación Babilonia era así.___________ 1.4.- Porque la corte de Judá no apoyó al rey. _______________ 2.- (Complete la siguiente oración) Los exiliados en Babilonia fueron la ____________ de la sociedad judía. Los _______________ se quedaron trabajando la tierra. 3.- Los exiliados redactaron la tradición escrita de la Historia de Israel llamada la fuente____________que son los libros de_________________________________ 4.- A la gente que se quedó se le denominó el_____________. Y ellos redactaron la _____________ que son los libros de ____________________________________ 5.- (Indique la alternativa correcta) ¿Cuántos años duró el exilio en Babilonia? 5.1.- 100 años (aprox.) ________ 5.2.- 200 años (aprox.) __________ 5.2.- 80 años (aprox.) ________ 5.3.- 50 años (aprox.) __________ 6.- (Complete la siguiente oración) Israel quedó _________________ por la invasión babilónica y el Templo fue _________________. Los exiliados aprendieron a adorar a Dios sin Templo y sin nación, en el exilio surgió la ___________ o casa de estudio. 7.- El reino del Sur Judá tuvo su fin el año ___________ bajo la invasión babilónica. 8.- (Marque si es verdadero o falso) El total de los exiliados alcanzó a una población aproximadamente.... 8.1.- 1.000.000 de personas ( ) 8.2.- 500.000 personas ( ) 8.3.- entre 20.000 y 80.000 personas ( ) 8.4.- entre 100.000 y 30.000 personas ( )

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G.C. Macholz, Noch einmal: Planingen für den Wiederaufbau nach del Katastrophe von 587. En: Vetus Testamentum 19 (1969), pp.322-352. Citado por Stephan de Jong, Op. Cit., p.98. Macholz caracteriza esta visión futura como ‗utopía critica‘ frene al pasado preexilico.

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VI..- La Época Persa, el Post-exilio. Objetivos de la Unidad: Conocer los aspectos históricos centrales del Imperio Persa. Apreciar la política persa de convivencias y armonía con los reinos vasayos. Visualizar los cambios sociales y económicos aplicados por el imperio Persa a los reinos conquistados. Valorar los cambios religiosos con tendencias monoteístas de los reyes persas. VI.1.- Introducción. La época Persa se inició con la conquista de Babilonia por el rey persa Ciro, en el 539 a.C. y duró más de dos siglos, hasta que fue conquistado por los griegos en el 330 a.C. Las fuentes bíblicas del Antiguo Testamento para reconstruir esta época son, en las primeras décadas: Tritoisaías (Is. 56-66), Ageo, Zacarías 1-8, y la primera parte del libro de Esdras (capítulo 1-6). Para la segunda mitad del siglo V a. C., tenemos a los libros de: Esdras, Nehemías y Malaquías. Para el siglo IV a.C. tenemos los libros de: Is. 24-27, Joel, Zacarías 9-14 y Crónicas. Además de los datos arqueológicos existe una amplia literatura extrabíblica que revelan aspectos de la historia judía del período persa, tales como: el libro apócrifo de Primera de Esdras, las Antigüedades Judías de Flavio Josefo, los papiros de una colonia militar judía del siglo V a.C. en Egipto (Elefantina), algunos textos babilónicos que contienen datos sobre los judíos en la diáspora babilónica y los papiros de Wadi Daliyé que ofrecen alguna información respecto de Samaria en el siglo IV a.C. El imperio Persa (o aqueménidas) emplearon una política diferente a la de los imperios anteriores (Asiria y Babilonia), pues en vez de deportar a los pueblos sometidos, ellos decidieron respetar sus religiones y devolver a los exiliados a sus tierras de origen. Ellos estaban convencidos que esta era una forma eficaz de mantener el poder en forma pacífica y la armonía en medio de los pueblos sometidos. Otro factor que ayudó a mantener el poder Persa sobre todo en el antiguo Cercano Oriente fue su organización eficaz del imperio. Todo el imperio fue dividido en más de 20 regiones (satrapías), bajo el liderazgo de gobernadores (sátrapas), y a su vez cada satrapía incluía algunas provincias. Existía un excelente sistema de correo, un hábil servicio de inteligencia para informar al rey, un extenso comercio internacional, un eficiente sistema monetario y un solo idioma, el arameo, como lengua internacional. Todos estos elementos proporcionaban la unidad del imperio y su carácter internacional. Judá formaba parte de la quinta satrapía, la del Transéufrates, a la que también pertenecían Fenicia, Siria y Chipre. Sin embargo, algunos investigadores creen que Judá era una provincia independiente de Samaria, pues los datos que ofrecen Esdras y Nehemías, más los sellos encontrados de la época, así lo confirmarían267. Ciro permitió a los grupos de la Golá retornar a Judá y reconstruir el templo con apoyo de los fondos del tesoro real. En el libro de Esdras se encuentran dos edictos que describen dicha orden (Esd. 1:2-4; 6:3-5, también véase 2Cr. 36:23). Las listas de Esdras 2 y Nehemías 7 ofrecen una cifra bastante abultada de judíos retornados, 42.000 (cf. Esd. 2:64; Neh. 7:66). Es probable que esta lista sea la sumatoria de todas las oleadas de retornados, pues volver a Jerusalén no era fácil pues había mucha pobreza. Al confrontar los libros de los profetas Ageo y Zacarías, no se hace referencia a grandes grupos de retornados. Al parecer estas listas abultadas fueron escritas en tiempos posteriores, basándose en una lista municipal o sacerdotal, que certificaba cuáles familias judías eran provenientes de la golá 268. El primer responsable de la reconstrucción de Jerusalén fue Sesbasar, un personaje desconocido que algunos eruditos lo identifican con el nombre de Senazar (cf. 1Cr. 3:17), quien era nieto del Joacim y por lo tanto un príncipe integrante de la Casa de David (cf. Esd. 1:8). Aunque esta identificación obedecería más bien, a una harmonización teológica del texto que pretende identificar a Ciro en comunión con la ‗Casa de David‘. A él se le devolvieron los vasos del templo, que habían saqueado los babilonios, pero no se sabe mucho de esta persona ni de sus gestiones. Es probable que él haya sido el primer gobernador de Judá, pero su tarea terminó pronto, tal vez por la poca colaboración de los habitantes de Jerusalén en reconstruir su ciudad y por la férrea oposición de los samaritanos. Continuó con la tarea de reconstrucción Zorobabel, quien tuvo que enfrentar varios problemas: la mala situación económica de la población de Judá, sequías y plagas de langostas que arruinaron las cosechas, la preocupación de los retornados por retomar su vida propia (cf. Ag. 1). Además de la oposición tenaz de los judíos samaritanos, los que aun siendo yahvistas eran de una posición más sincretista, y la población extranjera que ya vivía mucho tiempo en Samaria, desde que fueron transplantados por los Asirios (cf. Esd. 4). Los samaritanos no deseaban la reconstrucción de Jerusalén, pues sentían que Samaria quedaría desplazada de su posición destacada, como provincia, por los Persas. Los problemas entre judíos y samaritanos se irán intensificando con el correr de los años, hasta que los samaritanos decidieron construir su propio templo, en el monte Gerizim. Lo que favoreció las gestiones gubernativas de Zorobabel fue la crisis política por la que pasó el imperio Persa, pues a la muerte del rey Cambises se
267 268

Stephan de Jong, Op. Cit., p.101. Idem., Ibidem. El autor menciona las investigaciones de J.M.Miller y J.H. Hayes quienes sostienen que dichas listas abultadas son cifras finales de los retornados.

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desató una lucha entre los pretendientes al trono. Después de un año de luchas y guerras civiles, Darío I logró establecerse en el trono, pero el imperio se había desestabilizado y en varias regiones habían intentos de emancipación. En Judá surgió un movimiento escatológico que profetizaba que el reino de Yahweh iba a venir y que la reconstrucción del templo era una condición necesaria para la venida de Yahweh. Tal parece que los profetas Ageo y Zacarías jugaron un papel relativamente importante en este movimiento y veían en Zorobabel a un líder mesiánico. En el 520 a.C., cuando Darío ya había establecido su poder desde hacía algunos meses, noticia que tal vez se desconocía en Judá, se empezó la reconstrucción del templo, el que se terminó cinco años más tarde, el 515 a.C. No se sabe mucho que pasó después con el gobernador Zorobabel, pues los textos bíblicos no lo mencionan. Es probable que las expectativas nacionalistas acerca de él, como mesías, que promovían el movimiento escatológico de Judá, alertara a los persas y lo hicieran regresar a Mesopotamia para evitar una insurrección futura; o tal vez fue asesinado. No sabemos mucho lo que ocurrió la primera mitad del siglo V a.C., según las fuentes bíblicas y extra-bíblicas, parte de Jerusalén fue destruida fruto de un conflicto bélico entre los judíos y los pueblos vecinos, tal vez este conflicto es el que se narra en Neh. 1:1-2. Después de la segunda mitad del siglo V a.C., continúan la tarea de la reconstrucción de Jerusalén Esdras, sacerdote, y Nehemías, copero del rey. Según el texto bíblico de Esdras 7:8, éste llegó a Jerusalén el séptimo año del rey Artajerjes I, es decir el año 458 a.C. Nehemías llegó el vigésimo año, es decir el año 445 a.C., trece años más tarde que Esdras. Sin embargo, la narración bíblica atribuye las actividades de reconstrucción a Nehemías y no a Esdras. Esto ha traído una serie de hipótesis entre los eruditos, tanto a favor como en contra del texto citado. Una probabilidad es que Esdras haya llegado a Jerusalén no en tiempos de Artajerjes I, sino de Artajerjes II, en el año 398 a.C. y por lo tanto habría trabajado después de Nehemías, y no antes como lo presupone la tradición. Esta hipótesis esta apoyada sobre la evidencia que Esdras era contemporáneo del sumo sacerdote Johanán (cf. Esd. 10:6), cuyo nombre aparece en un papiro de Elefantina de fines del siglo V a.C269. Nehemías emprendió la reconstrucción de las murallas de Jerusalén y logró realizar este trabajo, a pesar de la resistencia de algunas autoridades locales, quienes consideraban la presencia de Nehemías y su programa como una amenaza contra su poder. Tal parece que Nehemías hizo repoblar Jerusalén con campesinos (cf. Neh. 11:1), además tomó medidas favorables para los sacerdotes y levitas, asegurándoles sus ingresos económicos con el pago de los diezmos, y en el terreno socio-económico tomó algunas decisiones para bajar las tensiones sociales (cf. Neh. 5). Luego, regresó a la corte persa, para retornar a Jerusalén el año 532 a.C.
269

para resolver algunas tensiones y errores religiosos que estaba cometiendo el sacerdote Eliasib, quien había asumido tendencias sincretistas (cf. Neh. 13:49). El sacerdote Esdras se dedicó más al ámbito cúltico, tomando medidas para detener las tendencias sincretistas en la población de Judá, especialmente imponiendo el divorcio y la prohibición de los matrimonios mixtos. Además logró hacer aceptar la Torá como una ley nacional. Según la información obtenida a través de los escritos de Flavio Josefo y del papiro de Wadi Daliyé, podemos conocer algo de las relaciones entre los judíos y samaritanos. Al parecer, durante el siglo IV a.C., continuaban las relaciones matrimoniales entre la aristocracia de Jerusalén y la de Samaria. A pesar de que Esdras y Nehemías las habían prohibido. En la segunda mitad del siglo IV a.C., esta relación judía-samaritana se empeoró, pues se realizó la construcción del templo yahvista samaritano, en el monte Gerizim. Según la opinión de Flavio Josefo, la causa de esta división se debe a la expulsión de Jerusalén de Manasés, miembro de la familia del sumo sacerdote, que se había casado con una hija del gobernador de Samaria. Según la opinión de algunos investigadores270, es probable que la construcción del templo, en el monte Gerizim, se deba a una estrategia de conservar la identidad judía samaritana, pues Samaria había sido invadida por los macedonios en el 332 a.C. La fundación de una colonia macedónica en Samaria, podría haber obligado a los samaritanos a buscar una manera de preservar su identidad. Según esta hipótesis, se habrían traslado hacia Siquem y habría construido un templo para Yahweh en el monte Gerizim. Algunos datos arqueológicos apoyan esta visión. VI.2.- El Aspecto Económico. La economía de Judá, en tiempos del dominio persa, era principalmente agropecuaria: produciéndose el grano, aceitunas y uvas y la ganadería menor. Y en una forma secundaria se producía: la artesanía y el comercio. Aunque los persas dejaron a los países sometidos a una libertad relativa en lo cultural, en el campo económico les impusieron exigencias tributarias muy pesadas. Ellos perfeccionaron el sistema tributario, pues inventaron la ‗moneda‘, exigiendo de sus vasallos un tributo fijo anual para cada región, según sus riquezas económicas. La región a donde pertenecía Judá tenía que pagar 350 talentos de plata, es decir como 11.900 kilos de plata anuales. Esto trajo como consecuencia un rápido empobrecimiento de los campesinos, pues debían producir un excedente para pagar dicho tributo.

270

Idem., p.103.

E. Bickerman. From Ezra to the Last of the Maccabees. Foundations of Post-Biblical Judaism, Studies on tthe Fourth and Third Centuries B.C.E., Minneapolis, 1989, p.9-45. Y F.M. Cross, Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic Times, en: M.E. Stone, D. Satran, Emerging Judaism, Studies on the Fourth and Third Centuries B.C.E., Minniapolis, 1989, p.49-59. Citados por: Stephan de Jong, Op. Cit., p.105.

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Una opción económica era la reconversión de la agricultura, hacia el cultivo de uvas y aceitunas, productos mejor cotizados en el mercado, pero también más dependiente de las alzas y bajas del mercado internacional. Así Judá se convirtió en uno de los principales exportadores de vino y aceite del Cercano oriente. Pero esto trajo un grave problema económico para las familias judías, pues la plantación de uvas y olivos era una inversión costosa y a largo plazo, ya que durante los primeros años no se producía nada. Por esta razón, las familias más ricas pudieron hacer este cambio en la producción agrícola, lo que generó una mayor desigualdad social entre los campesinos. VI.6.3.- El Aspecto Social. La población estimada de Judá, en tiempos del imperio Persa, es variable, algunos investigadores la calculan entre 100.000 y 200.000 habitantes. Incluidos los retornados cuya cantidad total fue de 42.360 personas aproximadamente. Las principales entidades sociales de esta época post-exílica fueron la Bejt Abot (casa de los padres) y la Bejt Ab (casa del padre). Esta última institución tuvo sus raíces en el exilio babilónico 271. La bejt abot incorporaba muchas características de la Mispaha o sociedad protectora de familias. Según las recientes investigaciones, en esta época había unos 17 bejt abot (o clanes)272. Estos grupos reunían una cantidad de unos cientos a unos 3.000 hombre adultos (cf. Esd. 2:3-19; Neh. 8:6-24). El bejt abot se concebía como un conjunto de familias (bejt ab) que asumían su descendencia a través de un patriarca común. Estos clanes poseían gran parte de las tierras del país y sus líderes ejercían un papel político muy activo. Se caracterizaban por una ideología solidaria, según la cual los miembros tenían una responsabilidad mutua. Ellos reconocían socialmente el rol de Goel, o rescatador. El libro de Rut, que data de esa época, describe la función de Booz como goel. Pero a pesar de la ideología solidaria, había diferencias considerables dentro de los clanes en cuanto a la riqueza y pobreza de las familias. Desde un punto de vista socio-político, los grupos sociales formaban una pirámide semejante a la situación en el tiempo pre-exílico. En la cumbre estaba el representante del rey Persa, el gobernador. Éste ejercía su poder con el apoyo de la élite judía. Los integrantes principales de esta élite eran los líderes de los clanes y de las familias poderosas, los llamados ‗sarim‘, cuyo número alcanzaba a unas 150 personas (cf. Neh. 5:17); con ciertas responsabilidades en el gobierno de la provincia, especialmente en el cobro de los tributos para el templo. Otros miembros de la élite eran el sumo sacerdote y otros sacerdotes importantes y los descendientes de las
271

familias aristocráticas del período pre-exílico, los llamados ‗horim‘. La tierra estaba en gran parte en las manos de los miembros de la élite. Los campesinos libres poseían algunas tierras, los pequeños artesanos y los sacerdotes menores y levitas se encontraban entre la cumbre y la base de la pirámide. En la base de ella se encontraban varios grupos, como los temporeros, los campesinos dependientes, los extranjeros sin tierras y los esclavos, éstos eran de dos clases los temporales y los permanentes. Se estima que la cantidad de esclavos era de aproximadamente un 25% de la población total. También pertenecían a las capas bajas de la sociedad los ‗netinim‘ y los ‗hijos de los siervos de Salomón‘ (cf. Esd. 2:58; Neh. 7:60) 273. Las listas de los retornados (benej hagolá = hijos de la golá) de Esdras 2 y Nehemías 7, muestran que los retornados estaban presentes tanto en las clases pobres como en las ricas. Sin embargo, la mayoría de las capas sociales más altas en Judá estaban compuestas por retornados. Este dato no nos debe extrañar, ya que el mero hecho de poder retornar presupone que los benej hagolá tenían cierto capital. La mayoría de los sectores pobres estaba compuesta de aquellos que habían quedado durante el período babilónico y sus descendientes, los llamados ‗dalat haares‟ = siervos de la tierra. La pobreza existentes en Judá se debe a diversos factores: el pesado tributo impuesto por los persas, las sequías y catástrofes naturales y climáticas, pero principalmente por la falta de solidaridad, a pesar de la existencia de una ideología solidaria, a la corrupción de las autoridades. A la aplicación del sistema de ‗Capitalismo de Rentas‘ que contribuyó, con el cobro de altísimos intereses274, al empobrecimiento de grandes grupos de judíos y a la concentración de la riqueza en las manos de unas pocas familias poderosas. VI.6.4.- La Producción Religiosa del Post-exilio. Así como se produjeron cambios en el ámbito social y político, también se produjeron profundos cambios en el nivel religioso, surgiendo nuevas respuestas teológicas orientadoras de un nuevo contexto histórico. La principal característica de la producción de la literaria religiosa e ideológica judía, en la época persa, era su oposición entre los grupos teocráticos y los grupos profético-escatológicos. Algunos investigadores caracterizan al grupo teocrático – o hierocrático – como un grupo realista y

273

Esta es la opinión de D.L. Smith, The Religion of the Landless, The Ssocial Context of the Babylonian Exile, Bloomington, 1989. Citado por: Stephan de Jong., Op. Cit., p.109. 272 J.P. Weinberg, Das beit ‘abot im 6-4. Jh. V.u.z., en: Vetus Testamentum 23 (1973), p.400-414. Citado por Stephan de Jong, Op. Cit., p. 107.

Según J.P. Weinberg, Netinim und ‘Söhne der Sklaven Salomon’ im 6-4 Jh. V.u.z., en: Zeitschrift für die Alttestmentliche Wissenschaft 87 (1975), p. 355-371. Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.109. Weinberg argumenta que estos grupos eran los descendientes de un grupo de artesanos extranjeros en la corte de Judá, durante el tiempo pre-exílico. Posteriormente de haber sido exiliados en el 587 a.C., habrían retornado con los judíos después del fin de la hegemonía babilónica, pero por ser extranjeros y un grupo pequeño, habrían sido arruinados económicamente. Pero con el correr del siglo V a.C. estos grupos habrían desaparecido. 274 H.G. Kippenberg, Religiâo e Formaçâo de Classes na Antiga Judéia. Sao Paulo, Paulinas, 1988, p.55. Describe Kippenberg que en un papiro de Elefantina, del siglo V a.C., una mujer prestó dinero, exigiendo una renta anual de 60% de intereses.

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pragmático, cuyo interés era mantener el status quo275; es decir, el culto, el orden social existente y las relaciones con las autoridades persas. Este grupo estaba representado por el sacerdocio sadokita y los miembros de la aristocracia judía. Por otro lado, tenemos al grupo opositor proféticoescatológico, quienes habían alentado la esperanza de un mundo nuevo, bajo el liderazgo de un mesías, y un cambio de la sociedad hacia un mundo más solidario en donde no habrían excluidos. Los representantes de este grupo eran algunos profetas miembros de sectores sociales pobres y los levitas. La oposición que describe con mayor claridad los primeros siglos del post-exilio, es el contraste entre el ‗proyecto yahvista‘ frente a las tendencias ‗sincretistas‘ y decadentes. El proyecto yahvista formó la aspiración de un grupo judío que quería reconstruir la comunidad postexílica, según los ideales de la tradición israelita profética, expresados en los libros proféticos y en la Obra Deuteronomista. Este grupo de alguna forma serían los sucesores del movimiento de-solo-Yahweh. Aunque era un grupo bastante complejo, pues reunía a judíos de los dos bandos, es decir a judíos provenientes de la golá y gente que se quedo en Judá. Por ejemplo, se supone que el profeta yahvista Ageo era de descendencia judía-Palestina; mientras que el profeta Ezequiel, proveniente de la golá, también denunció algunas tendencias sincretistas existentes en círculos judíos de Babilonia durante el exilio276. En los dos siglos que duró el gobierno persa, surgieron varios temas teológicos, de los que se podrían destacar: 1) La resistencia contra el sincretismo; 2) el templo; 3) La escatología; 4) La justicia. La resistencia contra el sincretismo, el rechazo al sincretismo se articuló de varios modos. Al final del siglo 6, el profeta Tritoisaías se pronunció directamente contra la idolatría (cf. Is. 15:1-13; 65:1-12). La arqueología ha comprobado la existencia de la idolatría, a través de las excavaciones de numerosas estatuillas de dioses cananeos. El propio profeta Ageo consideraba a los pueblos vecinos como pueblos impuros, a causa de su idolatría (cf. 2:10-14). Los libros escritos en el siglo V a.C.: Malaquías (cf. 2:10-12), Esdras (cf. 9-10) y Nehemías (cf. 13:23-28); reflejan la fuerte oposición a la existencia de los matrimonios mixtos entre judíos y extranjeros, y proponen el divorcio entre ellos como un medio de detener la idolatría. También se refleja la misma preocupación en el libro de Deuteronomio (cf. 5:7; 20:16-18: Jos. 6:18; 8:26; 10:1). La razón del rechazo del sincretismo es por causa de la implantación de un monoteísmo exclusivo a Yahweh. La adopción del yahvismo es mucho más que una opción religiosa, también implicaba una opción socio-cultural:
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mantener una identidad judía en medio de un mundo invadido por la cultura dominante de los persas, y las culturas locales de los pueblos cananeos. Mantener contactos con los pueblos vecinos ponía en peligro la existencia misma del pueblo. Nehemías expresó esta preocupación al denunciar que la mitad de los niños de matrimonios mixtos no sabía hablar el hebreo (cf. Neh. 13:24). Los textos bíblicos dejan la impresión de que especialmente los retornados de Babilonia se consideraron a sí mismos como el Israel verdadero y eran los representantes principales de la opción por el aislamiento. Esto no quiere decir que todos los judíos de la Golá eran partidarios de un monoteísmo exclusivo, ni que todos los residentes de Palestina eran partidarios del sincretismo. Los había de ambos grupos y los judíos de la Golá siempre se mostraron abiertos a incluir a nuevos partidarios en su forma de pensar y en la reconstrucción del pueblo. Esta apertura condicional se puede observar en los libros de Rut y Jonás, escritos en la misma época. La visión profética de Ageo y Zacarías era la reconstrucción del templo de Jerusalén, la que era vista con ciertos rasgos mitológicos, pues dicha reconstrucción traería a Israel una época de paz, fertilidad y prosperidad a la nación, anunciaban la llegada de una época de paz con rasgos escatológicos (cf. Ag. 1:7-11; 2:1-9. 15-19: Zac. 8:9-13). Pero, visto desde la perspectiva sociológica, se distingue su dimensión instrumental, ya que dicha reconstrucción implicaba la instauración de Jerusalén como centro administrativo, y ofrecería al pueblo un centro de autoridad la que favorecería la organización de la región, la seguridad y el desarrollo de la agricultura. Es decir, la reconstrucción del templo significaba para Jerusalén constituirse en el centro espiritual del yahvismo, y así reforzar la identidad judía277. El templó se reconstruyó y logró ocupar el centro de la vida religiosa y social judía, pero no logró alcanzar el ideal establecido por la visión profética. Con el correr del tiempo, surgieron fuertes críticas al sacerdocio y al comportamiento del pueblo frente al templo (cf. Mlq. 1:6-4; 2:1-9.10; 3:6-12; Neh. 13). En la segunda mitad del siglo V a.C., Esdras y Nehemías intentaron reformar la vida cúltica del pueblo. Además de instaurar el divorcio de los matrimonios mixtos, se dio mucha importancia a la lectura y aplicación de la Torá en medio del pueblo, fortaleciéndose de esta manera el carácter e identidad de una comunidad cúltica. Esta medida trajo como consecuencia el fortalecimiento de la sinagoga, como casa de estudio de la Torá. El otro cambio teológico del post-exilio fue la concepción escatológica del pueblo. Esta se intensificó con la esperanza de la reconstrucción del templo. Existen varias formas de comprender e interpretar la escatología, especialmente en la línea de la esperanza escatológica que no solamente se queda en lo futuro, sino que puede impulsar cambios en medio de
277

P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocaliptics Eschatology. Philadelphia, 1983 (2. Ed.). Citado por: Stephan de Jong, Op. Cit.,p.111. 276 Stephan de Jong, Op. Cit., p.113.

G.A. Anderson, Sacrifices and Offering in Ancient Israel, Studies in their Social and Political Importance, Atlanta, 1987. Citado por: Stephan de Jong, Op. Cit., p. 115.

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las personas y comunidades. Sin negar que Dios es el responsable último por el futuro escatológico, las ideas escatológicas representan también, de modo implícito, una crítica al mundo actual e incorporan valores para cambiarlo278. La visión escatológica de la época persa no es uniforme, sino variada, lo que implica la existencia de varios grupos escatológicos presentes en Judá. En primer lugar, se destaca el grupo que difundió las ideas mesiánicas. El mesianismo constituye una forma de la escatología en que la llegada de una persona especial, el ‗mesías‘ o ‗ungido‘, juega un papel clave. Aunque el mesianismo tuvo su inicio en la época pre-exílica (cf. Miq. 5:2.4; Is. 32:1-8). Sin embargo, éste se desarrolló más intensamente durante el período exílico y post-exílico (cf. Ag. 2:20-23; Zac. 4:6-7; 3; 6:9-15). Por ejemplo, Zacarías apoyaba las expectativas mesiánicas identificándolas en Zorobabel (cf. Zac. 4:6-7), pero también apoyaba a un segundo mesías: el sumo sacerdote Josué (Zac. 3). Los pensamientos de Zacarías reflejan la importancia de los sacerdotes en la comunidad judía post-exílica, lo que también se podrían comprender como un mesianismo doble como una expresión teocrática, según la cual el poder político debería ser acompañado por el poder sagrado. Otros profetas identificaban sus visiones mesiánicas con la figura del ‗siervo de Yahweh‘, tal es el caso de: Isaías 9:1-6; 8:5-7; 11:6-10; Is. 61:1-3. La situación socio-económica también determinó la agenda teológica de la época persa. Varios textos de aquella época muestran la preocupación por la situación de los pobres en el país y la injusticia social y jurídica (cf. Is. 59:12-15; Zac. 5:1-4; Mal. 2:17; Neh. 5). Aunque el interés en el templo y el culto eran importantes para la mantención de la identidad judía, los profetas enfatizaron que también la justicia era parte de esta identidad (cf. Is. 58; Zac.7:1-14), de esta forma los profetas actualizaron el interés del ‗movimiento-de-solo-Yahweh‘ de los períodos anteriores.
VI.6.5.- Evaluación de la Unidad: EL PERIODO POST-EXILICO. 1.- ¿Por qué razón el Imperio Persa decretó el regreso de los exiliados a su país de origen? 2.- ¿Cuál fue la obra que realizó Esdras? 3.- ¿Cuál fue la obra que realizó Nehemías? 4.- (Complete la siguiente oración) El Post-Exilio se destaca por la vuelta de los exiliados a su tierra, orden decretada por el rey________, rey del imperio _________ 5.- (Indique si es verdadero o es falso) Los exiliados vuelven a Israel porque. 5.1.- Los persas necesitaban una ciudad de abastecimiento cerca de Egipto. ( ) 5.2.- Porque los Persas eran fieles creyentes de YHWH ( )
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5.3.- Porque los exiliados huyeron de Mesopotamia ( ) 6.- (Complete la siguiente oración) El retorno de los exiliados inauguró el _______en Israel, pues la nación era concebida más como una religión que una raza. 7.- Los retornados del exilio tenían la ideología de la _____________ como gobierno ideal para Israel. Mientras que el remanente seguía esperando el_______________ de la línea davídica. 8.- (Complete e Indique la alternativa correcta) Los Persas le llamaron la _________ al asentamiento judío en Babilonia. Y retornaron aproximadamente la cantidad de: 8.1.- 10.000 judíos ___________ 8.2.- 200.000 judíos _____________ 8.3.- 42.000 judíos ___________ 8.4.- 70.000 judíos ________ 9.- (Complete la siguiente oración) Esdras impuso el __________________entre los matrimonios mixtos, porque quería tener una población____________ libre actitudes idolátricas. 10.- El retorno de los exiliados se produjo el año ________ bajo la invasión Persa.

VI.7.- EL IMPERIO PERSA279: HISTORIA, SOCIEDAD Y POLÍTICA II.1.- Judá en el Imperio Persa (538 – 330a.C.) La caída de Babilonia ocurrió en octubre del 539, prácticamente el final, y no el comienzo, de las conquistas de Ciro. Esta conquista era estratégica, por cuanto significaba absorber el ámbito de todo un imperio, cuya posesión permitía a Ciro conectar directamente Persia con el occidente y le aseguraba una puerta hacia Egipto. Vamos a resumir todo lo posible los acontecimientos, tratando de centrarnos en las relaciones de Persia con Judá. No abundan los textos cuneiformes para esta época. En cuanto a la historia persa, los datos más abundantes provienen de los historiadores griegos, como Heródoto y Jenofonte. Respecto de Judá tenemos el testimonio de los libros de Esdras y Nehemías, e indirectamente el de Ester. Algunos documentos persas serán citados en su lugar. La historia de Judá es importante en este período por tener lugar en él no solo la restauración post-exílica sino también la conformación de buena parte de los libros bíblicos, sea como obras autónomas, sea como parte de un corpus. En esta época, a su vez, nace lo que se ha dado en llamar el "Judaísmo", esa cosmovisión centrada en la Ley, en la pertinencia a una raza o pueblo, en ciertos usos tradicionales (el sábado, la circuncisión, distinciones alimentarias) y en un monoteísmo estricto. En ese contexto ya podremos hablar de "judío", no ya de "judeo" (perteneciente a Judá) como venimos haciendo hasta aquí. II.2.- Cronología.
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S. Safrai, Das Jüdische Volk im Zeitalter des Zwiten Tempels, Neukirchen-Vluyn, 1978 (Information Judentum 1). Citado por: Stephan de Jong. Op. Cit., p.121.

Capítulo extraído de José Severino Croatto. Las Culturas del Antiguo Próximo Oriente. (Desde los orígenes hasta la conquista de Jerusalén 63 a.C.). EDUCAB – ISEDET, Buenos Aires, 1994, pp.233-250.

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Egipto Grecia Judá Persia 558 Amasis 550 Ciro (¿?530) 530 Cambises II (530-22) 525 Psamético III Cambises 522 Dario (dinastía Smerdis (522-22) XXVII) Zorobabel I 521 Darío I 521-486 486 Jerjes (486-24 ) 485 Jerjes 464 Artajerjes I Artajerjes I (464-24) 458 Esdras 445 Nehemías 423 Dario II (423-44) 404 Amirtas (din. XXVIII) Artajerjes II (404-358) 398 Nefertitis I (din. XXIX) ¿Esdras? 391 Psammutis 378 Nectanabo I (XXX) Nefertitis II 361 Tajos 359 Nectanabo II 358 Artajerjes III (358-38) 341 Artajerjes III 338 Arses Darío III (338-30) 335 Dario III 333 Alejandro 332 Alejandro en Menfis 331 Alejandro en Babilonia II.3.- La segunda parte del Siglo VI. II.3.1.- La liberación de los exiliados judeos (538 a.C.). Al final de su año de ascensión al trono de Babilonia (539) Ciro se retira de esta capital (donde deja como gobernador a Gúbaru/Gobrias) y reside en Ecbátana. Desde su palacio en esta ciudad promulga en su primer año (538 a.C.) el edicto de restauración del templo de Yavé en Jerusalén. El texto de Esdras 6:3-5 contiene dos datos significativos: a) los gastos de la construcción corren por cuenta de "la casa del rey (la administración persa)"; b) el ajuar cúltico llevado por Nabucodonosor a Babilonia debe ser devuelto a Jerusalén (para el inventario, ver Esdras 1:9-11a). Los vasos sagrados son el equivalente de las estatuas de los Dioses que los conquistadores solían "deportar", como sabemos. De ahí la relevancia de esta devolución. Notable es el hecho de que Ciro encomienda esta tarea a Sesbasar (1:8; 5:14.16), el cual es llamado "el príncipe para Judá (hannasî‟ lîhsdâ)" en 1:8; y lleva el título de "gobernador (peja') en 5:14. Su nombre propio, por otra parte, es babilonio: tal vez samas-apal-usur ("que S. guarde al heredero") o Sin-ab-usur ("que S. guarde al padre"). No hay motivo para dudar de su pertenencia judea; por esto mismo señala hasta qué punto los exiliados se habían asimilado al contexto cultural babilonio. ¿Quienes regresan del exilio en esta primera oportunidad? La única alusión, imprecisa, está en Esdras 1:5-6, donde evidentemente se quiere hacer un paralelo (teológico) con la salida de Egipto (comp. Éxodo 3:22; 11:2; 12:35s). Después de cincuenta u ochenta años de residencia en Babilonia, lo que significa que los primeros exiliados ya no están, los hijos de éstos no deben tener mucho interés en volver al país de sus padres. Como si hubieran entendido el mensaje de Jeremías (29:4-9) cuando recomendaba a los recién deportados afincarse sin temor en Babilonia. Ahora bien, ¿cual es el motivo principal por el que Ciro otorga a los judeos el permiso para reedificar su templo y salir de Babilonia con ese objetivo, a la luz de Esdras 1:3? II.4.- Ciro y la administración persa El devolver cautivos de los caldeos (babilonios) a sus lugares de origen (según la inscripción del ‗cilindro de Ciro‘) debe entenderse como un gesto político. Babilonia no es ya el centro del nuevo imperio y conviene deshacerse de un posible foco de conflicto; segundo, un acto tal de benevolencia lo deja bien a Ciro; tercero, en el caso de Judá - al gobierno persa le interesa tener un país "amigo" en una región de alta significación geopolítica, sobre la frontera con Egipto, un objetivo político-militar que pronto será logrado (con Cambises). De modo que la restauración de Judá - sin rey por otra parte - obedece en primer lugar al proyecto imperialista persa. Hay que tenerlo en cuenta. Al principio de su reinado Ciro está en Ecbátana (Agamátanu en los textos cuneiformes); lo sabemos por una tableta de contenido económico de septiembre del 537 a.C. El sitio queda en el norte, en el territorio de la antigua Media. En algún momento traslada la capital a Parsagarda (o Pasargada), mucho más al sur, no lejos del Golfo Pérsico. Una inscripción allí encontrada dice: ―Yo soy Ciro, el rey, el aquemémida‖. Esta inscripción parece anterior al "imperio" persa (¿época de las primeras conquistas?), vista la modestia del título aislado de "rey". En otra, en cambio, leemos: ―Ciro, gran rey, aqueménida‖. Luego, para su tumba, se había hecho grabar esta inscripción: ―Aquí yazgo yo, Ciro, rey de reyes‖. El nombre de la ciudad significa "campamento de los persas", y debe provenir de la tribu real que llevó a los persas a esta zona desde el norte. Los santuarios y los palacios de Parsagarda revelan un arte y logros culturales de notable madurez. Una característica es la arquitectura en madera, el uso de columnas del mismo material sobre bases de piedra, la adopción de los toros y

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genios alados asirios, etc. Aunque muy arruinada, esta ciudad es superior en varios aspectos a la más grandiosa Persépolis (más al SO.) que le sucederá. Ciro muere sorpresivamente en una acción de ataque contra invasores del NE. Antes de ir personalmente a la guerra, había dejado al príncipe heredero, Cambises, como rey de Babilonia. Es enterrado en la tumba para él preparada en Parsagarda. En el aspecto administrativo hay que mencionar la división del imperio en satrapías. Ciro había logrado tener en sus manos el imperio hasta el momento más grande. De los asirios había adoptado la división de los territorios conquistados en provincias, gobernada cada una de ellas por un equipo de subordinados, íntimamente conectados con el poder central. La principal diferencia entre las provincias asirías y las veinte satrapías persas establecidas por Ciro radican en que éstas representan territorios mucho más extensos que las monarquías anteriores. El sátrapa (jsatrapavan "protector del reino") es en la práctica un monarca, encargado de la administración civil y de la ocupación laboral de los súbditos del imperio. Para evitar su acción independiente del poder central Ciro instituye algunos cargos subordinados directamente al rey persa: el de secretario (ver Ester 3:12; 8:9), el encargado de las cuestiones financieras y el general al mando de la guarnición local: otro inspector es el "ojo del rey", encargado de visitar anualmente cada provincia. Es interesante notar que en los dos pasajes citados del libro de Ester aparecen el rey (mélek), los secretarios (soferîm), los sátrapas ('ajasdarpanîm) y por fin los gobernadores (pajôt) al frente de países (medinôt) con los príncipes (sarîm) relacionados con grupos linguísticos (el texto de 3:12 es mas preciso). En Esdras 1:8 se menciona al tesorero (gizbar, en persa antiguo ganzábara). De las veinte satrapías centrales y occidentales. La quinta, Abar Náhara (cabar-nahará en Esdras 4: 10ss), es la que incluye la provincia de Judá (Yahûd). Datos sobre la administración persa nos vienen de las numerosas tabletas cuneiformes encontradas en Babilonia y en Susa (Elam), dos centros de larga tradición literaria. Los persas inventan un alfabeto de signos cuneiformes para sus inscripciones y uno para otra cosa; la vida diaria y los usos administrativos se conocen por los textos escritos en elamita, acádico o arameo. Se trata de documentos económicos y comerciales, prestamos, listas de objetos (vestidos sobre todo). En varias ciudades de Babilonia se encontraron miles de tabletas de las épocas caldea y persa de contenido administrativo, social y económico, más centenares de cartas y de altos oficiales del reino. Entre los documentos cabe citar préstamos de semillas, alimento y plata; contratos comerciales, venta de casas o campos, recibos del pago de alquileres, venta de esclavos, listas de personas, informe de oficiales, registros de juicios y decisiones judiciales. Toda la vida de los babilonios, nobles y gente común, pasa ante nuestros ojos en todos sus aspectos. Conviene añadir algunas líneas sobre la vida social y económica en los territorios babilonios, donde están los judeos de la época caldea y persa. Como antes, la sociedad está estratificada. Los numerosos documentos de la región babilonia indican que hay familias de nobles cercanos al poder, artesanos y profesionales, banqueros, administradores de los templos, altos oficiales de gobierno, jueces, sacerdotes y toda clase de funcionarios en una sociedad bastante compleja. Los ciudadanos libres se reúnen en asamblea (pujru) para tomar decisiones judiciales. La administración ordinaria está en manos de un concejo (kinistu), un cuerpo de unos 25 dirigentes locales. El trabajo forzado sigue en uso, especialmente para el mantenimiento de los canales, esenciales a la vida económica del país. Los textos registran con cuidado los nombres de la gente empleada en dicho trabajo, de quienes mueren o se escapan, o el suministro de cebada y dátiles como alimento. La mayor parte de los impuestos se recaudan en especie; hay un diezmo anual para el estado: el transporte por río o canales es muy usado, pero se debe pagar un peaje. Hay un aumento considerable de esclavos, que van reemplazando las tareas de gente libre. Personas libres pueden llegar a ser esclavos por deudas o por crímenes cometidos, o por padres empobrecidos (recordemos una vez más el dato de Nehemías 5:1-5). Nombres extranjeros indican que también hay esclavos provenientes de la guerra o llevados del exterior. La compraventa de esclavos es el contenido de la gran mayoría de los documentos recuperados, los que atestiguan sobre el aumento de la población de esclavos en este tiempo. La conquista persa no modifica seriamente la vida comercial de los babilonios. Doce días después de la muerte de Nabonido ya se expiden documentos comerciales datados por el año de accesión de Ciro. Las mismas familias de antes dominan los negocios y la administración. La tasa de interés del 20% anual continúa, así como la tendencia alcista en los precios que ya se notaba al final del período caldeo. Los precios son altos y el salario mensual bajísimo (de 1 siclo, en acádico siqlu, menos de 10 gramos, generalmente de plata). La mayoría de los productos agrícolas se venden por peso, pero los granos, esenciales en la dieta cotidiana, lo son por medida de volumen. El producto principal de Babilonia es la cebada, cultivada en los grandes dominios pertenecientes sobre todo a los templos. Estamos especialmente informados sobre el Eanna, el templo de la Diosa Istar de Uruk. Un documento registra por ejemplo la cantidad de c. 1.700.000 litros de cebada, una cifra que habla de la capacidad productiva de la economía babilonia. Al comienzo del período persa, un sueldo puede alcanzar para unos 70 litros de cebada y unos 100 de dátiles. El aceite de oliva (barato) no se da en el clima caliente de Mesopotamia; su substituto el de sésamo, muy caro. Sólo la clase acomodada puede usarlo como alimento y los ricos también como ungüento o remedio; sólo los templos pueden disponer de el para las lámparas, lo que en Siria o Palestina es un uso común.

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Los vinos son para los ricos y son importados del NO, de Asiria o de la provincia de Transeufratene (Abar Náhara), o sea Siria septentrional o también Palestina. Los de Babilonia son de baja calidad. La gente común debe contentarse con alguna "bebida fuerte", sobre todo de dátiles. También se conoce la cerveza. Los textiles se fabrican sobre todo de lana de ovejas y cabras, criadas con mucho cuidado. Un texto que registra la entrada de un solo templo menciona cinco toneladas de lana de oveja y más de cien kilos de la de cabra. Otro templo recibe casi siete mil ovejas de una vez. Este monopolio de los templos eleva los precios; por un siclo se puede comprar apenas un kilo de lana. Los ricos pueden pagar hasta quince siclos (más que un sueldo anual de un trabajador) por medio kilo de lana teñida. Un campesino no puede comprar más que un vestido nuevo por año. El lino, cultivado desde antiguo en Egipto, lo es sólo ahora en Babilonia y es muy caro: por cien tallos se debe pagar un siclo: ¿cuánto costará hacer un vestido de tela de lino? Los animales son caros (en tiempos de Ciro una oveja cuesta unos dos siclos, o sea dos mensualidades) y pocos pueden comer carne roja. Los de tiro, necesarios paro el campo, pertenecen casi en su totalidad a los dominios de los templos, de donde hay que alquilarlos junto con un siervo y el hierro necesario para fabricar el arado. Un asno o una mula nunca cuestan menos de cinco o diez siclos, de medio a un año de sueldo. Las casas comunes son de adobe o ladrillos crudos (una tableta registra el encargo de una partida de 25.000), mientras que los templos y los palacios pueden ser construidos de ladrillos cocidos, muy caros (50 ó 100 por ciclo) por la escasez de combustible en Mesopotamia. El cedro y el ciprés son importados de Siria y su precio es alto: se usan para los techos. Un tirante de ciprés cuesta un siclo, precio que apenas alcanza para cinco kilos de cedro. Todos los metales son importados, pero son vendidos a precios relativa y llamativamente, bajos. Los terrenos también son caros: muchos tienen que alquilar. En el período caldeo un lote con casa costaba de promedio 15 siclos por qanu o caña (= un poco más de 3 mts2): durante el reinado de Darío costará unos 40. Pero si se alquila, los precios también son altos: bajo los caldeos se podía alquilar una casa por 10 siclos, pero bajo Ciro cuesta 15 y costará 20 o más con Darío y hasta 40 en tiempos de Artajerjes I. Ante esta situación es necesario el crédito y por eso la actividad bancaria crece notablemente. El negocio de los préstamos está en manos de los templos. Pero desde la época neobabilonia aparecen los bancos privados. Se conocen dos familias de banqueros de Babilonia. El interés promedio es del 20%. Muchas veces no hay intereses pero sí garantías en forma de prendas o empeños sobre bienes que el acreedor puede usar hasta la devolución del crédito. Esta breve descripción nos ayuda a "imaginar" la condición de vida de los judeos exiliados en Babilonia durante la hegemonía caldea y persa. Recordamos que no parecen ser muchos los que retornan en el 538, cuando se decretó el edicto de Ciro sobre la reconstrucción del templo de Jerusalén.
CUESTIONARIO. Según el planteamiento del autor: 1.- ¿En qué año y por qué causa Ciro el Persa conquistó Babilonia? 2.- Mencione las fuentes bibliográficas que permiten reconstruir la historia del Imperio Persa. 3.- ¿Por qué razón es importante para Judá la influencia de la política internacional Persa? 4.- ¿En qué año se promulgó el ‗Edicto de Ciro‘? 5.- ¿Qué medidas fueron tomadas para llevar a cabo las ordenanzas de Ciro dirigidas a Judá? 6.- Describa el origen y genealogía del primer encargado de reconstruir Jerusalén. 7.- Describa el ambiente y motivación de los que regresaron del exilio en el primer intento. 8.- ¿Cuáles son las causas políticas que motivaron a Ciro a decretar el regreso de los exiliados a su tierra de origen? 9.- ¿Cómo se llama la ciudad que construyó Ciro? 10.- Describa en qué consisten las ‗Satrapías‘. 11.- ¿A cuál Satrapía corresponde la región de Judá? 12.- Mencione los diferentes cargos administrativos del sistema de gobierno Persa. 13.- ¿Cómo se llama la escritura que inventaron los Persas para escribir sus asuntos públicos? 14.- Describa la vida social y económica del Imperio Persa. 15.- ¿Por qué razón los Persas continúan empleando el trabajo forzado? 16.- Describa el ambiente económico y el costo de la vida en el sistema Persa. 17.- Describa el costo de las construcciones y terrenos en Mesopotamia en la época Persa. 18.- Describa el sistema bancario impulsado por los Persas.

II.5.- Cambises y la conquista de Egipto Cuando la conquista de Babilonia en el 539 Cambises, el hijo mayor de Ciro, ya es hombre maduro y es asociado a su padre como rey de Babilonia y encargado de las Fiestas del Año Nuevo. En la primera de éstas, el 27 de marzo del 538, es recibido por el sumo sacerdote de Nabû. Cuando toma las manos de este Dios, él le entrega el cetro de la justicia. Pero Cambises no opera en la misma Babilonia sino en Sippar, más al norte. Documentos allí encontrados nos muestran una gran actividad administrativa. En Babilonia la gente se acostumbra a Cambises como rey y de hecho este asume el título de "rey de Babilonia", quedando Ciro con el de "rey de los países". Cuando a la muerte de Ciro "toma las manos del señor (Marduc)" en la fiesta del Año Nuevo del 26 de marzo del 530, los documentos comerciales empiezan a ser fechados con los dos títulos antes mencionados. En septiembre del mismo año del propio Cambises asume la titulatura completa. De inmediato se prepara para la conquista de Egipto, el último de los cuatro imperios todavía fuera del control persa, Media, Lidia y Babilonia ya habían sino anexados por Ciro.

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En el país del Nilo había terminado su reinado el faraón Amasis (56826), quien contaba con la alianza de Fenicia y sus satélites, como Chipre. Cabe remarcar especialmente la alianza con el dueño del mar Egeo. Polícrates de Samos (una isla frente a Efeso). Pero de a poco todos estos aliados se pasan a los persas. Los mismos árabes alquilan camellos para atravesar el desierto. En poco tiempo Cambises está en el Delta, donde recibe la noticia de la sucesión de Amasis a Psamético III (525). Temprano en este año Cambises ya está en Menfis. El lucrativo comercio entre Egipto y Grecia está bajo control persa. La mitad del mundo griego está también en sus manos. Pero fracasa una campaña contra Cartago en el norte de Africa por la negativa de los fenicios de atacar a una de sus ciudades coloniales. Tampoco puede conquistar Etiopía al Sur de Egipto, por falta de infraestructura logística, a lo que parece. Egipto queda constituido como la VI satrapía, con el nombre de Múdraya (= Musru), con la capital en Menfis y el límite Sur en la isla de Elefantina, donde se establecen muchos judeos mercenarios. Cambises se hace representar vestido a la egipcia y se autoproclama "rey del Alto y del Bajo Egipto..., hijo de Re..." como para legitimar su dominación. Después de tres años de residencia en Egipto, deja el país a comienzos del 522 (nombrando como sátrapa a un pariente suyo) y se dirige a Persia. Todavía en Palestina, cerca del Monte Carmelo, tiene noticias de la rebelión de su hermano Smerdis (forma griega de Bárdiya). De marzo a Julio del 522 Smerdis ya es reconocido como rey por todo el imperio, lo que hace sospechar que había descontento general contra Cambises, no tanto por quedarse en el lejano Egipto como por los pesados impuestos y las obligaciones militares, que Smerdis suspende por tres años. Pero su falla de sensibilidad religiosa (hace destruir los santuarios locales) le trae la enemistad de la nobleza feudal. El 29 de septiembre del mismo 522 es asesinado por Darío en territorio de la satrapía de Mada (= Media). II.6.- El imperio persa bajo Darío I (521-486) Darío (forma griega, derivada del persa Darayávaus) es un usurpador, pero desciende también él de la familia aqueménida por la línea mas antigua (la otra estaba representada por Ciro, Cambises y su hermano Bardiya). Es hijo de Histaspes (persa Vistaspa) y nieto de Arsames (Arsama). Histaspes había sido quien ya desde años antes le diera hospedaje a Zoroastro en Persia cuando este había tenido que salir de su habitat en las montañas del noroeste del Irán. Se convierte a la doctrina de Zoroastro, centrada en la figura del Dios Ahura Mazda ("Señor sabio"), en la verdad y la esperanza de inmortalidad después de la consumación final. No entrañará que luego Darío, en sus inscripciones, ponga todas sus leyes y actos bajo el patrocinio de Ahura Mazda, a quien atribuye toda clase de títulos divinos. Tampoco extrañara la influencia del profeta Zoroastro en la Persia clásica y en lo que después se llamara mazdeísmo. Darío busca legitimar su toma del poder por el favor de Ahura Mazda: ―Estos son los países que me obedecen; por el poder de Ahura Mazda, yo soy su rey.‖ A continuación cita las 23 satrapías, como para hacer creer que su accesión al trono había sido pacífica. Pero la realidad es otra; pocos sátrapas aceptan su autoridad, rebelándose o quedando indiferentes la mayoría restante. Cabe destacar la rebelión de Babilonia, el 3 de octubre del 522, donde es instalado rey "Nabucodonosor" III, pretendido hijo de Nabonido; pero aquella es sofocada y para el 22 de diciembre las tabletas ya son fechadas en el año del comienzo del reinado de Darío, rey de Babilonia, rey de países". También se levanta Parsa (= Persia), Elam, Media, Asiria, Partia, etc, y el mismo Egipto. La recuperación le lleva de septiembre del 522 a noviembre del 521, terminando con la de Babilonia, donde una nueva sublevación había puesto en el trono, desde el 7 de septiembre, a otro supuesto "Nabucodonosor" (IV). Desde el 21 de marzo del 521 encontramos un nuevo sátrapa en Babilonia: Hustnu (Histanes para los griegos), a cargo también de la satrapía de Abar Náhara (Siria-Palestina). En el 520 Darío hace grabar su autobiografía (centrada en las conquistas iniciales de su reinado) en una altísima roca sobre el camino que une a Babilonia con Ecbátana. Se la conoce como la inscripción de Behistún, escrita en las tres lenguas oficiales que emplean el cuneiforme: persa, elamita y acádico. Esta larga inscripción fue en el siglo XIX una clave para el desciframiento del cuneiforme. El Dios Ahura Mazda y el rey Darío aparecen allí con sus símbolos de poder. En este momento Dario ya está en posesión de la mayor parte de Asia occidental. Como administrador por instinto y buen organizador, promulga una nueva ley y piensa en una nueva capital. Para las normas jurídicas se inspira extensamente en el código de Hammurapi, imitando su fraseología. Tal vez usa la estela original donde está escrito el código y que está en el templo del Dios Insusinak en Susa, donde fue descubierta, o una copia en babilonio. No poseemos el texto de la nueva legislación, pero hay alusiones en otros documentos. En una tableta babilonia del 519 leemos: "de acuerdo a las leyes del rey" (en un documento de venta de un esclavo). La expresión es data sa sarri; en lugar de la familiar "juicios" se emplea la palabra irania dat, que reaparece en hebreo en el libro de Ester (1:8.13.15; 2:8.12, etc.). En Esdras 7:26 la fórmula datá' di mulka' (en arameo), "la ley del rey", es idéntica a la babilonia ya mencionada. Otra de las muchas referencias a la nueva legislación la vemos en la gran inscripción de Naqs-i-Rustam, donde Darío atribuye a Ahura Mazda la inspiración de la nueva ley: “¡0h hombre! lo que es el mandato de Ahura Mazda, que no te repugne; no te apartes de la verdad, no te rebeles.” (A 6). En otra inscripción dice:

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“Puse a cada uno en su lugar, y (todos) temieron mis propios juicios, de tal manera que el poderoso no mate y no lastime al múskinu (siervo feudal)”. Como Hammurapi había puesto un prólogo y un epílogo a su código, donde aparece él como "rey de justicia", así también Darío dice en su epílogo: “Darío el rey dice así: bajo la protección de Ahura Mazda, yo soy de esta manera: amo lo que es recto y odio lo que no es recto...; odio al hombre que decide por la mentira...; a todo el que hiere, castigo de acuerdo con lo que hirió; nunca ha sucedido que quien ha herido no haya sido castigado; del hombre que habla contra la verdad nunca confío ni en una palabra.” (Naqs-i-Rustam B). Sobre la vigencia de las leyes persas en todo el imperio tenemos el testimonio del libro de Ester 1:13-15 (en el v. 19 se alude a "la ley de los persas y medos"). En el 218 todavía se citan las ordenanzas de Darío, lo que muestra su influencia. Para los judeos, las capitales del imperio persa son Babilonia. Ecbátana (Esdras 6:2) y Susa (Nehemías 1:1; Ester 1:2, etc.). Los textos bíblicos no conocen Persépolis. En Babilonia Darío ocupa el ex-palacio de Nabucodonosor y luego edifica el suyo propio, incorporando muchos elementos arquitectónicos o técnicos de los babilonios. Luego se traslada a Susa, menos céntrica respecto del imperio pero más cercana a la patria persa y mejor ubicada que Ecbátana o la misma Persépolis. Su riqueza le viene del comercio con el Golfo Pérsico. La ciudad es rodeada por dos ríos que corren hacia el sur, uno de los cuales es el Ulay (Eulacus en los escritores clásicos), mencionado en Daniel 8:2.16. Susa no es una nueva fundación, puesto que existe desde el 4º milenio. Pero Darío construye en ella una ciudadela fortificada con su palacio, al estilo babilonio. En inscripciones encontradas en Susa relata detalles de la construcción y menciona las satrapías de donde importa los materiales y los técnicos profesionales. Es los documentos son valiosos para conocer las producciones regionales, la explotación o empleo de mano de obra muy variada y la organización administrativa persa. Después de todo, sin embargo, Susa es una ciudad extraña en un país extraño (elamita), con un clima insoportable en verano. Darío piensa en una residencia hecha por el en su propio país. Parsagarda está demasiado ligada a la memoria de la otra rama de la dinastía aqueménida (CiroCambises/Bárdiya). Así nace la idea de Persépolis, más al SO. El nombre orginal es Parsa (= Persia), pero los griegos la llamaron Persépolis o "ciudad de los persas". La ciudad es grandiosa, con un plano nunca completado. Las tabletas allí exhumadas datan desde el 512 hasta el 494, pero la mayoría cubren los años 503-497. Cosa notable, aquéllas no están escritas en persa como las inscripciones sino mayormente en elamita (con muchos vocablos persas), pero hay algunas en otros idiomas y en especial hay que mencionar varios centenares escritos en arameo (como escritura lineal, no cuneiforme, se adapta mal a la tableta de barro cocido) que nos dan una idea de cómo es el alfabeto arameo en la época levemente anterior a Esdras. Pero son las inscripciones y los bajorrelieves del palacio los que nos informan sobre la construcción de Persépolis. Una de aquellas, grabada c.513 sobre un enorme monolito, sirve de dedicación al Dios persa: Gran Ahura Mazda, jefe de los Dioses, el que ha establecido a Darío como rey y le ha dado el reino. Por el favor de Ahura Mazda Darío es rey. Dice Darío el rey: 'este país Parsa, que Ahura Mazda me ha concedido a mi. Que es hermoso, que posee buenos caballos y buena gente, por gracia de Ahura Mazda y mía, Darío el rey, no tiene miedo de ningún enemigo'. Dice Darío el rey: 'Que Ahura Mazda me ayude con todos los otros Dioses, y que Ahura Mazda proteja este país de cualquier borda enemiga, del malhechor y de la Mentira...'. Yo soy Darío, el gran rey, rey de reyes, rey de los numerosos países, hijo de Vistaspa, el aqueménida. Esta inscripción en persa, sigue en elamita refiriéndose a la construcción de la fortaleza por orden de Ahura Mazda, terminando en acádico con estas menciones: “Parsa, Mada (= Media y los otros países de otras lenguas, de la montaña y de la llanura, de este lado del Río Amargo (= el Golfo Pérsico) y del otro lado del Río Amargo, de este lado del desierto y del otro lado del desierto”. Para las referencias a lenguas y países, recuérdese el lenguaje de Ester 1:22; 3:12. Veamos ahora que pasa en el extenso imperio de Dario. Egipto está en rebeldía y debe ser reconquistado. Pero para ello Darío ha de asegurarse el paso por Siria-Palestina, que - como señalamos - forma una sola satrapía con Babilonia (desde Ciro, en el 535). Las rebeliones de los dos "Nabucodonosor" en Babilonia no aseguraban la fidelidad de la región de Abar Náhara (Transeufratene). En ésta, Judá o provincia de Yahud es un punto estratégico para la reconquista de Egipto, como lo había sido para su primera conquista con Cambises. En la corte de Darío está Zorobabel, nieto de Joaquín por Sealtiel (Ageo 1:1, etc.; Esdras 3:2; 5:2; Nehemías 12:1) o por su hermano Pedayas (según 1Crónicas 3:17-19). Es enviado a Judá como gobernador (pejá‟, cf. Ageo 1:1). Pero su instalación aquí es aprovechada por el profeta Ageo para una serie de oráculos que se escalonan de agosto a diciembre del 520, durante el 2º año de Darío, y en los que se exhorta al gobernador, al sumo sacerdote y al pueblo a la reconstrucción del templo, anunciando una presencia especial de Yavé en él: el último oráculo, dirigido sólo a Zorobabel, es muy significativo del pensamiento

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del profeta: ―Yavé destruirá los reinos, tomará a Zorobabel y lo hará su sello‖ (2:21-23). Esto suena como a una declaración de independencia, reforzada por una serie de visiones de otro profeta. Zacarías (1:7-6:8, con relecturas posteriores), con alusiones a Zorobabel como "germen" (3:8; 6:12), tal vez una alusión al nombre del gobernador como "simiente/descendencia de Babilonia". Que el proyecto de reconstrucción del templo tenga connotaciones políticas, se refleja en el desconcierto de Tattenay, gobernador de Transeufratene y sus colegas (Esdras 5;3ss). Tattenay aparece en un texto legal babilonio (como ―Tattannu, gobernador (pajatu) de El-Otro-Lado-del-Río" = Transeufratene). El documento es del 5 de junio del 502 = del 23 del mes segundo del 20, año de Darío. Ahora estamos en el 2º año de Darío, el 520/19. Si es el mismo personaje, está en esas funciones por al menos dos décadas. Pero otros textos legales cuneiformes de Babilonia registran a Ustanu "gobernador de Babilonia y de El-Otro-Lado-del-Río" desde el 21 de marzo del 521 hasta por lo menos junio/julio del 516. Ustanu es el sátrapa de las dos regiones unificadas y se supone que Tattenay es su subordinado, aunque en Esdras 5:6ss éste se dirige directamente a Darío. Con todo, según 6:1 "por orden del rey Darío se investigó en los archivos del tesoro conservados allí en Babilonia", lo cual indica que aquí está el centro administrativo principal de Judá. Sin embargo, como Darío se había trasladado a Ecbátana antes de su primer año oficial, se investiga también allí, donde por suerte aparece una copia (dikroná – ―memoria" en arameo) del decreto de Ciro (ver Esdras 6:2b). Darío no puede desconfiar de las acciones en Judá, visto el respaldo dado por el mismo Ciro y obliga a Tattenay a dar apoyo a las obras en Jerusalén (vv. 6-12). Estas, que habían comenzado el 21 de septiembre del 521 (Ageo 1:1215) se terminan el 1 de abril del 515, al final del 6º año de Darío (Esdras 6:15). La inmediata celebración de la pascua al comienzo del año siguiente (fines de abril del 515, cf. vv. 19ss) no puede dejar de tener resonancias liberacionistas. Llama la atención el hecho de que Zorobabel desaparece súbitamente de las fuentes bíblicas, ni hay más rastros de la dinastía davídica. ¿Se había rebelado y Darío lo había "liquidado"? La dedicación del templo del 515 parece posterior, con los ánimos en otra actitud respecto de Persia ("Asiria" en Esdras 6:22), lo que puede ser un dato más teológico que histórico; o si es histórico, nos indicaría que el proyecto "sacerdotal", centrado en el templo, está en última instancia apoyando el proyecto persa. Sea como sea, la campaña de Darío para afirmar su autoridad en Egipto (519-518) supone asegurada la situación en la provincia de Judá. Sobre ésta no tendremos más noticias bíblicas hasta el 7º año de Artajerjes (el 458 si es el primero, o 398 si es el segundo). Dario continúa sus conquistas. La de la India occidental le permite formar en el 513 la satrapía de Hindus (= India) y conectarla marítimamente con Egipto, donde hace completar la excavación del canal que une el Nilo con el Mar Rojo, que el faraón Necao no había podido concluir. En cinco grandes estelas de granito, y en las tres lenguas de escritura cuneiforme, pone la magna obra bajo la advocación de su Dios: “Yo soy un persa. Desde Parsa tomé Egipto. Ordené excavar este canal desde el río, Nilo de nombre, que corre en Egipto, hasta el mar que va desde Parsa. Luego este canal fue excavado según ordené, y naves pasaron desde Egipto a través de este canal hasta Parsa, como era mi voluntad”. En el reverso aparece la versión egipcia: con un lenguaje que recuerda el de las conquistas de la dinastía XVIII, se celebra las de Darío. Sigue la lista de las satrapías. Darío es el rey de reyes, hijo de Vistaspa, gran rey, pero lleva también todos los títulos antiguos de Egipto; se lo hace hijo de la Diosa Neit, imagen de Re, el Dios que lo puso en el trono. Al final se alude a la construcción del canal. En otras campañas, Darío somete en el 513 la Escitia europea (satrapía de Saka Paradraya) al Norte del Mar Negro, luego Libia (satrapía de Pútaya) en el 512. En este mismo año está en Sardes (satrapía de Sparda), donde deja a su hermano Artafrenes como sátrapa antes de volver a Susa. Los griegos del Asia Menor ya están incorporados al imperio persa; queda por anexar la Grecia europea. Pero esta tarea no es fácil, ya que la aliada Atenas (por enemiga de Esparta, enemiga acérrima a su vez de Persia) se vuelve contra los persas. Los jonios se rebelan (499 al 493) con el apoyo de ciudades de Grecia. Darío piensa que la independencia de Grecia es una amenaza para la seguridad del imperio en su parte occidental. Confiando en su poder y en las simpatías de que goza en Grecia, exige la sumisión de diversas ciudades, lo que obtiene sin dificultad. Pero hay recalcitrantes, para los cuales envía una flota en el 490. Esta llega a las puertas de Atenas, en Maratón, pero allí es rechazada. Este fracaso se explica por la mala actuación del comandante persa. Así, la anexión de Grecia al imperio persa queda diferida, si es realmente un objetivo buscado por Darío. Darío muere en noviembre del 486, dejando el imperio en manos de su hijo Jerjes (486-65), ya designado heredero varios años antes y residente en Babilonia. Es el primogénito de Darío desde su accesión al trono. Antes de dejar la figura de Dario, hay que señalar que su reforma administrativa (el sistema de satrapías con sus diferentes representantes) se completa desde el 519 con otra jurídica, mediante la introducción de un sistema uniforme de pesas y medidas, y desde el 493 con la innovación de la moneda (con su valor simbólico y no real). Esta reforma económica es necesaria para la estabilidad del imperio, al que al mismo tiempo ayuda a unificar.

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Pero la estabilidad económica se consigue luego de una gran inflación, la que a su vez prepara una desintegración futura. Por último, señalemos que los textos cuneiformes de Babilonia revelan el aumento progresivo de una población aramea y sobre todo, como novedad, una invasión de residentes iranios (persas). En el aspecto comerciaI sobresalen las referencias a Elam, la región más cercana. II.7.- Los siglos V y IV La exposición anterior sobre Darío I fue extensa, por ser él una figura paradigmática del imperio persa y para que el lector sospeche al menos la capacidad política y administrativa de los persas. También Jerjes, tenido en nuestras historiografías por un monarca débil y mal estratega en su guerra con los griegos, sabe retener el imperio creado por Darío, completa las obras de la grandiosa capital de Persépolis con sus magníficos bajorrelieves, hace una reforma religiosa y amplía aun más las fronteras del inmenso imperio de su padre. Ya al principio de su reinado, dice en una inscripción: “Un gran Dios es Ahura Mazda, el que creó esta tierra, el que creó al hombre, el que creó la paz para el ser humano, el que hizo rey a Jerjes (su nombre persa Jsavarsa alude al 'guerrero'), único rey de muchos, un sólo señor de muchos. Yo soy Jerjes, el gran rey, rey de reyes, rey de países que tienen mucha gente, rey en esta gran tierra lejana y ancha, hijo de Darío el rey, aqueménida, persa, hijo de persa, ario, de simiente aria. Dice Jerjes el rey: por el favor de Ahura Mazda, éstos son los países de los que soy rey, fuera de Farsa (= Persia)”. II.7.1.- Realizaciones de Jerjes Serias dificultades abren su reinado: tumultos en el Irán debidos a una oposición religiosa, lo que lo lleva a prohibir el culto de otros Dioses (los devas, ahora tomados como demonios) y reafirmar el de Ahura Mazda y su atributo esencial, la Verdad (= arta); para inculcarlo, llama a su hijo y sucesor Artajsatra (= Artajerjes), o sea "reino de la Verdad". Hay una rebelión en Egipto desde su mismo año de accesión al trono (486). Esto repercute en Judá, donde "el pueblo de la tierra" (¿grupo nacionalista?) se opone a la realización del proyecto persa y al de la reconstrucción del templo de los regresados de Babilonia. Es un dato aislado, parte de una fuente perdida y ahora insertado en otro contexto posterior, de la época de Artajerjes (Esdras 4:6, un solo versículo). Jerjes pasa por Judá antes de fin de año del 485. En enero del 484 ya ha recuperado Egipto. Al revés de Darío, Jerjes recusa tomar los títulos faraónicos. Y al revés de la práctica política persa de sus antecesores, no deja a los reyes locales en los países conquistados. En Egipto, por ejemplo, instala como sátrapa a su propio hermano Ajemenes. En Babilonia, entre tanto, no hay discontinuidad entre los últimos documentos que mencionan a Darío (27 de octubre del 486) y los primeros de Jerjes (1 de diciembre), lo que indica una aceptación normal del nuevo monarca. Los escribas lo llaman "rey de Babilonia, rey de los países": pero algo sucede a nivel político, por cuanto al poco tiempo aquel título es precedido, en señal de subordinación, por el de "rey de Parsa y de Mada". De hecho, Babilonia se rebela mientras Jerjes está en Ecbátana. Documentos de las ciudades de Dilbat y Borsippa que van de agosto a octubre del 482 son datados con el nombre de dos personajes sucesivos que llevan el título de "rey de Babilonia", lo que significa desconocer a Jerjes. El castigo que recibe la ciudad es terrible. Las fortificaciones de Nabucodonosor, el templo de Marduc y la torre o ziggurat fueron dañados. Los historiadores griegos hablan de una destrucción total. Sin embargo, documentos encontrados y datados de la Época de los aqueménidas siguientes indican que el templo de Marduc en Babilonia y otros templos siguen en uso como centros cúlticos y también (sin que podamos convalidar su afirmación) que la estatua de Marduc, de 6 mts. de alto y 12 talentos (= unos 400 kgm) de oro macizo es fundida. En estas circunstancias o después Siria-PaIestina se divide de Babilonia y queda como satrapía independiente (Abar Náhara o Transeufrates). A ella se aludirá en los libros de Esdras y Nehemías (ver 3:4.1). El ejército persa esta formado por un contingente estable de diez mil soldados (persas, elamitas y medos), los "Diez Mil Inmortales", vívidamente representados en el apadana o hall con pilares de Persépolis. Sigue luego la infantería persa y contingentes de las distintas satrapías, cada uno bajo su propio sátrapa. Los relieves son inestimables para reconocer las costumbres (vestidos, vajilla, armas) de las diferentes regiones del imperio persa. De la Transeufratene están representadas especialmente las ciudades de Sidón, Tiro y Arvad. II.7.2.- Una colonia militar judea en Egipto Egipto contribuye con marinos, no con infantería (que no es su fuerte). Esta es formada probablemente por mercenarios. Por el azar de los descubrimientos arqueológicos poseemos información de una colonia militar estacionada en el sur de Egipto, en la isla de Elefantina cerca de la primera catarata del Nilo. Se trata nada menos que de un establecimiento de judeos. Forman una comunidad con sus familias, tienen casas aglomeradas en torno de su Dios nacional, Yahô (= Yavé). Usan fórmulas regulares en sus contratos. Escriben en arameo, la lengua oficial del imperio persa. Las fórmulas de los documentos se parecen más a las de Asiria que a las de Egipto. No son ciudadanos, sino que se llaman "arameos de Sin (=Syene, hoy Aswán) la fortaleza", o "arameos de Yeb (= Elefantina) la fortaleza". Su organización es militar, divididos en '"centenas" y éstas bajo el gobernador del nomo. En caso de pleito se recurre al sátrapa.

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Hay un subgobernador (sagan), escribas, tesoreros, policías, etc. El alimento es suministrado por el gobierno. En el 484 los judeos de Yeb reconocen el recibo, de parte de un barquero egipcio, de 55 medidas de cebada y porotos, las raciones para los soldados de dos "centenas". Estos documentos se extienden a lo largo del siglo V. Mas adelante citaremos algunos de la época de Darío II. Todos estos textos son importantes para el estudio de la lengua aramea, además de muchos otros aspectos de interés. Al antiguo arameo lo reemplaza desde Darío el llamado "arameo imperial", la lengua oficial de la parte occidental del imperio persa. Con pocas modificaciones permanece como tal y como lengua comercial y literaria del Oriente Próximo hasta ser reemplazado gradualmente a la caída del imperio persa en el siglo IV, por el griego, el persa, otros dialectos arameos y el árabe. La documentación principal del arameo imperial es precisamente de Egipto y de la colonia judea de Elefantina. El lote allí encontrado data por lo menos desde el 530 (la colonia existe según algunos desde el 580) hasta el 399. II.7.3.- Fracaso en la guerra con los griegos Jerjes toma la invasión a Europa como un asunto mayor, y por eso la dirige personalmente. La expedición se pone en marcha en el 480, pronto ocupa el Atica o bloquea la flota griega en la bahía de Salamina, pero un ataque sorpresivo de los atenienses destruye 200 navios persas, el tercio de la flota. Siguen otros fracasos, en Platea (479) y luego en Mícala (en Jonia). Los persas se retiran de Europa y pierden la satrapía de Tracia (Skudra). Grecia escapa a la anexión al imperio. La profunda conciencia griega de la democracia y la libertad había ayudado a repeler la invasión persa (resistencia que continúa algunos años más), pero se rompe al mismo (tempo un proceso de simbiosis de las dos culturas: Grecia se priva de darle al Oriente su filosofía y su arte, Persia de ofrecer su camino al monoteísmo ético (Ahura Mazda es el Dios de la justicia y de la verdad), un fenómeno hasta ahora circunscrito a Judá. En lo cultural, con todo, Persia (al menos su centro, Persépolis) se beneficia de la técnica y del arte de muchos pueblos sometidos. Según las inscripciones y los textos de archivos, profesionaIes de todas las regiones del imperio trabajan en las grandes obras; constructores babilonios, canteros jonios y egipcios, pintores lidios y egipcios, carpinteros carios y lidios, orfebres carios y egipcios, etc. En la arquitectura de Persépolis es visible la influencia siria (pórtico con columnas), egipcia (sala hipóstila o con columnas), jonia (canaladuras en las columnas) y otras. Las lenguas de los países se mantienen, mientras que la administración central adopta el arameo, ya internacional por la amplia difusión de los grupos arameos. Pero en Persépolis, junto a la cancillería aramea, la contabilidad es registrada en elamita. No conocemos mucho la vida literaria en el imperio persa. En la colonia judea de Elefantina se conservó una copia (incompleta) de la historia de Ahicar, una novela de contenido moralista originada en la época asiria (el protagonista actúa en la época de los reyes Senaquerib y Esarhadón). Los textos administrativos y económicos en elamita, en su mayoría de la época de Jerjes, nos dan información muy valiosa en cuanto a precios, jornales de trabajadores, obreros empleados en determinadas empresas estatales, tipo de tareas, organización del trabajo, etc. II.8.- Declinación de Persia. II.8.1.- Artajerjes l. Hacia fines del 465 Jerjes es asesinado en su lecho y le sucede su hijo Artajerjes I (464-424), detrás de este hecho están las múltiples intrigas de palacio fomentadas por los altos oficiales del entorno real. Por otra parte, los tributos exigidos a las satrapías y sus gobernaciones ya se habían hecho insoportables. Babilonia debe pagar 1000 talentos (3300 kgs) de plata anuales; la Transeufratene (en la que está comprendida la provincia de Judá) 350 talentos; Egipto con Libia y Cirene, 700; Arabia debe contribuir con 1000 talentos en especias y así sucesivamente. Esta fuerte demanda de plata y de oro va empobreciendo los países y prepara la reacción allí donde es posible. En el oeste, Atenas continúa la guerra y a partir del 460 apoya una rebelión en Egipto. Al este se adivina la pérdida de territorios en dirección de la India. Egipto es reconquistado y Chipre defendida. Artajerjes prefiere parar las hostilidades. Si el Artajerjes de Esdras 7:7 es el primero, el viaje del sacerdote y escriba Esdras tiene lugar en el 458 (el 7º año del rey persa). Esdras es una figura de confianza para Artajerjes, en cuya administración parece tener un alto cargo ("secretario/ escriba de la ley del Dios del cielo": safar datá‟ vv. 12.21). Es enviado oficialmente por el rey y sus siete consejeros "para inspeccionar en Judá y Jerusalén sobre la ley (dat) de tu Dios que está en tus manos" (v. 14). EI documento oficial - que tienen el tono de las tabletas de Persépolis, pero con retoques de propaganda israelita - continúa con una serie de disposiciones financieras (vv. 15-24) y Jurídicas (vv. 25-26). En el v. 24 se usan los términos técnicos para los nuevos impuestos que aparecen en los documentos contemporáneos de Babilonia (mindá, tributo en moneda; belô, impuesto en especie; halak, peaje). El clero esta exento de este gravamen. La relevancia de la misión de Esdras puede sospecharse por atenciones como ésta:

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“Yo mismo, el rey Artajerjes, doy este decreto (te‟em, del acádico têmu) a todos los tesoreros de Abar Náhara: 'todo lo que os pida el sacerdote Esdras, secretario de la ley de Dios del cielo, se lo daréis puntualmente hasta la suma de cien talentos de plata, den cargas de trigo, cien medidas de vino y cien de aceite; la sal se le dará sin tas" (7:21-22). Esdras encuentra el favor de sátrapas (¿por que en plural?) y de gobernadores de Abar Náhara luego que les presentara las leyes del rey (8:36), o sea, los decretos sobre su propia misión. ¿Trae Esdras un documento equivalente al Pentateuco? Su actuación junto con Nehemías (según Nehemías 8) supone la existencia del "libro de la Ley (torá) de Dios", pero puede tratarse de una interpretación del redactor del libro. Esdras desaparece de la escena: tal vez vuelve a Babilonia, no lo sabemos. Lo relevante en nuestro contexto es señalar que la misión de Esdras con el respaldo de Artajerjes, sirve para contentar a la comunidad Judea en un momento tan crítico como es la rebelión egipcio-ateniense. Esta es reprimida (457-454) y Atenas ve frenadas sus propias aspiraciones imperiales. Todo termina con un pacto greco-persa (la llamada paz de Callias, por el jefe de la embajada enviada a Susa en el 449): Persia reconoce la pérdida de las ciudades griegas del Asia Menor admitidas en el imperio ateniense y Atenas abandona sus planes de "liberar" las ciudades pertenecientes al rey persa. Con esto ya no puede apoyar a los rebeldes de Egipto o Libia. Otro hecho resonante es la sublevación del sátrapa de Abar Náhara. Bagabujsa (Megabysus para los griegos). Con la ayuda, diplomática más que militar, de los sátrapas de Egipto y de Babilonia se logra su sumisión a Artajerjes. En este marco tenemos otros datos respecto de Judá. Un grupo de judeos de Jerusalén desea reconstruir la ciudad y sus murallas, como preparación de una declaración de independencia. La misión de Nehemías se inscribe en este contexto. Recibe información de Judá sobre el estado de la gente y de Jerusalén (Nehemías 1:1ss). Como buen conocedor de las costumbres de la corte y sin revelar sus planes "políticos" (ver 2:3-5), logra arteramente el permiso para llegarse a Judá con todo el apoyo logístico y económico necesario (vv. 7-8). De inmediato se pone a reconstruir las murallas (2:11ss). Pero el gobernador de Samaria, Rejum, y su secretario escriben presurosos a Artajerjes alertándolo sobre la reconstrucción de Jerusalén, entendida explícitamente como un acto político de connotaciones subversivas (Esdras 4:8-23). La misma inquietud expresan los vecinos joronitas, amonitas, árabes y asdoditas (Nehemías 2:10.19; 3:33ss; 4:1ss; 6:1ss). Se rumorea incluso que Nehemías se está por hacer proclamar rey por medio de un grupo de profetas (6:6s). Pero en octubre del 445 la muralla está reconstruida (6:15). En el mismo año el historiador griego Herodoto (de Halicarnaso, en Asia Menor occidental) recita en Atenas su relato de la guerra victoriosa de los griegos contra los persas. Y en ese mismo año también recomienza la preparación griega, con Pericles, de otra guerra contra Persia. Pericles (443-429) señala un apogeo de la cultura griega (el siglo V en Grecia es "el siglo de Pericles"). Por otra parte en el 445 se establece la paz de treinta años entre Atenas y España. Pero las acciones de Pericles en el Egeo y Anatolia SO, no son exitosas; los persas se afirman en las satrapías de Caria (Karka), Jonia (Yauna) y Sardes (Sparda). Mejor le va en la región del Mar Negro (438-435). En el 433 termina en la provincia de Judá la administración de Nehemías. Durante ella promulga una reforma social de mucha significación (Nehemías 5). El texto muestra no solo los abusos de los grupos económicos fuertes sino también los efectos de la sobrecarga de los impuestos del imperio persa: “Nosotros tenemos que pedir prestado dinero a cuenta de nuestros campos y de nuestras viñas para el impuesto al rey”. (v.4) 3. Esto trae pobreza al país, con las otras consecuencias que señalan los vv. 2-

Nehemías regresa a Persia, tal vez reclamado por Artajerjes: pero vuelve a Jerusalén "al cabo de algún tiempo" (Nehemías 13:6) y allí se entera de nuevos desórdenes (13:7ss), en especial el acomodo de nada menos que el amonita Tobías (v.7). Deja establecidas normas económicas y religiosas, y desaparece de escena para nuestras fuentes. No tenemos fecha para esta última actuación; tal vez sea posterior al 430. El final del siglo V es inestable en el mundo griego: la paz de los treinta años se rompe en el 431 bajo la presión de Corinto, año en que empieza la "guerra del Peloponeso" entre Atenas y Esparta, que dura hasta el 404. Los persas están felices viendo a los griegos destruirse mutuamente. Licia y Caria ya no pagan tributo a Atenas. En el 429 muere Pericles. Pero en el 424 muere Artajerjes, después de haber completado los proyectos de su padre en Persépolis. Antes de su muerte vuelve a Susa, donde es enterrado en la misma tumba de su padre Jerjes y su abuelo Darío (en Naqs-i-Rustam). II.8.2.- Los últimos reyes persas (423-330) La muerte de Artajerjes I provoca una serie de competencias familiares: su hijo y sucesor legítimo, Jerjes II, no pasa de 45 días, pues es asesinado por su hermanastro Secydianus (forma griega), el cual a su vez lo es por otro hermanastro, Dario (II), a principios del 423 (reina hasta el 404).

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Esta crisis no afecta profundamente al imperio persa, sobre todo por las luchas internas de Grecia. En Babilonia se extiende la pobreza, sobre todo por la acción de banqueros corruptos como los de la familia Murasu de Nippur, cuyo archivo ha sido descubierto. Dan crédito a altísimos interés, y mientras tanto usan los campos empeñados por los deudores, que luego retienen por falta de pago y con el apoyo de funcionarios despiadados y venales. Estos archivos de Murasu son indicativos de una situación más que aislada. La firma de los Murasu desaparece súbitamente en el 417, señal de alguna intervención real. Pero en tanto los campos quedaron abandonados del cultivo, por la rapacidad de aquellos tiburones financieros y por los impuestos onerosos reclamados por la burocracia estatal. En el sur de Egipto, la colonia judea de Yeb (Elefantina) obtiene en el 419 (5º año de Darío) un rescripto real que impulsa la celebración de la pascua. La nota es enviada al jefe de la comunidad Judea, Yedonías, por un tal Jananías, probablemente un funcionario en la corte de Arsames, actual sátrapa de Egipto: “A mis hermanos Yedonías y sus colegas (de) la guarnición Judea, vuestro hermano Jananías: Que Dios procure en todo tiempo el bienestar de mis hermanos. Ahora bien, este año, el 5º año del rey Darío, una palabra fue enviada desde el rey a Arsames, diciendo: 'autoriza una fiesta de pan ázimo para la guarnición judea'... (Siguen instrucciones sobre el modo de celebrar la pascua y los ázimos)”. La diplomacia persa actúa con éxito en Anatolia occidental por intermedio de Tisafemes, sátrapa de Lidia y hábil e inescrupuloso actor político, quien vuelve a ocupar Jonia, manipula a Esparta con promesas de subsidios y obtiene de ella por tratado el reconocimiento de sus conquistas. Pero nuevas intrigas palaciegas lo desalojan en favor de Ciro, el mayor de los hijos de Darío II después de su elevación al trono. El es ahora el encargado de fomentar la política real en el occidente: sostiene a Esparta sin reticencia, multiplica los subsidios, le permite armar una flota y tomar Atenas en el 404. Es el candidato para suceder a Darío II, pero a la muerte de este en el mismo año, la corona pasa sin embargo a Rasases, otro hijo anterior de Darío. Su nombre de rey será Artajerjes II (404-358). Unos años antes, en el 407 (17º año de Dario II), en Egipto, la comunidad judea de Elefantina pide a Jerusalén autorización para reconstruir el templo local de Yahô (= Yavé). He aquí algunos tramos de la solicitud: “A nuestro señor Bagoas, gobernador de Judá, tus servidores Yedonías y sus colegas, los sacerdotes que están en la fortaleza de Elefantina (siguen los saludos de rutina). En el mes de Tammuz, en el 14º año del rey Darío (= 410), cuando Arsames había partido e ido al rey, los sacerdotes del Dios Jnub, que está en la fortaleza de Elefantina, habían conspirado con Vidaranag, que era allí el comandante en Jefe, para borrar el templo del Dios Yahô de la fortaleza de Elefantina (sigue el relato detallado de la destrucción). Ahora bien, nuestros antepasados edificaron este templo en la fortaleza de Elefantina en tiempos del reino de Egipto, y cuando Cambises vino a Egipto lo encontró construido. Derribaron (los persas) todos los templos de los Dioses de Egipto, pero nadie dañó este templo (…). Desde el mes de Tammuz, año 14º del rey Darío, hasta este día, hemos estado llevando vestido de arpillera y ayunando, haciendo de nuestras esposas viudas, no ungiéndonos con aceite ni bebiendo vino. También desde entonces hasta ahora, en el año 17º del rey Darío (= 407) ninguna comida sacrificial, o incienso u holocausto han sido ofrecidos en este templo. Ahora bien, tus servidores Yedonías y sus colegas, y los judeos, los ciudadanos de Elefantina, todos dicen esto: 'si le place a nuestro señor, que piense en hacer reconstruir este templo, ya que ellos no nos dejan reconstruirlo'. Ten en cuenta a tus amistades y amigos aquí en Egipto. Hazles llegar una carta tuya respecto del templo del Dios Yahô, para que sea edificado en la fortaleza de Elefantina como había sido edificado antes (...). También hemos expuesto todo el asunto en una carta en nuestro nombre a Delayas y Selemías, hijos de Sanballat, el gobernador de Samaria (recordar Nehemías 2:10.19, etc.). Tampoco Arsames sabía nada de lo que se nos hizo.- Día 20 de Marheswan, año 17º del rey Darío.” Ya antes de la muerte de Darío II Persia comienza a tener problemas. Chipre se había rebelado en el 411; Egipto lo hace en el 405, con Amirtas de Sais en el Delta. Este llega a independizar el país, constituyendo el sólo la dinastía XXVIII (404-398). En estas circunstancias no le puede ir muy bien a la colonia Judea de Elefantina, siempre favorecida por los persas. Todo hace pensar a la luz de algunos documentos allí encontrados que ahora deben cambiar de fidelidad. En el 401 se rebela el mismo Ciro, con el apoyo de Esparta, impide con su llegada a Siria que el sátrapa de ésta reconquiste Egipto, y se dirige hacia Babilonia a luchar contra su hermano el rey persa. El encuentro decisivo se da en Cunaxa, apenas a 100 kms. al norte de Babilonia, el 3 de septiembre del 401. Ciro muere por manos de su hermano Artajerjes. Los 10000 soldados mercenarios griegos que apoyaban a Ciro se retiran en una fantástica y penosa odisea por Armenia hasta llegar a su patria en el 400. Cuando cambiamos de siglo, vemos a Esparta en contra de Persia. Después de diversas acciones, en las que domina la diplomacia persa frente a

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una Grecia siempre dividida. Artajerjes restablece la situación antigua con Darío I, haciendo olvidar los fracasos bajo Jerjes I. La llamada "paz del rey", en el 386, sellada en Sardes y literalmente dictada por Artajerjes, reconoce la autonomía recíproca de los estados griegos, o sea, su desunión... Los griegos europeos no tienen más remedio que admitir la intervención de Persia en los asuntos europeos, un precedente peligroso. Si eI Artajerjes de Esdras 7:7 no es el primero sino éste, lo dicho antes de la misión político-religiosa del sacerdote y escriba Esdras tiene lugar en el año 398, el 7º de Artajerjes II. El contexto no parece tan apto como en el caso de Artajerjes I: Egipto sigue su poder de dinastías locales, ahora la XXIX (398-378). Persia no tiene la tranquilidad política global como para intentar la recuperación de Egipto. En Egipto sucede la XXX dinastía desde el 378, con Nectanebo I (378-361), un devoto de la Diosa Neit de Sais en el Delta, llamada "señora del mar" en una hermosa estela de granito negro, grabada con su imagen real y una larga inscripción. Bajo este faraón conoce el país del Nilo una nueva prosperidad, visible en las muchas construcciones en el Sur y en el norte. El arte escultural se inspira en las realizaciones artísticas del Imperio Medio; no se observa en Egipto la influencia griega como en Asia occidental. El faraón siguiente, Tajos, se destaca por el rigor fiscal y por ser el primero que acuña moneda en Egipto. Por falta de cohesión interna, el imperio persa empieza a desintegrarse hacia el final del reinado de Artajerjes II. En Anatolia los vasallos se separan: a partir del 367 los sátrapas entran en rebelión y se entienden con Egipto. Este país, a su vez, invade Siria-Palestina, aunque Artajerjes triunfa una vez más, debido a la desunión de sus adversarios. Los egipcios abandonan sus conquistas. Entre los sátrapas rebeldes dos se someten, el tercero es ejecutado, el último asesinado. Cuando muere Artajerjes en el 358 la unidad del imperio parece restablecida. Su sucesor Artajerjes IlI Ojus (358-338) actúa con mucha energía pero no puede sostener el imperio. Siguen los conflictos en Anatolia con el apoyo de Atenas y luego de Tebas. Una expedición lanzada contra Egipto fracasa. Fenicia, Chipre y Cilicia se rebelan: las ciudades fenicias se dan un gobierno común. Artajerjes III interviene en el 345, reduce a Sidón, toma Fenicia y penetra en Egipto en el 343, consiguiendo reducir el país a la dominación persa. Recibe la sumisión de Chipre y en Grecia apoya a Atenas y Tracia contra el poder cada vez más grande de Filipo de Macedonia. Todo parece prometedor y anunciar el restablecimiento del gran imperio. Pero el principio de desintegración está en las propias entrañas: la corte real. En el 338, el mismo año en que Filipo de Macedonia impone su autoridad sobre Grecia, el eunuco Bagoas envenena a Artajerjes III y pone en el trono a un hijo de éste, Arses. Tal asesinato es comprometedor, puesto que Egipto se insurrecciona una vez más; desde el 336 Filipo envía tropas al Asia. En esta misma fecha, el mismo Bagoas envenena también al rey títere y masacra la familia real. No le queda para instalar en el trono sino un bisnieto de Dario II, que lleva el nombre de Darío III (336-330). También este estaba destinado a beber el veneno proporcionado por Bagoas, pero Darío III se lo hace tomar a él… Luego trata de revertir la situación global: expulsa de Asia a los macedonios, tal vez intervienen políticamente en el asesinato de Filipo, reocupa Egipto, etc. Pero Alejandro Magno, ahora rey de Macedonia en lugar de su padre Filipo, invade Anatolia en el 334. Darío III moviliza sus tropas y trata de defender la entrada a Siria, pero es vencido por Alejandro en el 333, en la célebre batalla de Issos (Siria norte, en el litoral) que abre las puertas de Asia al rey macedonio, quien rápidamente conquista Siria-Palestina y Egipto. El encuentro decisivo con las fuerzas persas tiene lugar en Gaugamelas, cerca de Nínive, en el 331. Con esta victoria, Alejandro se apodera de Babilonia, Elam, Persia y Media. Lo que parecía una guerra de represalias contra los persas, termina siendo el reemplazo del imperio persa-aqueménida, con el incendio de la gloriosa Persépolis. Tomada Babilonia, Alejandro ya es el sucesor de los reyes aqueménidas. En el 330, con la muerte violenta de Darío III en la región oriental (Bactria), fenece la epopeya persa que durara un poco más de dos siglos. En la unidad siguiente (la IX), resumiremos la actuación de Alejandro Magno. Respecto de Judá, queda por hacer tres observaciones: 1) Hay un siglo de vacío documental después de las reformas de Nehemías (ver 3:4,1); por Flavio Josefa, historiador judío del siglo I d.C. que usa buenas fuentes, sabemos de los conflictos del gobernador Bagoas, ya mencionado arriba, con el sumo sacerdote Yojanan; 2) En los últimos lustros de la dominación persa tiene lugar el cisma samaritano, con la instalación del santuario rival del de Jerusalén en el monte Garizín junto a la antigua Siquén (recuérdese que el cisma del 922 había comenzado en esta ciudad): los samaritanos quedarán con el Pentateuco como única escritura sagrada; 3) En la época persa tiene lugar la conformación de la mayoría de los libros del AT en su redacción actual, que incluye no sólo la recuperación de antiguas tradiciones sino también, muchas veces, su reinterpretación (relectura) y reelaboración. En éste último aspecto el período persa representa una etapa de las más creativas de la literatura bíblica.

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CUESTIONARIO. Según el planteamiento del autor: 1.- ¿Cuáles son los dos libros bíblicos históricos originados en tiempos del post-exilio? 2.- ¿En qué año y lugar ubicó su reinado Cambises? 3.- Describa los principales logros de la política imperial de Cambises. 4.- ¿Qué ocurrió con el reino de Egipto bajo la época Persa? 5.- ¿Qué hizo Smerdis, hermano de Cambises, el 522? 6.- Describa el ambiente social y político que produjo el arribo de Dario como nuevo rey del imperio Persa. 7.- Mencione las influencias religiosas y jurídicas que recibió Dario. 8.- ¿Cuánto era el salario mensual de un jornalero? 9.- Qué obra vial de importancia realizó Dario en Egipto? 10.- ¿Cuán era el producto agrícola principal cultivado en Mesopotamia? 11.- ¿Qué rol cumplía el Templo dentro del sistema económico persa? 12.- Describa las características de la fabricación textil de Mesopotamia. 13.- Describa las características de la ganadería de Mesopotamia. 14.- ¿Cuáles eran los materiales de construcción más comunes usados en Mesopotamia? 18.- ¿Qué documento famoso de la antigüedad usó Dario I para la elaboración de su código legal? 19.- ¿Cómo se llaman las nuevas ciudades-capitales que construyó Dario I? ¿Por qué razón Dario construyó Persépolis? 20.- ¿Por qué razón Dario I apoya la recontrucción de Judá? 21.- ¿Cuál fue la relación de Dario con los estados griegos? 22.- ¿Cuáles fueron los logros de Dario en materia de la invención de la moneda? 23.- Mencione los logros político-urbanísticos obtenidos por Jerjes, sucesor de Dario I. 24.- ¿Cuál fue la innovación religiosa de Jerjes? 25.- ¿Qué ocurrió con la Satrapía de Abar Náhara o Transeufratene, en tiempos de Jerjes? 26.- Describa la organización y finalidad de la colonia judía de Elefantina. 27.- ¿Cómo fue la relación de Jerjes con los griegos? 28.- Describa las acciones políticas desarrolladas por Artajerjes I, sucesor de Jerjes. 29.- ¿Cómo se beneficiaron los judíos con las políticas externas de Artajerjes I? APENDICE ARTÍCULOS COMPLEMENTARIOS (Traducciones) I.- LOS ORÍGENES DEL ISRAEL BÍBLICO Una cuestión abierta Gabriel M. Nápole, OP280 Buenos Aires - Argentina Tanto judíos como cristianos han considerado la historia de Palestina correspondiente al final del segundo milenio y el primero, a partir del texto bíblico. En efecto, ambos han tomado el texto bíblico como un texto uniforme,1 a pesar de sus diferencias y tensiones internas, comprobables a partir de una lectura crítica. Desde el período helenista, los libros bíblicos desde Génesis hasta Reyes, complementados con Crónicas, Esdras-Nehemías y Macabeos, han sido leídos como ―libros históricos‖.2 Inclusive durante el período de los estudios críticos de la Biblia, ésta continuó ofreciendo el ―relato paradigma‖ a partir del cual muchos historiadores y arqueólogos escribieron la historia de ese período. [33] Como resultado, actualmente tenemos una considerable colección de obras que pretenden exponer la ―Historia de Israel‖3, trabajando fundamentalmente a partir de los ―libros históricos‖. Entre quienes se han mostrado muy críticos con este método, K. W. Whitelam representa la postura más extrema, sosteniendo que la ―invención del antiguo Israel‖ por la historiografía bíblica antigua y también por la moderna, ha conducido a ―silenciar la historia de Palestina‖.4 Probablemente en la actualidad nos encontremos en un proceso de cambio de paradigma en la investigación. Las últimas dos décadas han visto surgir lo que M. Z. Brettler ha llamado una ―nueva‖ [34] historiografía bíblica‖.5 La misma consiste en el estudio de aquello que concerniente específicamente a la historiografía bíblica desplegada en los llamados ―libros históricos‖ de la Biblia, es decir, al análisis de sus características literarias, perspectivas ideológicas y ubicaciones sociohistóricas. Al mismo tiempo, muchos investigadores se encuentran trabajando sobre la historia de Palestina del segundo y primer milenio a. C., sobre la base de los descubrimientos arqueológicos (material cultural, textos e iconografía). Ellos afirman que esta ―fuente primera‖ ofrece una mejor evidencia del pasado que los textos bíblicos, que fueron escritos mucho tiempo después de los acontecimientos y presentan una pintura del pasado de ―Israel‖ que está muy condicionada por una ideología religiosa y política particular.6 Pocos problemas de la historia de Israel han sido tan debatidos como el de sus orígenes, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XX. Dada la intensidad con la que se fue dando dicho debate, se podría pensar legítimamente que la cuestión del ―origen de
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Artículo publicado en la Revista Bíblica – Año 62 – 2000/1-2 – Págs. 33-65

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Israel‖ es la más importante de todos los temas que plantea la historia de dicho pueblo.7 Al preguntarse sobre los motivos que llevaron a que esta discusión concentrara la atención de los investigadores durante la segunda mitad del siglo XX, Ch. Uehlinger responde con cuatro razones. En primer lugar, porque siempre los orígenes tienen un especial atractivo para los interesados. Segundo, porque generalmente esos orígenes son considerados normativos. En tercer lugar, porque el tema de los orígenes lo postula la propia Biblia desde el momento que hace comenzar la historia de Israel con Abraham, desde el punto de vista de la promesa, o con el éxodo de Egipto, desde la perspectiva de la historia del pueblo. Por último, porque en el siglo XX ha surgido una nueva realidad política y nacional llamada ―Israel‖. Esto último ha [35] generado un particular interés en los orígenes del Israel bíblico, como no había existido en siglos anteriores.8 Antes de presentar diversas hipótesis explicativas modernas sobre los orígenes de Israel, los testimonios epigráficos con los que contamos, y los resultados actuales obtenidos por la Arqueología, recordemos brevemente cómo se exponen los hechos en la Biblia. De acuerdo con el libro de Josué (1-12), las doce tribus procedentes de Transjordania, atraviesan el Jordán bajo el mando de Josué, se apoderan rápidamente de Jericó y Ay y someten las zonas vecinas mediante un pacto con los gabaonitas. Precisamente este pacto provocará el enfrentamiento con los reyes cananeos del sur, que terminará con la conquista de toda esta zona. Y, como consecuencia de ella, se formará una coalición de reyes cananeos del norte, que también serán derrotados. De este modo, en una rápida campaña, en una especie de ―guerra relámpago‖, las tribus se hacen con el dominio de todo el territorio de Canaán, salvo algunas excepciones, actuando cruelmente con los pueblos vencidos, a los que aplican la ley del anatema. Esta presentación choca aparentemente con la que ofrece el capítulo primero del libro de los Jueces (1,1-26), donde las operaciones militares están guiadas por cada una de las tribus, independientes entre sí, donde no representa papel alguno la figura de Josué y donde se subraya mucho más la imperfección de la conquista, indicando los territorios que no pudieron ser dominados o conquistados: las ciudades de la Filistea, la sefelâ y de las montañas del Líbano (Jue. 13,2-7.13), así como las ciudades de Jerusalén, Bet-šan, Dor, Meguido, Guezer y Aco (Jue. 1,21.27.28.29.34-25). El Antiguo Testamento también refiere algunas infiltraciones pacíficas (Nm. 32,1-38) y ciertos pactos con los habitantes cananeos (Gn. 49,14; Jos. 9). 1. Diversas hipótesis explicativas. Las diferentes hipótesis explicativas sobre el origen de Israel se fueron sucediendo en la historia de la investigación durante el siglo [36] XX, ajustándose o modificándose a partir de los sucesivos descubrimientos provenientes de la Arqueología, de los aportes de Epigrafía y de los avances en la Crítica literaria sobre el texto bíblico. Los resultados fueron variados, de acuerdo al modo de considerar y combinar los datos obtenidos aunque, como se observó más arriba, en varias de estas hipótesis, el texto bíblico continúa ocupando un lugar sobresaliente. Puede tomarse como punto de partida la tesis de A. Alt,9 quien consideró el asentamiento israelita en Canaán desde el punto de vista de una dicotomía sociológica entre la vida sedentaria y urbana de los cananeos, y la vida seminómada y de pastores de los clanes israelitas. La ―conquista de Canaán‖ fue, al menos en sus primeras fases, el resultado de varios asentamientos pacíficos. El país de Canaán estaba dividido en gran número de ciudadesestado desde comienzos del segundo milenio a. C. Pero la situación no era la misma en la llanura que en la montaña: las ciudades-estado se agrupaban en los valles y llanuras, mientras que las regiones montañosas eran poco frecuentadas. Fue en esas zonas montañosas, peor organizadas políticamente y probablemente menos pobladas, donde inicialmente se asentaron los israelitas. Las antiguas ciudades-estado se vieron poco afectadas por su aparición y sólo un pequeño número de ellas fueron destruidas inmediatamente. El fenómeno de asentamiento pudo durar décadas, tal vez siglos, y parece que tuvo lugar en su mayor parte con el consentimiento de las poblaciones locales. Sólo en la fase final es posible que el mismo adquiriese un carácter más violento, aunque siempre con características locales. Se trataría de la época de Saúl y de David. 10 Entonces, ¿Por qué conceden las tradiciones bíblicas tanta importancia a las campañas militares durante la etapa del asentamiento, si en realidad eso ocurrió más tarde? Habría diversos motivos que lo explican. En primer lugar, porque lo que ocurrió realmente en los primeros [37] momentos no se prestaba mucho a ser contado, ya que carecía del dramatismo necesario para que se grabase en la memoria; en cambio, las empresas militares de la etapa de consolidación se recordarían fácilmente. Pero, además, los relatos de estas luchas eran muy importantes, ya que justificaban las pretensiones territoriales de cada tribu. Quienes recopilaron estas tradiciones, aparte de que se vieron obligados a respetarlas, difícilmente podían imaginar lo sucedido de forma distinta.11 Otra cuestión importante que aborda A. Alt es la procedencia de las tribus que configurarán el futuro Israel. Según su opinión, dichas tribus provienen del desierto. El paso de tribus del desierto a la tierra cultivada es un hecho normal en Siria, Mesopotamia y Babilonia. Hay mucho material comparativo que puede utilizarse para hacerse una idea de lo ocurrido al antiguo Israel. Este material permite advertir que se trata de un proceso muy lento, que implica a una serie de generaciones. Por otra parte, este proceso se desencadena por las necesidades de la zona en que viven estas tribus y por su tipo de economía. Al ser pastores, deben buscar nuevos pastos cuando llega el verano, y sólo los encuentran en el borde y el interior de la tierra cultivada. Así, los pastores nómadas pasan más o menos regularmente del desierto a la tierra cultivada; y este paso es aún más frecuente entre los pastores seminómadas. Cuando empiezan las lluvias, se retiran al desierto y los campesinos siembran. Entre

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nómadas y sedentarios hay mucho intercambio comercial, pero son grupos netamente distintos. Lo mismo ocurrió con las tribus israelitas: este paso anual de la estepa a la tierra cultivada fue la etapa previa al asentamiento y no el asentamiento propiamente dicho.12 La ausencia de tradiciones sobre conflictos demuestra que al principio se trató de un fenómeno pacífico. Probablemente se instalaban en zonas retiradas de las ciudades cananeas, poco aptas para la agricultura, donde no encontrarían muchos habitantes y podían ponerse fácilmente de acuerdo con posibles pastores cananeos. Bastó un pequeño impulso para que se produzca el [38] paso definitivo a la tierra cultivada. El impulso pudo deberse en ocasiones a que los pastos de invierno se veían amenazados por otras tribus del desierto o de la estepa. 13 Pero más decisivo fue el cambio en la economía de las tribus, que las hizo dedicarse a la agricultura. No hacía falta renunciar a cambiar anualmente de pastos, ya que el cultivo era poco intenso y bastaba que se quedasen unos grupos mientras otros emigraban con el ganado. Las cosas cambiaron cuando una tribu consiguió limpiar el monte para dedicarlo a la agricultura. Entonces hizo falta más gente que adopte una vida sedentaria. A este proceso contribuyó también la adopción de ganado mayor, con menos movilidad que ovejas y cabras. Tal estado es el de asentamiento; se llegó a él por pasos muy distintos y no de forma homogénea. A. Alt indica la dificultad de situar cronológicamente estos hechos. En contra de lo que se hacía antes, con su teoría resulta necesario analizar el caso de cada tribu y los diversos estadios por que pasó cada una de ellas. Lo que sí puede afirmarse es que las etapas de asentamiento y consolidación de las tribus se habían cerrado ya en el paso del segundo al primer milenio. Según A. Alt, el asentamiento del primer grupo -la casa de José- debió ocurrir en los siglos XII y XIII a. C., y las luchas por la consolidación en los siglos XII y XI.14 Para M. Noth,15 discípulo de A. Alt en este tema, las tribus de Israel penetraron en comarcas que en la edad del Bronce habían estado escasamente habitadas, o no lo habían estado en absoluto. En las zonas ocupadas por los israelitas sólo había escasos y dispersos poblados cananeos que, pronto o más tarde, las tribus debieron dominar por la fuerza. Pero eso no significa que se produjeran luchas con el grueso de los cananeos que no habitaba los territorios israelitas. En [39] general, las tribus se instalaron en el país de forma tranquila y pacífica, sin que sus primitivos ocupantes se preocuparan por ello. Puede suponerse que esto se produjo de manera parecida a lo que hacen en nuestros días los seminómadas y su ganado menor. Los israelitas eran seminómadas ansiosos de tierras y al trashumar, cuando empezaron a penetrar en el país, acabaron por establecerse en las regiones de escasa densidad de población, desde las cuales fueron extendiéndose. Al comienzo, la expansión tuvo un carácter pacífico. Esto significa que la ocupación israelita fue un proceso que se prolongó mucho en el tiempo, no solamente debido a que cada tribu necesitó cierto tiempo para hacerse dueña de su territorio, sino también porque no todas las tribus se asentaron al mismo tiempo. Por eso, la prehistoria de las tribus y su instalación constituyen hechos más complejos de lo que presenta más tarde la tradición del Antiguo Testamento. Parece cierto que la sangre tuvo una fuerza básica en la formación de las tribus e incluso en la yuxtaposición de algunas de ellas. Pero, además, hubo circunstancias históricas particulares que provocaron la unión de los clanes más o menos emparentados hasta llegar a la formación de una tribu, y a la fusión de cierto número de tribus hasta formar un conjunto tribal. Algunas tribus israelitas llevan nombres de origen geográfico, derivados del país en que se instalaron; son los casos de Judá, Benjamín, Efraín y posiblemente también de Neftalí. Ocurrió en otros casos que ciertas tribus adoptaron el que les fue impuesto por las circunstancias en que tomaron posesión de su territorio, como Isacar, lo cual muestra que las tribus no adquirieron un nombre hasta después de su asentamiento definitivo en Palestina. De ello se deduce que, antes de su asentamiento, éstas no formaron asociaciones cerradas limitándose a la reunión de algunos clanes, sino que solamente se transformaron en tribus después de tener una vida común en Palestina. Tras analizar el asentamiento de las distintas tribus a partir de los datos dispersos que ofrece el Antiguo Testamento, M. Noth concluye que los comienzos de la ocupación israelita deben fecharse en la segunda mitad del siglo XIV a. C., y el final de la ocupación, por lo menos un siglo antes de la coronación de Saúl, es decir, hacia el 1100 a. C. No obstante, no debe llegarse a la conclusión de que la ocupación israelita necesitó dos siglos para completarse. Es probable que la toma de posesión se desarrollase en un intervalo más reducido, quizá en unas decenas de años. En los últimos tiempos se ha intentado fechar la ocupación israelita y algunos de sus aspectos gracias a la Arqueología. [40] Pero hasta ahora no existe un solo caso seguro. 16 Las tribus no obtuvieron sus territorios por la fuerza, ni destruyendo las ciudades cananeas; los israelitas se instalaron preferentemente en centros propios de nueva fundación; si gracias a la Arqueología se pudiesen datar exactamente los comienzos de estas nuevas fundaciones, se obtendrían indicios para fijar la fecha de la ocupación. Pero esto resulta prácticamente imposible. Por último, M. Noth afirma que la ocupación de Palestina se integra en un acontecimiento histórico de mayor repercusión. Hacia la misma época, en todas las regiones fronterizas de Siria y Palestina, y aún Mesopotamia, entre los cursos superiores del Éufrates y el Tigris, y en el Éufrates medio, aparecieron pueblos en busca de tierras. En la inmediata vecindad de las tribus israelitas, el mismo movimiento étnico había hecho que numerosos clanes se establecieran al sur de Transjordania, que estaba deshabitado desde siglos antes. En Siria y Mesopotamia, esos pueblos eran conocidos con el nombre genérico de

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―arameos‖. Por esto se llama ―invasión aramea‖ al gran movimiento de elementos múltiples y variados que, durante el período de transición de la edad del Bronce a la del Hierro, se lanzó desde el desierto siro-arábigo sobre las tierras de cultivo y sus alrededores. La ocupación israelita constituye una faceta especial que debe tenerse en cuenta si se quiere evitar el error de tratarla como un fenómeno aislado que se produjo de acuerdo con un plan previamente concertado.17 R. de Vaux 18 utiliza el término ―instalación‖ en lugar de ―conquista‖ o ―asentamiento pacífico‖, por ser más neutral y porque refleja mejor el modo en que se desarrollaron las cosas. Distingue cuatro regiones diversas, cada una con sus propias modalidades de instalación. En primer lugar, la región del sur, que comprende las tribus de [41] Judá, Simeón y Leví, y los grupos de Caleb, Otniel, Yerajmeel y los quenitas, más tarde absorbidos todos por Judá. La instalación tuvo lugar por el sur, a partir de Cades y del norte de Arabia. Segundo, la Transjordania, que comprende Rubén, Gad, Galaad y Manasés-Makir. También este grupo salió de Cades, pero bajo la guía de Moisés. Tercero, la región del altiplano central, donde se encuentra Benjamín y José, Efraín y Manasés. La instalación de estas tribus fue esencialmente pacífica y conducida por Josué. En cuarto lugar, la región del norte, Galilea, cuyos grupos -Aser, Neftalí, Zabulón e Isacar- se encontraban en la región desde tiempo indeterminado y nunca estuvieron en Egipto. Si A. Alt, M. Noth y R. de Vaux se apoyaban casi exclusivamente en el análisis de las tradiciones bíblicas, aunque sin prescindir del todo de la Arqueología, la ―escuela norteamericana‖, conducida por W. F. Albright 19 y sus discípulos,20 concede un papel preponderante a ésta última. Aunque no comparten la postura simplista de quienes interpretan a la letra los libros de Josué y Jueces, piensan que hubo realmente una conquista, cuya fase principal se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIII a. C. De acuerdo con sus conclusiones, esta escuela sostiene que los israelitas procedieron sin pérdida de tiempo a destruir y ocupar ciudades cananeas en todo el país. Betel pudo haber sido una de las primeras en caer, como podría esperarse de su posición al descubierto. Fue capturada durante el siglo XII a. C. y quemada hasta los cimientos, como lo muestran los indicios de un incendio devastador hallados en las excavaciones de 1934. Laquiš cayó hacia el 1220 a. C., o poco más tarde, como lo prueba una inscripción hierática de una taza encontrada en 1937 entre los escombros de la última ciudad cananea. Quiriát [42] Sefer21 fue destruida a fuego hacia el mismo tiempo. Excavaciones y exploraciones arqueológicas están indicando cada vez más la ocupación israelita más antigua hacia 1200 a. C. 22 En todos estos casos, las ciudades cananeas son reemplazadas, con o sin intervalo, por una ocupación mucho más pobre; como esta ocupación coincide con el asentamiento de los israelitas, éstos deben ser considerados los responsables de las destrucciones. Ante la objeción de que Jericó fue destruida en el siglo XIV a. C., W. F. Albright responde que los últimos estratos del Bronce Reciente fueron corroídos por el viento y la lluvia durante los cuatro siglos que separaron su destrucción en tiempos de Josué de su nueva ocupación en la época de Ajab. En el caso de Ay, consta que fue destruida en el tercer milenio. Pero W. F. Albright responde que la tradición transfirió a esta ―ruina‖ de Ay, el relato de la conquista de la cercana ciudad de Betel. En resumen, con palabras de G. E. Wright, ―la geografía histórica del país, junto con los datos arqueológicos, hace que nos resulte imposible admitir los puntos de vista de los anteriores investigadores, para quienes la conquista no fue otra cosa que un proceso gradual de ósmosis.‖23 Hay que afirmar, entonces, que los israelitas se establecieron por una conquista y que Josué desempeñó un papel importante en ella. En el ambiente israelí, el más famoso defensor de la conquista llevada a cabo por Israel como forma de ocupación de Canaán, fue el general y ministro de defensa Yigael Yadin,24 quien dirigió las excavaciones de Hazor entre finales de 1950 y comienzos de los años 60. Y. Yadin utiliza Hazor como ―el‖ paradigma del modelo de conquista e interpreta la destrucción ocurrida a finales del Bronce Tardío (siglo XIII d. C.) y la construcción de un asentamiento mucho menor en el siglo XII a. C., en términos de un antagonismo cultural entre cananeos e israelitas. [43] Contra Y. Yadin y otros, el arqueólogo Yohanan Aharoni25 favoreció la perspectiva histórica de A. Alt. Dicha perspectiva la sostuvo, primero, mediante una exploración extensiva en la alta Galilea, donde localizó un número importante de restos de ciudades correspondientes al Hierro Antiguo (siglos XII-XI a. C.); y segundo, con las excavaciones en el valle de Beršeba, donde la concurrencia de varias construcciones simultáneas y otros materiales en el mismo lugar, hay que interpretarla como una coexistencia pacífica de varias poblaciones (egipcios, cananeos, israelitas y amalecitas) durante el mismo período. El trabajo de V. Fritz26 es una actualización y una mejora de la hipótesis de A. Alt-M. Noth, pero incorporando muchos elementos obtenidos por la Arqueología. El punto de partida de su hipótesis fue la participación en las excavaciones llevadas a cabo en Tel Masós (Khirbet el-Mešáš) durante los años 1972 a 1975.27 Ya en 1981 concluía que los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de arquitectura y continuaron desarrollándolo. Crearon la planta de tres y cuatro habitaciones y de esto puede deducirse que los habitantes eran un grupo étnico que no formaba parte de la población cananea, pero que podía haber estado relacionado con ella. 28 Además, la adopción y continuación de las tradiciones cerámicas y metalúrgicas del Bronce Tardío muestran que estos grupos habían tenido un largo contacto con la civilización de esta época antes de sedentarizarse en el Négueb. Lo más probable es que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las ciudades-estado cananeas durante el siglo XIII a. C. o antes. Además, la dimensión del asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios clanes, se convirtió en una comunidad aldeana. [44] Según V. Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teorías existentes sobre la conquista o el asentamiento, sea la irrupción militar o la emigración

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pacífica, y sugieren más bien un largo proceso de simbiosis. Durante el siglo XIII a. C. y posiblemente incluso antes, los moradores de los futuros poblados vivieron como seminómadas en las áreas entre las ciudadesestado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por tanto, su ―migración‖ a aquel país debió de ocurrir en el siglo XIV o en el XV a. C. Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma de vida nómada o seminómada. Naturalmente, estos resultados sólo son válidos para el Négueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a V. Fritz para elaborar una visión global. En su artículo citado más arriba, comienza refiriéndose al final de las ciudades del Bronce Tardío: Hazor, Asdod, Meguido, Afec, Guezer, Laquiš, Bet-Šeán y Tel el-Fará, llegando a la conclusión de que el declive de las ciudades cananeas no fue un hecho repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo período que abarcó al menos desde el 1200 hasta el 1150 a. C. Las destrucciones deben ser consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que puede identificarse a los agresores, a excepción del caso de Guezer, donde los responsables fueron los egipcios. Con respecto a los nuevos asentamientos de la edad del Hierro: Hazor, Tel Qiri, Kirbet Raddaná, Silo y Bet Gala, Jericó, Izbat Saxta, Tel Qasile, Tel es-Seba, Tel Isdar, Kirbet el-Mešáš, concluye que la mayoría de estos asentamientos difieren de las ciudades cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes. La estructura de estos asentamientos parece indicar más bien un grupo humano que no estaba relacionado con los cananeos y que hay que identificarlo apoyándose en su cultura material. Al estudiar la cerámica y los objetos de metal, la conclusión de V. Fritz es que la cultura material del Hierro Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardío en todas las áreas, excepto en la arquitectura. Al no poder explicarse este hecho como producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de comprenderlo es aceptando un contacto prolongado de los nuevos habitantes con la cultura cananea, contacto que debió de tener lugar durante el Bronce Tardío, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, el único pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de las anteriores ciudadesestado cananeas y que difieren de los cananeos y de los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon (33) las ciudades, sino que se asentaron en territorio ―vacío‖. La dependencia cultural de las tribus israelitas con respecto a los cananeos sólo puede explicarse suponiendo que existían estrechas relaciones entre ellos antes del siglo XII a. C. Este tipo de simbiosis es característico de los llamados ―nómadas de tierras cultivadas‖,29 que habitaban las llanuras alrededor de la tierras ya cultivadas y que permanecían allí durante largos períodos mientras buscaban pastos. Al declinar gradualmente las ciudades-estado cananeas después del 1200 a. C., y con su colapso total después del 1150, desaparecieron las bases para esta simbiosis; como consecuencia de ello se produjo la ocupación de áreas de asentamiento y el abandono de la forma de vida nómada. La hipótesis que propone V. Fritz se parece mucho a la teoría de infiltración o asentamiento pacífico. La modificación que introduce la expresa con las siguientes palabras: ―Los diversos grupos que se asentaron en el territorio a partir del siglo XII no pueden ser considerados simplemente como antiguos nómadas. En su existencia nómada hay que incluir períodos de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa adopción de cultura cananea durante la última fase del Bronce Tardío.‖30 Por eso llama a la nueva teoría ―hipótesis de la simbiosis‖, que puede apoyarse en tres textos: la estela de Merneftá, el Canto de Débora (Jue. 1-31) y la lista de ciudades no conquistadas en Jue. 1. Una nueva hipótesis sobre ―la conquista‖ ha sido elaborada por G. E. Mendenhall.31 Según este investigador, las teorías sobre el ―asentamiento pacífico‖ y la ―conquista‖ asumen expresa o tácitamente que las doce tribus entraron en Palestina desde fuera, inmediatamente antes de la conquista o durante ella, que las tribus israelitas eran nómadas o seminómadas y que la solidaridad entre las doce tribus era étnica sobre la base del parentesco. Para G. E. Mendenhall, Israel surgió en el siglo XIII a. C. por un movimiento de migración interna en Palestina. Familias y clanes rurales [46] les que antes habían vivido en la llanura y los valles, se rebelan contra el poder político y económico de la ciudad-estado, y huyen buscando una vida nueva en campos que ahora se volvían cultivables por la introducción de herramientas mejores a causa de la utilización del hierro. Lo que se produjo, según testimonian los textos de El Amarna y los acontecimientos bíblicos, fue un proceso de alejamiento, no físico y geográfico, sino político y subjetivo, de amplios grupos de población con respecto a los regímenes políticos existentes. El tipo de existencia al margen de la ley que caracterizó a estos grupos se corresponde con el estatuto jurídico de los ‗ibrîm (―hebreos‖).32 Estos movimientos se ilustran en la tradición bíblica de la migración de Dan desde las ciudades de Sorá y Estaol hacia el extremo nordeste de Galilea.33 Las migraciones tenían, además, un componente social. Los campesinos no solamente se sustraían de los conflictos políticos; también se sustraían de los tributos que antes pagaban a los señores que vivían en el núcleo urbano las ciudades y para los cuales producían. En sus nuevas áreas montañosas no construyeron ciudades, porque no era gente urbana sino más bien agricultores seminómadas. Las excavaciones arqueológicas han revelado algunos casos de ciudades que habiendo sido destruidas en esta época, fueron reconstruidas en una escala menor y con construcciones más pobres. Pues bien, la ―conquista‖ israelita habría sido entonces la consecuencia de este tipo de revueltas y huidas. En definitiva, los israelitas no eran extranjeros en Canaán, sino cananeos; la aparición de Israel en Canaán, no resultaría inicialmente de la inmigración de un pueblo extranjero, sino de una migración interna. En un segundo momento, a estos grupos campesinos se incorporó alrededor del año 1200 a. C. un grupo que venía de Egipto, donde había vivido la experiencia de un éxodo hacia el desierto, bajo la dirección de Moisés. La situación de opresión en el sistema social de Egipto se describe en Gn. 47,13-

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26: los campesinos vivían en sus propias aldeas y con sus propias familias, pero las tierras eran todas [47] del Faraón y el trabajo de ellos estaba sujeto a las demandas del rey. Era la misma organización que existía también en las ciudades-estado cananeas de Palestina, pero en menores dimensiones. Este grupo habría ofrecido la fe yahvista a los rebeldes como elemento ideológico unificador, dando lugar al surgimiento de ―Israel‖. La coincidencia de experiencias era notable y los grupos de Palestina poco a poco aceptaron a YHWH como su Dios. En consecuencia, el primitivo Israel no puede entenderse como el paso gradual de una sociedad primitiva que se vuelve urbana y luego civilizada. Implica desde sus comienzos un rechazo radical de la ideología política y religiosa cananea, que diviniza el poder y los intereses económicos del grupo. El concepto de Dios que tiene la primitiva religión de Israel sólo se entiende aceptando que estos grupos padecieron el mal funcionamiento de la monarquía cananea, durante un tiempo considerable. Por eso, la posesión de la tierra, la guía militar, la ―gloria‖, el derecho a mandar, el poder, todo ello se niega a los seres humanos y se atribuye sólo a Dios. Dicho de otra forma: como mejor se explica la oposición tan patente en la Biblia entre ―israelitas‖ y ―cananeos‖ es aceptando que los primeros israelitas estuvieron sometidos a las ciudades cananeas y consiguieron alejarse de ellas. En cuanto al proceso de la conquista, G. E. Mendenhall afirma que el pequeño grupo que escapa de Egipto consigue destruir, ya en tiempos de Moisés, los dos reinos que dominaban las zonas más fértiles de Transjordania: los de Sijón y Og. Es curioso que hubiese batalla contra ellos, cuando no la hubo contra Moab y Edom. Pero Sijón se vio obligado a atacar porque sus vasallos se sentían atraídos por la comunidad religiosa que representaba Israel. Su derrota fue posible porque los israelitas contaron con el apoyo de gran parte de los aldeanos y pastores de la región. Este proceso hizo inevitable la expansión a Cisjordania, donde polarizaron la atención de todos los habitantes. Unos se unieron a la comunidad, otros especialmente los reyes- lucharon contra ella. Siguieron batallas, victorias y destrucción de ciudades. Es posible que la campaña del faraón Merneftá pusiese fin al optimismo entusiasta de estos primeros momentos de Israel. Estas ideas expuestas por G. E. Mendenhall en un breve artículo, encontraron críticas muy duras. Entre ellas, citamos la de A. J. Hauser.34 Éste presenta diez objeciones a dicha hipótesis. [48] En primer lugar, G. E. Mendenhall explica el contexto sociológico de este período a la luz de un esquema cíclico que resulta muy simplista y plantea serias objeciones historiográficas, como es el de la desintegración interna periódica. Segundo, su idea básica de que las condiciones materiales de vida constituyen el influjo decisivo en el curso de la historia humana, ignora la complejidad de la historia y de la vida religiosa del antiguo Israel. Tercero, su idea de que la ética es el corazón y núcleo de la experiencia religiosa, simplifica los complejos problemas a la hora de estudiar la religión del antiguo Israel. Cuarto, su metodología le lleva a tomar las tradiciones del Antiguo Testamento muy a la ligera, con la consecuencia de que su reconstrucción está muy influida, y de forma acrítica, por perspectivas modernas. Quinto, en las tradiciones bíblicas no hay evidencia, ni siquiera indirecta, de que Israel se constituyese principalmente a partir de campesinos cananeos que aceptaron a YHWH y destronaron a sus autoridades opresoras. Sexto, los israelitas ocuparon principalmente aquellas áreas de Palestina que estaban fuera de la esfera de influencia de las ciudades-estado cananeas. Séptimo, las tradiciones de Jueces –especialmente Jue. 1- sugieren un lento y gradual período de conquista por cada tribu y presentan a Israel evitando los centros de poderío cananeo, ya que no era capaz de vencerlos. Octavo, en Jue. no se encuentra esa unidad que habría surgido en relación con la conquista. Noveno, G. E. Mendenhall ha infravalorado el poderío de los jefes cananeos; a los campesinos debía resultarles muy difícil destruir su poder militar. Décimo, el paradigma que utiliza G. E. Mendenhall de un alejamiento masivo de la sociedad por parte de campesinos que se convierten en ‚apirû, y su idea de que los términos‚ apirû, ―hebreo‖ e ―israelita‖ son prácticamente sinónimos, hay que rechazarlas por falta de fundamentos. Las ideas de G. E. Mendenhall fueron retomadas y ampliadas por N. K. Gottwald,35 para quien el primitivo Israel era una formación ecléctica de cananeos marginados, aventureros‚ apirû, pastores [49] trashumantes, campesinos y pastores nómadas organizados en forma tribal y, probablemente, artesanos itinerantes y sacerdotes descontentos. N. K. Gottwald, de acuerdo con G. E. Mendenhall, mantiene Israel surgió de una ruptura fundamental dentro de la sociedad cananea y no de una invasión o inmigración desde el exterior. Por eso, hay cierto grado de probabilidad en el relato bíblico que presenta a los israelitas emigrando a Canaán desde Egipto, pero sólo se trata de una parte de la sociedad israelita. No se sabe cómo hay que relacionar la entrada de este grupo en Canaán con las historias de los otros subgrupos. Hay motivos para creer que existía en Canaán una antigua y pequeña asociación israelita, quizá de pueblos que daban culto a El, antes de que entrase el grupo de Egipto y antes de que la confederación israelita se expandiese. La oposición de los israelitas a los cananeos, dice N. K. Gottwald, no se apoyaba primariamente en pretensiones territoriales, ni se fundaba en una identidad étnica israelita, que excluía a priori la cooperación o fusión con todos los que no participaban de esa identidad por su nacimiento o por su historia común. Las presentaciones de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad, son el resultado de perspectivas redaccionales tardías, durante la monarquía y el exilio. En las fuentes más antiguas, las disputas entre los israelitas y los habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario agrario, con el cual las ciudades-estado obligaban a sus súbditos a pagar impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de estas diferencias de economía política y, consiguientemente, de ideología religiosa, los israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lógico es pensar que los israelitas eran también cananeos, en el sentido de que eran habitantes del país.

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En este contexto, Israel sólo se habría formado como pueblo cuando los israelitas consiguieron el poder en tierra de Canaán, y esto ocurrió en el período que va entre 1250-1150 a. C. La religión de YHWH fue un instrumento fundamental para cimentar y justificar todo el sistema social nuevo, marcado por un ideal igualitario frente al sistema feudal de los señores cananeos. La sociología de la religión de Israel explica y justifica los rasgos distintivos de la religión israelita, cosa que la Teología Bíblica sólo ha hecho de forma muy imprecisa y con resultados confusos. Según N. K. Gottwald, el primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a través de una serie de rebeliones campesinas unidas [50] por un programa de agricultura y pastoreo no tributarios, por la organización en una confederación tribal basada en la aldea y por el culto al Dios que los liberó, YHWH, Dios al mismo tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se unieron mercenarios, bandidos, nómadas pastores, artesanos y sacerdotes. Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de líderes del movimiento y el efecto específico de estas rebeliones fue una revolución social. La nueva sociedad era de campesinos libres, carecía de una forma de gobierno estatal y de sistema de clases. Esta revolución se prolongó, avanzando y retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del país se unían, se oponían o permanecían al margen, según interviniesen distintos factores de clase, situación geográfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto modelo, la revolución social se distingue de la rebelión campesina, ya que no todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado régimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios de producción. El esfuerzo de N. K. Gottwald por ofrecer una hipótesis sobre el origen de Israel que superare la tensión entre ―conquista‖ y ―asentamiento pacífico‖, es notable. De todas maneras, los reparos que se le hacen no son pocos. Señalaremos tres. El primero se refiere a la teoría de la revuelta campesina. No acaba de convencer plenamente. Quizá su error consista en extender a todas las áreas geográficas y grupos algo que sólo parece claramente atestiguado para la zona norte. La segunda objeción se dirige al enorme optimismo del autor, reflejado en la insistencia con que habla del ―ideal igualitario‖ del Israel premonárquico. Desde los comienzos puede advertirse diferencias entre familias, clanes y tribus que tiran por tierra el mito del ―ideal igualitario‖.36 Y, si éste cae, desaparece uno de los pilares básicos del sistema de N. K. Gottwald, provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objeción se refiere a la elección del modelo sociológico llamado ―materialismo histórico-cultural‖ para explicar la religión de Israel. Estos presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Se trata de una polarización excesiva en un punto de vista, prescindiendo de otros aspectos del problema. [51] Finalmente, reseñamos la opinión de N. P. Lemche.37 Este investigador comienza descartando la el hecho que unos israelitas seminómadas entraran en el país. Esta teoría carece de fundamento en las fuentes bíblicas, porque estas tradiciones proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para reconstruir la historia de Israel anterior al año 1000 a. C. y, además, los datos arqueológicos ―nos obligan a concluir que no hay razón para creer que un pueblo nuevo y extranjero entró en el país en número significativo en el período alrededor del 1200, a excepción de los pueblos del mar‖. 38 Por consiguiente, es preferible descartar la hipótesis de A. Alt y su escuela. Quedan entonces dos opciones: o Israel conquistó Palestina ―desde dentro‖ o la conquistó ―desde fuera‖. La segunda, que es la de W. F. Albright, tiene en contra los datos de la Arqueología. La primera, carece de fundamento en el relato bíblico, pero tiene la ventaja de que su idea básica puede conciliarse con los datos arqueológicos. Es un rasgo positivo que permite reformular la ―hipótesis de la revolución‖ para que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del segundo milenio hasta la formación del estado bajo David. Sin embargo, para esto hay que liberar a la hipótesis de sus contenidos ideológicos. En concreto, no se puede considerar la hipotética experiencia religiosa original de Israel como punto de partida para esbozar la historia de Israel. Tras insistir en su desconfianza con respecto a las tradiciones bíblicas anteriores al año 1000 a. C., propone abandonarlas como material legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, económicos, culturales y políticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo milenio. Este método tiene la ventaja de partir de que los nuevos datos pueden ir mejorando la visión de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a la tradición bíblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez que surge un nuevo descubrimiento. Con este presupuesto pasa a exponer la situación en Palestina durante el Bronce Tardío y la primera Edad de Hierro. [52] De hecho, si se abandona la idea de una inmigración israelita, no hay razón para adoptar la fecha de 1200 a. C. como punto de partida del proceso que terminó en la formación de ―Israel‖. El desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardío, o incluso un período más amplio. Esta época resulta conocida por las cartas de El Amarna, inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontró en Afec. Si se añaden otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alalá, es posible hacerse una idea de la sociedad del Oriente Próximo en esa época. Con respecto a los campesinos de Palestina hay pocos datos, pero como hipótesis de trabajo N. P. Lemche propone un modelo de sociedad para el territorio cananeo del sur, en el que no tienen cabida los campesinos independientes. Existe mejor información sobre otros grupos dentro de las ciudades-estado (oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberían ser en Palestina muy numerosos). Con la posible excepción de Hazor, tods las ciudades-estado palestinas eran muy pequeñas y bastante pobres. No se sabe hasta qué punto la administración central del palacio estaba equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya autonomía se basaba en el comercio y en cierta forma de ―industria‖. Dos grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los nómadas y los ‚apirû. Estos últimos constituyen un fenómeno parasocial: el de los refugiados. En cuanto a los nómadas, se hallaban en las zonas marginales del

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sur y del este y no representaban un peligro para las ciudades; en cualquier caso, su existencia está ya atestiguada en el período de El Amarna. La Arqueología demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir del siglo XIV a. C. Éste pudo generarse por la combinación de seis factores: las guerras en su triple modalidad de guerras de conquista, en las que Palestina es presa de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeñas ciudades-estado y guerras entre las grandes potencias, por las que Palestina sufre de manera indirecta; la crisis del comercio; las epidemias; los cambios climáticos; los problemas sociales y la presión ejercida por el imperio egipcio sobre los limitados recursos del país. De todos ellos, los únicos que parecen atestiguados para la época son los conflictos internos entre las pequeñas ciudades, que debieron aumentar al ir declinando el poderío egipcio y que se vieron exacerbados con la llegada de los pueblos del mar, y las rivalidades entre Egipto y los hititas, que provocó el paso de las tropas egipcias hacia los campos de batalla. Esto trajo consigo probablemente [53] un descenso del comercio internacional a partir del siglo XIV a. C. Todo junto debió provocar una inestabilidad social y una caída del nivel de vida, con grave descontento de la población. Reuniendo todos estos datos, N. P. Lemche propone como hipótesis de trabajo que, ya en la primera mitad del siglo XIV a. C., las zonas montañosas comenzaron a ser habitadas por un elemento parasocial, los ‗apirû, antiguos campesinos o empleados de las pequeñas ciudades situadas en los valles y llanuras de Palestina. Las ciudades-estado cananeas no fueron destruidas, sino que se debilitaron al irse despoblando. En el período de El Amarna no se ha producido aún esta resistencia política o social coordinada contra las ciudades-estado, a excepción de ejemplos aislados como Siquem. En cuanto a la integración política de estos grupos refugiados en las montañas, las explicaciones existentes no son más que hipótesis de trabajo. Pero en el caso de Palestina se conoce el resultado de este proceso, que fue la aparición de las tribus israelitas o, más bien, de un número de tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas después de la formación del estado. De hecho, la estela de Merneftá habla de ―Israel‖, y parece que debe interpretarse este término como la coalición de algunas de las tribus localizadas en la parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta sociedad no pueden ser considerados ya como ‗apirû, aunque el Antiguo Testamento da testimonio de que hasta el año 1000 a. C. se los seguía llamando así en forma despectiva. Por último N. P. Lemche desarrolla las perspectivas futuras sobre la religión de Israel. Comienza rechazando la hipótesis de la inmigración – indemostrable arqueológicamente- y la necesidad de la religión como elemento que dé sentido a la sociedad israelita desde sus mismos comienzos. Dado que ―es mucho más razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales que surgieron hacia finales del Bronce Tardío y a comienzos de la Edad del Hierro, y que más tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos, moabita, amonita y edomita‖,39 el error fundamental de los investigadores ha consistido en ―teologizar‖ este proceso social, proyectando ideas posteriores en este momento inicial. Como alternativa subraya la necesidad de explicar los orígenes de Israel sin hacer referencia a un elemento creador de sentido, hasta que dicho elemento no pueda ser [54] localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un fenómeno social 500 años más joven. Esto abre perspectivas nuevas para entender el desarrollo histórico de Israel y también para describir la historia de la religión israelita. En primer lugar, es un a priori suponer que la religión de Israel era única desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrar que esa religión no era cananea, entendiendo este término en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos (preocupación por la justicia y el derecho), no sólo con los negativos (cultos de fertilidad, ritos de sangre, prostitución sagrada). Como hipótesis de trabajo podría asumirse que el fenómeno que se convirtió en la típica religión de Israel fue básicamente lo que podría llamarse el aislamiento de un aspecto particular de la cultura cananea, a saber, el ético. Es esencial intentar saber si esta religión ética de Israel era una religión urbana o una religión rural. ―Aunque no puedo probarlo, me parece plausible que la religión ética derivó de los círculos urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos círculos los que estaban en situación de permitirse el lujo de despreciar las fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociación entre rito y fertilidad. Estos grupos estarían libres para perseguir otras normas.‖40 Con esta hipótesis de trabajo no es preciso negar que existieron tradiciones de una revelación divina en el Sinaí, pero conviene evitar nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelación. Tampoco hay razón para negar que su Dios, YHWH, procediese de fuera de Palestina; pero recordemos que cuando se dice de dónde viene un dios, nada se dice de su naturaleza. Por último, no hay motivo para relegar a Moisés como figura legendaria. ―Estos puntos de vista encajan perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro estudio de la religión israelita, que implica que sus especiales características fueron el resultado de un largo desarrollo histórico más bien que su punto de partida.‖41 J. Luis Sicre42 observa que en la postura de N. P. Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a partir de nuevos datos [55] también seguros. Sólo de esta forma se conseguirá no ir dando saltos hacia delante o hacia atrás. Sin embargo, puntualiza que cualquier juicio sobre la obra de N. P. Lemche debe tener en cuenta dos presupuestos claves de su posición. En primer lugar, la desconfianza radical con respecto a las tradiciones bíblicas. Segundo, la reducción de la formación de Israel a un mero proceso social en el que la religión no desempeña papel alguno. Si bien no se trata de ser ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos más tarde, tampoco la hipercrítica representa un valor en sí misma. Por otra parte -continúa J. L. Sicre-, resulta difícil admitir que la religión de Israel sea un simple desarrollo de un aspecto de la cultura cananea. Si los

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cananeos consiguieron aunar durante siglos el sentido ético con los cultos de fertilidad, ¿Por qué un determinado grupo cananeo había de considerarlos incompatibles en determinado momento e imponer sus ideas a sus conciudadanos? ¿Y por qué sólo ―El‖ se salvó de la quema? ¿No es compatible el politeísmo con la ética? ¿Cómo fueron descubriendo esos cananeos que Baal, Astarté, Dagan, y tantos otros eran ―dioses malos‖, que debían eliminar? ¿Y qué necesidad tenían esos cananeos de aceptar un nuevo dios, YHWH, que termina convirtiéndose en el único? En definitiva, la religión israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta en posturas tan simplistas. 2. Los testimonios epigráficos. El nombre yishra‟él43 aparece por primera vez en la Escritura en Gn. 32,29 en Transjordania sobre el torrente de Yabok, en el contexto de la separación de Jacob y Labán.44 Históricamente aparece mencionado por primera vez hacia finales del siglo XIII a. C. El texto más antiguo que refiere explícitamente el nombre ―Israel‖ es la estela del faraón Merneftá hijo de Ramsés II- hallada en Tebas con una copia en Karnak. Data del quinto año del monarca, alrededor del 1231-1219 a. C. El final dice: ―Los príncipes están posternados y dicen: „Paz‟. / Ninguno levanta ya la cabeza entre los nueve arcos. / Asolado está Tehenu, pacificado [56] Hatti. / Saqueado está Canaán con todo tipo de mal. / Ascalón ha sido deportado, Guezer capturado; / Yanoán está reducido a la nada. / Israel está devastado; su descendencia no existe ya. / Hurru ha quedado como una viuda delante de Egipto. / Todos los países juntos están en paz; / todo el que se agitaba ha sido encadenado por el rey del Alto y del Bajo Egipto (...) / el mago de Amón, el hijo de Re, Merneftá.” 45 Los ―nueve arcos‖ es una expresión para designar a los pueblos ligados a Egipto mediante un tratado de vasallaje. Evidentemente, aquí se han rebelado y han sido sometidos de nuevo. ―Tehenu‖ es un nombre para designar a Libia. ―Ascalón‖ se encuentra al sudoeste de Canaán, y se convertirá poco después en una ciudad filistea; ―Guezer‖ se sitúa en la zona centro-occidental; ―Yanoán‖ se halla situada a pocos kilómetros al sudoeste del lago de Tiberíades. La estela localiza a ―Israel‖ en Canaán, pero con un determinativo que indica su condición de población no sedentaria (―su descendencia‖). Parece pues, que ―Israel‖, según este texto, se encuentra en fase de transición a la sedentarización. Los problemas empiezan en cuanto se somete el texto a un examen más profundo. En primer lugar, la estela se refiere, en gran parte, a una campaña contra Libia (―Tehenu‖), es decir, hacia occidente. Por tanto, cabe la pregunta de cómo es que de pronto el Faraón y sus tropas se encuentran en oriente. Además, los egiptólogos hacen notar la escasa precisión de los escribas egipcios de la época, un elemento puesto de manifiesto por algunas incongruencias dentro del mismo texto. Finalmente, existen fundadas dudas sobre la historicidad de una campaña del Faraón en Canaán por esta época.46 En todo caso, el texto sólo suministra la noticia de la existencia de Israel, de su presencia en la zona y de su condición de no-sedentarizado. ¿Se trata de un grupo étnico en formación o de una entidad política? ¿Qué leyes lo regían? ¿Cuál era su relación con Egipto? ¿Dónde se encontraba exactamente? Todas estas son preguntas a las [57] cuales es imposible acceder a través del texto.47 Probablemente pueda decirse algo más sobre su localización. Si se acepta que los escribas egipcios procedían de sur a norte en la identificación de las poblaciones, como parece lógico para quien mira desde Egipto, hay que suponer la ubicación de ―Israel‖ en la Galilea media o alta. Otro texto de gran importancia es la estela de Mešá, rey de Moab, de la segunda mitad del siglo IX a. C., alrededor del 849. En la misma se lee: ―Yo soy Meshâ, hijo de Kamós-(kan), rey de Moab, el dibonita. Mi padre había reinado en Moab durante treinta años, y yo he reinado después de mi padre. Yo he hecho este alto lugar para Kamós-de-Qorha (...) porque me ha salvado de todos los reyes y me ha hecho triunfar de todos mis adversarios. Omrí, rey de Israel, había oprimido a Moab durante largos días, porque Kamós estaba irritado contra su país. Cuando le sucedió a su hijo, le dijo también: „Yo oprimiré a Moab‟. En mi tiempo habló (así); pero yo he triunfado contra él y contra su casa, e Israel ha perecido para siempre. Omrí había poseído todo el país de Mádaba, e Israel había habitado allí durante la mitad de los (años) de su hijo, o sea, cuarenta años. Pero Kamós ha habitado allí durante mis días. Yo he construido Baal- Meón, donde hice la alberca, y he construido Quiryatáyîm. Las gentes de Gad habían habitado siempre en el país de Atarot, y el mismo rey de Israel se había construido para sí Atarot. Pero yo combatí contra la ciudad; la tomé y exterminé a todo el pueblo de la ciudad para saciar la vista de Kamós y de Moab. Me apoderé de Ariel, su jefe, y lo arrastré delante de Kamós en Queriot y establecí allí a gentes de Sarón y de Maharit. Y Kamós me dijo: „¡Ve, toma Nebó a Israel!‟ Fui de noche y combatí contra ella desde la aurora hasta mediodía: la tomé y exterminé a todos; siete mil hombres, jóvenes, mujeres, muchachas y esclavos, pues los había destinado al herem para Astar-Kamós. Me llevé los (...) de YHWH y los arrastré delante de Kamós. El rey de Israel había construido Yahas y allí habitaba cuando combatía contra mí; pero Kamós lo lanzó delante de mí. Tomé de Moab doscientos hombres, todos guerreros escogidos, y los envié contra Yahas y la toma para añadirla al (distrito de) Dibón. Construí en Qorha el muro <de los jardines> y el muro de la ciudadela. Yo he construido [58] sus puertas y he construido sus torres. No había cisterna en el interior de la ciudad en Qorha. Yo dije a todo el pueblo: „Háganse cada uno una cisterna en su casa‟. Y cavé <fosos> para Qorha con los cautivos de Israel. He construido Aroer y he hecho la calzada en el [valle del] Arnón. He construido Bet-bamot, pues había sido destruida. He construido Bezer, pues yacía en ruinas, con cincuenta hombres de Dibón, pues todo Dibón [me] obedecía. Y yo reine [en paz sobre] las cien ciudades que yo he añadido a la tierra. Y yo construí (...) Medeba y Bet-dibalten y BetBaal-Meon, y puse allí la (...) de la tierra. [...Y] Kamós me dijo. „Ve, combate contra Horonen‟. Y yo fui, [combatí contra la ciudad y la conquisté], y Kamós residió allí en mis días.” 48

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La inscripción presenta un resumen, en parte paralelo, pero en gran medida suplementario, de II Re. 1,1 y del capítulo 3, pero desde la perspectiva moabita. Por aquel tiempo, Moab consiguió liberarse de la ocupación israelita durante el reinado del ―hijo de Omrí‖; en cambio, según II Re. 3, se trata de Jorán, hijo de Ajab y, por tanto, nieto de Omrí. La ocasión de la rebelión habría sido la muerte de Ajab. De la estela se desprende también que ―las gentes de Gad -una de las tradicionales tribus de Israel- habían habitado siempre en el país de Atarot‖, a unos doce kilómetros al norte del río Arnón. Así pues, considerando estas dos fuentes epigráficas, al menos puede afirmarse, por un lado, la existencia a finales del siglo XIII a. C. de una realidad llamada ―Israel‖, grupo no sedentarizado en Canaán, del cual, para la fecha, no puede establecerse su dimensión, su composición y su territorio con exactitud. Por el otro, la realidad de una monarquía hereditaria establecida ya en la segunda mitad del siglo IX a. C., con políticas expansionistas y conflictos con los estados vecinos. Esto quiere decir que, efectivamente, para estas fechas, Israel existe como un estado monárquico constituido. Existe, además, una amplia correspondencia diplomática de la corte egipcia con los reyes de Canaán entre otros, que data de los siglos XIV y XIII a. C. En estas cartas de El Amarna 49 se descubre que los centros poblacionales estaban en la llanura de la costa y en el valle de Yisreel, que atraviesa la sierra a la altura del monte Carmelo. Otro [59] dato importante es la incapacidad egipcia de mantener un control estable en Palestina, pues existieron constantes conflictos entre los reyes de las ciudades y dentro de las mismas. Israel no aparece mencionado en ninguna de estas cartas. ―Siquem‖ aparece muy probablemente mencionada bajo la forma de Sekmem en la estela conmemorativa de un general de Sesostris III, hacia los años 1800-1750 a. C. De esa época datan también los llamados ―textos de execración‖, en los que, en forma de figurillas, son ―execrados‖ los príncipes de Canaán, que son vistos como una amenaza. Se presentan sus nombres semíticos y los de sus ciudades, entre ellas Jerusalén.50 Desde el siglo XVI a. C., los generales egipcios se encuentran en los valles de Yisreel y en otros sitios, con ‚apirû o hapirû y ýosu.51 3. Los resultados actuales obtenidos por la arqueología. Durante un período considerable de tiempo, la Arqueología de Palestina fue considerada por algunas escuelas de estudios bíblicos, casi como una fuente paralela al Antiguo Testamento, capaz de ―describir‖ el asentamiento de Israel en ese territorio. Un buen ejemplo de ello fue la ―escuela americana‖ impulsada por W. F. Albright. Ella formó parte de un movimiento teológico más amplio reconocido como Biblical Archaeology, el cual utilizaba la Arqueología como instrumento para probar la fiabilidad histórica de la Biblia.52 Sin embargo, entre los años 60 y 70, los resultados obtenidos por la Arqueología indicaron que muchas de las ciudades cananeas que la Biblia considera conquistadas por Josué y los israelita -o que se alega que fueron destruidas por los campesinos rebeldes- simplemente no existían a finales del Bronce Tardío. Entran aquí Jesbón, capital del amorreo Sijón, Arad, Jericó y Ay, ciudades cuya caída se describe con [60] detalle. Otras ciudades, que se consideraba que habían sido destruidas como resultado de un levantamiento masivo o de una conquista total en una campaña de sólo pocos años de duración, fueron en realidad destruidas paulatinamente en un período de varias generaciones. Hazor desapareció hacia 1275 a. C., mientras que Laquiš fue destruida un siglo después, hacia 1160 a. C. Otras ciudades, como Dan, Lais, Gibeón y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas, ofrecen unos restos del Bronce Tardío tan escasos que debe aceptarse que en esa época eran sólo pequeñas aldeas o simples zonas de enterramiento. 53 A partir de la década del 80, cambiaron los criterios de valoración de los datos arqueológicos y la demanda que se le hace a esta ciencia que, de suyo, es autónoma. Actualmente ya no se le exige que ―pruebe‖ la verdad del relato bíblico a modo de simple ciencia instrumental. La orientación de los trabajos arqueológicos de las últimas dos décadas ha pretendido sólo individualizar las características materiales, por ejemplo, de Moab o de Amón, de los filisteos o de los israelitas. Hoy se buscan sólo los elementos que permitan afirmar la presencia de un asentamiento israelita, amonita o moabita en una determinada región y las características del mismo.54 Dentro de esta nueva orientación, la Arqueología ha establecido la presencia de Israel en Canaán en el primer período de Hierro que va desde 1200 al 1000 a. C. El estudio más importante sobre los resultados arqueológicos en la Palestina de ese período, pertenece a I. Finkelstein55, quien concentra su estudio en las colinas de la Palestina Central -las colinas de Efraín y Manasés-, que fueron sin duda la cuna de Israel.56 [61] Según I. Finkelstein, a la luz de los datos arqueológicos, podría esbozarse el siguiente cuadro del desarrollo de esa región. En el Bronce Medio, es decir, entre el 1900 y 1550 a. C., las colinas de la Palestina central estuvieron bastante pobladas. Hacia finales de ese periodo, la población empieza a disminuir y sigue disminuyendo durante el Bronce Tardío (entre el 1550 y 1200 a. C.). Las razones de esa disminución y abandono de ciertas ciudades son múltiples y mucho más complicadas que las imaginadas por las hipótesis de la conquista, el asentamiento pacífico o la revolución interna. Éstas forman parte de un proceso histórico que se extendió en todo el Mediterráneo oriental. 57 Esta tendencia cambia a comienzos del Hierro Antiguo. Para este período se observan huellas de numerosas destrucciones58 seguidas, más tarde, del redoblamiento de muchos pueblos antiguos que estaban abandonados y la fundación de otros. Pero se trata de asentamientos pequeños -no más de una hectárea-, sin murallas, y donde no se encuentra ninguna ―casa del jefe‖ u otra estructura pública asignada a la autoridad. Sí se observa la presencia constante de la ―casa de cuatro habitaciones‖59 o llamada también ―casa con columnas‖.60 La cerámica hallada es limitada en la variedad y de pobre elaboración. Otra

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característica arquitectónica es la presencia reiterada de silos, signo típico de una sociedad en vías de sedentarización. Los habitantes de estos lugares, por tanto, vivirían de la agricultura y también de la ganadería. Este tipo de asentamiento representa un cambio notable respecto del tipo de sociedad conocida durante el Bronce Medio, la cual se apoyaba en el sistema de la ciudad-estado. [62] Según la opinión clásica, los que volvieron a poblar la zona eran los ―hebreos‖ llegados del desierto. Esta opinión tropieza con algunas objeciones de las cuales, la más fuerte quizás sea el hecho de que los nuevos pobladores usan técnicas agrícolas bastante avanzadas, cuyo conocimiento es poco verosímil de parte de un pueblo recién sedentarizado. Son los casos de las terrazas o andenes, en las vertientes de las colinas, con las que se alargaban las tierras cultivables, así como de las numerosas cisternas; técnicas que suponen una larga tradición agrícola, que no podía tener un pueblo que comienza a sedentarizarse. No habiendo hallado ningún documento escrito, la Arqueología no posee medios para identificar a los nuevos pobladores de las colinas de la Palestina central durante el Hierro Antiguo. La hipótesis de I. Finkelstein es que éstos no eran extranjeros que provenían del desierto, sino que formaban parte de la sociedad cananea y, particularmente, de aquel sector que se encontraba marginado de la sociedad urbana y vivía del pastoreo. 61 En cualquier caso, la opinión común es que ese proceso de repoblamiento, que duró desde finales del siglo XIII al siglo XI a. C., es el punto de partida de Israel; de hecho, fue en esa región donde apareció Israel en el transcurso del siglo XI a. C. 4. Conclusiones provisionales. Si después de este recorrido se interrogara acerca de la posibilidad de escribir una historia cierta y completa acerca de los orígenes del antiguo Israel, la respuesta sería negativa. En la situación actual de los estudios sobre el Pentateuco, ni siquiera pueden obtenerse datos muy seguros para escribir una prehistoria, tal como la elaboraron A. Alt, M. Noth o R. de Vaux.62 En el caso del período patriarcal, por ejemplo, [63] R. de Vaux proponía situar los patriarcas en el marco de las migraciones amoritas a comienzos del segundo milenio a. C., individualizando así un período histórico que desde un punto de vista de Israel, podría llamarse ―patriarcal‖. Pero hoy sabemos que cada uno de los grupos representados por las figuras de Abraham, Isaac, Jacob e Israel, han podido vivir y fusionarse con uno u otros de los demás, en circunstancias distintas y en momentos históricos muy alejados entre sí. Por eso no parece posible hablar de una época patriarcal, como si fuera un período histórico más o menos delimitado, con sus instituciones sociales y religiosas propias. Las prácticas religiosas que Gn. 12-45 atribuye a los patriarcas, parecen reflejar las prácticas religiosas de la época monárquica o aún exílica: el tema del ―dios del padre‖, generalmente considerado como un elemento característico de la religión de los patriarcas nómadas o seminómadas, quizás no pase de ser un artificio literario, para ligar entre ellas las figuras patriarcales y sus relatos respectivos. La misma tradición bíblica reconoce que Israel asimiló a otros pueblos. Por ejemplo, Éx. 12,38 habla de una muchedumbre abigarrada, que salió de Egipto con los hebreos; Jos. 9 cuenta cómo, por astucia, los gabaonitas se hicieron admitir en Israel; Jue. 1,16 y 4,11.17-22 informa que una parte de los quenitas se instaló en Judá y la otra en Israel. En Ez. 16,3 YHWH hecha en cara a Jerusalén: ―Por tu origen y tu nacimiento eres del país de Canaán. Tu padre era amorreo y tu madre hitita” (cf. también Ez. 16,45). Este último texto indica que, a comienzos del siglo VI a. C., se conserva en Jerusalén bien vivo el recuerdo de que la ciudad no era de origen hebreo. Todos los historiadores admitían que, a causa de las conquistas de David, tanto Israel como Judá, integraban un gran número de cananeos. Los actuales datos de la Arqueología indican que en cuanto a su composición demográfica, Israel fue en su origen fundamentalmente cananeo. Es conocida la lista estereotipada de seis o siete pueblos (hititas, guirgaseos, amorreos, cananeos, pereceos, jiveos, jebuseos) empleada por la Biblia para designar a los habitantes de Palestina en el momento de entrar los israelitas.63 Todos estos nombres no representan [64] pueblos distintos desde el punto de vista étnico, social y político. La Palestina de finales del segundo milenio compartía con los demás países de la costa mediterránea una civilización fundamentalmente homogénea con unos denominadores comunes. El tronco étnico era semita y sumergía sus raíces en aquellos inmigrantes que llegaron aquí en torno al año 3000 a. C. al comienzo del Bronce Antiguo. La lengua era asimismo semita y esencialmente la misma, aunque diversificada en dialectos plurales. Comunes son igualmente la arquitectura, el arte, la artesanía, las industrias, y, sobre todo, la religión. Este acervo cultural común a todos los pueblos de la costa sirio-palestinense desde Ugarit hasta Gaza recibe el nombre de civilización cananea.64 Actualmente no hay ningún investigador serio que mantenga la idea de una conquista a través de una invasión panisraelita a Canaán, en el siglo XII a. C. Existe un creciente consenso entre los historiadores, que la entidad llamada ―Israel‖ se originó en Canaán y representó un elemento indígena de la población del país de los siglos XIII-XI a. C.65 Los descubrimientos arqueológicos recientes han demostrado que el proceso de establecimiento en las áreas marginales y en las montañas, debe ser considerado como una realidad histórica multifacética con diversos desarrollos en cada región, de acuerdo con sus características ecológicas, económicas y demográficas. El agente principal de ese desarrollo -las poblaciones rurales-, no tienen que ser identificadas todas ellas como ―israelitas‖, en el sentido étnico, político y religioso que este término va a adquirir mucho más tarde y gradualmente. 66 Sin embargo, no hay razones convincentes para excluir uno o varios grupos extranjeros a Canaán; concretamente, los grupos portadores de las tradiciones

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relativas a una estancia en Egipto, al éxodo, y a la marcha en el desierto. Éstas tradiciones deben ser muy antiguas, [65] pues Amós y Oseas, cerca de mediados del siglo VIII a. C., se refieren a ellas como a algo bien conocido.67 Desde un punto de vista demográfico, esos grupos quizás fuesen un número reducido, pero desempeñaron un papel decisivo, pues han dado a Israel su religión: el Yahvismo. Aunque el origen del Yahvismo queda muy oscuro, es opinión común que no proviene de Canaán, sino que Israel lo habría recibido de un pueblo que habitaba más al sur: los madianitas, los quenitas o los edomitas. Una inscripción hallada en 1976 en Kuntilet ‗Ajrud, en la península del Sinaí, podría apoyar la hipótesis edomita. En efecto, esa inscripción, que data de alrededor del 800 a. C., atribuye a YHWH el título de ―YHWH de Teman‖, siendo Teman una región de Edom, en el sur de la Transjordania o Jordania actual. El mismo nombre de Israel parece indicar que éste no tuvo siempre a YHWH como Dios. ―Israel‖ es un nombre teofórico, es decir, un nombre compuesto, formado por un verbo (rh) y un nombre divino („el). Siguiendo la etimología propuesta por Gn. 32,29 y Os. 12,4-5, se relaciona generalmente yi ra con la raíz yrh (―combatir‖, ―ser fuerte‖) y se atribuye al nombre de Israel el sentido de ‗el, es decir, ―el dios El ha combatido‖ o ―el dios El ha sido el más fuerte‖. Sin embargo, lo más interesante es el hecho de que el nombre divino que forma el nombre de Israel, no es el nombre de YHWH, como sería de esperar si se tratase de un pueblo que tenía a YHWH como Dios; sino el nombre de „el, que es el jefe del panteón divino cananeo. Israel habría tenido a „el por Dios, pero llegó un momento en el cual adoptó a YHWH; de hecho, Israel acabó revistiendo a YHWH de los atributos tanto de „el como de ba‟al, las principales divinidades de Canaán. No se sabe cuándo se trocó a „el por YHWH, por qué, o en qué circunstancias se hizo; somos más afortunados en cuanto al proceso que llevó al despojamiento de ba‟al en favor de YHWH, pues Oseas, a mediados del siglo VIII a. C., es de eso un testigo y un agente. Notas. 1 Entre los investigadores anglófonos, suele distinguirse entre story, esto es, la narración bíblica y, particularmente los textos tomados de los llamados ―libros históricos‖, y history, es decir, la representación o reconstrucción controlada de la realidad fáctica antigua, material y/o mental, tal como se las puede conocer a través de un análisis crítico de las fuentes y de la evidencia documentaria. 2 Mientras que en la Biblia hebrea Josué-Jueces-Samuel-Reyes constituyen ―los profetas anteriores‖ y Crónicas-Esdras-Nehemías forman parte de ―los escritos‖; en la Biblia griega, en cambio, ambos grupos se encuentran en el primer volumen, llamado ―legislación e historia‖ (Pentáteujos kai. `Istoriká Biblía). 3 La misma expresión ―Historia de Israel‖ es confusa. Algunos trabajos recientes prefieren utilizar ―Historia del antiguo Israel y Judá‖, tratando de cubrir la historia de la antigua ―Palestina‖ en cuanto expresión de una región. 4 K. W. WHITELAM, The Invention of Ancient Israel - The Silencing of Palestinian History, London 1996; ID., ―The Search for Early Israel: Historical Perspective‖, The Origin of Early Israel. Current Debate. Biblica, Historical and Archaeological Perspectives (Sh. Ahituv - E. D. Oren, eds.), Beersheva & London 1998, pp. 41-64. 5 M. Z. BRETTLER, The Creation of History in Ancient Israel, London 1995, pp. 2-7. 6 Cabe aclarar que si bien este nuevo rumbo de la historiografía está dando buenos resultados, no puede ignorarse que la Arqueología no es per se un emprendimiento más objetivo que la escritura convencional de la historia, ya que su agenda, muchas veces, fue definida por ideologías nacionalistas o imperialistas. Cf. B. TRIGGER, ―Alternative archaeologies: Nationalist, Colonialist, Imperialist‖, Man 19 (1984) pp. 355-370; D. SMALL, ed. The Archaeology of Israel. Constructing the Past, Interpreting the Present, Sheffield 1997. 7 Sin embargo, en la historia de Israel y Judá posterior a los ―orígenes‖ existen otras muchas cuestiones -eventualmente más importantes-, que esperan todavía respuestas satisfactorias. 8 Cf. CH. UEHLINGER, ―The ‗Canaanites‘ and other ‗pre-Israelite‘ peoples in Story and History‖, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 46 (1999) p. 555. 9 Cf. A. ALT, Die Landnahme der Israeliten in Palästina, Leipzig 1925. Las ideas sobre el asentamiento, apenas esbozadas en este artículo, las desarrollará años más tarde en otro importante artículo: ―Erwägungen über die Landnahme der Israeliten in Palästina‖, PJB 35 (1939) pp. 8-63. Acerca de la labor llevada a cabo por A. Alt, véase R. SMEND, ―Albrecht Alt (1883-1956)‖, ZthK 81 (1989) pp.286-321. 10 ―Las fuentes bíblicas, si son examinadas críticamente dejando aparte la versión oficial, concuerdan en esta visión de fondo de los acontecimientos: el proceso debió de iniciarse poco después de la época de El Amarna, para dar fin en la de David con la incorporación de las ciudades-estado, y en la de Salomón con la de Guezer.‖ (A. SOGGIN, Nueva historia de Israel. De los orígenes a Bar Kochba, Bilbao 1997, p. 211). 11 Si bien no excluye enfrentamientos ocasionales entre los israelitas y los habitantes de las ciudades cananeas, A. Alt afirma que el origen de la mayor parte de las tradiciones beligerantes de los libros de Josué y Jueces, corresponden a la época tardía de la monarquía o, inclusive, a la época exílica. Esta posición será desarrollada más tarde por su colega de la ―escuela alemana‖ M. Noth, con la teoría general de la ―historiografía deuteronomista‖ (cf. M. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die samnelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Halle 1943). 12 Recuérdese la tradición de Simeón y Leví en Siquem. 13 Aquí podría enraizar la tradicional enemistad con los amalecitas. 14 En este contexto trata A. Alt, casi de pasada, un tema de gran interés: el valor de la Arqueología: ―No toda destrucción experimentada por una localidad

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cananea en tiempos del asentamiento israelita tiene que ser consecuencia de una conquista, y no toda conquista tiene que ser obra de los israelitas; las rivalidades entre los muchos monarcas cananeos, las oscilaciones del dominio egipcio sobre el país y de la actitud de los reyes locales ante Egipto, la irrupción de los filisteos y de otros grupos extranjeros, ofrecen una multitud de posibilidades para la destrucción temporal o duradera de las antiguas poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que eran centros de poder y, en cuanto tales, estaban más expuestos a las consecuencias de los cambios en las grandes y pequeñas potencias políticas‖ (A. ALT, Die Landnahme der Israeliten in Palästina, Leipzig 1925, pp. 156-157). 15 M. NOTH, Geschichte Israels, Gotinga 1950 (Edición en castellano: Historia de Israel, Barcelona 1966). 16 Según M. Noth, las conclusiones derivadas del análisis de las tradiciones bíblicas, no deben ser modificadas por el testimonio externo de la Arqueología, ya que sus datos se presentan a interpretaciones muy distintas. Por ejemplo, el que se encuentre una ciudad destruida no prueba automáticamente que la destruyeran los israelitas; pudieron hacerlo otros pueblos, o ser la consecuencia final de una serie de conflictos internos. Además, Jericó estaba en ruinas cuando llegó Josué, Ay lo estaba desde mediados del tercer milenio. El único dato positivo de la Arqueología lo constituyen las excavaciones de Hazor, que demuestran que fue destruida e incendiada a finales del siglo XIII a. C., lo cual está de acuerdo con Jos. 11,10-13. En definitiva, M. Noth piensa que la Arqueología no confirma el carácter histórico de los relatos de la conquista de Josué, sino los resultados de la crítica literaria. 17 Todo lo expuesto está tomado de M. NOTH, Historia, pp. 76-89. 18 R. DE VAUX, Historia antigua de Israel II, Madrid 1977, pp. 29-197. 19 Cf. W. F. ALBRIGHT, The Archaeology of Palestine and the Bible, New York 1923; ―Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine‖, BASOR 58 (1935) pp. 10-18; ―The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology‖, BASOR 74 (1939) pp. 11-22; From Stone Age to Christianity, Baltimore 1941 (Edición en castellano: De la edad de piedra al cristianismo. El marco histórico y cultural de la Biblia, Santander 1959); Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore 1946; The Biblical Period from Abraham to Ezra, New York 1963. 20 Cf. J. BRIGHT, A History of Israel, 1959 (Edición en castellano: Historia de Israel, Bilbao 1966); G. W. WRIGHT, Biblical Archaeology, FiladelfiaLondres 1957 (Edición en castellano: Arqueología bíblica, Madrid 1975). Sobre el reconocimiento a esta escuela, véase G. VAN BEEK, ed. The Scholarship of William Foxwell Albright: An Appraisal, Atlanta 1989; B. O. LONG, Planting and Reaping Albright; Politics, Ideology, and Interpreting the Bible, University Park, PA 1997. 21 Si se la identifica correctamente con Tel Beit Mirsîm. 22 Cf. W. F. ALBRIGHT, De la edad de piedra al cristianismo. El marco histórico y cultural de la Biblia, Santander 1959, p. 219. 23 G. W. WRIGHT, Arqueología bíblica, Madrid 1975, p. 101. 24 Cf. N. A. SILBERMAN, iIA Prophet From Amongst Youlg. Le Life of Yigael Yadin: Soldier, Scholar an Mythmaker of Modern Israel, New York 1993. 25 Y. AHARONI, ―Nothing Early and Nothing Late: Re-Writing Israel‘s Conquest‖, BA 39 (1976) pp. 55-76. La hipótesis de Y. Aharoni fue recogida por A. KEMPINSKI, ―How profoundly ‗Canaanized‘ Were the Early Israelites?‖ ZDPV 108 (19929 pp. 1-7. 26 V. FRITZ, ―Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine‖, BA 50 (1987) pp. 84-100. 27 Cf. V. FRITZ, ―The Israelite ‗Conquest‘ in the Light of Recent Excavations at Kchirbet el-Meshâsh‖, BASOR 241 (1981) pp. 61-73. 28 La planta de patio central rodeado de habitaciones, se considera típicamente cananea, mientras que las casas de tres o cuatro habitaciones suelen reconocerse como típicas de Israel. De todos modos, véase la nota 60. 29 Lit.: culture-land nomads. 30 V. FRITZ, ―Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine‖, BASOR 50 (1987) p.98. 31 G. E. MENDENHALL, ―The Hebrew Conquest of Palestine‖, BA 25 (1962) pp. 66-87; ID., The Tenth Generation. The Origins of Biblical Tradition, Baltimore 1973, pp. 19-31. 32 Cf. Éx. 1,16.19.22; 2,7; 3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13. Véase G. E. MENDENHALL, ―The Apiru movements in the Late Bronze Age‖, The Tenth Generation, pp. 122-141. Sobre los ―hebreos‖, Véase L. BOTTERO, Le problème des Habiru, París 1954; M. L. CHANEY, ―Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel‖, Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel, (D. N. Feedman y D. F. Graf, eds.), Sheffield 1983, pp. 39-90. 33 Cf. Jue. 17-18. 34 A .J .HAUSER, ―Israel‘s Conquest of Palestine: A Peasants‘ Rebellion?‖, JSOT 7 (1978) pp. 2-19. Cf. también TH. L. THOMPSON, ―Historical Notes on ‗Israel‘s Conquest of Palestine: A Peasants‘ Rebellion?‘ ‖, JSOT 7 (1978) pp. 2027; B. HALPERN, ―Sociological Comparativism and the Theological Imagination: The Case of the Conquest‖, Sha‟arei Talmon. Studies in Honor of Sh. Talmon, Indiana 1992, pp. 53-67. 35 N. K. GOTTWALD, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, London 1979; ―The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement‖, Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 1984, Jerusalén 1985, pp. 34-46. 36 Cf. J. L. SICRE DÍAZ, ÍCon los pobres de la tierra! La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1985, pp. 52-62. Véase también E. A. KNAUF, Die Umwelt des Alten Testaments, Stuttgart 1994, pp. 68-71. 37 N. P. LEMCHE, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy, VTS 38 (1985). Posteriormente a la redacción del manuscrito de esta obra, publicó una historia de Israel: Det gamle Israel, Aarhus 1984, de la que existe traducción inglesa: Ancient Israel. A New History of Israelite Society, Sheffield 1988. 38 N. P. LEMCHE, Early Israel, p. 412. 39 Ibid., p. 433. 40 Ibid., p. 434. 41 Ibid., p. 435. 42 Cf. J. L. SICRE, ―Los orígenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma histórico‖, EstBib 46 (1988) pp. 450-451. 41 Ibid., p. 435. 42 Cf. J. L. SICRE, ―Los orígenes de Israel. Cinco respuestas a un enigma histórico‖, EstBib 46 (1988) pp. 450-451.

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43 No hay claridad sobre el significado del vocablo. Quizá deba entenderse como una exclamación litúrgica propia de la situación de la guerra santa: ―Que El salga al combate‖ o ―Muéstrese El, el dios fuerte‖, es decir, que se manifieste como un guerrero y combatiente victorioso. 44 Se trata de un relato proyectado al pasado sobre los límites entre Aram e Israel. 45 J. PRITCHARD, ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET), Princeton 1955 2 , p. 378. La estela fue descubierta en Tebas por F. Petrie en 1897. 46 J. A. WILSON, que ha preparado la traducción para ANET, considera el texto como ―un canto de alabanza al faraón universalmente victorioso‖. 47 Para H. Engel, en tiempos de Merneftá existía en Palestina central un ―Israel‖, pero queda por aclarar su relación con ―los hijos de Israel‖ de la Biblia, cf. H. ENGEL, ―Die Siegesstele des Merneptah. Kritischer Überblick über die verschiedenen Versuche historischer Aus wertung des Schlussabschnitts‖, Bib 60 (1979) pp. 373-379. En cambio, para G. W. Ahlström y D. Edelman, ―Israel‖ no es un cuarto elemento en la campaña, tras Ascalón, Guézer y Yanoán. No se lo puede localizar en Galilea. Cualquier intento para localizar a ―Israel‖ tendría que apoyarse en su utilización como paralelo de ―Canaán‖, sea como un sinónimo o como una subdivisión contemporánea para designar la región de la antigua Palestina, cf. G. W. AHLSTRÖM - D. EDELMAN, ―Merneptah‘s Israel‖, JNES 44 (1985) pp. 5961. 48 ANET, pp. 320-321. La inscripción fue descubierta intacta en 1868. Quebrada por los árabes en 1873, fue llevada luego al Museo de Louvre. 49 Son 540 cartas en escritura cuneiforme, desenterradas a finales del siglo XIX (1887) en Tel El Amarna, la capital abandonada por Amenofis IV (ca. 1367-1350 a. C.). La mayoría están escritas en acádico. Están coleccionadas en A. F. RAINEY, ―The El-Amarna Tablets‖, Alter Orient und Altes Testament 8 (1970) pp. 359-379. 50 Cf. K. SETHE, Die Aechtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altäegyptischen Tongefässcherben des Mittleren Reiches, Berlin 1926; G. POSENER, Princes et Pays d‟Asie et de Nubie; textes hiératiques sur des figurines d‟envoûtement du Moyen Empire, Bruselas 1940; ID., ―Les textes d‘envoûtement de Mirgissa‖, Syria (1966) pp. 277-287; ID., ―Les Asiatiques en Égypte sous les XII me et XIII me dynasties‖, Syria (1957) pp. 145-153. 51 Cf. R. GIVEON, Les Bédouins Shosou des documents égyptiens, Leiden 1971. 52 La hipótesis de W. F. Albright acerca de los orígenes de Israel se encuentra en la página 9. 53 Cf. M. KOCHAVI, ―The Israelite Settlement in Canaan in the Light of Archaeological Evidence‖, Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 1984, Jerusalem 1985, pp. 54-69. 54 Cf. P. KASWALDER, ―I nuovi dati archeologici e le origini di Israele‖, Liber Annus 38 (1988) pp. 211-226. 55 I. FINKELSTEIN, The Archeology of the Israelite Settlement, Jerusalem 1988. 56 Junto a el trabajo de sistematización global en lo que respecta a Israel llevado a cabo I. Finkelstein, se encuentran también los trabajos de J. A. Sauer y P. E. McGovern referidos a la Transjordania. Cf. J. A. SAUER, ―Transjordan in the Bronze and Iron Ages: A Critique of Glueck‘s Synthesis‖, BASOR 263 (1986) pp. 1-26; P. E. MCGOVERN, The Late Bronze and Early Iron Ages of Central Transjordan: The Baq™ah Valley Project 1977-1981, Philadelphia 1986. 57 Cf. SH. BUNIMOVITZ, ―Socio-Political Transformations in the Central Hill Country in the Late Bronze - Iron I Transition‖, From Nomadism to Monarchy. Archaeological and Historical Aspects of Early Israel (I. Finkelstein - N. Na‘aman, eds.), Jerusalem & Washington 1994, pp. 179-202; I. FINKELSTEIN, ―The Emergence of Israel: A Phase in the Cyclic History of Canaan in the Third and Second Millenia BCE‖, Ibid., pp. 150-178. 58 La estela del faraón Merneftá afirmaba que este había saqueado ―a Canaán con todo tipo de males”, presentando a continuación una lista de las localidades castigadas, probablemente -si la noticia es histórica- en el curso de intentos de volver a someter Palestina al control egipcio. 59 Cf. J. S. HOLLADAY, ―House, Israelite‖, ABD III, pp. 308-318. 60 Es importante precisar que este tipo de construcción está presente también en otras regiones no habitadas por israelitas (Filistea, Moab) y, por tanto, no es tan fácil retener este dato como típico de la cultura israelita del Hierro Antiguo. 61 I. Finkelstein va más allá con su hipótesis y precisa que estos nómadas, en realidad, no eran cananeos sino amorreos/arameos, que habían penetrado en Canaán al final del tercer milenio a. C. y que fueron obligados a retomar la vida nómade, a causa de la disolución de las ciudades del Bronce Medio. Después de haber llevado una vida nómada, al final del Bronce habrían reemprendido el proceso de sedentarización. 62 Tomando como base la llamada tradición yahvista y enmarcada por la historia de los demás pueblos de cercano Oriente, estos autores habían elaborado una reconstitución del período anterior a la instalación de Israel en Canaán. No se trataba de una verdadera historia, que describiera el desarrollo de los acontecimientos y su encadenamiento causal. Esta tarea ya era considerada como imposible. Se trataba, más bien, de un vasto fresco histórico, que servía de marco a los orígenes de Israel o prehistoria de Israel. 63 Por ejemplo Gn. 15,20; Éx. 3,8.17; 13,5; Dt. 7,1; Jos. 3,10; 12,8; I Re. 9,20. 64 Cf. A. GONZÁLEZ LAMADRID, La fuerza de la tierra. Geografía, historia y teología de Palestina, Salamanca 1981, p. 97. 65 Cf. B. HALPERN, The Emergence of Israel in Canaan, Chico 1983; D. V. EDELMAN, ed. Toward a Consensus on the Emergence of Israel in Canaan, Aarhus 1991. 66 I. Finkelstein y N. Na‘aman afirman que ―combination of archaeological and historical research demonstrates that the biblical account of the conquest and occupation of Canaan is entirely divorced from historical reality (...) The biblical descriptions of the origin and early history of the people of Israel are not dissimilar from narratives on the origins of other peoples, which likewise do not withstand the test of historical criticism‖ (I. FINKELSTEIN - N. NA‘AMAN, eds. From Nomadism to Monarchy. p. 13). 67 Cf. Am. 2,10; 3,1; 9,7; Os. 2,17; 11,1; 12,10; 12,14; 13,4.

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Expondremos los datos esenciales de cada etapa de la evolución del pueblo de Israel, en cada uno de sus campos, con el propósito de poder ver sincrónicamente la correspondencia entre estos campos. En las conclusiones, al final de cada fase, nos esforzaremos por hacer sobresalir el aspecto diacrónico, es decir, las condiciones sociales que permitirían el paso de una etapa a otra. Seguiremos aquí de manera bien simple el orden del cuadro anteriormente presentado. Además de esto, mencionaremos entre paréntesis solamente una u otra cita, entre las más significativas, de la propia ―historia Bíblica‖.283 Período Pre-Estatal Fase de Clan. Campo Económico.- La actividad económica esencial es aquí la crianza de ganado pequeño, compuesto de ovejas y cabras, de carneros y también de asnos. Estos animales proporcionaban los bienes sustanciales para la vida nómada: alimentos a base de leche, vestidos de lana para la túnica y el manto, las tiendas tejidas con el pelo típico de las cabras negras del Oriente, y otros utensilios domésticos como: hamacas, toallas, odres, etc.284 En esta etapa de la vida seminómada no se poseen camellos como entre los grandes nómadas, ni tampoco ganado vacuno, como entre los fellahs – aldeanos sedentarios. Para las otras necesidades vitales, además de las que acabamos de mencionar, el clan organiza ataques depredatorios (razias), a través de ellos se apodera de lo necesario bajo la forma de despojos (cf. Gn. 49:27). O entonces él ―corta una alianza‖ (berît) con los fellahs.285 La cultura del suelo es de importancia muy secundaria y sólo se hace por períodos bien cortos: cuando la estación y el lugar son favorables, como en la Transjordania y en Cades en el sudoeste de Palestina. 286 La región recorrida por el clan se sitúa al margen de los desiertos, desde Mesopotamia hasta Canaán, especialmente en las estepas sirias y en las del Negueb al sur.287 Efectivamente, el itinerario bíblico de Abraham comienza en el sur de Babilonia (Ur) y, pasa por Harán en Mesopotamia septentrional y por Canaán, se extiende hasta Egipto (Gn 12:1s.).

II.- MODELOS SOCIALES Y RELIGIOSOS DE LA HISTORIA DE ISRAEL Explicaremos en este estudio las fases por las cuales pasó Israel desde el estado de Clan hasta la Monarquía. Esta evolución abarca ―a grueso modo‖ todo el II milenio a.C. Será éste el ámbito del tema de nuestro trabajo281. Para ello escogemos un modelo sociológico organizado en dos ejes: el eje sincrónico (simultáneo) y el eje diacrónico (sucesivo).282 En lo concerniente al análisis sincrónico, es decir, de la estructura social en determinada fase, este modelo lleva a percibir las correspondencias tendientes a establecerse entre los diferentes campos sociales, siendo los principales: el campo económico (= E), el campo social (= S), el campo político (= P) y el campo ideológico que, en nuestro caso concreto, corresponde al campo religioso (= R). Además de los campos citados, introducimos uno nuevo en nuestro trabajo: el campo militar (= M). Esto se explica, como se verá en el discurso de la exposición, por la gran importancia que los hechos militares representan en la formación y en la evolución de Israel.

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Clodovis Boff, ―¿COMO ISRAEL SE CONVIRTIÓ EN PUEBLO? Evolución de Israel del estado de Clan hasta el de Monarquía‖. ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes, 2º edición, Petrópolis, 1987, pp.7-41. El autor recoge los datos de orden material, sirviéndose de las diez obras más connotadas en esta área. Se trata de las mejores fuentes accesibles en francés sobre la historia y la sociedad de Israel. En la mayor parte estos trabajos tienen un carácter más histórico y/o teológico, de manera que los factores económicos y las relaciones de poder ocupan un lugar bien modesto, cuando no nulo, al contrario de los factores ideológicos-religiosos y políticos-institucionales. Hasta incluso autos que se dicen precisamente sociólogos, como M. Weber, A. Causse y también S.W. Baron, toman como punto de partida presupuestos teóricos e interpretativos que privilegian los aspectos ideológicos y el papel de los actores sociales, más que los elementos materiales y estructurales. Leyendo algunos de los autores analizados, se tiene incluso la impresión de que estos pueblos antiguos pasaban todo el tiempo en las prácticas del culto o de la guerra; de ninguna manera parecen tener la necesidad de comer y, por consiguiente, de trabajar. En todo caso, estas actividades, para tales autores, parecen tan prosaicas y tan naturalmente supuestas que no constituyen objeto digno de consideración para el estudio de la formación y desarrollo de estos grupos. 282 Nuestro estudio se sitúa en la corriente de ―tradición dialéctica‖, siguiendo de cerca el modelo sociológico propuesto por F. Houtart, Sociologie de LÈglise comme Institution, Lovaina 1973/1974, polic., p.15-29; para una presentación más detallada de la teoría sociológica de este autor, aplicada a un caso particular con excelentes resultados, cf. Del mismo autor: Religión and Ideology, PTI, Balgalore (Sir Lanka), 1974. Nótese que nuestra investigación fue presentada y discutida durante un seminario interdisciplinario, orientado por F. Houtart, en la Université catholique de Louvain (Bélgica) en 1975. Esto basta para explicar el ―genero literario‖ de este estudio (bibliografía, estructura, etc.).

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Basándonos en la Biblia en cuanto documento histórico digno de fe, hizo J. Pirenne su estudio: cf. 5, 7-9. Efectivamente, en tanto que se practique antes una crítica literaria interna y externa o comparativa con los descubrimientos arqueológicos y datos históricos de otros pueblos contemporáneos, la Biblia se revela un documento de información de primer orden. Por lo tanto, para seguir más de cerca el texto bíblico en la evolución de Israel, nos referiremos a este autor. 284 A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle, Evolution de l‘Humanité, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris, 1930, 595p. 285 En relación a la berît que se ―corta‖, cf: T.H.Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro de Génesis, Barral, Barcelona, 1973, p.184s. 286 J. Pirenne, La Sociëté Hëbraique. Coll. Civilsations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris, 1965, 228p. 287 R. De Vaux, Op. Cit., p.220.

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El territorio de estas emigraciones periódicas (trashumancia), está marcado por el lugar de las fuentes y de los campos. La propiedad familiar es común: consta de todo aquello que se lleva consigo: tiendas, armas, animales, etc. Ninguna propiedad del suelo, por lo menos de forma definitiva.288 Se podría decir que se trata de una economía comunitaria. Campo Social.- El grupo del clan se estructura según el criterio de los lazos de parentesco. Es la línea de descendencia patrilineal que consta289. El patriarca es el lazo de unidad interna de la gran familia. Es en referencia a él que cada persona del clan recibe su identidad: ―hijo de fulano‖, como se ve en la preocupación bíblica por las genealogías. Aún no existe la referencia identificatoria de una determinada región: ―… de tal lugar‖, como veremos en la etapa más tardía.290 La solidaridad intraclánica pertenece por lo tanto al orden de lo consanguíneo. Sin embargo, esto no se procesa de forma puramente natural, sino también y sobretodo por otros modos como la mezcla de sangre, la alianza, la adopción, etc.291 La cohesión interna de la casa patriarcal se manifiesta y se fortalece a través de diversas prácticas de clanes, como el saqueo (razia), el auxilio mutuo fraterno (ge‟oullâ), la endogamia y la acogida del extranjero o emigrado – el gêr.292 Sin embargo, existe sobre todo la vendetta, es decir, la venganza sagrada, considerada como un acto de justicia estricta y que tiene por efecto social mantener la solidaridad y la misma sobrevivencia de la familia. Este acto está a cargo de un personaje de estatuto jurídico particular llamado el go‟el, literalmente redentor, es decir, el vengador de sangre o de la honra y aquel que rescata bienes familiares en peligro de alineación.293 Un clan siempre puede hacer una berît (acuerdo) con otro, en función de la defensa o del auxilio mutuo, pero esto en nada interfiere en el juego de la estructura interna de los grupos presentes. Campo Político.- El Patriarca, como el xeque árabe, tiene absoluta autoridad sobre su casa entera, ya sea que se trate de personas o de cosas. Detenta el verdadero poder autoritario. Todo cuanto pertenece al clan, pertenece nominalmente a él. Podría hasta vender a sus hijos como
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esclavos o darles la muerte (Gn. 22, sacrifico de Isaac). Posee concubinas y esposa legal, le pertenecen como propiedad entre sus otros bienes. El poder del clan es hereditario, en la línea siempre paterna: es el derecho de primogenitura. Sin embargo, el poder de elección del jefe es tan absoluto que puede ser impulsado a no respetar el criterio natural de sangre y designar entonces el mismo su sucesor (cf. Gn.27; Isaac bendice a Jacob en lugar de Isaac; Dt. 21:15-17; Gn. 48:13-20 donde Jacob designa personalmente el sucesor de José, prefiriendo al más joven).294 Cuando varios clanes hacen un pacto, es entonces la autoridad colegial del Consejo de los jefes de los clanes que se instaura, sin que haya alguien con más poder que otros. Campo Militar.- El clan constituye una unidad de combate (para el saqueo, la defensa, la venganza, etc). Luchas abiertas pueden entonces explotar por causa de disputas por el agua alrededor de los pozos o por áreas de pastaje. Este fue el motivo de la separación entre Abraham y Lot (Gn. 13) y de los acuerdos de aquel con Abimelec (Gn. 21:25-34). Es en este nivel que un clan puede ser llevado a unirse a otros clanes vecinos y evolucionar así tal vez para formas sociales más complejas (cf. Gn.14: ligas de los clanes entran en lucha; Gn.34: proyecto fracasado de alianza de Israel con Siquem). Campo Religioso.- La religión de la bayt (―casa‖) patriarcal es esencialmente la religión del padre del clan, es decir, la religión del patriarca. Dios es el ―dios del padre‖, probablemente sin otro nombre específico a no ser el del jefe del clan: ―el dios de Abraham‖. Es él el patrón protector de toda la casa y su culto se transmitía a través de las generaciones; es realmente el ―dios de los padres‖, el ―dios de Abraham, Isaac y Jacob‖. Por lo tanto, esta divinidad pertenece al patrimonio familiar. Como divinidad de clan, ella sigue la bayt donde quiera que vaya: el dios de los nómadas no está naturalmente circunscrito a un lugar determinado. Es un dios nómada. Sin embargo, sobre todo, reina el gran dios, El, el rey del mundo y el señor de todos. Esta divinidad era reconocida por todos los semitas occidentales. Su creencia es testificada antes incluso del II milenio. No obstante, El se nos configura más como dios otiosus, demasiado trascendente para poder manifestarse en la práctica religiosa concreta, como la de la familia patriarcal. En esta etapa aún se trata de una religión doméstica. No conoce sacerdotes ni santuarios. Es el jefe de la familia que hace las veces de sacerdote, y la ubicación de las tiendas indica el templo. Se debe notar que el ―dios del padre‖ es el dios más importante, pero de ninguna manera es un dios único. Se arriba de él está el dios El, al lado o bajo se encuentran otros seres divinos, como los téraphim, especie de estatuillas o

J. Pirenne, Op. Cit., p.25; 6,3 ; 7,460. R. De Vaux, Op. Cit., p.224-230. 290 A. Causse, Du groupe ethnique à la communaité religieuse. Le problème sociologique de la Religion d‘Israel. Libraire Félix Alcan, Paris 1937, p.445. 291 M. Weber, Le Judaïsme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, pp.29-30; A. Causse, Op. Cit., p.223. 292 R. De Vaux, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2ª ed. (1ª ed. 1960), pp. 25-26. 293 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 26-28.

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A. Causse, Op. Cit., pp.217-221; Max Weber, Le Judaisme, p,12; sobre el derecho de primogenitura: 3,72 y 89.

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dioses de los hogares (manes?). En todo caso, la propia Biblia testifica el politeísmo abrahámico (Js 24,2; Jt 5,7-9). El clan repite las narrativas en que el dios patrono familiar se habría revelado antaño al antepasado fundador del clan, uniéndose al él por promesas de protección y de bienes vitales, como una tierra fértil, posteridad numerosa y propiedad material. Aquí está el propio contenido de las promesas bíblicas hechas a los patriarcas (Gn 12:3.7; 13:15; 15:18; 17:8; 22:17-18; 26:4). Las berîts entre clanes son hechas en nombre de los respectivos dioses, que también pueden ser el mismo, en el caso en que los clanes posean el mismo antepasado.295 Las prácticas religiosas tienen la forma de sacrificio de diferentes especies, en particular la inmolación de un animal del rebaño para sellar un acuerdo, siendo éste ofrecido a las divinidades de los clanes y comido, por lo menos parcialmente, por todos juntos. Se tiene la certeza de que semitas, en su grupo más importante, el de los cananeos, practicaban también los sacrificios humanos (cf. Gn 22; el sacrifico de Isaac). Los clanes del desierto adoraban también a los árboles, considerados como moradas de la divinidad. Así, el Sicómoro de Mambré, célebre en los primeros siglos de nuestra era, se había convertido en un gran centro de peregrinación para el culto sincretista (Gn 13:18; 12:6; 14:13; 35:4).296 Definitivamente, hay múltiples resquicios del culto de la fecundidad sexual, por el gran número de estelas encontradas en Canaán. Son piedras erguidas, como símbolo fálico. La Biblia va marcando todo el trayecto de los Patriarcas por la instalación de tales piedras sagradas (Cf. Gn 28:18.22; 35:14, etc.). Con respecto a la moral, se puede decir que ella sólo existe en las relaciones dentro del clan y en los compromisos asumidos con alguien; fuera de él es prácticamente todo permitido (cf. Gn 34: la violación de una hija de Jacob por el príncipe de otro clan, seguida de la venganza violenta por parte de los hermanos de la víctima).297 Aquí se ve un ejemplo evidente de aquello que se llama ―moral del clan‖. Conclusión.- Al término de la rápida lectura de esta etapa, podemos observar el carácter monosistémico muy claro de la estructura de la sociedad del clan. Es decir que aquí solamente se encuentra un único sistema para cubrir toda el área del conjunto social; es decir, el sistema único de la gran familia patriarcal. El clan realiza todas las funciones necesarias para el buen funcionamiento interno, sin que haya necesidad de alguna división del trabajo o de una especialización cualquiera de las funciones. De aquí la gran unidad social y cohesión moral de esta sociedad simple.
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Se hace necesario realzar el estrecho lazo que se establece entre la función religiosa y las otras. Dado el papel estructurante, prácticamente exclusivo, de la autoridad del jefe del clan sobre todos los campos sociales, incluso el religioso, es fácil comprender como la religión personal de este jefe puede ser igualmente estructurante para todo el grupo. Esto podría ayudar a comprender como era sociológicamente posible la particularidad histórica-religiosa de aquello que la tradición bíblica teológicamente tradujo en los términos de la ―vocación‖ y de la ―alianza‖ de Abraham y, después, de lo otros patriarcas. Además, para toda la vida del clan lo que está en juego es la vida material: sobrevivencia, defensa, sexualidad, descendencia, prosperidad, etc. La propia religión está en función de esta dinámica de base. Por otro lado, es necesario observar que aquí de ninguna manera se trata aún de ―vida eterna‖, de inmortalidad o de otros problemas ―trascendentales‖. Todo gira dentro de la esfera de la materialidad más natural y más simple, cargada sin embargo de alta significación religiosa y orientada hacia delante. Al final, los trabajos exegéticos hacen vislumbrar el politeísmo del tiempo de los patriarcas. El sociólogo se siente así más seguro para afirmar: la religión no es una forma de tal manera independiente de las condiciones sociales, de tal forma que sea rebelde a cualquier constante sociológica. Al contrario, los análisis que acabamos de hacer ponen en evidencia el aspecto de producción social de la religión: a tal estructura corresponde, en general, tal tipo de religión. La conciencia religiosa tiene su derecho de afirmar que una creencia es revelada. Sobretodo, no por eso se inserta menos en el tejido de las relaciones de determinada sociedad: el nómada Abraham tiene la religión que ―conviene‖ a los nómadas. Ahora se trata de percibir la particularidad de la forma religiosa de un clan singular, digamos el de Abraham; en este caso ciertamente el historiador es el que tendrá más competencia (esto, si un día pudiésemos realizar el proyecto, en si contradictorio, de escribir la historia de la pre-historia de Israel). El análisis social se limita a construir el cuadro general, sin prejuzgar elementos particulares que dependen de la libre intervención humana o incluso divina. 2.- La Etapa Tribal. El Campo Económico.- Debemos recordar, antes que todo, que la tribu es aquí concebida como la reunión entre varios clanes en búsqueda de una región fértil donde establecerse. Efectivamente, es justamente la penuria de factores naturales fundamentales para la subsistencia que provoca la división o la emigración de bastos conjuntos de clanes. La penuria de la que se habla se debe a varios factores, como el crecimiento demográfico, los fenómenos naturales y incluso los conflictos entre los clanes. No estamos muy informados sobre las exactas causas históricas de estas emigraciones de pueblos, que agitaron la segunda mitad del II milenio a.C. Con respecto a la Biblia, ella presenta esta etapa solamente bajo la forma estilizada de una crónica de familia: Descenso hacia Egipto de Jacob y sus hijos y subida de un pueblo entero salido de este tronco genealógico. En realidad la historia es extremadamente complicada.

R. De Vaux, Histoire ancienne d‘Israel, t.1: Des origines à l‘insstallation en Canan. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie. Ed., Paris, 1971, pp, 255-261. 296 J. PIRENNE, La Société Hèbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris 1965, pp. 119-120. 297 M. Weber, Le Judaïsme Antique, pp.23-24.

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Apoyados en indicios literarios de la propia Biblia y sobre indicaciones de la historia de otros pueblos contemporáneos, tenemos el derecho de suponer que tribus muy heterogéneas, en la mayoría de origen semita, en períodos diferentes, hayan venido de Mesopotamia o de las estepas de Siria en diversas direcciones hacia Occidente, como Egipto, Canaán, Transjordania, Cades, etc.298 Esta emigración de pueblos arrastró a muchos pueblos, como los moabitas, edomitas y amonitas (todos del sur), los arameos (en el nordeste) y los filisteos (del lado del mar), dirigiéndose todos ellas para Canaán, impulsados por aquello que se menciona de modo general ser el ―hambre‖ y que, de hecho, designa múltiples problemas de sobrevivencia.299 El Génesis alude efectivamente esta coyuntura crítica bajo el título que acabamos de mencionar – el hambre (Gn. 12:10; 26:2; 42:5; y especialmente: 41:54-57, donde tres veces se habla que ―el hambre arrasaba por toda la tierra‖, y esto en el contexto del descenso de los doce hijos de Jacob a Egipto). Campo Social.- La organización social de estos grupos en movimiento no podía dejar de ser muy diversificada, de acuerdo con las coyunturas concretas en que cada grupo se encontraba. Sin embargo, se puede decir que ella se ejerce en función de los objetivos estratégicos de autodefensa o entonces de conquista de una región donde se instalaron, por lo menos por algún tiempo. Lo que parece común a todas estas formaciones heterogéneas es un estado crítico, una situación determinada los asaltos y las guerras, ofensivas o defensivas. Al final de estas confrontaciones violentas, los grupos interclánicos o intertribales acaban siendo destruidos o al contrario extremadamente unificados y más estables. El criterio para definir una formación tribal es el territorio en que se encuentra o para la conquista por la cual ella lucha, en general aliada a otras agrupaciones. 300 Esta parece ser, en esta etapa, la situación social de los diferentes ―núcleos‖ tribales israelitas. Se debe aún agregar que el movimiento en dirección a Canaán no se realizó de manera simple, monolíticamente, sino por el contrario, de modo extremadamente complejo y diversificado: por grupo de tribus, en tiempos diferentes, por varios caminos y por fin por medios tácticos múltiples. El encuentro que vino a dar la identidad nacional de las ―doce tribus‖ solamente se hizo más tarde, durante y después de la instalación en Canaán301. En el momento, nos encontramos aquí en los tiempos bíblicos de la salida de Egipto, de la peregrinación por el desierto y de la entrada en Canaán – por lo tanto en un período extremadamente dinámico.
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Campo Político.- Dejando aún a los diferentes clanes una autonomía bastante amplia, la situación problemática del pueblo en migración llevó poco a poco a la organización de un poder colegiado – el de los zeqúnim, de los ancianos (cf. Ex. 3:16-18; 4,29; 12:21). Estos están involucrados, en el exterior, de las cuestiones militares y, en el interior, de las cuestiones jurídicas de cierta gravedad. Por ejemplo, la venganza (vendetta) comienza a ser substituida por sanciones, como la indemnización, etc.302 Y aun más: cuando la situación del grupo tribal se vuelve especialmente crítica y la sobrevivencia y la unidad del grupo se ve gravemente amenazada, surge entonces muy naturalmente un jefe carismático (nagîd), que logra imponerse por su coraje y se considera como teniendo un mandato e investidura divina. Se trata de estos héroes extáticos, que brillan por sus actos de valentía en los combates y cuya autoridad tiene por única base la confianza de las tribus. Además este jefe no tiene poder de coerción.303 Por lo tanto, su autoridad no tiene más la sangre como fundamento, como es aún el caso de los jefes de clanes. Es el caso de Moisés, de Josué y de otros. De esta manera, por su emergencia y gracias a la coyuntura crítica de la que acabamos de hablar, el sistema familiar comienza a separarse; tanto es que el nagîd puede interferir en la distribución del poder (militar, jurídico o en cuanto a la herencia), según criterios personales, tenidos siempre por inspirados, por lo tanto sagrados (cf. Ex 18:21-27: la institución de jueces por Moisés; Dt 31:78: elección de Josué por Moisés). Todavía la extensión y permanencia de su poder aun se limita a las estrictas exigencias de unidad del grupo en cuestión. Lo que no impide que tal poder carismático tienda naturalmente a institucionalizarse, como la Biblia nos muestra en los casos de Moisés, Aarón, Josué, etc. 304 Debemos tener presente que el surgimiento de estos jefes no se hizo sin choques (cf. Por ejemplo, Ex. 32: el episodio del becerro de oro, expresión de la revolución contra ―este Moisés, el hombre que nos hizo subir desde Egipto‖; Nm 16: revolución de Coré y sus seguidores, con ―250 príncipes de la comunidad‖; etc.). Campo Militar.- Las situaciones exteriores, especialmente las vicisitudes de guerra, ejercieron en esta etapa un papel de primer orden. Tal vez se trata de ataques de otros grupos tribales, luchando por la misma región fértil (cf. Los pueblos ya mencionados), o intentos de liberación del yugo de la opresión, como es evidente el caso transmitido por la tradición bíblica, a saber: la esclavitud en Egipto, el Éxodo, la travesía del Mar de los Juncos, etc. El motivo decisivo de todas estas confrontaciones siempre fue lo mismo: la conquista y posesión de una tierra fértil para vivir con seguridad. Se trata aquí de un imperativo elemental con propósitos de sobrevivencia.

A. Causse, Op. Cit., p.455. 1, 441-485; S. W. Baron, Histoire d‘Israël. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources d‘Israel, P.U.F., p.108. 300 A. Causse, Op. Cit., p.455; 3,28-29 y 105; Max Weber, Op. Cit., p,29; A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle. Pp. 119-120. 301 1, 487-614; especialmente 1, 615-620; visión de conjunto.

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M. Weber, Le Judaïsme Antique, pp. 31-32. A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle. Coll. Evolutions de l‘Humanité, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, pp. 126; A. Causse, Op. Cit., p. 222. 304 M. Weber, Le Judaïsme Antique, pp. 38-43.

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En el caso histórico que nos incumbe, la entrada de Israel en Canaán se hizo ya sea de manera pacífica o de modo violento, según la naturaleza y las reacciones de los pueblos que las diferentes tribus encontraban en su camino. Así, la primera forma fue aquella de tribus provenientes de Egipto y entrando por el Sur (Judá, Simeón y Leví). Aquellas que se instalaron en Palestina Central (Benjamín y José) y las tribus que llegaron del norte, establecieron alianzas con los pueblos ya emigrados, como los cananeos y los arameos. En la segunda forma, se puede pensar en el caso de las tribus que entraron por la Transjordania (Rubén, Gad y Faquir), que tuvieron que enfrentar guerras de conquista con los pueblos ya asentados, tales como Edom, Moab y Amón.305 Campo Religioso.- Los pactos entre agrupaciones tribales siempre tienen un carácter muy acentuado. Son firmados entre parejas que poseen una religión parecida. M. Weber puso mucho en evidencia el alcance de estas berîts como ―fundamento verdadero‖ o pretensión de las relaciones legales y morales entre las tribus. 306 No hay dudas que el elemento religioso garantiza y fortalece los lazos entre las tribus. Sin embargo, es igualmente cierto que el no los crea a partir de la nada: la berît siempre se hace sobre la base de intereses muy concretos. Es la propia evidencia bíblica que nos muestra esto. El encuentro de tribus de tradiciones religiosas diferentes produce necesariamente un conflicto ente los universos religiosos de cada una. Este conflicto evoluciona en el sentido de una ―creciente imposición de un dios tribal‖ que es el del grupo más poderoso, aquel que con toda probabilidad envió el jefe carismático. En todo caso, se efectúa un proceso de asimilación de elementos religiosos de las diferentes tribus alrededor de un núcleo central. Se puede formular la hipótesis que fue probablemente así que Yahvé, el dios de las tribus más importantes, de aquellas venidas desde Egipto (José?, Leví?, Judá?), asimiló los trazos de los diversos dioses étnicos, acabando por imponerse como el dios principal. De la misma forma, el Soberano en el Mundo, El, experimentó también una suerte similar frente al Dios de Moisés.307 Sobre el origen de Jahvé, se puede decir que ya poseía una existencia pre-mosaica. Era probablemente el dios protector de las tribus nómadas del desierto del Sinaí, en particular de los madianitas y más específicamente aún de los quenitas. De hecho, fue en Madián que el Moisés bíblico vivió después de su fuga de Egipto. Además, la Biblia narra que su suegro Jetro era un sacerdote de esta divinidad (Cf. Ex. 2:11s.; 18:1-12, etc.). Sin embargo, esta cuestión continúa aún muy incierta. En cuanto a las prácticas religiosas, como los sacrificios de animales, etc., también sufrieron un proceso de mezcla, tanto en los ritos así como en el significado. Tal vez el Arca haya sido un elemento de culto de grupos venidos desde Egipto y viviendo en el desierto. Sería considerado como el lugar de la presencia de la divinidad protectora de las tribus en sus constantes desplazamientos. Se podría suponer que funcionaba como receptáculo donde se depositaban las berîts sagradas hechas entre los clanes.308 Conclusión.- Se aprecia que la estructura de la fase descrita continúa fundamentalmente monosistémica. Incluso, se nota también el surgimiento de un órgano de poder, mas bien embrionario, pero con tendencia a afirmarse. El carisma busca institucionalizarse. En cuanto al campo religioso para el cual nos volvemos con un interés particular, con facilidad se observa que sufre todas la vicisitudes a que se someten los grupos tribales en su conjunto. Al punto de poder decirse que la lucha mortal entre las diferentes tribus o una coalición de tribus con otros pueblos tiene su contrapartida ideológica en el conflicto religioso entre las respectivas divinidades de los grupos interesados. La interpretación bíblica permite percibir este sentido sociológico cuando interpreta las guerras como la prueba del poder de los respectivos dioses de las tribus en lucha. Debemos tener presente el papel capital de las berîts, en el sentido de refuerzo de los agrupamientos intertribales, a través de las reglas de fidelidad mutua. Especialmente porque su carácter religioso otorgaba a tales alianzas una cualidad particularmente exigente (sobredeterminación). 309 Además no es sin sentido que Israel interpretó posteriormente el período del Éxodo y del ―nacimiento‖ del ―pueblo de Dios‖, en los términos de la ―alianza sinaítica‖, considerada como hecha no simplemente entre las diferentes tribus, sino en realidad entre el ―nuevo pueblo‖ y Yahvé, su propio dios protector.310 Queda vigente que el Éxodo de Egipto es el hecho histórico decisivo y, en este sentido, fundador del pueblo israelita. En el caso de que no sea esto admitido, tanto la historia como la religión de Israel histórico se tornan incomprensibles. De hecho, esta liberación de la ―casa de la esclavitud‖ vino a ser el núcleo del Credo israelita. En toda la Biblia ella es confesada y testificada.311 Del resto, se tiene que reconocer con G. von Rad, uno de los
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1, 441-620; 8,39; A. Causse, Op. Cit., pp.379-395. Gottwald (cf. Infla n.43ª), sociólogo de los Estados Unidos, defiende la hipótesis brillante de una revolución de campesinos cananeos, los cuales se unieron a las tribus venidas de fuera, componiendo así un verdadero movimiento de liberación que hizo nacer al ―Israel liberado‖ e igualitario. 306 A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle. p.113s.; cf. También n.55 307 1, 261-269; 1,131s. y 424-431.

J. PIRENNE, La Société Hèbraique. Pp. 124-133. L. Althusser, Pour Marx, Maspéro, Paris, 1974, 11 edic., « intensa superdeterminación » en una « situación excepcional‖. M. Weber, 6, 120 tiene una interpretación similar. 310 A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle. Pp. 118-119; A. Causse. Op. Cit., pp. 474-477. 311 1, 277; S. W. Baron, Histoire d‘Israël. Vie sociale et religieuse, p.121s.

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mayores especialistas del Antiguo Testamento, que ―la historia política de los antepasados de Israel, antes de la entrada en Palestina, ya no puede ser reconstruida, ni siquiera en sus grandes líneas‖.312 3.- Etapa Federativa o de los Jueces de Israel. Campo Económico.- Con la sedentarización comienza la historia de Israel propiamente dicha. Solamente en esta etapa se puede en realidad hablar de los Benê Isra‟el, de los ―hijos de Israel‖, como los designa la Biblia. Anteriormente, se trataba aún de agrupaciones tribales muy heterogéneas, incluso sin una caracterización cultural o social definida. Era el tiempo de la pre-historia del Israel en cuanto pueblo.313 Del punto de vista del campo económico, ahora considerado, esta época se define por la práctica intensa de la agricultura, por la cultura de árboles frutales que atan al hombre a la tierra, y por la creación de ganado mayor.314 Del nomadismo de antaño subsiste aún una forma restringida de trashumancia, hecha en los límites de una región bastante limitada, especialmente en el sur de Judá y en la Transjordania, así como en las estepas sirias y en las del Negueb.315 La artesanía es aún muy reducida, pero poco a poco se va desarrollando: se encuentran sastres, fabricantes de aceite, herreros, etc. Es practicado pero no por israelitas, sino en contacto con Israel. Lo mismo ocurre con el ‗comercio por metales‘.316 Atrasado técnicamente en relación a los otros pueblos. Israel aún no entró en la edad del hierro, que en Canaán había comenzado alrededor del 1200 a.C. Respecto de los pueblos circunvecinos, se sabe que los carros de combate de los cananeos, mencionados en Jc 4,13, eran de fierro; lo mismo acorre con los filisteos; de estos justamente los hebreos aprendieron a usas este importante metal (cf. 1Sm 17:7; 13:19-21). Las diversas tribus tienen la propiedad inalienable de la tierra. Pero la posesión efectiva (mulk) corresponde a las diferentes familias. En este momento ya considerablemente más restringido. Ellas no tienen el derecho de alienar sus tierras fuera de la tribu. Lo garantiza la figura del go‟el, que posee el derecho de pre-compa.317 Además de esto, hay tierras comunales (mesha‟), su uso, es derecho de todas las familias.
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Campo Social.- La organización social sigue las determinaciones de la emigración. Los grupos se establecen en aldeas rurales o poblados (hâser) alrededor de una ciudad fortificada („ir). En esta, toda la población puede esconderse por causa de una venganza (razia). Esta disposición habitacional se hizo según el modelo de las tribus instaladas antes de Israel.318 La estructura familiar se dividió en función de la distribución del suelo.319 La formación de las diversas tribus sigue ritmos y formas muy diferentes: se efectuó por procesos tales como: la fusión, la fragmentación, la escisión y la alianza. Cada tribu dispone de autonomía interna más o menos amplia. La convergencia en dirección a un único pueblo o nación no se realiza por lo tanto de manera homogénea. En la base común de la proximidad territorial y de acuerdos tácticos, las diferentes tradiciones étnicas y, en particular, religiosas se mezclan entre ellas. El único lazo común más estable parece ser el de la religión. Sin embargo, se debe afirmar que también ella participa del proceso general de fortalecimiento estructural alrededor del núcleo del Credo javista. 320 De este modo los contenidos de la herencia histórico-religiosa de algunas tribus (las tribus dominantes) se generalizan y fueron atribuidos, por un lado, a ―todo-Israel‖ (kol-Isra‟el). En la base de la organización económica ya citada (propiedad comunitaria tribal), Israel goza de relaciones sociales fundamentalmente igualitarias, sin predominio de clase (aún inexistente) o de una tribu sobre otra 321. Las excavaciones arqueológicas de esto san testimonio: en Tirza las casas del siglo X tienen todas las mismas dimensiones.322 Campo Político.- En esta etapa, la autoridad social de los ―padres‖ o ancianos ya se encuentra bien debilitada. Ahora es el Consejo de los Príncipes (nesî‟im), escogidos y delegados, quienes tratan las cuestiones comunes de un grupo de tribus o hasta de todo-Israel. Esto es realizado en sesiones plenarias.323 Estas últimas, al parecer, eran presididas por un sophet (―juez‖), líder carismático, que se impuso por su poder o fue elegido. Estos jefes que, según la Biblia, se llaman los ―jueces menores‖, parecen tener una función permanente, pero solamente la ejercen de vez en cuando, es decir, cuando se trata de casos jurídicos de cierta gravedad. Se puede decir que tenemos en este momento los inicios de una sociedad ―militarizada‖, reglamentada por códigos legales, aunque embrionarios. Claro ejemplo de esto
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G. von Rad, Theologie de L‘Ancien Testament, t.1: Theologie des traditions historiques d‘Israël, Labor et Fides, Genebra, 1967, 2ª edic., p.19 ; igualmente R. De Vaux, 1, 154. 313 1, 151-154; S.W. Baron, Op. Cit., p.65. 314 A. Causse, Op. Cit., pp. 232 y 451-453. 315 Max Wber, Op. Cit., p.52; 7,451. 316 A. Causse, Op. Cit., pp.,251-255; 10,80; M. Noth, Histoire d’Israël, Payot, Paris 1954, p.27; Max Weber, Op. Cit., pp.50-51. Se trata, mas bien, de pesas de bronce, oro o plata aun no padronizados. Las monedas con valor padronizado atienen su inicio en el período Persa. 317 M. Weber, Le Judaïsme Antique, pp.70-73; 7,460.

Max Weber, Op. Cit., p, 52; A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle. p.36. Max Weber, Op. Cit., pp.73-74. 320 A. Causse, Op. Cit., pp.453-456; 2,63. 321 Para comunismo de Israel ―tribal‖, cf. La obra reciente y original (pero discutible) de N.K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A sociology of the Religión of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., Orbis Book, Maryknoll, New Cork, 1978, 916p. 322 Cf. Infla n.70 a. 323 Id., Op. Cit., t.II : La pèriode des Juges. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie éd., Paris, 1973, pp.43; Max Weber, Op. Cit.,pp,58 y 66; A. Lods, Op.- Cit., pp.33-134.

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es mencionado en el caso del crimen de Gabaá, narrado al final del libro de los Jueces (cap.19 al 21), en el que se habría involucrado a todo-Israel ―como un solo hombre‖ (20:1). Por otro lado, los ―jueces mayores‖ son esencialmente jefes guerreros, liberadores, poseedores de una autoridad carismática no-hereditaria. Característica singular de esta etapa es el hecho que todo-Israel, por primera vez lograr reunirse completamente. Es verdad que el ejercicio jurisprudencial y guerrero de los sophetim se restringe, la mayor parte del tiempo, a los límites de algunas agrupaciones tribales. Pero puede ocurrir también que el Israel-todo se vea empeñado en alguna empresa común. Parece que, además del episodio anteriormente citado, fue también este el caso de la batalla contra la coalición de los príncipes cananeos, bajo la inspiración de Débora (Jc 4 y 5).324 A pesar de todo, aún no existe un órgano de poder político estable, general y definido. Resumiendo este época, el libro de los Jueces puede informarnos que ―en aquel tiempo no había rey en Israel y cada uno hacía lo que le agradaba‖ (Jc 17:6; cf. Incluso 19:1, donde la anarquía es explicada por la falta de un rey). Una vez más, en e nivel de la organización política, como además en todo, salvo tal vez en la religión, Israel parece estar ―atrasado‖ en relación al ―desarrollo‖ de los pueblos vecinos. Sus jueces buscaban imitar a los reyes de los pueblos vecinos establecidos antes de ellos, cuyo régimen político se hallaba mucho más estructurado. Para caracterizar esta forma típica de poder, J. Pirenne propuso denominarla de monocracia. Se trata de una realeza tribal, o por otros nombres, jefaturas o principados limitados, que surgen al lado del Consejo de los ancianos (o nobles) y logran imponerse, dando nacimiento a una casta de nobles, aristócratas no hereditarios, que encuentran su autoridad en hazañas guerreras, en la riqueza, etc. Por consiguiente, la sangre – criterio muy importante en el período anterior – pierde en gran parte sus títulos de poder, y por consiguiente la autoridad no puede tener otra base física a no ser la de un territorio y no simplemente de una etnia. Gedeón, Abimelec y Jefté aparecen como los tipos de los monócratas israelitas. 325 Campo Militar.- La guerras de liberación para sacudir la opresión de los pueblos vecinos (cananeos, moabitas, amonitas, madianitas, filisteos,etc.) tienen un papel importante en la formación de Israel. Llegan a empeñar al todo-Israel, como se vio: son guerras de confederados. Los enemigos se encuentran más desarrollados en cuanto a su organización militar, porque disponen del hierro y de los carros de combate. Este es el caso de los filisteos, hasta que un liberador, un shophet, reúna las fuerzas de las tribus
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aún parcialmente dispersas, con el propósito de sacudirse del yugo enemigo. Por lo tanto, se forman estratégicas alianzas con los grupos más próximos (cf. Jc 7,23). En realidad, en este momento la historia de la Confederación está completamente marcada por el ritmo: opresión/liberación. El equipamiento militar continúa aún a cargo de las diferentes unidades tribales, de acuerdo con sus posibilidades numéricas y económicas. No existe aún un ejército profesional, sino mas bien un ejército confederado. La inferioridad técnico-militar de los israelitas tenía que ser compensada por múltiples tácticas, como la astucia (cf. Sansón), la guerrilla, sobretodo por el mayor fortalecimiento de la cohesión interna, en nombre de la fe común- como se dirá.326 Es muy probable que lo que garantizó a Israel la sobrevivencia étnica y cultural en la historia, al contrario de todos sus adversarios en este período crítico, fue el carácter de confederación tribal, confederación establecida y mantenida por los procesos siempre reiterados de la berît religiosa. Es inapropiado hablar aquí de una anfictionía (alianza de tribus alrededor de un santuario dedicado a su dios común), se puede sin embargo hablar de una federación con características anfictiónicas. En realidad, la gran Asamblea de Siquén (Js 24), donde todas las tribus se habrían colocado a la sombra de la confesión monolátrica de Javé, debe corresponder a un hecho histórico extremadamente decisivo. Además de esto, fue por la invocación a Javé Sebaót, el dios de los ejércitos, y con ritos religiosos de preparación y conclusión, que las guerras de conquista y de liberación siempre fueron emprendidas en Israel confederado.327 Campo Religioso.- Las experiencias histórico-religiosas, divulgadas a partir de las tribus más influyentes (aquellas que vendrían desde Egipto), la vecindad en el mismo suelo, la misma referencia a un antepasado común, todo esto favoreció un proceso general de asimilación religiosa dentro de la confederación de los Benê Isra‟el (los hijos de Israel). La importancia política de las tribus del Éxodo estaba de hecho en la base real de importancia religiosa de su dios tribal y de sus experiencias particulares: paso por el Mar de las Cañas, revelación en el Sinaí, maravillas durante la travesía del desierto, etc.
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Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2ª ed. (1ª ed. 1960), pp.,143-145; 2,63-114; Max Weber, Op. Cit., pp.53-69. 325 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp. 143-145; 2,63-114; Max Weber, Op. Cit., pp,53-69.

J. PIRENNE, La Société Hèbraique. p.15. 1,429-431; R. de Vaux, 3,143-145; J. Pirenne. Op. Cit., p,74-79; 8,91. R. De Vaux (2,19-36 y 3,143-145) no acepta concebir la Federación de Israel bajo la forma de una anfictionía a la moda de aquella de las ciudades griegas e itálicas (siempre en número de 6 o 12), como había sugerido M. Weber (6,133) y M. Noth (9,99-107) de ella hizo una famosa tesis. En nuestra opinión, R. De Vaux torna inútilmente rígida su posición por motivos polémicos e ideológicos. En cuanto al número doce, se debe entenderlo en el sentido simbólico y amplio: ―una docena‖ de tribus. Para De Vaux, la anfictionía contenía los siguientes elementos: 1) un pacto sellado por juramento (berît), uniendo más o menos 6 o 12 tribus; 2) un santuario como centro – especie de ―capital‖ religiosa de las tribus confederadas; 3) fiestas religiosas periódicas, celebradas en este santuario, reuniendo las tribus aliadas; 4) autonomía política interna de cada tribu; 5) código jurisprudencial común; 6) control en la aplicación de este código por los delegados electos de cada tribu, ejerciendo la justicia en asambleas populares.

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Por esto las tradiciones de las diferentes tribus se organizaban alrededor del eje de la fe javista. En continuidad con el mismo proceso, Javé asimilaba poco a poco los trazos de los dioses sedentarios de la agricultura, de los del panteón cananeo, como Baal, Astarte, etc. 328 Fue así que históricamente el se tornó el dios popular de los Benê Isra‟el, teniendo su santuario local, sus sacerdotes, su culto nacional y público, para el cual todo-Israel se podía reunir. 329 Es necesario sobre todo notar que otros santuarios, dedicados a otras divinidades, continuaron l lado y a la sombra del principal, en particular de aquellos del culto cananeo, llamados ―lugares altos‖330, que también los israelitas frecuentaban. Allí se encontraba la mashébah, es decir, las piedras erguidas como símbolo fálico de la divinidad masculina Baal, así como la „asherah, o columna de madera perforada con un agujero, símbolo expresivo de la diosa de la fecundidad, trayendo al mismo nombre. Por consiguiente, el nuevo modo de organización socioeconómica (agrícola) puso en confrontación la vieja religión nómada con la religión de la fertilidad bajo todas sus formas: fiestas agrícolas (sembradíos, cosecha, luna-nueva, podas, etc.), culto de los astros, prostitución sagrada (cf. Nm 25; 1Rs 14,24; 22,47; 2Rs 23:7), etc. Poco faltó para que la creencia en el antiguo dios nómada sucumbiera y la religión del éxodo se tornase enteramente ―cananeizada‖. Sociológicamente es claro que si el yavismo venció al baalismo fue básicamente por que Israel había en realidad vencido (militarmente) a los pueblos circunvecinos. Pero esto – es necesario también reconocerlo – no se dio sin la contribución decisiva – en el nivel moral – de la fe javista. En todo caso, la religión israelita no era y no podía ser simplemente un monoteísmo, sino mas bien una monolatría, o un henoteísmo (fe en un dios principal). Es cierto que el grupo especializado de los sacerdotes en unión con las comunidades de profetas extáticos de entonces, ambos fuertemente orientados para el monoteísmo, contribuyeron enormemente para la generalización de la tradición que trajo este nombre331. Con la unanimidad de los autores aquí estudiados, tenemos que realizar la originalidad y el peso decisivo de este factor religioso en la constitución y permanencia de Israel como pueblo.332 Conclusión.- En cuanto a la configuración social general, la sociedad de las tribus confederadas presenta ahora una estructura plurisistémica: allí se viene ya esbozando un sistema político a parte, como también un sistema religioso: jueces, por un lado, sacerdotes y profetas, por otro lado. El sistema religioso es entonces aquel que efectivamente corresponde a una confederación: el monoteísmo práctico o cultual. La influencia estructurante de este fue mayor en la medida en que la situación de la confederación era más problemática, rodeada como estaba por tantos pueblos extranjeros y hasta incluso hostiles. El hecho es que la tradición bíblica del libro de los jueces marca el ritmo de todo este período con el ritmo explicativo: infidelidad-opresión y súplicaliberación y así sucesivamente. El sociólogo por su parte, tiene derecho a no recibir esto como dinero en efectivo y de preguntarse si el orden no sería de hecho inverso. ¿Los israelitas se volvían a Baal por haber sido vencidos o fueron vencidos porque se habían vuelto a Baal? La cuestión es la siguiente: ¿Qué fue lo que permitió, finalmente, la victoria de la Confederación de las 12 tribus sobre los pueblos circunvecinos? ¿Cuál fue su elemento decisivo? Se sabe que, del punto de vista de desarrollo técnico, político, militar, cultural, etc. Los Benê Isra‟el estaban muy atrasados en comparación con otros pueblos, en el medio en que vivían. No tenían el hierro, la moneda, la realeza ni un ejército profesional, mientras que los pueblos mencionados ya habían llegado a este punto, por lo menos en parte (a menos que no sea aquí víctima de ilusión evolucionista). ¿Tal vez el número era importante? ¿Tal vez la posición geográfica, por haberse instalado en la mayoría de las montañas de Palestina central? Estos elementos no parecen decisivos para explicar la larga caminata por la cual un pueblo llega a imponerse a los otros y sobrevivir a ellos. Nuestra hipótesis es que fue la cohesión interna de la Federación que le posibilitó no sólo la sobrevivencia, sino también la dominación progresiva, o en

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1,615-620; Max Weber, Op. Cit., pp,53-57; 10,76-79. J. PIRENNE, La Société Hèbraique. Pp.175-177 y 213-231; 8,53-54. Es muy instructivo comparar la ―nacionalización‖ de la fe javista como el caso del dios Marduk. Este dios amorreo era también un dios tribal y local. Se volvió el dios nacional por causa de la unificación de babilonia, bajo la hegemonía de sus fieles – los Amorreos (1225-1026 a.C.). La victoria de este dios sobre los otros dioses locales refleja sociológicamente la victoria (esta bien real) de sus ―protegidos‖, y fue cantada en el poema babilónico de la misma época, el famosos Enuma Elish, narrativa de la creación del mundo, que además influenció los primeros capítulos del Génesis, como se sabe. Sobre esto cf. R. Labar, Le poème babylonien de la Création, Librairie d‘Amérique et d‘Orient, Pris, 1935, p.30. 330 J. Pirenne, Op. Cit., pp.134-145; 8,53; 10,79. 331 J. Pirenne. Op. Cit., p. 107s.

J. Pirenne, Op. Cit., pp,217-218 y 229. Cf. También Prophète no Dict. Encycl. De la Bible, Turnhout-Paris, 1960, col. 1500. Para el sacerdocio, cf. Lévi e Prêtre, p. Cit., col. 1048-1050 y 1485-1486, respectivamente. También cf. Principalmente 4,195-252. Se hace necesario decir que en el inicio el sacerdocio era una función no unida a un grupo especializado particular, como se dio mas tarde para la tribu de Leví. Así Samuel, Sadoc, los hijos de David (judaítas), los sacerdotes de los lugares-altos (no-javistas), etc. No eran sacerdotisas levitas. El sacerdocio propiamente levítico, por lo tanto especializado, se formó en la monarquía, en el momento en que la sociedad se volvía de hecho más compleja, exigiendo una división del trabajo más definida. En este momento hubo incluso una lucha entre el grupo levítico emergente y los otros sacerdotes que tuvieron que someterse y aceptar las funciones subalternas de ―sacristanes‖ (sentido tardío de levita). Parece que entonces estos fueron integrados en el grupo más fuerte, recibiendo el conjunto del mismo epónimo: Leví, y la misma designación: levitas. Pero solamente por el siglo VIII habría el sacerdocio levítico monopolizado completamente la función sacerdotal. Levita entonces pasó a designar una profesión. Desde entonces, en la literatura bíblica, se comenzó a ―levitizar‖ retrospectivamente a los otros sacerdotes anteriores no-levitas (también a Moisés?).

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todo caso, la independencia en frente de los pueblos que continuamente los asaltaban. Ahora, si se desea comprender esta cohesión interna, se vuelve inmediatamente a la fe yavista, que fue un poderoso cemento de unidad. Es esto lo que las narrativas bíblicas testifican a su manera, mientras que debemos hacer aquí abstracción del problema más teológico, en lo concerniente al referente real (verdad) de esta fe o de su eventual significación sobrenatural de otra. Debemos limitarnos al análisis de su acción social real. Es verdad que la cohesión interna mencionada es un elemento cualitativo que no tiene ninguna fuerza cuando es separada de los medios materiales efectivos que se pueden utilizar por causa de una confrontación concreta. Sin embargo, es necesario pensar que la cohesión social fue poderosamente fortalecida por este factor moral que es la fe javista, sobretodo si se toma en cuenta la situación particularmente hostil que Israel confrontó en este tiempo. Ahora, ninguna coyuntura crítica – una fuerte cohesión interna representa una condición esencial para la sobrevivencia de una sociedad determinada. Ahora, si se indaga sobre las bases sociales e históricas del javismo, ya enunciamos nuestra hipótesis en las páginas anteriores. Sin embargo, tenemos aún que agregar que, en última instancia, aquello que realmente estaba en juego era de hecho la sobrevivencia del grupo en cuestión, sobrevivencia que para él consistía en la posesión tranquila de una tierra para en ella habitar y de ella extraer los medios de subsistencia. Finalmente, si deseamos tomar, adecuadamente, en consideración un fenómeno tan importante en la historia universal, como el del monoteísmo judío y la contribución cultural de esta religión para la humanidad, es necesario realmente confesar que, aunque se esté muy bien informado sobre Israel que al respecto de cualquier otro de los pueblos antiguos, es muy difícil determinar las ―necesidades históricas‖ que ordenaban los hechos decisivos de su historia: los datos disponibles, tanto empíricos como teológicos. Se revelan, por lo menos en el momento actual, insuficientes y por demás fragmentarios para permitir conclusiones seguras. Decimos todo esto, sin aún tomar en consideración la naturaleza misma de los hechos históricos particulares que, por el hecho de ser particulares, no son susceptibles de ser empleados como tales por la ―razón sociológica‖, que, como toda ciencia, no se refiere al particular como tal, sino solamente en la medida en que puede ser comprendido dentro de una categoría general, por los trazos comunes y ―reguladores‖ con otros hechos (ut in pluribus). Tal vez de nuevo corresponde al historiador hacerlo, al mostrar el desarrollo de un hecho histórico particular, sin con esto poder demostrarlo en su necesidad. Estas breves consideraciones de carácter epistemológico no tienen otro sentido a no ser el de comprender bien las hipótesis presentadas y para hacer muchas otras aún. 4. La Etapa Monárquica. Campo Económico.- La historia nos muestra que ya se pasó de la fase federativa para la fase monárquica sin grandes remezones. De la misma forma como se podía entender a los sophetim como monócratas, hasta incluso reyes, tales como Gedeón, Abimelec, etc., también se podría considerar incluso al primer rey oficial – Saúl – como un sophet.333 Incluso, en el conjunto y viendo cosa por cosa, se puede observar una aceleración enorme de la evolución del pueblo de Israel en esta nueva etapa. La base económica se presenta de la siguiente manera: Se nota una artesanía, principalmente de construcción, bastante floreciente. La metalurgia se desarrolla, en particular, dentro de las necesidades del orden militar. El comercio con monedas prácticamente suplantó al viejo sistema de trueques.334 La mano-de-obra extranjera es integrada en el pueblo de Israel, aún más por que aquí se trata de mano-de obra especializada en los diversos ramos de la artesanía y del comercio. Este significativo y acelerado crecimiento de la fuerza de trabajo y de los instrumentos técnicos, hizo que una clase dominante, agotando su fuerza de estas nuevas bases económicas, comience a surgir. Son los ricos de las ciudades. Estos, en efecto, se van apropiando de a poco de las propiedades familiares tradicionales, constituyendo latifundios. Favorecidos por la concentración general del poder político, los propios reyes se vuelven grandes propietarios, al punto, de ya no existir distinción entre la propiedad régia (de la realeza) y la del Estado. De esta manera, se puede decir que la administración económica se hace de forma parecida a la del feudalismo. 335 El comercio se expande en escala internacional: Mar Rojo, Arabia, Mesopotamia, especialmente Egipto y Siria. Campo Social.- La fusión étnica con los gêrim, los extranjeros residentes, se acentúa336. La concentración del poder produce la desagregación de las tribus y
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M. Weber, Le Judaïsme Antique, p. 53s y 85s; 6,41-44 y 78-79; 7, 395-415. M. Weber, Op. Cit., pp. 88 y 100; 10, 81; 3,119-123. 335 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2ª ed. (1ª ed. 1960), pp.190-194 y 251-270; 8,43; 7,460-462. F. Belo, Lectura matérialiste de l‘Evangile de Marc, Seuil, Paris, 1974, p.52. aplica la denominación de Modo de Producción Subasiático al caso de Israel, considerado en el conjunto de su historia. Esta designación fue retomada por G. Dhonquois, Pour l‘Histoire, Anthropos, Paris, 1971, p.105, concibiéndola como modo de producción en que el Estado no interfiere directamente, como grandes trabajos de irrigación, sin embargo, más específicamente ―en el nivel de las relaciones de producción, retirando buena parte del exceso de producción y también controlando una parte de las permutas pacificas y guerreras‖. Se habla también al respecto de ―Modo de Producción Tributario‖, o hasta de ―semifeudalismo‖. 336 Max Weber, Op. Cit., p,100; 6,55s.

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familias clánicas y lleva a la formación de dos clases: la de los grandes o notables (gedolim), habitando en las ciudades y la de la gente de la tierra, los campesinos (‟am hahares).337 La pequeña propiedad continua existiendo, pero más reducida y sin fuerzas. Al lado de la clase abastecida y dominante, se forman las ciudades verdadera masa de personas explotadas o asalariadas 338, trabajadores forzados339, esclavos340 y medieros341. La división del país, hecha por Salomón, en doce distritos administrativos para la cobranza de los impuestos, por servir en particular a la manutención de la casa real, solamente empeoró la situación del sistema asociativo del tiempo de la Federación; y más aún por que la repartición en 12 distritos no coincidía con el sistema tradicional de las 12 tribus – mecanismo inteligente y eficaz por el cual el Rey pacíficamente intentó romper la antigua organización social.342 Campo Político.- El poder político ahora se ejerce por medio de un aparato permanente en las manos de un monarca (mélék). La forma de este poder obedece en el inicio a los modelos de las realezas de los pueblos vecinos, llegados a esta etapa mucho antes que Israel, como los cananeos, Amón, Moab, Edom, etc. Estos, a su vez, imitan el modo de organización imperial de Egipto, de babilonia, del imperio Hitita y de Mesopotamia. Esta realeza posee un carácter sagrado, pero de una sacralizad más oficial, en comparación con aquella, sobretodo carismática, que pertenece a los nagîds, símbolo de la transmisión (impregnación) del poder divino. Es considerado y calificado como ―hijo de Dios‖ (cf. 2Sm 7:14; Sl 2:7), hasta incluso ―dios‖ (Sl 82:1.6; 45:7). 343 La autoridad racial del Colegio de los Ancianos, de antaño, no ejerce ningún papel efectivo344: el poder ahora pasó completamente para el lado del nagîd. Por eso él funda una dinastía: es claramente el caso de David. En realidad el mélék concentra entonces en sí todos los poderes: es al mismo tiempo jefe del ejército profesional, juez supremo y sumo sacerdote. Tales poderes son delegados a la manera de cascada sobre los hombres de su elección, provenientes de la oligarquía propietaria de tierras, que constituyen entonces una burocracia completa de los ―ministros‖ de la corte 345. También aquí tenemos bajo los modelos extranjeros, especialmente de Egipto. De este país, copiaban las figuras de heraldo o porta-voz real y la del escriba de la corte, ejerciendo la función de secretario del rey. Ya con David es así. En cuanto a Salomón, él llevó más lejos la imitación, por introducir, en particular, dos figuras importantes de la burocracia egipcia: la del gran-visir y la del supervisor de los trabajos (forzados). Sería tal vez necesario hablar aún aquí del ―protocolo real‖, igualmente de origen egipcio, que, al parecer, funcionaba como documento de legitimación divina del poder real (cf. 2Sm 7 y 2Rs 11:12; 1Rs 3,4-15).346 La instauración de tribunales oficiales y la elaboración formal de los códigos contribuyeron para la centralización de la justicia y para la estructuración de un sistema jurídico definido. El reino se abre para una política internacionalista, por guerras de expansión o por acuerdos pacíficos de orden comercial o político, por ejemplo, con Tiro y Egipto. 347 Este último es en este momento un imperio francamente decadente y sus relaciones con Israel son ahora de igual a igual y o propiamente según el antiguo sistema de soberanía, cuyo carácter no pasa de formal. Así, alrededor del Estado monárquico, nace y crece una clase de nobles y de ricos. Israel se convierte en una verdadera sociedad de clases. Síntoma de esta división de clases nos es proporcionado por las excavaciones de esta época. Si en Tirza, en el siglo X, las casas eran aún más o menos iguales – como podemos observar – ahora, en el siglo VIII, en la misma ciudad el contraste no puede ser tan chocante: el barrio de las casas ricas, mayores y más bien construidas, está separado del barrio donde se amontonan las casas de los pobres. 348 En estas condiciones era normal que surgieran oposiciones activas de parte de la clase oprimida, es decir, los campesinos. Estos estaban totalmente indefensos frente al poder central, que los empleaba para el ejército, los trabajos públicos, servicios de la corte, etc. Por otro lado, grupos particulares, marcados por el javismo, igualmente mostraron su resistencia a la instauración de la monarquía, como los recabitas, los profetas y los nazireos. Los profetas, en particular, fueron los grandes críticos sociales de las injusticias, opresiones y toda especie de abusos, que la sociedad de clase entonces instaurada producía y que el Estado monárquico reforzaba. En necesario recordar que la oposición a la monarquía como institución dejó en la tradición bíblica dos testimonios brillantes. El primero es el de 1Sm
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Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2ª ed. (1ª ed. 1960), pp.108-113; 5,100; 6,167-168 y 93-94; A. Causse, Op. Cit., pp.461-462. 338 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. Pp. 118-119. 339 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses, pp,218-220; 5,90; 5,96 y 100. 340 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp,130-131; 10,90-92. 341 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. pp,254-256. 342 A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle. Pp.145-147; M. Weber, Le Judaïsme Antique, pp. 94-95 y 427. 343 M. Noth, Histoire d‘Israël, Payot, Paris 1954, pp.33-35; A. Causse, Op. Cit., p.456. 344 M. Weber, Le Judaïsme Antique, pp.91 y 99; M. Noth, Op. Cit., pp.49-50.

M. Weber, Op. Cit., p.94; 6,141-147. Cf. G. von Rd, Op. Cit., p.44s. 347 J. Pirenne, Op. Cit., pp,170 y 175-211. El harén tenía entre otros un papel político; cf. 3,178179. 348 III,114.

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8:11-17, dicho ―el derecho del rey‖, que Samuel, según la Biblia (1Sm 10:25), escribió y depositó en el santuario como testimonio contra los futuros abusos del nuevo sistema. El segundo es el poema sentencial de Jueces 9:715, que G. von Rad llama ―la más violenta poesía antimonárquica de la literatura universal‖, en la que se compara al rey a un espino, es decir, a un villano anti-social.349 Sin embargo, el caso más típico de la revolución de esta sociedad dividida fue la de un jefe de los trabajos forzados, Jeroboán, a finales del reino de Salomón y que determinó la ruptura de la unidad nacional en los dos reinos: el del norte, cuyo primer rey fue justamente Jeroboán, y el del Sur. Esta rebelión mostró con mucha claridad el carácter de clase que la sociedad monárquica revestía. Efectivamente por causa de la ruptura, fueron los ―habitantes de las ciudades‖ que proclamaron al rey Roboán, sucesor de Salomón, en oposición a los campesinos y trabajadores (cf. 1Rs 11:28-40; 12:17-19 y 2Cr 11:17). Campo Militar.- La ocasión inmediata que provocó la instauración de la realeza fue justamente la presión permanente y agresiva de las fuerzas de los filisteos.350 Astuto estratega, David se había unido a ellos para oponerse a Saúl. Sin embargo, después que se convirtió en rey, tornándose con este propósito el condottiere (protector) de todos los ―descontentos‖ del país (cf. 1Sm 22:1-2), reprimió duramente a sus antiguos aliados y los contuvo en sus territorios.351 Con David, primer monarca israelita en merecer verdaderamente este nombre, se creó un ejército profesional y una guardia real, formada ésta de mercenarios extranjeros – los héroes (gibbôrîm).352 Salomón, a su vez, reclutó una caballería de guerra.353 Si Saúl no pasaba de un rey muy modesto, unido a su tribu de Benjamín y a la región de Gabaá (lo vemos labrar la tierra), Salomón al contrario llegó a ensayar un poder imperial, es decir, un poder basado en un vasto territorio y no solamente sobre un conjunto étnico.354 De hecho, Edom, Moab, Amón y Aram terminaron por someterse a Israel (aún bajo David). En cambio, los filisteos fueron mantenidos a una buena distancia.355 La guerra pierde en gran parte su carácter sagrado y se torna una cuestión de política de Estado y de estrategia de los generales. De esta manera, los campos quedan enteramente ―desmilitarizados‖, los campesinos están disponibles a los caprichos del monarca.356 Campo Religioso.- La centralización del culto acompañó la centralización general: el monoteísmo se hizo oficial. La apertura para el extranjero permitió la entrada de los respectivos dioses y los lugares-altos de cada ciudad, heredados de los cananeos, ahora enteramente integrados, continuaron con buena frecuencia, así como los santuarios pre-monárquicos.357 Al mismo tiempo, un gran Templo central fue construido en la capital del reino – Jerusalén. Estaba dotado de un cuerpo de funcionarios religiosos: el clero y los profetas, todos bajo las órdenes del Mélék sagrado. El templo de Jerusalén, aunque muy cuestionado – al parecer - por Natán y otros profetas, se convirtió en el símbolo de la unidad nacional.358 Para que esto ocurriese, tuvieron que introducir en él el arca del testamento, símbolo alrededor del cual, ya hacía mucho, Israel tenía la costumbre de reunirse y en el cual había aprendido a releer su identidad. En los círculos del Templo y de la corte se desarrollaron las actividades literarias. Estas alcanzaron un éxito extraordinario. Existe, en primer lugar, la fina poesía de los Salmos. Los Proverbios, marcados con la señal de la influencia de Egipto, revelan el interés por la buena educación profana. Después, se puede observar importantes trabajos de historia: la narrativa de la ascensión de David (1Sm 16:14 – 2Sm 5,12), la historia de su sucesión (2Sm 6:12.20s – 1Rs 2) y principalmente la recensión histórica de la escuela literaria llamada javista (= J). Esta última compone bastos panoramas teológicohistóricos, que definen la identidad de este pueblo en el inicio de su esplendor, situándolo en la corriente de una verdadera historia universal. Además, es la tradición J la responsable por la estilización de Israel en Doce Tribus, descendiendo de los doce hijos de Jacob. En fin, poseemos de esta época la redacción de algunos códigos jurídicos, elaborados por sacerdotes (= P). Teniendo presente todos los argumentos, se puede observar con facilidad que, partiendo de los ambientes de la corte, está surgiendo un ―nuevo espíritu‖, caracterizado por la búsqueda de la racionalidad, por el gusto humanista, el interés psicológico e incluso un cierto secularismo. Surge una mentalidad interior, al principio en la nueva aristocracia, pero que se extiende de a poco. Se traduce en la preocupación por los problemas de moral y de la conciencia individual, por el destino de la persona y por la cuestión de la muerte, es decir por una búsqueda del sentido de la vida y de la historia, etc. Por lo tanto, se comienza a salir de una religión de protección para una religión salvacionista. Pero esta será incluso un largo camino por delante hasta volverse una
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G. von Rad, Op. Cit., p.61; cf. También p.59-68: ―La resistente religieuse aux nouvelles formes politiques et cultuelles‖. 350 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses. P.146; A. Causse, Op. Cit., p.404s; M. Noth, Op. Cit., p.33; S. W. Baron, Histoire d‘Israël. Vie sociale et religieuse, p.175. 351 S. W. Baron, Histoire d‘Israël. Vie sociale et religieuse, pp. 189-191; M. Weber. Op. Cit., pp.87-90. 352 A. Causse, Op. Cit., p.420; Max Weber, Op. Cit.,pp.89-90; 4,17-25. 353 J. Pirenne, Op. Cit., pp.17-25; Max Weber, Op. Cit , p,92. 354 Max Weber, Op. Cit., pp,85-87; A. Causse, Op. Cit.,pp.409-13; A.Lods, Op. Cit.,p .78. 355 Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses, pp. 141-153.

M. Weber, Le Judaïsme Antique, pp.92; además: A. Causse, Op. Cit., pp.426-427. J. Pirenne, Op. Cit., pp,80-83; Max Weber, Op. Cit., pp.87-90; A. Lods. Op. Cit., pp.148149. 358 J. Pirenne, Op. Cit., p. 181.

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convicción de la masa, punto a la que Israel sólo habría llegado en el tiempo post-exílico, lo que además vale también para el monoteísmo puro, como se dirá más adelante.359 Conclusión.- El aspecto sociológico general presentado por la sociedad monárquica en esta etapa es claramente plurisistémica. Esto significa que los principales campos sociales, tales como los analizados, se organizan concretamente en sistemas diferenciales con el propósito de responder a la diversidad de funciones de una sociedad bastante compleja. Sin embargo, esta es monoestructural, porque todos los sistemas mencionados son homólogos entre sí. Lo que quiere decir que, aunque de contenido múltiple y específico, como acabamos de afirmar, hay entre estos sistemas una correspondencia de relaciones idénticas, es decir, una homología estructural. En lo relacionado al análisis diacrónico de esta etapa, diremos lo siguiente: Históricamente fue la presión de las amenazas externas de guerra que llevó a la instauración de la realeza. Este dato, del punto de vista sociológico, tiene apenas una significación coyuntural: debe ser comprendido como la ocasión inmediata que provocó el nuevo régimen político. Por lo que efectivamente, será necesario buscar en el interior de la estructura social de la sociedad en estudio, en l caso, la de la etapa confederativa, las condiciones óciales que hicieron nacer el nuevo orden social, caracterizada por la monarquía. Pues, contra ataques externos, una sociedad no puede reaccionar a no ser a partir de sus posibilidades internas. Por lo tanto es en este nivel estructural y no simplemente coyuntural que se debe buscar las razones profundas de esta nueva etapa. Ahora, a finales de la época confederada y en el inicio de la monarquía con Saúl, entre las cuales el pasaje se hizo con rupturas, vemos condiciones materiales favorables al cambio: aumento demográfico, comercio floreciente, contribución de nuevas técnicas y aptitudes, etc. Un buen índice se encuentra en el primer libro de Samuel 13:19-21, que prueba ya ser conocida la metalurgia en Israel, al punto de atemorizar a los propios filisteos, que entones se esfuerzan por tener el monopolio del hierro para mantener bajo su dominio a la reciente realeza. Por consiguiente el desarrollo y acumulación d estos factores materiales no podían dejar de provocar el despedazamiento de los antiguos cuadros sociales de la confederación tribal. La monarquía allí encontró las bases sobre la cuales puede establecerse y afirmarse. Por otro lado, la clase emergente de los ricos de las ciudades le proporcionó, lo que se volvió bien claro con David.
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Por otro lado y por movimiento dialéctico invertido, se observa que, a la medida que el régimen monárquico se estabiliza, precipita también el proceso de descomposición de la antigua estructura federal de las Doce Tribus, y acelera al mismo tiempo la instauración del nuevo orden social en vías de surgimiento. La centralización del poder político adquirió un ritmo un tanto más creciente, porque estaba en considerable atraso frente a las monarquías circunvecinas. De esta manera, si aún podemos considerar el primer rey Saúl como un juez, ya el tercer rey, Salomón, es casi un emperador, un verdadero dinasta de estilo oriental. Esta centralización del poder tuvo, como efecto en cadena, la centralización general de todos los sistemas sociales: económico, social, militar y religioso. La prosperidad material del nuevo Estado (no se dice más: pueblo) fue también considerable, si diéramos crédito al primer libro de los Reyes 10:27: ―Salomón hizo que la plata fuera tan común en Jerusalén como las piedras‖. Habíamos sostenido la hipótesis que, en la constitución de Israel en cuanto Pueblo, quiere decir, para la Federación de las Doce Tribus a partir de la unificación entre clanes heterogéneos y múltiples, la fe javista habría ejercido un papel dominante. Ahora, en la constitución de Israel como Estado nacional, este papel parece haber pasado par el sistema político en sí mismo, siendo determinantes los factores económicos. Por eso es sobre todo el derecho fundador del Estado independiente de Israel. Agregamos incluso que esta evolución fue favorecida por la condición política externa del mundo de entonces, y esto por do factores de valor desigual: en primer lugar, la declinación de los grandes imperios mundiales de la época360 y, en seguida, los peligros permanentes de guerras por parte de los reinos vecinos. En relación al sistema religioso, diremos de nuestra parte que, para la creación de la monarquía éste tuvo menor importancia que para la institución de la Confederación. Sin embargo, contribuyó ahora a su modo para el fortalecimiento de la unidad nacional. Efectivamente el javismo ya se presenta en un nivel bastante desarrollado en la línea del monoteísmo. Javé, el dios protector del clan, después el dios dominante de las Tribus, en seguida el dios principal del pueblo, se vuelve ahora el dios oficial del Estado. En realidad la religión popular siempre fue sincretista, en varios grados y sobre diversas formas. Será necesario esperar los esfuerzos de muchos grupos religiosos dentro de Israel, como los sacerdotes levíticos y especialmente los profetas contestatarios361, así como las reformas religiosas de los reyes Exequias (2Rs 18-20) y Josías (2Rs 22-23), respectivamente 300 y 400 años más tarde, para ver un monoteísmo un poco más purificado. No logró sin embargo, generalizarse en su exclusivismo sino después del Exilio (538 a.C.).

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J. Pirenne, Op. Cit., pp.141s; A. Causse, Op. Cit., pp.472-473; M. Noth, Op. Cit., pp.53-

57.

Cf. G. von Rad, Op. Cit., p.41s. 3,254-270 y 171-173; A. Causse, Du groupe ethnique à la communaité religieuse. Pp.485-491; M. Noth, Histoire d’Israël, pp.163-166 y 57-76.
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Los teólogos hablan aquí de la ―condescendencia‖ o de la ―pedagogía divina‖ para con el proceso humanizador. Bibliografía. (La bibliografía estudiada en este trabajo es clasificada por orden de importancia relativamente a nuestro estudio) J. PIRENNE, La Société Hèbraique. Coll. Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris 1965, 228p. 5.- M. Weber, Le Judaïsme Antique, Librairie Plon, Paris 1970, 615p. 6.- A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle. Coll. Evolutions de l‘Humanité, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris 1930, 595p. 7.- A. Causse, Du groupe ethnique à la communaité religieuse. Le problème sociologique de la Religion d‘Israel. Libraire Félix Alcan, Paris 1937, 322p. 8.- M. Noth, Histoire d‘Israël, Payot, Paris 1954, 472p. 9.- S. W. Baron, Histoire d‘Israël. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll, des Sources d‘Israel, P.U.F., 589p. Se atribuye a él, también, la noción que el politeísmo, bajo la influencia profética, se transformó de a poco en monoteísmo. 7 Realmente, este concepto es anterior a Wellhausen,8 aunque mucho se haya difundido bajo su influencia. W. L. Wardle, por ejemplo, escribía en 1925 en ZAW, ―se puede considerar, ciertamente, predominante la idea que la religión de Israel pasó gradualmente de una etapa elemental de animismo, toteísmo y fetichismo, a un deísmo tribal, para llegar finalmente a la etapa de la religión de los profetas, alcanzada gracias a su influencia".9 Wardle no negó la existencia de señales de opiniones divergentes. Sin embargo, mucho antes, los investigadores más cautos atribuyeron el desarrollo religioso de Israel que, verificaron, no a las fuerzas naturales, sino a la semilla plantada por Moisés, que había florecido por la influencia de los hombres de Dios que conocemos como los profetas. 10 La teoría del desarrollo, realmente, se objeta hoy. Para algunos, el hecho de ligarse al nombre de Wellhausen es ya bastante razón de descrédito. Naturalmente, no todas las teorías de Wellhausen pueden sostenerse 11. Tampoco los actuales investigadores pueden tener certeza que sus concepciones quedaran inalterables durante tres cuartos de siglo. Debemos admitir que Wellhausen no acertó en todo. Afirmar, sin embargo, que todas sus ideas son falsas, sería tan malo como, posiblemente, algunas de sus concepciones. No puedo estar de acuerdo con él y sus seguidores, en ciertos puntos, pero lo hago con el respeto debido. Tengo plena conciencia que debo mucho a los que no piensan como yo. Honrar las tumbas de los profetas antiguos y apedrear a los contemporáneos es una actitud condenada por los Evangelios. Tampoco es loable tirar piedras contra las sepulturas de los maestros de la generación anterior. Hoy día está de moda afirmar que el monoteísmo es tan antiguo como el género humano. No se trata de ninguna nueva declaración: Andrew Lang12 formuló como hipótesis científica y el notable investigador bíblico, Lagrange, la defendió. Lagrange creía que el origen de la religión semítica estaba en un monoteísmo en el cual el dios El era venerado,13 desprendiéndose, después, en una pluralidad de dioses. Esta idea aparece, específicamente, el trabajo voluminoso de W. Schmidt, Der Ursprung der Gotesidee (el origen de la idea de Dios).14 Schmidt quiere demostrar que cuanto más primitivo es el pueblo, más cercano se encuentra del monoteísmo. Así, éste debe ser entonces el origen de la fe. 15 El politeísmo entonces pasó a ser considerado producto de la disolución del monoteísmo, unido al progreso de cultura.16 Parecen esconderse allí suposiciones tan inaceptables como la teoría del desarrollo, idea basada principalmente en la comprensión pesimista de la cultura humana. Oí, cierta vez, a H. Wheeler Robinson comentar con sarcasmo que el monoteísmo, de acuerdo con lo que se dice, sería la religión de las personas incapaces de contar más allá de tres.17 La tesis carece de fundamentación que los pueblos, así llamados "primitivos", conservan la mentalidad más primordial del género humano. Schmidt afirma que estos pueblos nunca desempeñaron algún rol determinante en el mundo.18 Parece que su obra pasa de la teoría singular que el monoteísmo primitivo había sido la religión de los insignificantes y su conservación, la persistencia de la insignificancia. Además el tal monoteísmo, atribuido así al hombre "primitivo", no pasaría de una fe

IV.- MOISÉS Y EL MONOTEÍSMO H. H. ROWLEY.362 La determinación de la época del surgimiento del monoteísmo israelita se constituye en uno de los asuntos actuales de la investigación veterotestamentaria. Entre las más conocidas concepciones tenemos, ya hace algún tiempo, la que sitúa el inicio del monoteísmo en los profetas del octavo siglo a.C., cuya expresión más plena se encuentra en el DeuteroIsaías.2 A. Causse constata el principio del monoteísmo con Elias3; Holscher, sin embargo, rechaza esta opinión, porque en la religión de Elías no hay ninguna consecuencia teórica de este monoteísmo. No se nota ningún universalismo y no se niega la existencia de los otros dioses. Pfeiffer va más lejos, contestando cualquier tipo de monoteísmo antes del DeuteroIsaías. Él piensa que "sólo se puede hablar del monoteísmo antes del Deutero-Isaías, en el Antiguo Testamento, tomando este concepto en un sentido que nada tenga que ver con la creencia en sólo un Dios." 5 Sin embargo, no son pocos los que admiten los orígenes del monoteísmo en la enseñanza de los profetas del octavo siglo. I.G. Matthews, por ejemplo, piensa que el monoteísmo ético se basa en la noción de fraternidad presente en la enseñanza de Amos.6 Esta idea se relaciona, normalmente, con el nombre de Wellhausen cuyas suposiciones evolutivas en el campo de la historia de las religiones son hoy, en su mayoría o en parte, rechazadas.

H. H. ROWLEY. “Moisés y el Monoteísmo”. In: Erhards S. Gerstenberger (Org.), Deus no Antiguo Testamento. ASTE, São Paulo, 1981, pp.105-131.

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infructuosa en un dios cuyo sólo atributo residiría en su unicidad. Vagas propiedades le son conferidas, pero, en el mejor de los casos, no pasaría de una idea oscura de divinidad. La religión es evaluada según su carácter, no por el número de sus dioses. El monoteísmo de la Biblia es mucho más que una creencia en un sólo un Dios. El monoteísmo, anteriormente expuesto, difiere absolutamente del monoteísmo bíblico.19 El erudito sueco H. Ringgren, en su importante trabajo, demostró que de modo general se verifican dos tendencias contrarias en la religión: la que va del politeísmo al monoteísmo y la otra, del monoteísmo a politeísmo.20 Mediante la sustancialización de sus propiedades y logros, un Dios único puede desdoblarse en muchos. Al contrario, es posible que, de diversas maneras, muchos dioses se unifiquen en una sóla entidad. El carácter del monoteísmo resultante depende, por consiguiente, de la manera como se formó: puede, partiendo del politeísmo, pasar para un teísmo monárquico y llegar al monoteísmo; puede adoptar una forma panteísta; como se puede transformar en un ser divino abstracto (tó theíon). Incluso estando equivocada la posición dogmática que sostiene el desarrollo lineal de la religión hasta el monoteísmo, no obstante es imposible la aceptación de un proceso de desarrollo de un monoteísmo primitivo. El problema no se resuelve ni de una, ni de otra manera, a partir de principios genéricos, sino de pruebas. Se pregunta entonces si nosotros poseímos hechos suficientes para llegar con seguridad a la religión de los orígenes de la humanidad. No vamos, sin embargo, a preocuparnos aquí con el monoteísmo primitivo, sino con el bíblico,21 que, a su vez, no puede derivarse de algún presumible monoteísmo primitivo. Una de las más inteligentes réplicas a la teoría evolucionista es la afirmación que el monoteísmo israelita remonta a Moisés.22 Entre los defensores de esta tesis se encuentra un investigador del prestigio de W. Albrigth. Sus ideias23 están en el libro extraordinario, From the Stone age to Christianity (De la edad de la piedra a la Cristiandad), a partir de ciertos estudios anteriores al respecto, 24 y seguido por otros importantes estudios.25 Albright, sin embargo, no consiguió fundamentar un monoteísmo mosaico, como lo percibió Meek,26 dando a ese concepto un nuevo significado. "Si la expresión monoteísta designa a quién afirma la existencia de un sólo Dios, - argumenta él, - el creador de todo, fuente de justicia, poderoso tanto en Egipto como en el desierto y en Palestina, sin género o mitología, similar a la figura humana pero invisible a nuestros ojos, incapaz de ser representado por imágenes - si es éste el significado de esa expresión, entonces el fundador del Yavismo era, de hecho, monoteísta".27 La mayor parte de los elementos de esta definición no tienen nada que ver con la cuestión del monoteísmo. Realmente, no ofrece pruebas.28 En parte alguna del Pentateuco Moisés renuncia expresamente a la existencia de otros dioses - así como lo encontramos, por ejemplo, en el Deutero-Isaías - con la excepción de textos como Dt 4.33, 39; 32. 39 que, con certeza, no remontan a Moisés. No hay prueba alguna que sostenga que en Israel el politeísmo se transformara, a través de un desarrollo natural o por especulaciones filosóficas, en un monoteísmo. No hay prueba que sostenga que Moisés haya sido politeísta, en el sentido expreso del término, es decir, que rindiera culto a más de un dios. Sin embargo, no hay igualmente prueba alguna que sostenga que él haya sido monoteísta, en el sentido real del término, es decir, que negase la existencia de más de un Dios. Yahweh debería ser el único Dios para Israel, y sólo a él la nación tenía que servir. Todo parece indicar que Moisés era henoteísta.29 Después de todo, no hay como negar la existencia del henoteísmo en Israel en el período post-mosaico. Albright clasifica a Jc 11.24 como el testimonio principal (Paradebeispiel),30 pero insiste que no debe tenerse en cuenta, porque está en un discurso dirigido a otro pueblo. La confrontación se da en el campo intelectual ajeno, a partir de sus propias presuposiciones. Pero sería difícil desacatar de la misma manera el pasaje de 1Sm 26. 19s, dónde David, en la conversación con Saúl, afirma que su expulsión significaría la cita de servirle a otros dioses. 31 La existencia del henoteísmo en Israel no necesita sorprendernos, pues, no faltan las pruebas que muchos israelitas cayeron de la elevada religión de Moisés en el politeísmo. Todavía es poco satisfactorio, sin embargo, afirmar que Moisés haya sido henoteísta.32 Tendríamos aun que confrontarnos con el asunto del paso del henoteísmo para el monoteísmo. Normalmente, los moabitas y los amonitas son tomados por henotistas, siendo Camos el dios de Moab, y Milcom, el de Amom. De verdad, no tenemos prueba alguna de que Camos era adorado solamente en Moabe y Milcom en Amom. Es probable que éstos fueran, en efecto, adorados como dioses nacionales, al lado de otros, así como, durante largo tiempo, Yahweh había sido Dios nacional de Israel, mientras el pueblo todavía rendía culto a otros dioses. Y aun cuando Moab y Amom hayan sido henoteístas, tendríamos que preguntarnos como Israel pudo llegar al monoteísmo, y ellos no.33 Moab y Amom no influyeron tan profunda y constantemente las religiones de la humanidad como Israel. Bajo tales circunstancias, necesitamos refrenarnos de rotulaciones convencionales, para percibir donde verdaderamente se sitúa Moisés. Si no podemos clasificarlo entre los monoteístas, es cierto que era mucho más que puro henoteísta.34 Como ya se mencionó, algunos investigadores más antiguos opinaron que la semilla del monoteísmo ya se encontraba en la obra de Moisés. En el mismo sentido se expresa Meek, ―puede decirse, con bastante seguridad, que Moisés lanzó las bases del monoteísmo".35 Exactamente esto es lo que gustaría destacar, de una manera más enfática todavía que otros. Y es esto también lo que justifica en parte el enfoque exaltado de la posición de Albrigth.36 Lo que Moisés hizo, fue mucho más que elevar a Israel a la categoría religiosa de Moab y Amom. En el plano humano, él fue el fundador de la religión de Israel, mientras delegándole un carácter peculiar. Así, pues, el monoteísmo israelita no es tan recurrente a la unicidad de Yahweh y de la consecuente legitimidad de su adoración, a partir de su carácter religioso. A este respeto, el resultado preponderante del trabajo de Moisés reside menos en las enseñanzas de que Yahweh debe ser el único Dios, que en la proclamación de su singularidad. Hay bastantes pruebas para probar que Israel pré-mosaico era politeísta. Todos los vecinos también eran politeístas. Egipto y Babilonia eran

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politeístas,37 y conocemos lo suficiente ahora con respecto al panteón de Ras Shamra, de dónde tenemos la mejor indicación de lo que fue la antigua religión cananea.38 Los Habiru que en el siglo 14 a.C. levantaron tanta agitación en Palestina, muchas veces identificados con los hebreos, que bajo las órdenes de Josué invadieron Palestina, eran politeístas, porque hay menciones a los "dioses de los Habiru".39 Muchos nombres propios israelitas indican un origen politeísta. Alt sostuvo la tesis que cada uno de los patriarcas - Abraham, Isaac y Jacob - habían tenido un dios especial y diferente. Por lo tanto, es casi inevitable admitir que Shadday, El Elyon y Yahweh epítetos divinos usados indistintamente en el AT, originalmente designaban divinidades distintas.41 Continuamente se imagina que el monoteísmo mosaico remonta al hereje rey egipcio Ecnaton.42 El propio Albright pensaba así, por lo menos, al afirmar, "a priori, debemos suponer que el monoteísmo israelita debe de haber aparecido en una época en que tendencias monoteístas eran evidentes en otras partes del mundo antiguo, y no en un período en que no existían tales movimientos. Por consiguiente, es precisamente entre el 1500 y 1200 a.C., es decir, en el período mosaico que verificamos, en el mundo gentílico antiguo, anterior al período persa, mayor aproximación al monoteísmo.43 Los presupuestos histórico-evolutivos de esta afirmación son obvios. Normalmente, se considera que Ecnaton había sido monoteísta, porque reprimió en Egipto la adoración a todos los dioses, con excepción de uno. Sin embargo, no es seguro afirmar que haya sido un monoteísta en el sentido estricto del término, al creer en la existencia de sólo un Dios, y que, por eso, sólo este dios fue legítimamente objeto de toda la adoración de los hombres. Ya Mercer, por ejemplo, contestó la declaración que Ecnaton había sido monoteísta.44 Al verdadero monoteísmo pertenece, esencialmente el universalismo,45 y es poco probable que Ecnaton haya tenido en cuenta el mundo más allá de las fronteras egipcias. Algunos, incluso, suponen que su reforma haya sido mas bien de cuño político que religiosa.46 E incluso que haya sido monoteístas, no obstante no se dice que Moisés haya sido influenciado por su ideas.47 Por lo tanto, si Moisés dio un paso importante rumbo al monoteísmo, escogió un muy camino muy diferente del de Ecnaton, cuya religión, ni de lejos, podría compararse a la mosaica en su apogeo.48 El empeño religioso de Moisés no provino automáticamente de la circunvecindad o de las circunstancias de la época. El ideario por él transmitido a Israel no remonta a Egipto ni a cualquier otra nación. No se comparaba a las ideas de la época. Como dice Wardle: "La verdadera fuente del monoteísmo hebreo deberíamos localizarla, probablemente, en la experiencia religiosa de Moisés, anterior a la tradición del tercer capítulo de Éxodo.49 Este pasaje cuenta que Yahweh envió a Moisés a Egipto para anunciar a un pueblo que no honraba su nombre, que los había escogido y liberaría de la esclavitud. Después de que el pueblo fue liberado, se dirigió al monte sagrada, dónde fue firmada la alianza entre Dios y el pueblo. Esta alianza fue prenda de la fidelidad con que Israel reconoció la liberación ya lograda. Diferente de una alianza entre Camos y Moab. Exactamente allí se sitúa la diferencia entre la religión mosaica y el henoteísmo convencional. Frecuentemente se acepta que Yahweh era el Dios de los quenitas, antes de ser de Israel.50 Recientemente se afirmó que "Yahweh" como nombre divino, puede encontrarse en los textos de Ras Shamra, dónde constan las cartas Yw, designado el hijo de El.51 La identificación carece de mayor fundamentación 52 y también no explica mucha cosa. Además es muy improbable que Israel haya adoptado, del pueblo ugarítico, la adoración a Yahweh. 53 Sin embargo, en cuanto a la hipótesis que el nombre de Yahweh es anterior a la época de Moisés, no hay mucho que objetar. Es de fácil comprobación la contradicción entre Éx 6.2 - donde se dice que Dios no fue reconocido por los patriarcas como Yahweh - y varios pasajes de Génesis - donde consta la declaración de Dios a los patriarcas: "Yo soy Yahweh". No es tan fácil, sin embargo, evaluar correctamente el significado de esta contradicción. Obviamente, no pueden ambas tradiciones estar con la verdad plena. Sin embargo, se ha considerando, de larga fecha, que la conquista de la tierra de Canaán ocurrió separadamente, en dos grupos que se infiltraron en épocas muy diversas. Por consiguiente, sólo uno de los grupos pudo estar bajo la dirección de Moisés. Es posible que Moisés haya introducido en este grupo la adoración de Yahweh, mientras que el otro grupo llegó a ella de alguna otra manera. Así, ambas tradiciones pueden exigir cierta legitimidad. Tan solo, el esfuerzo de combinarlas acaba siendo contradictorio. Es improbable que los israelitas, desde los primeros tiempos hayan adorado a Yahweh. Por otra parte, sería inconcebible el surgimiento de la tradición de que fue a través de Moisés que el pueblo llegó al culto de Yahweh. Sin duda, fue él el introductor de este culto en las tribus que lideró. Para cierto, Moisés identificó al antiguo Dios de los patriarcas con Yahweh, a través de un proceso sincretista, aunque, al proceder así, haya dejado claro al pueblo que Yahweh era el nuevo nombre de su Dios a ser adorado. No se quiere decir que este nombre divino fuese totalmente nuevo, aparecido por primera vez en la boca de Moisés. Es probable que los israelitas ya lo conocieran en Egipto, pero, nunca para designarlo su Dios. Mencionamos la segunda hipótesis en la cual Yahweh había sido el dios de los quenitas, antes de que fuera de Israel. En 1862 ya se supuso que el sacerdote Jetro, el suegro de Moisés, tal vez fue sacerdote del culto de Yahweh.54 Aunque la Idea sea refutada por algunos investigadores, 55 y no puedan tomarse como una verdad última, como sea me parece que hay mucha probabilidad de ser verdadera. Después de todo, mientras nos falten pruebas decisivas, tenemos que estar contentos con lo alcanzado. El nombre del Dios de Jetro no se menciona, pero se narra que, al salir Moisés de Egipto con los israelitas, su suegro vino a su encuentro, vibrante de felicidad, porque el poder de Yahweh se había demostrado en la liberación de Israel, clamando, "ahora sé que Yahweh es más grande que todos los otros dioses".56 Buber objeta, opinando que Jetro no llegarían a tal afirmación caso que Yahweh no fuese su propio Dios, pues nadie daría un testimonio de su propio dios en un testimonio tan lleno de espanto.57 Sin embargo, la objeción es poco convincente. No

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obstante la calidad de su creencia anterior, esta demostración del poder divino podría haber elevado su fe a una etapa superior en el reconocimiento y en la certeza. Según Buber, Jetro estaría tan impresionado por las demostraciones de poder que pronto habría identificado a su propio dios con Yahweh.58 Sin embargo, el texto no habla nada sobre esto. De acuerdo con Meek, por otro lado, Jetro se habría convertido al culto de Yahweh, debido a las demostraciones de poder existentes. 59 Sin embargo, el texto tampoco habla de esto. En lo que procede, relata, mucho antes, lo inverso, porque fue Jetro que trajo la ofreda cultual y que presidio la cena sagrada, para proceder, tuvo lugar.60 Buber da énfasis al hecho que la ofrenda fue hecha a Elohim y no a Yahweh.61 Sin embargo, es inaceptable que, en esa ocasión, se hubiese hecho una ofrenda a otro dios, sino al salvador de Israel.82 Es igualmente inconcebible como Jetro podría funcionar como sacerdote y después dirigir la cena si no se tratara de su propio dios. Sin embargo, tratándose de su propio dios, se torna claro entonces el papel central que él desempeñó. Después de todos, él era sacerdote legítimamente consagrado a ese dios. En la cena sagrada, tendríamos, por consiguiente, la primera afiliación de los líderes israelitas al culto de Yahweh. Después, Jetro dio a Moisés instrucciones y enseñanzas relacionadas con el ejercicio del derecho63 que debe ser entendido como asunto religioso y no estatal. Todo esto indica que Jetro actuó no sólo como suegro de Moisés, sino como sacerdote.64 Moisés no es presentado como adolescente, carente de orientación más experimentado para dirigir al pueblo. El hombre que enfrentó al Faraón y condujo a Israel fuera de Egipto poseía suficiente autoridad personal, y sabiduría humana. En este punto, tenían muy poco que aprender de Jetro. Pero el sacerdote Jetro tenía innumerables cosas que decirle sobre particularidades técnicas, en lo que se relaciona con el oficio sacerdotal. Brekelmans, investigador holandés, hizo objeciones con respecto a lo expuesto anteriormente.65 Él piensa que Jetro era, mas bien, jefe de un grupo que sacerdote. Por consiguiente, habrían ido al encuentro de Moisés para firmar un tratado con él. La ofrenda tendría la función de ratificar el tratado. Sin embargo, a eso tampoco se alude en esta historia. Brekelmans piensa que podría haber sido la costumbre que alguien solicitando la afirmación de un acuerdo, también dirigiese una cena de ratificación. 66 ¿Sin embargo, por qué habría de dar, también, instrucciones relacionadas con la jurisdicción? Brekelmans responde que si Jetro realmente hubiera dado enseñanzas sacerdotales, él lo habría hecho a Aarón y a sus hijos y no a Moisés.67 Sin embargo, se olvida que, a esta altura de los eventos, aún no se podía hablar sobre el oficio sacerdotal de Aarón. Jetro tendrían entonces que, además del conocimiento sacerdotal, ser dotado de la visión profética. A través de otros pasajes se puede también deducir que los quenitas adoraron a Yahweh. Caín es el héroe epónimo de los quenitas. 68 Y él llevaba sobre sí mismo, como se dice, la marca de Yahweh.69 Además, Jonadab, el hijo de Recab, era adorador de Yahweh en el tiempo de la revolución de Jeú.70 Y, según los libros de Crónicas, aunque de paternidad literaria muy posterior, se conoce que los recabitas eran de origen quenita. 71 El mismo pasaje relaciona a los calebitas con los quenitas.72 Más adelante volveremos sobre este asunto. Hace algunas décadas se afirmó la existencia de un documento extrabíblico, testificando a favor de la hipótesis "quenita". Se trata de un texto egipcio que contiene el nombre de un lugar llamado Yhw, localizado a los alrededores de los pueblos quenitas, en el tiempo de Ramsés II.73 En el mismo contexto se encuentran nombres de lugares como Seir, Labán, 74 o Simeón,75 todos relacionados con Edom o Madián.76 Es muy interesante que este texto sea fechado aproximadamente en el 1300 a.C., que, según mi opinión, corresponde a la época de Moisés.77 Grdseloff que publicó el texto, admite que por eso se torna más probable el origen quenita del yavismo. 78 No podemos entrar en la discusión de como tal descubrimiento podría explicar todo el complejo de tradiciones israelitas. Las tribus que en el período pré-mosaico se infiltraron en la tierra, de la región sur, incluida Judá y algunos elementos quenitas y calebitas, como narra la Biblia.79 Si estos pueblos adoraban a Yahweh, entonces su culto puede extenderse, gradualmente, a partir de ellos, a todas las tribus que se relacionaron con ellos. No habiendo, así, ningún momento dramático de la adopción del culto de Yahweh; como también no hubo, posteriormente, en Canaán, un momento decisivo en la adopción del culto de Baal. Bien por eso es que la tradición que viene de la parte del sur, a nosotros conocida por "J", piensa que la adoración de Yahweh existía desde los orígenes.80 Estas tribus no estaban con Moisés. En su tradición, el principio del javismo no está ligado a la persona de Moisés. Pero, con seguridad, se puede afirmar que las tribus que con Moisés salieron de Egipto fueron por él y por el quenita Jetro81 introducidas en el culto a Yahweh, lo que se dio después de la memorable liberación y alianza firmada en el Sinaí. Las tribus conducidas por Moisés tenían en la tribu de José su más fuerte componente. No nos debe sorprender si el principio del javismo, en la tradición septentrional, "E", esté unida a la persona de Moisés. La diferencia entre ambas tradiciones, por consiguiente, no indica una grotesca contradicción. Ellos tienen elementos verdaderos. A veces, se afirma que el nombre de la madre de Moisés sería el talón de Aquiles de la hipótesis quenita. Se llamaba Jacobed, nombre aparentemente compuesto por el epíteto divino Yahweh.82 Si la madre de Moisés ya tenía este nombre antes de su nacimiento, entonces no se podría aceptar que Moisés haya tomado el nombre de Yahweh de los israelitas que habían estado en Egipto. Se intenta deshacer el argumento afirmando que el nombre de Jocobed sólo es conocido por la fuente sacerdotal posterior "P", 83 o negando su composición con el elemento Yahweh.84 Pero ambos esfuerzos son, en último análisis, superfluos. Porque, si había adoradores de Yahweh en ese momento entre el quenitas que estaban en contacto con los israelitas, en la época en que estos últimos se infiltraron en Canaán, antes del período mosaico, entonces no nos debería causar temor que existieran relaciones matrimoniales entre ambos pueblos. Entre las tribus israelitas estaban también los levitas. 85 Una familia

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levita puede haber admitido tal matrimonio, de manera que un nombre quenita podría entrar en una familia levita.86 Es probable que los levitas y simeonitas, en ese grupo de inmigración anterior, hubiesen llegado hasta Siquén, dónde acabaron involucrándose en un caso de tradición, como se lee en Gn 34. Por esta razón en la bendición de Jacob fueron condenados a vivir dispersos en Israel.87 Algunos levitas, por lo que parece, fueron, entonces, hasta Egipto. Entre ellos estaba el abuelo de la madre de Moisés, que se habría casado con una mujer quenita. Los nombres poseen la conocida tendencia de repetirse por generaciones en una familia. De esta manera puede un nombre quenita ser transmitido hasta a la madre de Moisés, sin implicar una adoración a Yahweh. Moisés, así, probablemente, tendría en las venas un poco de sangre quenita, por parte de la madre, aunque lejana. Sería por eso que Moisés, al dejar Egipto habría ido, directamente, a Jetro. Cuando Jacob, debido al enojo de los hermanos, tuvo que huir, fue junto a los parientes de su madre.88 Es comprensible, por lo tanto, que Moisés haya hecho lo mismo. Si él estaba consciente de su descendencia quenita, por el lado materno, podría dirigirse, sin temor, a una población de quenitas, en la certeza de hacer justa su hospitalidad. Contra la hipótesis quenita se argumenta, frecuentemente, que en ella Moisés es reducido a un mero mediador de la religión del suegro para las tribus bajo su dirección, es decir, a un papel insignificante.89 Nada más erróneo. Ahora, si la adoración de Yahweh, desde los orígenes, fue inherente a las tribus quenitas y de origen desconocido, para las tribus lideradas por Moisés era algo fundamentalmente diferente. Éstas se basan en las experiencias inolvidables que las habrían llevado a la adopción del javismo.90 El culto de Yahweh estaba constantemente relacionado con las memorias de la liberación de Egipto. Además, sería, inadmisible que Moisés simplemente implantase sin modificaciones el javismo de su suegro en Israel. Yahweh escogió primero a Israel en su debilidad y aflicción y en su nombre envió a Moisés para liberar a la nación de su esclavitud, incluso si hasta entonces no lo habían adorado. Proceder, por gratitud, Israel se comprometió con este Dios, en una fidelidad indeclinable. El propio AT muestra que no siempre este compromiso fue observado. Pero su aceptación y su establecimiento fue algo inédito y altamente importante en la historia de las religiones. Meek considera el argumento, pues muchas veces otros pueblos adoptaron otras religiones.91 Ciertamente, con frecuencia. A veces la religión ajena era impuesta al pueblo dominado, o aceptada espontáneamente bajo la influencia de un pueblo fuerte. A veces, como en el caso de la religión quenita de las tribus del sur, ella se extendió en la circunvecindad por medio de un entremezclarse en un lento intercambio de elementos y por los matrimonios mixtos. Otras veces, por la penetración de pueblos vecinos, como se nota con frecuencia en la historia de Israel. Pero nada de eso pasó en el caso en estudio. La adoración de Yahweh por Israel es la respuesta de la adopción de Israel por Yahweh y la consecuencia del reconocimiento de que Yahweh ya los había liberado. La alianza de Israel con Yahweh, firmada en el tiempo de Moisés, estaba basada en lo que Dios había realizado y, por eso, también en gratitud de Israel. Es probable que Moisés haya legado un nuevo decálogo a las tribus que lideró. Como es conocido, Éx 34 contiene un decálogo más antiguo que el de Éx 20 y Dt 5. En su forma actual, Éx 34 contiene más de diez mandamientos, pero es posible que originalmente haya tenido sólo diez. 92 Este decálogo denominado continuamente de decálogo cúltico - normalmente se atribuye a la fuente Javista, "J", relacionada con las tribus del sur, no ligadas a Moisés. 93 Según la opinión de Morgenstern, éste debe de haber sido un decálogo quenita.94 Yo mismo defendí que era de origen quenita,95 aunque parte de la colección traditiva de los israelitas no ligada a Moisés. Estos israelitas tuvieron que, después, de su entrada Canaán, transformar, poco a poco, algunos de los mandamientos originales, aumentando las fiestas agrícolas que no podrían presuponerse en el antiguo decálogo quenita. Por otro lado, Moisés transmitió a sus liderados otro decálogo, precisamente lo que tenemos en Éx 20 y Dt 5. 96 Esto se denomina, vía de regla, de ‗decálogo ético‘, porque se trata más de asuntos respecto a la conducta que de ritos. No me parece insensato admitir que Moisés haya legado a Israel un nuevo decálogo de calidad superior. Es posible, porque la alianza que firmó se basaba en la gratitud, y la gratitud ya es, por sí misma, contradictoria al miedo y la rabia, una disposición ética. Con esto no gustaría, en hipótesis alguna, de reducir el empeño de Moisés a mero intemediario de la religión quenita. El nombre de Yahweh era probablemente la adopción, como fueron también las formas externas de la religión. Pero éstas recibieron al mismo tiempo, un nuevo espíritu y se establecían, en cuanto a las demandas éticas, en un nivel más alto. La presencia del sentimiento que Yahweh escogió y liberó a Israel, y la demanda de obediencia: todo esto era nuevo. Por fuerza de la personalidad verdaderamente profética de Moisés, la religión ahora se establecía en un nivel superior a lo que había alcanzado entre los quenitas. Esta diferencia de niveles es notable en la comparación de los dos decálogos. En todo esto está presente la semilla del monoteísmo. Dios y los dioses que Israel hasta entonces adoraba, fueron identificados con Yahweh, y, así, en confrontación con él, perdieron su valor. No hubo conflicto entre ellos y Yahweh. Yahweh simplemente los absorbió. Y de tal modo que estos poseían propiedades diferentes de las de Yahweh, éstas dejaban de tener significados para Moisés. El nombre del Dios de Israel pasó a ser, a partir de entonces, Yahweh. Su carácter, sin embargo, no era tan recurrente de la tradición israelita o de la quenita, cuanto de la obra liberadora que legó a Israel en la forma de una bendición a ser compartida. Es importante diferenciar entre el sincretismo de este evento y el sincretismo común, sobretodo, aquel que busca identificar a Yahweh con Baal. En el último, estaba latente un sentimiento que Yahweh no era Baal, expresado en todo los movimientos de la reforma nacional. Yahweh no agregó nada a Baal y no permitió que Baal lo absorbiera. Sin embargo en lo que dice respecto al conflicto entre Yahweh y Dios, o dioses, de los patriarcas, nada consta. Si no

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fuesen identificados con Yahweh, también dejarían de llamar la atención sobre sí mismos. Aun cuando los dioses egipcios surjan de vez en cuando en la historia de la liberación de Israel, Yahweh nada tiene que ver con ellos, ni con el Faraón. Podrían ser todos olvidados si con esto se sintiera su falta.97 Esto aún no caracteriza al monoteísmo. Igualmente no hay fundamento algunos para identificar en Moisés una concepción universalista. Sin embargo, ya se hacen notar los gérmenes de ambos.98 Simplemente no se trata de concebir a Yahweh entre los otros dioses como el más el fuerte, como el rey y señor ante quién los otros se someten. Al contrario, todos los otros dioses son insignificantes a su lado y en su presencia. Más todavía: no se limitó el poder de Yahweh a una sola nación. Podía actuar en Egipto o en Palestina, así como en cualquier parte que él aprobase.99 Un Dios que podría actuar donde quisiera, y escoger para sí mismo cualquier pueblo, frente al cual los otros dioses nada valían, un Dios así no podía ser ningún dios tribal o nacional y, ciertamente, mucho menos uno entre otros. Aunque su "unicidad" no haya sido afirmada, su singularidad fue manifiesta. Aun cuando no haya sido el Dios único, fue más sólo un representante - aunque fuese el representante más importante - de la categoría de los dioses. Simplemente, entre todos los dioses, tenían importancia y podía hacer lo que quisiera con Israel o con cualquier otro pueblo. Nada de esto es monoteísmo y no sería conveniente así considerarlo. Sin embargo, puede decirse que nosotros ya tenemos un monoteísmo y un universalismo embrionario, de modo que, cuando en Israel finalmente se llega al monoteísmo pleno, esto no surge de un desarrollo natural a partir de algo ajeno. Sino, a través del desdoblamiento de su carácter propio y particular.100 Así, la concepción aquí defendida se aproxima a la sostenida por Albright, según la teoría del desarrollo, de dónde este análisis partió, 101 aunque nos neguemos a otorgar a Moisés el título de monoteísta. 102 El desarrollo posterior pasa de la germinación de las semillas que Moisés lanzó, y que, debido a las experiencias de Moisés y del pueblo - nunca por las contingencias de la época, ni por el orgullo de un espíritu humano -, resultó una religión mosaica.103 Si al seguir aún se nota el progreso en el desarrollo de la concepción, este ocurrió a través de personalidad profética que difícilmente expresan la vida israelita de la época. Notas 1 este ensayo es una conferencia dictada en las universidades de Basileia, Marburgo y Tubinga. Esta basada, en parte, en un artículo publicado en ET 61, 1949-50, pág. 333-338. 2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du VIII siècle, 1930. pág. 297: "Israel no llegó al monoteísmo sino hasta el siglo VIII. Y de una manera clara y consciente solamente lo alcanzó en el siglo VI, a través de un proceso del interior muy lento, del cual todavía podemos notar las etapas". I.G. MATTHEWS, The Religious Pilgrimage of Israel, 1947, pág. 129. es de parecer que Amos estableció los fundamentos del monoteísmo ético. 3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes d‟Israel et les religions de L'Orient, 1913, pág. 62 y también P. VOLZ, Mose, 1907, pág. 36 y W. EICHRODT, Theologie des Aalten Testaments, vol. I, 3º ed., 1948, pág. 106 O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments, 1950, pág. 139, que atribuye a Elías un monoteísmo pleno. 4 Cf. G. HOLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen und jüdischen Religión, 1922, pág. 96s. 5 JBL 46, 1927, pág. 194. W. OESTERLEY y H. W. ROBINSON, Hebrew Religion, 2º ed., 1937, pág. 299, son de la opinión que la enseñanza de los profetas pré-exílicos está basada en el monoteísmo. 6 Op. cit., pág. 129. Igualmente L. WALLIS, The Bible is Human, 1942, pág. 166: "Este proceso evolutivo... llevó gradualmente al crecimiento espiritual del pueblo hebreo hasta un punto en que el 'el resto de Israel'... pasó, finalmente, del politeísmo al monoteísmo ético. En la pág. 6, WALLIS opina que ese desarrollo se debió al temor en Babilonia: habría provocado la conversión en las masas a la fe de los profetas. 7 M. - J. LAGRANGE, Études sur les religions sémitiques, 1903, pág. 24, señala que es "imposible encontrar en la historia un sólo caso de monoteísmo salido del politeísmo." 8 Cf. S. A. COOK, MCM 24, 1934-35, pág. 471. 9 ZAW, NS 2, 1925, pág. 195. 10 Cf. E. KÖNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 1912, pág. 199, dónde el autor, refiriéndose a la singularidad del Dios de Moisés, dice: "Esta singularidad de Yahweh, naturalmente, ya contuvo el monoteísmo básico o potencial." En 1907 VOLZ, op. cit., pág. 65, se limita a decir: ―La religión común de Yahweh surgió antes de Moisés. Pero Moisés es la fuente de un javismo fuerte e intensivo." El mismo autor en Prophetengestalten des Alten Testanments, 1938, pág. 43, va todavía más allá al afirmar: ―Una segunda gran dádiva de Dios, dado al mundo a través de Moisés, es la fe en la unicidad de Dios." A. B. DAVIDSON, The Theology of the Old Testament, 1904, pág. 60ss, atribuye a Moisés un ‗monoteísmo práctico‘, admitiendo que David, de cierto, fue un monoteísta (pág. 64). Cf. también B. BAENTSCH, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, 1906, pág. 87; E. SELLIN, Geschichte des ísraelitisch-juedischen Volks, 1935, pág. 82; R. de VAUX en Initiation Biblique, ed. por A. ROBERT, 2º ed., 1948, pág. 827s y E. JACOB, Théoleg de L'Ancien Testament, 1955, pág. 51. De una manera similar se expresa P. van IMSCHOOT, Théalogie de L'Ancien Testament, vol.I, 1954, pág. 37: "A partir de todos estos trazos concluimos que la religión de Moisés era monoteísta, incluso aunque no se formulara explícitamente el rechazo de los 'dioses extranjeros‘. Así era, de hecho, un monoteísmo más práctico que teórico." Igualmente J. BAAB, The Theology of the Old Testament, 1949, pág. 48: "El concepto de la unicidad de Dios no fue alcanzado, primeramente, a través de un análisis lógico efectuado por pensadores hebreos; el acercamiento fue religioso y pragmático, enfocado en la experiencia." B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religión, 1938, localiza la semilla del monoteísmo en los orígenes del javismo israelita. Cf. también WARDLE, op. cit., pág. 198.

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11 COOK, op. cit., pág. 477 observa: ―Es necesario recordar que la teoría literaria de Wellhausen de las fuentes J, E, D y P no deben confundirse con las reconstrucciones de la historia y religión basadas en esta teoría, por el propio WELLHAUSEN o por otros. Algunos son conservadores, otros radicales, y todavía otros no son de forma alguna 'evolucionistas' ". 12 Cf. The Making of Religion, 2ºed, 1900, el pp. 173ss. 13 Cf. op. cit., pág. 70ss (también pág. 25). Cf. La opinión de S. LANGDON en EvQ, Abril 1937, reiterada por Sir Ch. MARSTON, The Bible Comes Alive, 1937, pág. 259ss, que la religión sumeria originalmente habría sido monoteísta. Contra Lagrange: WARDLE, op. cit., pág. 200ss. y LODS, op. cit., pág. 294ss. Una respuesta a Langdon: T. J. MEEK UTQ 8, 1939, pág. 186ss. (también publicó en RR 4, 1940, el pp. 298ss, sin embargo inaccesible al autor de este ensayo). EL crítico de MANSO se apoya por ALBRIGHT, From the Stone Age Christianity, 2°ed., 1946, pág. 322. 14 Los conceptos de SCHMIDT fueron aceptados por J. BATTERSBY HARFORD, ET 48, 1936-37, pp. 68ss y por LANGDON, op. cit. anteriormente, mientras que MEEK los rechazó (op. cit. pág. 181ss). Es incontrovertible el valor de una gran parte del material recogido por SCHMIDT. Sin embargo, no merece la pena la tesis, por él propuesta de que dominase, en la humanidad, un monoteísmo primitivo. C. CLEMEN en ARW 28, 1929, pág. 290. 333, critica esta opinión como ser ficticia y menciona (op. cit., pág. 333) una observación de N. SöDERBLOM: ―No encaja ni 'mono' ni 'teísmo'". La idea de SCHMIDT es rechazada y criticada por R. PETTAZONI en RHR 88, 1923, pág. 211s, 220ss. Cf. también G. van der LEEUW, Religion in Essence and Manifestation (versión inglesa por J. E. TURNER, 1938), pág. 159ss y S. MOWINCKEL, He that Cometh (traducido por G. W. ANDERSON, 1956) pág. 453. 15 Cf. The Origin and Groeth of Religión (versión inglesa 1931) pág. 179: ―Es exactamente en las prácticas más primitivas que encontramos los elementos religiosos en una mayor pureza y relativamente incorruptos." 16 SCHMIDT, op. cit. pág. 289: "Con el desarrollo material de la civilización, en esplendor y riqueza, la religión pasó a ser expresada de forma siempre más magnificente y opulenta. ... A pesar de la gloria y la riqueza aparentes, el acento de la religión muchas veces desapareció." 17 Esto se dio en el debate sobre la referida exhibición de BATTERSBY HARFORD, proferida en la ―Sociedad británica para el estudio del Antiguo Testamento" (British Society for Old Testament Study) en la calidad de ―conferencia presidencial‖. 18 SCHMIDT, op. cit. pág. 256. 19 Cf. S.A. COOK The „Thrut‟ of the Bible, 1938, pág. 21: "En el interés de la religión progresiva, nosotros necesitamos insistir que esas creencias o tendencias monoteístas o monoteizantes, de las que tenemos informaciones, no pueden compararse con las enseñanzas de orgullo espiritual, que constituyen a la permanente contribución de Israel a la humanidad." Cf. también W. WUNDT Völkerpsychologie. Vol.IV/1, 21910, pág. 320: "De verdad, puede hablarse poco de un monoteísmo primordial, a partir de un estado político primordial, o incluso, en términos genéricos, de una cultura primordial, que no presuponga su propia elaboración. El monoteísmo primordial no existe, porque también no existe ninguna religión original. Por consiguiente, incluso para una religión desarrollada, conceptos como 'el monoteísmo' y 'el politeísmo' no pasan de rotulaciones cuantitativas vacías, que tan poco sirven para evaluar el valor de una religión, así como el número de hijos sirve para evaluar el valor de un matrimonio." 20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. también A. BERTHO-LET, Gotterspaltung und Gottervereinígung, 1933. 21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., pág. 193-229. En este artículo importante (La formation du monothéisme) su autor afirma que las únicas religiones verdaderamente monoteístas son el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam, todas proféticas y provenientes del Judaísmo. Un monoteísmo auténtico, encuentra él, sólo puede aparecer en contraposición al politeísmo. Cf. op. cit., pág. 200: "Como el monoteísmo lógicamente es el rechazo del politeísmo, así él presupone históricamente dicho, un politeísmo, de dónde él se separa por negación, es decir, por revolución". 22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, el pp. 185-217, insiste que los patriarcas fueron monoteístas. 23 ALBRIGHT, op. cit., pág. 196ss. 24 Cf. Archaeology of Palestine and the Bible, 1932, pág. 163ss y The American Scholar, primavera 1938, pág. 186s. 25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, pág. 185ss; idem, The Old Testament against its invironment, 1950, pág. 29ss; J. BRIGHT, Interp. l, 1947, pág. 85; idem, The Kingdom of God, 1953, pág. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, pág. 130ss también afirma que Moisés era monoteísta. Cf. Aún I. ENGNELL, Gamla Testamentet, vol.I, 1945, pág. 133. E. JACOB, op. cit., nota en la pág. 51, afirma: "No se puede hablar en una evolución interna de la fe de Israel para el monoteísmo. Porque desde el momento que Israel se concientizó de ser pueblo elegido de un dios, era prácticamente monoteísta. Por consiguiente, podemos estar de acuerdo con ALBRIGHT....: hablar en el monoteísmo de Moisés, significa, que lo entendemos por la fe y no por la razón." Cf. también O. PROCKSCH, op. cit., pág. 82; 92; 605, dónde verifica: "El monoteísmo es el dato primordial de la fe veterotestamentaria en Dios." 26 Op. cit., pág. 192ss; idem, JBL 61, 1942, pág. 21ss. Para una crítica a ALBRIGHT y MEEK cf. M. BURROWS, JQR NS 33, 1942-43, pág. 475ss. 27 ALBRIGHT, Stone Age, pág. 207. Cf. la imagen del Dios de Moisés en P. VOLZ, Old Testament Essays, 1927, pág. 29ss. 28 Cf. la crítica de MEEK, op. cit., pág. 32ss. SCHMIDT atribuye a la expresión monoteísmo un significado diferente, en el que falta el elemento más importante. Él reconoce como monoteísta hasta incluso el que cree en muchos dioses, desde que uno tenga una prominencia, y en cuanto los otros queden subordinados (cf. SCHMIDT, op. cit., pág. 264; idem, Anthr. 16-17, 1921-22, col. 1022). Se torna muy difícil discutir esas colocaciones cuando los participantes del debate atribuyen a los conceptos fundamentales significados divergentes. Ahora, un monoteísmo semejante simplemente no es monoteísmo. M. BURROWS, An Outline of Bíblical Thelogy, 1946, pág. 55, afirma que no tenemos bastante información para demostrar cuando surgió

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monoteísmo por primera vez, en la religión Hebrea. Pero él considera improbable la hipótesis que Moisés haya sido monoteísta. (pág. 57). 29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pág. 37 (agregado del traductor: "Henoteísmo" define la forma de la religión en la que se adora a un sólo dios sin que se excluya la existencia de otros.) 30 ALBRIGHT, op. cit., pág. 220. 31 Cf. también II Rs 5.17. 32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, pág. 71s: "Es difícil encontrar cualquier evidencia que Moisés creyó o enseñó que Yahweh era el único Dios existente, siendo él, por consiguiente, no sólo el Dios de Israel, sino de todos los hombres. Por otro lado, no parece suficiente tomar la posición siguiente: En el Sinaí fue afirmado ser Yahweh el único objeto legítimo del culto de Israel, pero no hubo rechazo de los otros dioses." S. R. DRIVER, Exodus, 1911, pág. 413, denominó la religión de Moisés de henoteísmo ético, de la misma manera también R. KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 61923, pág. 389. 33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique des livres de L'Ancien Testament, 31942, pág. 47. 34 Cf. F. JAMES, op. cit., pág. 141s: "Las evidencias concretas respecto a (Moisés) indican, de hecho, que era más un monoteísta que un henoteísta." Th. C. VRIEZEN, Hofdlíjnen der Theologie van het Oude Testament, 21954, pág. 32. es de la opinión que la religión mosaica está basada en un "monojavismo" m{as que en un monoteísmo o henoteísmo. 35 Cf. JBL 61, 1942, pág. 37; idem, UTQ 8, 1939, pág. 197. MOWINCKEL, op. cit., pág. 126, dice: "Todo lo que surgió en la religión judía, de algún modo, está enraizado en el carácter y el origen de la propia religión mosaica‖, agregando, sin embargo,: "Pero no hay valor histórico específico a tales declaraciones genéricas y vagas sobre los orígenes ". 36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old Testament, 1945, pág. 21s; 27; idem, The Re-discovery of the Old Testament, 1946, pág. 87s; idem, The Biblical Doctrine of Election, 1950 pág. 60s; idem, The Unty of the Bible, 1953, pág. 22ss; idem, The Faith of Israel, pág. 71s. 37 En lo que dice relación a las tendencias monoteístas en la religión babilónica, a través de la exaltación de un sólo dios, al cual era atribuido el mayor poder, cf. BAENTSCH, op. cit., pág. 33ss; J. HEHN. Die biblische und die babylonische Gottesidee, 1913, pág. 16ss; P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 1940, pág. 27s. 38 El autor del presente artículo refuta esta opinión, cf. H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, 1950, pág. 39ss. 39 Cf. A. JIRKU, OLZ 24, 1921, pág. 246s; A. GUSTAVS, ZAW 40, 1922, pág. 313s; B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929, pág. 326s. 40 Der Gott der Väter, 1929. 41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, pág. 113ss; O. EISSFELDT, JSSt 1, 1956, pág. 25ss. 42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religious Background of the Bible, 1944, pág. 78 "Hasta la afirmación de que este hombre 'instruido en toda la sabiduría egipcia‘, fue el fundador de un monoteísmo moral, se torna comprensible cuando nos recordamos del monoteísmo de Ecnaton." Una opinión contraria: A. LODS, op. Cit., pág. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, pág. 173ss. 43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible, 1932, pág. 163. 44 Cf. JSOR 10, 1926, pág. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., pág. 197s. L. A. WHITE, JAÓS 58, 1948, pág. 91ss, afirma que Ecnaton no creó nada esencialmente nuevo. LODS, op. cit., pág. 370, dice: "Las especulaciones de las escuelas sacerdotales de Tebes o de Menfis sobre la unicidad de lo divino así como el esfuerzo de la reforma bajo Amenofis IV surgen del panteísmo o del politeísmo monárquico. Por consiguiente, esas ideas tienen otro carácter que el monoteísmo ético de los israelitas." P. HEINISCH, op. cit., pág. 29, dice algo similar con respecto a la religión de Ecnaton: "Esta religión no es un monoteísmo, sino, de hecho, un panteísmo." Cf. W. A. IRWIN, The Intelectual Aventure of Ancient Man, 1946, pág. 225: "Todo lo que se dice con respecto al problema del supuesto monoteísmo de Ecnaton, todavía no resuelto, es lo siguiente: en el mejor de los casos él era muy diferente e inferior al de Israel." Cf. también P. van IMSCHOOT, op. cit., vol. I, nota en la pág. 18; W. W. von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A. JIRKU, Geschi-chte des Volkes Israel, 1931, pág. 80s; A. LOISY, La religión d‟Israel, 31933, pág. 98. 45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: "Monoteísmo, para ser monoteísmo, necesita trascender los límites nacionales, necesita estar sobre las naciones y ser universal‖. Cf. también H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp.100ss. 46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes d‟Israel et les religions de l‟Orient, 1913, pp. 280s. 47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta la tesis según la cual el monoteísmo israelita haya sido originando de alguna fuente extraña. 48 Cf. WARDLE. Op. cit. pág. 209: "Este 'monoteísmo latente', como lo encontramos en Egipto o en Babilonia, es muy diferente del monoteísmo del AT." Cf. ROWLEY, Missionary Message, pág. 20. 49 Op. cit., pág. 198. 50 Cf. B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 1887, pág. 130s; idem, Biblische Theologie da Alten Testaments, vol. I, 1905, pág. 42s; T. K. CHEYNE, Encyclopaedia Bíblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE, Religion of Israel to the Exile, 1899, pág. 17ss,; W. VISCHER, Jahweh der Gott Kains, 1929,; A. J. WENSINCK, Semietische Studíen uit de Nalatenschap von A. J. W., 1941, pág. 23-50; Entre los investigadores que adoptaron este concepto están: G. A. BARTON, A Sketch of Semític Origins, 1902, pág. 272ss; H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 1913, pág. 434s; 447ss; H. P. SMITH, The Religion of Israel, 1914, pág. 50s; J. MORGENSTERN, HUCA 4, 1927, pág. 44ss; A. LODS, Israel, pág. 366ss; H. SCHMÕKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY y ROBINSON, op. cit. pág. 147ss; G. BEER, Exodo, 1939, pág. 30; M. MOTH, EvTh 6, 1946, pág. 309; B. D. EERDMANS, The Religion of Israel, 1947, pág. 14ss; MATTHEWS, op. cit., pág. 49s; E. A. LESLIE, The Old Testament Religion, 1947, pág. 80; 83s; L. KOEHLER, Theologie des Alten Tentaments, 31953, pág. 27s: El autor del presente estudio apoya tal opinión en Missionary Message pág. 12ss y en From to Joseph to Joshua, pág. 149ss. M. BURROWS, op. cit., pág. 56 la acepta como probable, aunque incierta. 51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, pág. 247; idem, Comptes Rendus de l‟Académie des Inscriptions, 1940, pág. 364ss; idem. Les découvertes de Ras

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Schamra et í'Ancien Testament, 21941, pág. 171s; H. BAUER, ZAW 51, 1933, pág. 92ss; O. EISSFELDT, JPOS 14, 1934, pág. 298s; A. VINCENT, La religión des Judéo-Araméens de Eléphantine, 1937, pág. 27s; Ch. VIROLLEAUD, La Déesse 'Anat, 1938, pág. 98; A. MURTONEN, A Philosophical and Literary Treatise on the Old Testament Divine Names, 1952, pág. 49s; IMSCHOOT, op. cit., vol. 1, pág. 19s. 52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, pág. 552s; A. BEA, Bib. 20, 1939, pág. 440s; ALBRIGHT, Stone Age, pág. 197; 328; C. H. GORDON. Ugaritíc Grammar, 1940, pág. 100; W. BAUMGARTNER, ThR 13, 1941, pág. 159s; R. de LANGHE, Un Dieu Yahweh a Ras Shamra?, 1942; J. GRAY, JNES 12, 1953, pág. 278ss. 53 Cf. BEA, op. cit., pág. 441. 54 como este GHILLANY bajo el pseudónimo de ―von der ALM". según H. HOLZINGER, Exodus, 1900, pág. 3 y COPPENS, op. cit., nota en pág. 47. 55 Así por A. GORDON, The Early Traditions of Genesis, 1907, pág. 106ss; E. KöNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religión, 1912, pág. 162ss; R. KITTEL, Geschichte der Volks Israel, vol. I, 61923, nota en pág. 392; C. TOUSSAINT, Les Origines de la religion d‟Israel, 1931, pág. 225; P. VOLZ, Mose und sein Werk, 21932, pág. 59; W. J. PHYTIAN-ADAMS, The Call of Israel, 1934, pág. 72ss; T. J. MEEK, Hebrew Origins, 1936, pág. 86ss; (21950, pp. 94ss); M. BUBER, Moses, 1947, pág. 94ss; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pág. 69; O. PROCKSCH, Theologie, pág. 76s; A. J. BAUM - GARTNER en DEB (ed. por A. WESTPHAL), vol. II, pág. 181s: E. KAUTZSCH en DB(H) vol. extra, 1904, pág. 626s, considera la hipótesis posible, pero improbable. 56 Éx 18.11. 57 BUBER. Op. cit., pág. 95. 58 BUBER, op. cit., pág. 98. 59 Cf. Hebrew Origins, pág. 84 (21950, pp. 94s); idem, AJSL 37, 1920-21, pág. 104. COPPENS, op. cit., nota en pág. 47, verifica: "Th. J. MEEK admite la insuficiencia de la hipótesis quenita... pero no consigue darnos una mejor explicación de los orígenes del javismo." 60 Éx 18,12. 61 Op. cit., pág. 95. 62 Cf. H. GRESSMANN, Mose und seíne Zeit, 1913, pág. 163: "¿Cómo puede Jetro, explícitamente escrito, sacerdote de Madiam, honrar a Yahweh como el mayor de todos los dioses? Esto sólo es comprensible si Yahweh también era Dios de los madianitas. Cf. OESTERLEY y ROBINSON, op. cit., pág. 148. 63 Éx 18.13ss. 64 Cf. El G. B. GRIS, Sacrificio w, el Testamento de Oíd, 1925, pág. 208. 65 Cf. OTS 10, 1954, pág. 215ss. 66 Op. cit. pág. 221. 67 Op. cit. pág. 223. 68 Cf. Jc 4.11, dónde los quenitas son denominados por Caín, en hebreo, de la misma manera como frecuentemente se denominan los israelitas por Israel. 69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, pág. 250ss; W. VISCHER, op. cit., pág. 40s. 70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35. 71 I Cr 2.55. Con respecto a los quenitas inventariado en las listas genealógicas del cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, pág. 99ss. 72 El versículo mencionado se encuentra al final de la genealogía de los descendientes de Caleb. 73 Cf. B. GRDSELOFF, Bulletin des études historiques juives, 1, 1946, pág. 81s. 74 Grdseloff relaciona con Labán de Dt 1.1. 75 Cf. I Cr 2.55, dónde los simeonitas se mencionan junto con los quenitas. 76 Con respecto a la relación entre los quenitas y los madianitas, cf. infra nota 81. Con respecto a la relación entre los quenitas y los edomitas, cf. N. GLUECK, PEQ 71, 1940, pág. 22s. Cf. También J. MORGENSTERN, Amos Studies, vol. I, 1941, pág. 251s: "De los quenitas, propiamente, sabemos muy poco. Fueron una tribu seminómada... cuyo sitio normal... era el extremo sur de Judá y la región fronteriza con Edom." Sea apuntado, también, que algunos pasajes bíblicos parecen localizar el Monte Sagrado al cual Moisés llevó a los israelitas, en el territorio de los edomitas o madianitas. Cf. Jc 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. En cuanto a esto cf. H. S. NYBERG, ZDMG 17, 1938, pág. 337s. 77 discuto este asunto en The Joseph to Joshua. 78 GRDSELOFF, op. cit., pág. 82. 79 Jc 1.13-20. Como testimonio de una conexión de los quenitas con Judá, cf. también 1Sm 27.10; 3.26ss. 80 Cf. Gn 4.26: Allá se dice que en los días de Set, hijo de Adán, los hombres empezaron a invocar el nombre de Yahweh. Cf. Gn 4.1, dónde se dice que el nombre de Yahweh ya había sido pronunciado por Eva, cuando dio a luz a su primer hijo. 81 Jetro se menciona en Éx 3.1; 18.1 como sacerdote de Madián, de la misma manera como Hobab en Nm 10.29. Sin embargo, en Jc 4.11 Hobab es llamado de quenita. D. NIELSEN, The Site of the Bíblical Mount Sinai, 1928, pág. 9, constata: ―La relación entre los madianitas y los quenitas no está bien clara.... los quenitas son una subdivisión, un clan de la tribu madianita, o, tomando en cuenta su vecindad con los madianitas, son unidos a estos por la tradición israelita.‖ 82 Cf. MEEK, Hebrew Orígins, hebreos, 1936, pág. 91; 21950, pág. 97; G. VOS, Bíblical Theology, 1948, pág. 130. 83 Éx 6.20; Nm 26.59. Por eso, J. M. POWIS SMITH, AJSL 35, 1918-19, pág. 15, opina que menciones tan tardías no pueden tomarse en serio. 84 G. B. GRAY, Hebrew Propes Names, 1898, pág. 156, no cree que los autores de la fuente P hayan unido ese nombre con el tetragrama de Yahweh, en cuanto a M. NOTH, Die israelitischen Personennamen, 1928, pág.111, cuestiona una posible relación. 85 Según el relato de Jc 1.3s, Simeón y Judá estaban aliados con respecto a la entrada en la tierra. Por otro lado, Gn 34 narra que Simeón y Leví estaban unidos en un acto de violencia ocurrido en la región de Siquén. Y en Gn 49.5ss son estas mismas tribus que caen, conjuntas, bajo la maldición. Este último pasaje debe ser muy antiguo, de uno tiempo en que Leví no era todavía una tribu sacerdotal. Mientras tanto, el libro de Jueces remonta a una época más

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reciente, cuando los levitas ya tenían la responsabilidad sacerdotal. Éste debe ser la razón por la cual Leví no se menciona más en relación con la conquista de la tierra. Probablemente, Gn 34 trata de una época anterior a la llegada de los israelitas a Egipto, y Jc 1 de una época posterior a la salida de Egipto. Cf. al especto mi libro The Joseph to Joshua, pág. 109ss. 86 Así, entre los judíos en Elefantina se encontraron dos nombres egipcios. Cf. G. B. GRAY, Welhausen Fests-chrift, 1914, pág. 174ss. 87 Gn 49.7 88 Gn 27.43. 89 Cf. MEEK, op. cit., pág. 92; 21950, pág. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN, Svensk Bibliskt Uppslagsverk, vol. II, 1952, pág. 320: Él muestra que esta posición explica lo "extraño pero no lo conocido." 90 Cf. J. MEINHOLD, Einföhrung in das Alten Testament, 21932, pág. 59: Más importante que la pregunta por dónde se originó el culto es la de que Moisés hizo con él." Cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, pág. 100: ―Más importante que el nombre de la divinidad es el carácter de la religión, y todo lleva a creer que Moisés dio un nuevo carácter al javismo, si es comparado con el javismo quenita‖. Cf. idem, Rediscovery, pág. 54s. 91 MEEK, op. cit, pág. 89s; 21950, pág. 96. 92 Con respecto a la literatura sobre este decálogo y sobre algunas propuestas en cuanto a su reducción a diez mandamientos, cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, nota en la pág. 90s. 93 Algunos investigadores son de la opinión que él es posterior y secundario. Cf. B. D. EERDMANS, Alttestamentliche Studien 3, 1910, pág. 85ss; R. H. PFEIFFER, JBL 43, 1924, pág. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch Exodus. 1934, pág. 243; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pág. 54. Opina E. ROBERTSON, The Old Testament Problem, 1950, pág. 94, que no se trata de un decálogo auténtico, sino, de una aglutinación, del tipo midrash (interpretación judía de las Escrituras), hecho por comentaristas sobre el decálogo original o de una parte de él. 94 Cf. HUCA 4, 1927, pág. 54ss. 95 Cf. BJRL 34, 1951-52, pág. 88ss. 96 Cf. op. cit., pág. 100ss. dónde defiendo esta opinión. 97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, pág. 21s: "Los magos egipcios, intentando con sus habilidades de competir contra Moisés y Aarón, figuran en esta historia, pero sus dioses no son pertinentes. Jehovah actúa como le place en la tierra de Egipto. Esto cruza la doctrina que otras divinidades, incluso siendo realmente existentes, sean insignificantes." 98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta cualquier monoteísmo especulativo en Moisés. Sin embargo, habla sobre un ―monoteísmo primordial‖. 99 En cuanto a la distinción entre este concepto y la idea del poder de los reyes Asirios, cf. ROWLEY, The Bíblical Doctrine of Election, pág. 60: Es cierto que los reyes Asirios reivindican la importancia exclusiva para sus dioses... sin embargo, esto era simplemente un reflejo de la autoglorificación de esos monarcas. ... Cuando Rabsac fue a Jerusalén, en los días de Ezequías, se vanaglorió que ninguno de los dioses de las naciones podía liberar a su propio pueblo de la mano de su patrón. En la narración del Éxodo no hay ninguna insinuación alguna de que el prestigio de Yahweh hubiera sido enaltecido por los sucesos de su pueblo. Aquí es exclusivamente Yahweh que importa." 100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testament. 1939, pág. 32: "Lo que él (Moisés) delegó a Israel fue un monoteísmo práctico, a partir del cual creció naturalmente el monoteísmo teórico posterior, como se encuentra en DeuteroIsaías. " Cf. La G. R. BERRY, AJT 5, 1901, pág. 262. 101 Cf. también J. BRIGHT, The Kingdon of God, pág. 24s y G. E. WRIGHT, The Old Testament against its Environment, pág. 37ss. 102 G. W. ANDERSON, The Old Testament and Modern Study, ed. por H. H. ROWLEY, 1951, pág. 290. Dice lo siguiente: ―Hay algún peligro de caer en una mera logomaquia al discutirse sobre el monoteísmo mosaico. Es oportuno recordar que la etiqueta no es tan importante como contenido de la caja, ni es conveniente tener la misma etiqueta para designar las cosas." Estoy de acuerdo totalmente con esto. En mi opinión, ninguna de las designaciones usadas (monoteísta, henoteísta, o cualquier otro) se ajusta perfectamente al caso. Esto se evidencia sobretodo en el hecho que el investigador que quiera reivindicar el monoteísmo de Moisés, también necesita definir el concepto "monoteísta" de una nueva manera, raro, de acuerdo con su intento. Cf. H. F. HAHN, Old Testament in Modern Research, 1954, pág. 101s: "Ser imprecisos en el uso de la terminología pertinente, no ha servido a los propósitos de una investigación sincera. Lo que Baentsch llamó de monoteísmo era, a veces, nada más que un politeísmo monárquico, y en otros casos, el culto henoteísta a una divinidad de preferencia, descuidando a los otros, pero no negando su existencia. Nunca hubo, por consiguiente, una fe en un Dios singular y único con la exclusión de todos los otros." 103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4° serie, 5, 1892, pág. 109: "Mi propio sentido histórico exige enfáticamente que ya desde los orígenes debe de haber existido el germen del perfecto 'monoteísmo ético' de los profetas." Cf. E. SJÖBERG, SEA 14, 1949, pág. 11. 104 W. A. IRWIN, The Old Testament, Keystone of Human Culture, 1952, pág. 24: "Esta creencia (la religión mosaica) fue apta para una evolución monoteístas, como de hecho ocurrió si la premisa es correcto. Pero todavía estaba muy lejos del concepto de un único Dios de todos los hombres y en todo lugar."

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V.- LOS ORÍGENES DE ISRAEL: CINCO RESPUESTAS A UN ENIGMA HISTÓRICO José Luis Sicre.363 RESUMEN I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACÍFICO II. EL MODELO MODERNO DE LA ―CONQUISTA‖ III. EL MODELO DE LA ―REVOLUCIÓN CAMPESINA‖ IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS" V. MODELO DE LA ―EVOLUCIÓN PROGRESIVA‖ VI. MODELOS INDEPENDIENTES CONCLUSIÓN APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO Resumen Este artículo presenta un panorama de las diversas teorías que pretenden explicar cómo Israel llegó a afianzar su presencia en Canaán: conquista, asentamiento pacífico, revolución campesina, simbiosis, evolución progresiva. Tras un análisis de todas estas teorías, el autor concluye que los resultados más positivos para el estudio de los orígenes de Israel deben esperarse de la arqueología. Pocos problemas de la historia de Israel están siendo tan debatidos actualmente como el de los orígenes del pueblo. Por desgracia, el lector de lengua española no tiene casi ninguna información sobre este tema, especialmente sobre las teorías surgidas en los últimos años[1]. La finalidad principal de este artículo es informar, recogiendo datos dispersos a veces en libros y revistas de difícil acceso. Al mismo tiempo, indicar dónde radican los principales problemas. Las teorías propuestas sobre los orígenes de Israel podemos agruparlas en cinco apartados: conquista, asentamiento, revolución campesina, simbiosis, evolución progresiva[2] . Pero, antes de entrar en las distintas interpretaciones, recordemos brevemente cómo expone los hechos el libro de Josué. Las doce tribus, procedentes de Transjordania, atraviesan el Jordán bajo el mando de Josué, se apoderan rápidamente de Jericó y Ay, y someten las zonas vecinas mediante un pacto con los gabaonitas. Precisamente este pacto provocará el enfrentamiento con los reyes cananeos del sur, que terminará con la conquista de toda esta zona. Y, como consecuencia de ella, se formará una coalición de reyes cananeos del norte, que también serán derrotados. De este modo, en una rápida campaña, en una especie de "guerra relámpago", las tribus se hacen con el dominio de todo el territorio de Canaán, salvo algunas excepciones, actuando cruelmente con los pueblos vencidos, a los que aplican la ley del anatema. Esta presentación choca aparentemente con la que ofrece el capítulo primero del libro de los Jueces, donde las operaciones militares están guiadas por cada una de las tribus, independientes entre sí, donde no juega papel alguno la figura de Josué, y donde se subraya mucho más la imperfección de la conquista, indicando los territorios que no pudieron ser dominados. Entre los representantes modernos de esta postura tradicional podemos citar a Kaufmann[3]. Aunque reconoce que los relatos de la conquista están rodeados de una nube de leyenda, sostiene que responden a la realidad histórica. La conquista fue obra de todas las tribus, que se habían unido en el desierto en virtud de una alianza religiosa y nacional. Josué fue un personaje de excepción, que comprendió que la conquista sólo se lograría si las tribus se mantenían unidas en el combate y conservaban su moral. Por esto retrasó el asentamiento hasta que se terminaron los combates; no ocupó ni reconstruyó ninguna de las ciudades conquistadas, sino que mantuvo al pueblo en el campamento, adonde se regresaba después de cada campaña. Sostuvo su moral con gestos que le infundían una confianza absoluta en la victoria: la erección de piedras en Guilgal después de cruzar el Jordán, la maldición de Jericó después de tomar la ciudad, el colgamiento del rey de Ay, el altar del monte Ebal, la mutilación do los caballos y la destrucción de los carros después de vencer a los reyes del norte. Josué no sólo comprende la psicología del pueblo; es además un estratega excelente; si mantiene su campamento en Guilgal es porque va devastando todo el país a medida que lo conquista y porque debe sacar sus provisiones de Transjordania; por otra parte, debe estar alerta contra una posible acción de Amón y Moab, que podían atacarle por la espalda. El capítulo primero de Jueces no ofrece una imagen opuesta. Narra lo que ocurrió después de la muerte de Josué. Este había repartido el territorio, pero la conquista no estaba terminada, y las tribus tuvieron que continuar individualmente la lucha para asegurarse la posesión de la tierra. Jue 1 es la continuación histórica del libro de Josué, no se halla en conflicto con él. La teoría de Kaufmann resulta muy atractiva porque salva totalmente los datos bíblicos. Pero el P. de Vaux, al que he seguido en su síntesis de este autor, termina diciendo que es inaceptable: "No tiene en cuenta los resultados mejor avalados de la crítica literaria, la crítica de las tradiciones y la crítica histórica. (...) Kaufmann desconoce o resta importancia a los elementos que se oponen a su teoría: el tratado con los gabaonitas, la situación en Siquén, el estado incompleto de la conquista. Resulta paradójico querer situar en la época de Josué el mapa de las tribus y las listas de ciudades de Jos 13-19. Finalmente, Kaufmann no tiene en cuenta los testimonios externos de la arqueología[4]. Más adelante veremos la versión matizada de la conquista que representan Albright y sus discípulos, la llamada "escuela norteamericana". Pero ya que, en gran parte, esta opinión supone una respuesta a la teoría del asentamiento pacífico, defendida por Alt y Noth (la "escuela alemana"), conviene exponer primero este punto de vista.

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José Luis Sicre. Los Orígenes de Israel: Cinco respuestas a un enigma histórico. En: ESTUDIOS BÍBLICOS 46 (1988) 421-456. Facultad de Teología, Granada- España. Foro de Exégesis y Teología bíblica del Instituto del Verbo Encarnado.

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I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACÍFICO A comienzos de siglo, los historiadores de Israel dedicaron gran atención a los problemas relacionados con la entrada de los israelitas en Palestina: cuándo llegaron, de dónde venían, qué relación establecieron con los habitantes anteriores del país, cómo afectó esta nueva situación a la vida y las ideas del pueblo[5]. Sin embargo, para responder a estas preguntas las tradiciones bíblicas resultan insuficientes, y los autores deben rellenarlas con elementos hipotéticos que hacen cada vez menos creíble e1 cuadro resultante. Por eso, en 1925, Albrecht Alt decide adoptar un nuevo punto de partida, incluyendo en el estudio materiales desaprovechados hasta entonces y que le permiten trazar una historia de las divisiones territoriales del país antes y después de la llegada de los israelitas a Palestina[6]. A estos dos aspectos dedica las dos primeras partes de su interesante artículo. No podemos entrar en detalles. Lo importante es que Canaán estaba dividido en gran número de ciudades-estado desde comienzos del segundo milenio. Pero la situación no era la misma en la llanura y la montaña: las ciudades-estado se agrupaban en las llanuras, mientras que en las regiones montañosas eran poco frecuentes, y se formaron estados mucho mayores: Jasor en el norte, Siquén en el centro. Fue en estas zonas montañosas, peor organizadas políticamente y probablemente menos pobladas, donde primero se asentaron los israelitas. En cambio, las antiguas ciudades-estado se vieron al principio poco afectadas por su aparición y sólo en pequeña parte fueron destruidas inmediatamente. Su conquista definitiva tuvo lugar mucho más tarde, durante la monarquía, a comienzos de1 primer milenio. Estas ideas sobre el asentamiento, apenas esbozadas en el artículo de 1925, las desarrollará Alt años más tarde (1939) en otro importante artículo[7]. En la primera parte ("las empresas militares") comienza constatando un hecho extraño: si los israelitas -como afirma la tradición bíblicaconquistaron diversas fortalezas cananeas, lo lógico es que las hubiesen convertido en centro político de las respectivas tribus. Pero no ocurre así, como se advierte en las tradiciones de Jos y Jue 1 sobre la conquista de Jerusalén, Jericó, Ay, Betel y Galilea. Por consiguiente, lo más probable es que no hubiese al principio conflictos armados. Estos tuvieron lugar más adelante, cuando de la etapa del asentamiento (Landnahme) se pasó a la de consolidación y ampliación del territorio (Landesausbau). Entonces, ¿por qué conceden las tradiciones bíblicas tanta importancia a las campañas militares durante la etapa del asentamiento, si en realidad eso ocurrió más tarde? Hay diversos factores que lo explican: a) lo que ocurrió realmente en los primeros momentos se prestaba poco a ser contado, ya que carecía del dramatismo necesario para que se grabase en la memoria; en cambio, las empresas militares de la etapa de consolidación se recordarían fácilmente; b) los relatos de estas luchas eran muy importantes, ya que justificaban las pretensiones territoriales de cada tribu; c) quienes recopilaron estas tradiciones, aparte de que se vieron obligados a respetarlas, difícilmente podían imaginar lo sucedido de forma distinta. Naturalmente, para admitir esta teoría de dos etapas principales (asentamiento y consolidación) hay que probar la existencia de un momento en el que no existieron conflictos entre las tribus israelitas y las ciudades cananeas. A este tema dedica la segunda parte del artículo ("el proceso pacífico"). Incluso las tradiciones más antiguas de ataques a ciudades (Betel, Jericó, Ay) dejan claro que los israelitas no podían llevar a cabo un ataque regular contra ellas. Betel la conquistan gracias a una traición, Ay con una estratagema, Jericó de forma milagrosa. Es lógico que las tradiciones reflejen esta mentalidad. En el fondo, los autores estaban convencidos de que las tribus venían del desierto y no tenían las armas ni la experiencia militar necesarias. Esta idea de que las tribus proceden del desierto permite otras consideraciones sobre la forma y el proceso del asentamiento. El paso de tribus del desierto a la tierra cultivada es un hecho normal en Siria, Mesopotamia y Babilonia. Hay mucho material comparativo que podemos y debemos utilizar para hacernos una idea de lo ocurrido al antiguo Israel. Este material nos permite advertir que se trata de un proceso muy lento que implica a una serie de generaciones. Por otra parte, este proceso se desencadena por las necesidades de la zona en que viven estas tribus y por su tipo de economía. A1 ser pastores, deben buscar nuevos pastos cuando llega el verano, y sólo los encuentran en el borde y el interior de la tierra cultivada. Así, los pastores nómadas pasan más o menos regularmente del desierto a la tierra cultivada. Y este paso es aún más frecuente entre los pastores seminómadas. Cuando empiezan las lluvias, se retiran al desierto y los campesinos siembran. Entre nómadas y sedentarios hay mucho intercambio comercial, pero son grupos netamente distintos. Lo mismo ocurrió con las tribus israelitas. Este paso anual de la estepa a la tierra cultivada fue la etapa previa al asentamiento (recordar la tradición de Simeón y Leví en Siquén) . La ausencia de tradiciones sobre conflictos demuestra que al principio se trató de un fenómeno pacífico. Probablemente se instalaban en zonas retiradas de las ciudades cananeas, poco aptas para la agricultura, donde no encontrarían muchos habitantes y podían ponerse fácilmente de acuerdo con posibles pastores cananeos. Esta primera etapa no podemos llamarla propiamente de asentamiento. Pero basta un pequeño impulso para que se produzca el paso definitivo a la tierra cultivada. El impulso pudo deberse en ocasiones a que los pastos de invierno se veían amenazados por otras tribus del desierto o de la estepa (aquí podría enraizar la tradicional enemistad con los amalequitas). Pero más decisivo fue el cambio en la economía de las tribus, que las hizo dedicarse a la agricultura. No hacía falta renunciar a cambiar anualmente de pastos, ya que el cultivo era poco intenso y bastaba que se quedasen unos grupos mientras otros emigraban con el ganado. Las cosas cambiaron cuando una tribu consiguió limpiar el monte para dedicarlo a la agricultura. Entonces hace falta más gente que adopte una vida sedentaria. A este proceso contribuyó también la adopción de ganado mayor, con menos movilidad que ovejas y cabras. Tal estado

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podemos llamarlo de asentamiento, y se llegó a él por pasos muy distintos, no de forma unitaria. En la tercera parte ("el momento histórico") indica Alt la dificultad de situar cronológicamente estos hechos. En contra de lo que se hacía antes, con su teoría resulta necesario analizar el caso de cada tribu y los diversos estadios por que pasó cada una de ellas. Lo que sí podemos decir es que las etapas de asentamiento y consolidación de las tribus se habían cerrado ya en el paso del segundo al primer milenio. Las conquistas que ocurren más tarde, especialmente en tiempos de David, pertenecen a un fenómeno distinto, como lo demuestra el hecho de que las ciudades y tierras conquistadas no se conviertan en propiedad de las tribus, sino de la corona. Sin entrar en más profundidades, digamos simplemente que, según Alt, el asentamiento del primer grupo, la Casa de José, debió ocurrir en los siglos XII o XIII, y las luchas por la consolidación en los siglos XII y XI. Pero en este contexto trata Alt, casi de pasada, un tema de gran interés, el valor de la arqueología, al que tanta importancia concedía por entonces la escuela norteamericana para justificar su teoría de la conquista militar. Recuerdo unas palabras de Alt: "No toda destrucción experimentada por una localidad cananea en tiempos del asentamiento israelita tiene que ser consecuencia de una conquista, y no toda conquista tiene que ser obra de los israelitas; las rivalidades entre los muchos monarcas cananeos, las oscilaciones del dominio egipcio sobre el país y de la actitud de los reyes locales ante Egipto, la irrupción de los filisteos y de otros grupos extranjeros, ofrecen una multitud de posibilidades para la destrucción temporal o duradera de las antiguas poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que eran centros de poder y, en cuanto tales, estaban más expuestos a las consecuencias de los cambios en las grandes y pequeñas potencias políticas" (p. 156s). A continuación, aun con peligro de repetir algunas ideas anteriores, recuerdo cómo presenta Martin Noth [8] el proceso de la ocupación del país. "Las tribus penetraron en comarcas que en la Edad del Bronce habían estado escasamente habitadas o no lo habían estado en absoluto. (...) En las zonas ocupadas por los israelitas sólo había escasos y dispersos poblados cananeos, que, más pronto o más tarde, las tribus debieron tomar por la fuerza; pero eso no significa que se produjeran luchas con la masa de los cananeos que no habitaba los territorios israelitas. (...) En general, las tribus se instalaron en el país de forma tranquila, pacífica, sin que sus primitivos ocupantes se preocuparan por ello. Podemos suponer que esto se produjo de manera parecida a lo que hacen en nuestros días los seminómadas y su ganado menor. (...) Los israelitas eran seminómadas ansiosos de tierras, y al trashumar, cuando empezaron a penetrar en el país, acabaron por establecerse en las regiones de escasa densidad de población, desde las cuales fueron extendiéndose, aun cuando al principio la expansión tuvo un carácter pacífico. Esto significa que la ocupación israelita fue un proceso que se prolongó bastante, no solamente debido a que cada tribu necesitó cierto tiempo para hacerse dueña de su territorio, sino también porque no todas las tribus se asentaron al mismo tiempo". "La prehistoria de las tribus y su instalación constituyen hechos más complejos de lo que nos presenta más tarde la tradición del Antiguo Testamento. (...) Parece cierto que la sangre tuvo una fuerza básica en la formación de las tribus a incluso en la yuxtaposición de algunas de ellas. Pero, además, hubo circunstancias históricas particulares que provocaron la unión de los clanes más o menos emparentados hasta llegar a la formación de una tribu, y a la fusión de cierto número de tribus hasta formar un conjunto tribal. (...) Algunas tribus israelitas llevan nombres de origen geográfico, derivados del país en que se instalaron (casos de Judá, Benjamín, Efraín y posiblemente también de Neftalí); ocurrió en otros casos que ciertas tribus adoptaron el que les fue impuesto por las circunstancias en que tomaron posesión de su territorio (Isacar), lo cual muestra que las tribus no adquirieron un nombre hasta después de su asentamiento definitivo en Palestina. (...) De ello se deduce que, antes de su asentamiento, las tribus no formaron asociaciones cerradas, limitándose a la reunión de algunos clanes, y que solamente se transformaron en tribus después de tener una vida común en Palestina". Tras analizar el asentamiento de las distintas tribus a partir de los datos sueltos que ofrece el Antiguo Testamento concluye afirmando que "los comienzos de la ocupación israelita deben fecharse en la segunda mitad del siglo xiv a.C., y el final de la ocupación ha de fijarse por lo menos un siglo antes de la coronación de Saúl, es decir, hacia el 1100 a.C. "No obstante, no debe llegarse a la conclusión de que la ocupación israelita necesitó dos siglos para completarse. Es probable que la toma de posesión se desarrollase en un intervalo más reducido, quizá en unas decenas de años. (... ) En los últimos tiempos, a menudo se ha intentado fechar la ocupación israelita y algunos de sus aspectos gracias a la arqueología. (...). Pero, hasta ahora, no hemos dado con un solo caso seguro. Las tribus no obtuvieron sus territorios por la fuerza, ni destruyendo las ciudades cananeas; los israelitas se instalaron de preferencia en centros propios de nueva fundación; si gracias a la arqueología se pudiesen datar exactamente los comienzos de estas nuevas fundaciones, poseeríamos indicios para fijar la fecha de la ocupación. Pero esto resulta prácticamente imposible". Por último, indica que "la ocupación de Palestina se integra en un acontecimiento histórico de mayor repercusión. Hacia la misma época, en todas las regiones fronterizas de Siria y Palestina y aun Mesopotamia, entre los cursos superiores del Eúfrates y el Tigris, y en el Eúfrates medio, aparecieron pueblos en busca de tierras. (...) En la inmediata vecindad de las tribus israelitas, el mismo movimiento étnico había hecho que numerosos clanes se establecieran al sur de Transjordania, que desde muchos siglos atrás estaba deshabitado. (...) En Siria y Mesopotamia, esos pueblos eran conocidos con el nombre genérico de ‗arameos‘. Por esto se llama ‗invasión aramea‘ al gran movimiento de elementos múltiples y variados que, durante el período de transición de la Edad del Bronce a la del Hierro, se lanzó desde el desierto siro-arábigo sobre las tierras de cultivo y sus alrededores. La ocupación israelita constituye una faceta especial que debe tenerse en cuenta si se quiere evitar el error de tratarla como un fenómeno aislado que se produjo de acuerdo con un plan previamente concertado".

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La exposición anterior, basada exclusivamente en la Historia de Israel, no deja suficientemente acentuado el valor relativo de la arqueología para Noth (igual que para su maestro, Alt). Según él, estas conclusiones, que deriva del análisis de las tradiciones bíblicas, no debe ser modificado por el testimonio externo de la arqueología, ya que sus datos se presentan a interpretaciones muy distintas[9]. Por ejemplo, el que encontremos una ciudad destruida no prueba automáticamente que la destruyeran los israelitas; pudieron hacerlo otros pueblos, o ser la consecuencia final de una serie de conflictos internos. Además, Jericó estaba en ruinas cuando llegó Josué, Ay lo estaba desde mediados del tercer milenio. El único dato positivo de la arqueología lo constituyen las excavaciones de Jasor, que demuestran que fue destruida a incendiada a finales del siglo XIII, lo cual está de acuerdo con Jos 11,10-13. En resumen, Noth piensa que la arqueología no confirma el carácter histórico de los relatos de la conquista de Josué, sino los resultados de la crítica literaria. La teoría de Alt-Noth la defendió posteriormente M. Weippert[10], pero reconociendo que es posible modificarla, revalorizando las tradiciones de la Casa de José sobre una conquista por las armas y sobre el papel de Josué. Años después, Weippert presenta la historia primera de Israel en tres etapas[11]: a) en el Bronce Tardío se sitúan los patriarcas, que eran nómadas shasou; b) se forma un sistema tribal, con culto al dios El; este sistema tribal está testimoniado por la estela de Merneptah; c) esta federación ―se convierte‖ al culto a Yahvé influida por grupos que han tenido la experiencia del Éxodo o del Sinaí. La teoría del asentamiento pacífico ha sido duramente criticada por recurrir demasiado fácilmente a la etiología y por olvidar o menospreciar el testimonio externo de la arqueología. En cuanto a lo primero, se insiste en que la etiología no tiene por qué inventarse los hechos, aparte de que sólo suele afectar a ciertos detalles del relato[12]. La segunda crítica, basada en el menosprecio de la arqueología, ha de ser muy matizada, ya que los descubrimientos arqueológicos recientes parecen dar razón a su postura, como reconocen Kochavi y Callaway entre otros. En la actualidad, la mayor objeción que le harían algunos es su idea de que los primeros israelitas eran pastores seminómadas y todo el planteamiento del tema del nomadismo. Pero antes de introducirnos en esta problemática, suscitada especialmente por Gottwald, nos fijaremos en el punto de vista de la llamada ―escuela norteamericana‖, con su replanteamiento del modelo de la ―conquista‖. II. EL MODELO MODERNO DE LA “CONQUISTA” Si Alt y Noth se basaban casi exclusivamente en el análisis de las tradiciones, la ―escuela norteamericana‖, capitaneada por Albright[13] y sus discípulos[14], concede un papel preponderante a la arqueología. Aunque no comparten la postura simplista de quienes interpretan a la letra el libro de Josué, piensan que hubo realmente una conquista, cupa fase principal se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIII. ―Los israelitas procedieron sin pérdida de tiempo a destruir y ocupar ciudades cananeas en todo el país. Betel pudo haber sido una de las primeras en caer, como podría esperarse de su posición al descubierto. Fue capturada durante el siglo XII y quemada hasta los cimientos, como lo muestran los indicios de un incendio devastador, hallados en las excavaciones de 1934. Laquis cayó hacia el 1220 a.C., o poco más tarde, como lo prueba una inscripción hierática de una taza encontrada en 1937 entre los escombros de la última ciudad cananea. Qiriat Sefer (si se la identifica correctamente con Tell Beit Mirsim) fue destruida a fuego hacia el mismo tiempo. (...) Excavaciones y exploraciones arqueológicas están iluminando cada vez más el carácter de la ocupación israelita más antigua, hacia 1200 a.C.‖[15]. En todos estos casos, las ciudades cananeas son reemplazadas, con o sin intervalo, por una ocupación mucho más pobre; como esta ocupación coincide con el asentamiento de los israelitas, éstos deben ser tenidos por los responsables de las destrucciones. Ante la objeción de que Jericó fue destruida en el siglo XIV, Albright responde que los últimos estratos del Bronce Reciente fueron corroídos por el viento y la lluvia durante los cuatro siglos que separaron su destrucción, en tiempos de Josué, de su reocupación, en la época de Ajab. En el caso de Ay, consta que fue destruida en el tercer milenio. Pero Albright responde que la tradición transfirió a esta ―ruina‖ (Ay) el relato de la conquista de la cercana ciudad de Betel. En resumen, con palabras de Wright, ―la geografía histórica del país, junto con los datos arqueológicos, hace que nos resulte imposible admitir los puntos de vista de los anteriores investigadores, para quienes la conquista no fue otra cosa que un proceso gradual de ósmosis‖[16]. Hay que afirmar que los israelitas se establecieron por una conquista y que Josué desempeñó un papel en ella[17]. Como insinuamos antes, Noth no tardó en responder a esta confianza tan optimista en los resultados de la arqueología. Los datos que ésta aporta se prestan a distintas interpretaciones y, en los casos de Jericó y Ay, parecen estar expresamente en contra de las tradiciones contenidas en el libro de Josué. Decir que los restos de Jericó correspondientes a la ciudad de tiempos de Josué se han perdido debido a la erosión es una escapatoria injustificada que no la aceptan ni sus discípulos. Lo mismo ocurre con la aplicación a Betel de lo que se cuenta a propósito de Ay. Y a esto se une su interpretación de los patriarcas como nómadas y del problema de los habiru, que no es aceptada por muchos investigadores actuales[18]. Sirvan como ejemplo estas categóricas palabras de Kochavi: "Los datos arqueológicos indican que muchas de las ciudades cananeas que se considera haber sido conquistadas por Josué —o que se alega que fueron destruidas por los campesinos rebeldes— simplemente no existían a finales del Bronce Tardío. Entran aquí Jesbón, capital del amorreo Sijón, Arad, Jericó y Ay, ciudades cuya caída se describe con detalle. Otras ciudades, que se consideraba que habían sido destruidas como resultado de un levantamiento masivo o de una conquista total en una campaña de sólo pocos años de duración, fueron en realidad destruidas paulatinamente en un período de varias generaciones. Jasor desapareció hacia 1275 a.C., mientras que Laquis fue destruida un siglo después, hacia 1160 a.C. Otras ciudades, como Dan/ Lais, Gibeón y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas, ofrecen unos restos del

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Bronce Tardío tan escasos que debemos aceptar que en esa época eran sólo pequeñas aldeas o simples zonas de enterramiento"[19]. III. EL MODELO DE LA “REVOLUCIÓN CAMPESINA” En 1962, G. E. Mendenhall rompe esta alternativa entre "asentamiento pacífico" y "conquista" proponiendo una nueva hipótesis totalmente revolucionaria[20]. No es fácil resumir un artículo en el que se dan frecuentes saltos adelante y atrás, y donde los análisis científicos van acompañados de frecuentes invectivas proféticas. Según Mendenhall, las dos teorías anteriores asumen expresa o tácitamente los siguientes puntos: a) que las doce tribus entraron en Palestina desde fuera, inmediatamente antes de la "conquista" o durante ella; b) que las tribus israelitas eran nómadas o seminómadas; c) que la solidaridad entre las doce tribus era étnica y que el parentesco era la base del contraste entre israelitas y cananeos. Aun reconociendo que el primer y tercer puntos tienen su fundamento en la tradición del Antiguo Testamento, la idea de que los israelitas eran nómadas o seminómadas se opone a la evidencia bíblica y extrabíblica. En el fondo, los investigadores del tema dan por supuesto que los israelitas debieron ser nómadas antes de sedentarizarse para explicar las peculiaridades religiosas y culturales del antiguo Israel. Sin embargo, en tiempos antiguos el contraste primario no se da entre pastores y agricultores, sino entre el campo y la ciudad, ya que ésta oprimía a los campesinos. Los términos "hebreo", hab/piru, apiru, que aparecen en tantos documentos a partir del año 2000 a.C. y en la Biblia hasta tiempos de David, se refieren precisamente a estos individuos que se sienten desplazados de la sociedad urbana y no encuentran protección en ella. Y el hecho de que "israelita" y "hebreo" sean prácticamente sinónimos en la Biblia sugiere otra interpretación de los acontecimientos. Lo que se produjo, según testimonian los textos de Amarna y los acontecimientos bíblicos, fue un proceso de alejamiento, no físico y geográfico, sino político y subjetivo, de amplios grupos de población con respecto a los regímenes políticos existentes. "No hubo una invasión estadísticamente importante de Palestina al comienzo del sistema de las doce tribus de Israel. No hubo un desplazamiento radical de población, no hubo genocidio, no hubo expulsión a gran escala de la gente, sólo de los administradores reales (¡como era inevitable!). En resumen, no hubo una conquista real de Palestina en el sentido en que se ha entendido habitualmente; lo que sucedió puede ser denominado más bien, desde el punto de vista de un historiador secular interesado sólo en los procesos sociopolíticos, una revolución campesina contra la red de ciudades-estado cananeas" (p. 107). Lo que hizo cristalizar ese movimiento fue la llegada de un grupo de cautivos procedentes de Egipto, unidos por la misma fe en un nuevo dios, Yahvé, con el que habían establecido una alianza[21]. La relación con esta divinidad estaba condicionada por una obediencia absoluta a ciertas normas de conducta interpersonal y por una lealtad absoluta al dios. Esta solidaridad resultaba atractiva para todos los que sufrían bajo el yugo de la opresión, y les impulsó a rechazar las obligaciones religiosas, económicas y políticas relacionadas con los poderes existentes. Este proceso los convirtió en "hebreos". El primitivo Israel no puede entenderse como el paso gradual de una sociedad primitiva que se vuelve urbana y luego civilizada. Implica desde sus comienzos un rechazo radical de la ideología política y religiosa cananea, que diviniza el poder y los intereses económicos del grupo[22]. El concepto de Dios que tiene la primitiva religión de Israel sólo podemos entenderlo aceptando que estos grupos padecieron durante tiempo el mal funcionamiento de la monarquía cananea. Por eso, la posesión de la tierra, la guía militar, la "gloria", el derecho a mandar, el poder, todo ello se niega a los seres humanos y se atribuye sólo a Dios. Dicho de otra forma, como mejor se explica la oposición tan patente en la Biblia entre "israelitas" y "cananeos" es aceptando que los primeros israelitas estuvieron sometidos a las ciudades cananeas y consiguieron alejarse de ellas. En cuanto al proceso de la conquista, lo esboza de esta forma: el pequeño grupo que escapa de Egipto consigue destruir, ya en tiempos de Moisés, los dos reinos que dominaban las zonas más fértiles de Transjordania, los de Sijón y Og. Es curioso que hubiese batalla contra ellos, cuando no la había habido contra Moab y Edom. Pero Sijón se vio obligado a atacar porque sus vasallos se sentían atraídos por la comunidad religiosa que representaba Israel. Su derrota fue posible porque los israelitas contaron con el apoyo de gran parte de los aldeanos y pastores de la región. Este proceso hizo inevitable la expansión a Cisjordania, donde polarizaron la atención de todos los habitantes; unos se unieron a la comunidad; otros (especialmente los reyes) lucharon contra ella. Siguieron batallas y victorias, destrucción de ciudades. Es posible que la campaña del faraón Merneptah pusiese fin al optimismo entusiasta de estos primeros momentos de Israel. Estas ideas, expuestas por Mendenhall en un breve artículo, sin demasiado aparato crítico, y sin justificar suficientemente algunas afirmaciones bastante novedosas, encontraron un eco relativo[23] y críticas muy duras[24]. Quizá habrían pasado de moda bastante pronto si Gottwald no hubiese dedicado un inmenso trabajo de casi mil páginas a justificarlas[25]. Las principales conclusiones a las que llega son las siguientes: 1) el primitivo Israel era una formación ecléctica de cananeos marginados y aventureros apiru, pastores trashumantes, campesinos y pastores nómadas organizados tribalmente y, probablemente, artesanos itinerantes y sacerdotes descontentos; 2) Israel surgió de una ruptura fundamental dentro de la sociedad cananea, no de una invasión o inmigración desde el exterior; 3) la estructura social de Israel fue un proceso deliberado y consciente de "retribalización"; 4) la religión de Yahvé fue un instrumento capital para cimentar y justificar todo el sistema social nuevo, marcado por un ideal igualitario frente al precedente sistema feudal de los señores cananeos; 5) la sociología de la religión de Israel explica y justifica los rasgos distintivos de la

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religión israelita, cosa que la teología bíblica sólo ha hecho de forma muy imprecisa y con resultados confusos. Ya que resulta imposible resumir en pocas líneas la enorme cantidad de ideas sugerentes que encontramos en The Tribes of Yahweh, prefiero recoger el resumen que el mismo Gottwald ofrece de su postura en la última intervención suya que conozco sobre el tema[26]. Es una especie de "catecismo", expuesto en el Congreso Internacional de Arqueología Bíblica celebrado en Jerusalén en abril de 1984. ¿En qué fecha se formó Israel? Israel se configuró como un grupo históricamente visible en el período entre 1250-1150 a.C. ¿Dónde tuvo lugar la formación de Israel? El punto de origen de los israelitas infinitamente más atestiguado fue propiamente Canaán. Entre estos israelitas de origen cananeo había tradiciones de orígenes y aventuras extracananeos que formaban parte de las prehistorias de subgrupos dentro de Israel y son de discutible credibilidad histórica. Incluso la más prominente de estas tradiciones, la que testimonia la esclavitud de los israelitas en Egipto, también defiende que la antigua patria de este grupo esclavizado se encontraba en Canaán. ¿Tuvo Israel una identidad como pueblo antes de confederarse en Canaán? Los rasgos de una identidad preconfederada o protoisraelita, tal como se expresa en las sagas de los patriarcas, del éxodo y del desierto, se refieren estrictamente sólo a la identidad de los subgrupos. Israel sólo se formó como pueblo cuando los israelitas consiguieron el poder en tierra de Canaán. ¿Podemos reconstruir los pasos históricos en la formación de Israel en Canaán? Hay cierto grado de probabilidad en el relato bíblico de que los israelitas emigraron a Canaán desde Egipto. Pero sólo se trata de una parte de la sociedad israelita. No sabemos cómo hay que relacionar la entrada de este grupo en Canaán con las historian de los otros subgrupos. Ninguna de las diversas reconstrucciones de la historia del asentamiento pasa de ser posible. Hay motivos para creer que existía en Canaán una antigua y pequeña asociación israelita, quizá de pueblos que daban culto a El, antes de que entrase el grupo de Egipto y antes de que la confederación israelita se expandiese. ¿Cuál era el modo de producción predominante entre los primeros israelitas? La Biblia y la arqueología atestiguan que el modo primario de producción era la agricultura, con la ganadería y la artesanía como modos secundarios. Dentro de la ganadería, el nomadismo pastoral era un medio de vida muy poco importante para el conjunto de los israelitas, aunque pudo ser el principal modo de producción para ciertos subgrupos pequeños de la confederación. ¿Cuál fue la organización social de los primeros israelitas? Los israelitas comprendían una coalición de "tribus" basadas en la aldea, con tendencia a la jefatura. E1 fin de esta coalición era retener los excedentes agrícolas y ganaderos en manos de los agricultores y pastores, de acuerdo con principios estrictamente igualitarios. Es erróneo aplicar a esta confederación la analogía anfictiónica, no sólo desde el punto de vista de la comparación estructural, sino también, lo que es más grave, porque esta analogía acentúa excesivamente la unidad religiosa, descuidando una explicación suficiente de la base sociopolítica y cultural del pueblo israelita. ¿Cuál era la orientación de estos primeros israelitas hacia los otros habitantes de Canaán? La oposición de los israelitas a los cananeos no se basaba primariamente en pretensiones territoriales. Ni se fundaban en una identidad étnica israelita que excluía a priori la cooperación o fusión con todos los que no participaban de esa identidad por su nacimiento o por su historia común. Las impresiones de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad son el resultado de perspectivas redaccionales tardías, durante la monarquía y el exilio. En las fuentes más antiguas, las disputas entre los israelitas y los habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario agrario, con el cual las ciudades-estado obligaban a sus súbditos a pagar impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de esta diferencias de economía política y, consiguientemente, de ideología religiosa, los israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lógico es pensar que los israelitas eran también cananeos, en el sentido de que eran habitantes del país que tomaron parte en un amplio movimiento de la zona inferior de la sociedad o de fuera de los círculos del poder con vistas a crear una sociedad nueva y otra forma de organización. ¿Por qué medios llegaron los israelitas al poder y consiguieron una identidad propia? El movimiento popular israelita usó al menos los siete medios siguientes de autoformación: 1) acciones militares y paramilitares; 2) propaganda, agitación y guerra psicológica; 3) tratados y matrimonios mixtos; 4) crecimiento de población; 5) cultivo de tierras antiguas y nuevas con una tecnología adaptada y con esfuerzos comunales aunados; 6) ayuda mutua entre las tribus y las subsecciones tribales; 7) desarrollo de una nueva cultura y religión, que favorecían las instituciones agrarias libres, y de una ideología de apoyo. Habla Gottwald a continuación de los modelos sociales que ayudan a explicar el primitivo Israel: revolución campesina, revolución social, desarrollo fronterizo y bandidaje social. Rebelión campesina El primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a través de una serie de rebeliones campesinas unidas por un programa de agricultura y pastoreo no tributarios, por la organización en una confederación tribal basada

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en la aldea y por el culto al dios que los liberó, Yahvé, dios al mismo tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se unieron mercenarios, bandidos, nómadas pastores, artesanos y sacerdotes. Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de líderes del movimiento. Revolución social El efecto específico de estas rebeliones fue una revolución social. La nueva sociedad era de campesinos libres, carecía de una forma de gobierno estatal y de sistema de clases. Esta revolución se prolongó, avanzando y retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del país se unían, se oponían o permanecían al margen, según interviniesen distintos factores de clase, situación geográfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto modelo, la revolución social se distingue de la rebelión campesina, ya que no todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado régimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios de producción. Desarrollo fronterizo La nueva sociedad arraigó en las montañas de Judá, Samaría, Galilea y Galaad. Consiguientemente, tenía el rasgo distintivo de una sociedad que se desarrolla en las fronteras y posee autonomía política, aunque corre el peligro de ser reconquistada por el poder estatal. El confinamiento de la rebelión y la revolución a las regiones montañosas, y por tanto su éxito limitado, parece haber sido el resultado de complejos factores de topografía, tecnología, comunicación, conflictos internos, equilibrio militar de poder y quizá limitaciones en la estrategia y las técnicas. Bandidaje social La irregularidad militar y la confusión política de la revolución social descentralizada y descentralizadora fomentó acciones predatorias por parte de individuos y de pequeños grupos. Estos actos de bandidaje estuvieron dirigidos contra las ciudades-estado, pero también a veces contra israelitas, de formas contradictorias, que se comprenden teniendo en cuenta el amplio espectro del bandidaje social que precede y acompaña a las rebeliones y revoluciones. Aunque Gottwald parece exponer estos cuatro modelos como cuatro etapas en la formación del antiguo Israel, inmediatamente añade que se trata de utilizar o combinar los que parezcan más oportunos[27]. Es difícil valorar la obra de Gottwald, por la enorme cantidad de temas que relaciona. Comenzaré por tres objeciones de principio. La primera se refiere a la teoría de la revuelta campesina. Creo que no acaba de convencer plenamente. No por falta de datos, algunos de ellos muy valiosos, sino porque su valoración resulta demasiado unilateral y porque el mismo Gottwald no parece totalmente convencido de la fuerza probativa de sus argumentos. Quizá su error consista en extender a todas las áreas geográficas y grupos algo que sólo parece claramente atestiguado para la zona norte. La segunda objeción se dirige al enorme optimismo del autor, reflejado en la insistencia con que habla del "ideal igualitario" del Israel premonárquico. Es sintomática, por ejemplo, la lectura tan distinta que hace Gottwald y Lurje del Canto de Débora. Nuestro autor descubre en él la revuelta campesina contra los señores feudales cananeos. Lurje captaba la existencia de clases sociales desde los mismos comienzos de Israel[28]. Esta segunda lectura, que no excluye plenamente la primera, me parece más objetiva. A idénticos resultados nos llevaría, según pienso, el análisis de otras tradiciones. Desde los comienzos advertimos diferencias entre familias, clanes y tribus que tiran por tierra el mito del "ideal igualitario"[29]. Y si éste cae, desaparece uno de los pilares básicos del sistema de Gottwald, provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objeción se refiere a la elección de un modelo materialista (o "materialismo histórico-cultural", como él lo llama) para explicar la religión de Israel. No porque el materialismo me parezca inaceptable como modelo explicativo, sino porque estos presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Una vez más considero que el fallo de Gottwald es la polarización excesiva en un punto de vista, prescindiendo de otros aspectos del problema. A estas objeciones de principio debemos añadir los resultados de la arqueología. De los participantes en el Congreso de Jerusalén (1984), ni uno sólo encuentra justificada esta teoría, y algunos de ellos la niegan expresamente[30]. En cuanto a los aspectos sociológicos del problema (a los que Gottwald concede tanta importancia), la crítica de Lemche es demoledora: sus hipótesis básicas sobre los nómadas, los habitantes del campo y de la ciudad, sistemas tribales, y la fecha de la tradición panisraelita del Antiguo Testamento son erróneas y equivocan el lector[31]. IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS" He dudado en dedicar un apartado a esta postura, defendida muy recientemente por Volkmar Fritz[32], ya que parece una simple actualización y mejora de la hipótesis de Alt-Noth. Si lo mantengo es porque quizá en los próximos años se hable de ella como opinión independiente[33]. Es interesante conocer el punto de partida de Fritz. Durante los años 1972 a 1975 había excavado Tell Masos (Khirbet el-Meshâsh) junto con Aharoni y Kempinski. En los datos allí observados se basará su teoría[34]. Ya en 1981 llegaba a las siguientes conclusiones con respecto a la zona de Négueb: 1) Los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de arquitectura y continuaron desarrollándolo. Crearon la plantas de "tres habitaciones" y "cuatro habitaciones"[35]; de esto puede deducirse que los habitantes eran un grupo étnico que no formaba parte de la población cananea, pero que podía haber estado relacionado con ella. 2) La adopción y continuación de las tradiciones cerámicas y metalúrgicas del Bronce Tardío muestran que estos grupos habían tenido un largo contacto con la civilización de esta época antes de sedentarizarse en el Négueb. Lo más probable es que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las ciudades-estado cananeas durante el siglo xiii y antes. 3) La dimensión del asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios clanes, se convirtió en una comunidad aldeana.

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Según Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teorías existentes sobre la conquista y asentamiento (irrupción militar, revolución campesina, emigración pacífica) y sugieren más bien un largo proceso de simbiosis. "Durante el siglo xiii y posiblemente incluso antes, los moradores (del poblado) vivieron como seminómadas en las áreas entre las ciudades-estado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por tanto, su "migración" a aquel país debió de ocurrir en el siglo xiv o en el xv. Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma de vida nómada o seminómada"[36]. Naturalmente, estos resultados sólo son válidos, a lo sumo, para el Négueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a Fritz para elaborar una visión global en el artículo que indicábamos al principio[37]. Comienza hablando de las tres explicaciones en vigor: invasión (o conquista), infiltración (o asentamiento) y revolución. A la primera la acusa de aceptar ingenuamente las tradiciones del libro de Josué; a la segunda, de que no explica la caída de las ciudades-estado cananeas; a la tercera, de explicar los hechos de manera forzada y sin pruebas suficientes. "Además, ninguna de ellas ha tornado en cuenta de forma satisfactoria los hallazgos arqueológicos más recientes" (p. 84). A este aspecto dedicará la mayor parte del artículo. Comienza refiriéndose al fina1 de las ciudades del Bronce Tardío (Jasor, Asdod, Meguido, Afek, Guézer, Laquis, Bet-Seán y Tell el-Farah), llegando a la conclusión de que el declive de las ciudades cananeas no fue un he cho repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo período que abarcó al menos desde el 1200 hasta el 1150; las destrucciones deben ser consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que podamos identificar a los agresores, a excepción del caso de Guézer, donde los responsables fueron los egipcios. Luego estudia los nuevos asentamientos de la Edad del Hierro (Jasor, Tell Qiri, Kirbet Raddana, Siló y Bet Gala, Jericó, Izbat Sarta, Tell Qasileh, Tell es-Seba, Tel Isdar, Kirbet el-Meshash), concluyendo que la mayoría de estos asentamientos difieren de las ciudades cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes (como pretende la teoría de la revolución). "La estructura de estos asentamientos parece indicar más bien un grupo humano que no estaba relacionado con los cananeos y que debemos identifìcar basándonos en su cultura material" (p. 96). A este tema dedica la tercera parte del artículo, estudiando la cerámica y objetos de metal, con la conclusión de que "la cultura material de Hierro Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardío en todas las áreas, excepto en la arquitectura" (p. 97). Pero, al no poder explicarse como producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de entender esta comunidad es por un contacto prolongado de los nuevos habitantes con la cultura cananea, contacto que debió de tener lugar durante el Bronce Tardío, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, "el único pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de las anteriores ciudades-estado cananeas, y que difieren de los cananeos y de los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon las ciudades, sino que se asentaron en territorio "vacío". (...) La dependencia cultural de las tribus israelitas con respecto a los cananeos sólo puede explicarse suponiendo que existían estrechas relaciones entre ellos antes del siglo xii. Este tipo de simbiosis es característico de los llamados nómadas de tierra cultivada (culture-land nomads), que habitaban las llanuras alrededor de la tierra cultivada y que permanecían a11í durante largos períodos mientras buscaban pastos" (p. 98). Al declinar gradualmente las ciudades-estado cananeas después del 1200, y con su colapso total después del 1150, desaparecieron las bases para esta simbiosis; como consecuencia de ello se produjo probablemente la ocupación de áreas de asentamiento y el abandono de la forma de villa nómada. El modelo que propone Fritz, y él lo reconoce, se parece mucho a la teoría de infiltración o asentamiento pacífico. La modificación que introduce la expresa con las siguientes palabras: "Los diversos grupos que se asentaron en el territorio a partir del siglo xii no pueden ser considerados simplemente como antiguos nómadas. En su existencia nómada hay que incluir períodos de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa adopción de cultura cananea durante la última fase del Bronce Tardío" (p. 98). Por eso llama a la nueva teoría hipótesis de simbiosis. Después de admitir que las fuentes bíblicas no aportan detalles ("el libro de Josué carece de valor histórico por lo que respecta al proceso de asentamiento"), indica que, sin embargo, la hipótesis de simbiosis puede apoyarse en tres textos, la estela de Merneptah, el Canto de Débora y la lista de ciudades no conquistadas en Jue 1. Una postura parecida a la de Fritz se encuentra en Amihai Mazar[38], que admite una fase seminómada de los israelitas antes del asentamiento, en la que estuvieron en contacto con la cultura cananea y aceptaron parte de sus tradiciones. Kempinski acepta la opinión de Fritz expresamente, aunque prefiere el término de "adaptación" al de "simbiosis"[39]. La crítica más fuerte a esta postura ha venido, naturalmente, de parte de Gottwald[40]. Ante todo, critica a Fritz el que acepte un origen nómada de los habitantes de Tell Masos, aunque encuentra datos que no encajan con esta idea (tradiciones bastante desarrolladas con respecto a la construcción y a la cerámica, gran cantidad de ganado bovino y extenso comercio con la llanura costera y Transjordania). Fritz es tan consciente de estas contradicciones que afirma que Tell Masos no encaja en ninguno de los modelos propuestos. La verdad —continúa Gottwald— es que Tell Masos puede compaginarse con cualquiera de los modelos (conquista militar, revolución social, asentamiento pacífico). V. MODELO DE LA “EVOLUCIÓN PROGRESIVA” He dejado para el final la opinión de Lemche[41]. Aunque el manuscrito de su libro lo terminó en 1982, sólo un año más tarde que el primer artículo de Fritz, su punto de vista resulta más revolucionario, dentro de una línea parecida. Es imposible resumir aquí sus quinientas páginas, dedicadas en su mayoría a criticar la hipótesis de la "revolución‖[42]. Me limitaré a las conclusiones finales, donde propone su nuevo modelo (págs. 411-435) .

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Comienza hablando sobre "El Antiguo Testamento y las teorías de la inmigración". La idea de que unos israelitas seminómadas entran en el país carece de fundamento en las fuentes bíblicas (porque estas tradiciones proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para reconstruir la historia de Israel anterior al año 1000) y, además, los datos arqueológicos "nos obligan a concluir que no hay razón para creer que un pueblo nuevo y extranjero entró en el país en número significativo en el período alrededor del 1200, a excepción de los Pueblos del Mar" (p. 412). Por consiguiente, es preferible descartar la hipótesis de Alt. Nos quedan entonces dos hipótesis de trabajo: 1) Israel conquistó Palestina desde dentro; 2) la conquistó desde fuera. La segunda, que es la de Albright, tiene en contra los datos de la arqueología. La primera, la de revolución, carece de fundamento en el relato bíblico, pero tiene la ventaja de que su idea básica puede conciliarse con los datos arqueológicos. Es un rasgo positivo que nos permite reformular la hipótesis de la revolución para que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del segundo milenio hasta la formación del estado bajo David. Sin embargo, para esto hay que liberar a la hipótesis de sus contenidos ideológicos. En concreto, no se puede considerar la hipotética experiencia religiosa de Israel (la teofanía del Sinaí y la alianza) como punto de partida para esbozar la historia de Israel. Tras insistir en su desconfianza absoluta con respecto a las tradiciones bíblicas anteriores al año 1000, propone abandonarlas como material legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, económicos, culturales y políticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo milenio. Este método tiene la ventaja de que los nuevos datos pueden ir mejorando la visión de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a la tradición bíblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez que surge un nuevo descubrimiento. Con este presupuesto pasa a exponer la situación en Palestina durante el Bronce Tardío y la primera Edad de Hierro. De hecho, si de 1200 como punto de partida del proceso que terminó en la formación del estado de Israel. El desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardío, o incluso un período más amplio. Esta época nos resulta conocida por las cartas de Amarna, inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontró en Afec. Si añadimos otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alalah, podemos hacernos una idea de la sociedad del Oriente Próximo en aquellos tiempos. Con respecto a los campesinos de Palestina poseemos pocos datos, pero como hipótesis de trabajo propone un modelo de sociedad para el territorio cananeo del sur en el que no tienen cabida los campesinos independientes. Mejor informados estamos sobre otros grupos dentro de las ciudades-estado (oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberían ser en Palestina muy numerosos). Con la posible excepción de Jasor, todos los estados palestinos eran muy pequeños y, sin duda, bastante pobres. No sabemos hasta qué punto la administración central del palacio estaba equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya autonomía se basaba en el comercio y en cierta forma de "industria". Dos grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los nómadas y los habiru. Estos últimos constituyen un fenómeno parasocial, el de los refugiados. En cuanto a los nómadas, se hallaban en las zonas marginales del sur y del este y no representaban un peligro para las ciudades; en cualquier caso, su existencia está ya atestiguada en el período de Amarna. La arqueología demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir del siglo xiv. ¿Qué pudo motivarlo? Podemos enumerar seis factores: guerras (en su triple modalidad de guerras de conquista en las que Palestina es presa de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeñas ciudades-estado y guerras entre las grandes potencias por las que Palestina sufre de manera indirecta), crisis del comercio, epidemias, cambios climáticos, problemas sociales y la presión ejercida por el imperio egipcio sobre los limitados recursos del país. De todos ellos, los únicos que parecen atestiguados para la época son los conflictos internos entre las pequeñas ciudades (que debieron aumentar al ir declinando el poderío egipcio y que se vieron exacerbados con la llegada de los Pueblos del Mar) y las rivalidades entre Egipto y los hititas (que provocó el paso de las tropas egipcias hacia los campos de batalla) . Esto trajo consigo probablemente un descenso del comercio internacional a partir del siglo xiv. Y todo junto debió provocar una inestabilidad social, una caída del nivel de vida, con grave descontento de la población. Reuniendo estos datos, propone Lemche como hipótesis de trabajo que, ya en la primera mitad del siglo xiv, las zonas montañosas comenzaron a ser habitadas por un elemento parasocial, los habiru, antiguos campesinos o empleados de las pequeñas ciudades situadas en los valles y llanuras de Palestina. Las ciudades-estado cananeas no fueron destruidas, sino que se debilitaron al irse despoblando. En el periodo de Amarna no se ha producido aún esta resistencia política o social coordinada contra las ciudades-estado, a excepción de ejemplos aislados como Siquén. ¿Cómo se fueron integrando políticamente estos grupos refugiados en las montañas? Las explicaciones existentes no son más que hipótesis de trabajo. Pero en el caso de Palestina conocemos el resultado del proceso en cuestión: la aparición de las tribus israelitas o, más bien, de un número de tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas después de la formación del estado. De hecho, la estela de Merneptah habla de "Israel", y parece que debemos interpretar este término como la coalición de algunas de las tribus (probablemente las relacionadas con Raquel) localizadas en la parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta sociedad no pueden ser considerados ya como habiru, aunque el Antiguo Testamento da testimonio de que hasta el año 1000 se los seguía llamando así despectivamente. Por último habla de "perspectivas futuras sobre la religión de Israel". Comienza rechazando la hipótesis de la inmigración (indemostrable arqueológicamente) y la necesidad de un elemento que dé sentido a la sociedad israelita desde sus mismos comienzos (la religión) . "Es mucho más razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales que surgieron

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hacia finales del Bronce Tardío y a comienzos de la Edad del Hierro y que más tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos, moabita, amonita y edomita" (p. 433). El error fundamental de los investigadores ha consistido en "teologizar" este proceso social, proyectando ideas posteriores en este momento inicial. "Como alternativa, subrayo la necesidad de explicar los orígenes de Israel sin hacer referencia a un elemento creador de sentido hasta que dicho elemento no pueda ser localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un fenómeno social 500 años más joven. Esto abre perspectivas completamente nuevas para entender el desarrollo histórico de Israel y también para describir la historia de la religión israelita". En primer lugar, es un a priori suponer que la religión de Israel era única desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrarlo. Y, antes de ello, hay que demostrar que esa religión no era cananea, entendiendo este término en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos (preocupación por la justicia y el derecho), no sólo con los negativos (cultos de fertilidad, ritos de sangre, orgías). ―Como hipótesis de trabajo podría asumirse que el fenómeno que se convirtió en la típica religión de Israel fue básicamente lo que podríamos llamar el aislamiento de un aspecto particular de la cultura cananea, a saber, el ético‖ (p. 434) . La siguiente fase de este análisis de la religión de Israel deberá basarse en la sociología de la religión, porque es esencial intentar saber si la religión ética de Israel era una religión urbana o una religión rural. "Aunque no puedo probarlo, me parece plausible que la religión ética derivó de los círculos urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos círculos los que estaban en situación de permitirse el lujo de despreciar las fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociación entre rito y fertilidad. Estos grupos estarían libres para perseguir otras normas" (p. 434). Con esta hipótesis de trabajo no es preciso negar que existieron tradiciones de una revelación divina en el Sinaí, pero conviene evitar nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelación. Tampoco hay razón para negar que su dios, Yahvé, procediese de fuera de Palestina; pero recordemos que cuando decimos de dónde viene un dios no decimos nada de su naturaleza. Por último, no hay motivo para relegar a Moisés como figura legendaria, pero Nielsen ha demostrado recientemente que sólo en época tardía fue concebido como legislador. "Estos puntos de vista encajan perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro estudio de la religión israelita, que implica que sus especiales características fueron el resultado de un largo desarrollo histórico más bien que su punto de partida" (p. 435). Citemos, por último, algunos autores que mantienen una postura muy parecida. G. M. Ahlström[43] afirma que el origen de Israel no se explica por invasión ni revuelta campesina; las excavaciones demuestran, en su opinión, que durante el siglo xii a.C. no existe una cultura material "típicamente israelita", diferente de la cananea. Quienes se asientan en la montaña son pioneros de la población cananea. H. N. Rösel[44] también cree que la existencia de Israel no puede explicarse con el modelo del asentamiento o con el de la invasión militar, en una oleada o en dos, sino que "fue un proceso que aconteció principalmente dentro de Palestina", pero no como producto de una revolución. También P. Arata Mantovani[45], que, al parecer, no conoce la obra de Lemche, piensa que no puede hablarse de una población procedente de la franja del desierto, sino sólo de un nuevo tipo de aprovechamiento de la tierra por parte de los campesinos de otras zonas, que se adaptan a las nuevas condiciones políticas y ecológicas. Se niega a admitir una dicotomía entre "cananeos" y "hebreos" en época antigua, ya que carece por completo de fundamento. Israel, como comunidad religiosa, distinta del mundo entorno, no surge hasta la época persa a incluso es muy difícil de captar antes de la helenística. La religiosidad de Palestina durante la edad del Hierro se centraba en diversas divinidades, entre las que Yahvé comienza a asumir un papel importante a partir del siglo vii a.C. En la postura de Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a partir de nuevos datos también seguros. Sólo de esta forma conseguiremos no ir dando tumbos adelante y atrás. Pero, dicho esto, debemos reconocer que el libro de Lemche tiene más fuerza destructiva que creativa[46]. Baste advertir las pocas páginas que abarca la exposición del nuevo modelo dentro de un volumen tan extenso. Más en concreto, cualquier juicio sobre Lemche debe tener en cuenta dos aspectos esenciales de su postura: 1) la desconfianza radical con respecto a las tradiciones bíblicas; 2) el reducir la formación de Israel a un mero proceso social en el que la religión no desempeña papel alguno. Y no digo esto desde un punto de vista de fe, sino meramente histórico. ¿Se atrevería alguien a negar la enorme importancia de la religión en la formación del Islam? ¿Por qué negarla en el caso de los israelitas, cuando todas sus tradiciones apoyan esta idea? No se trata de ser ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos más tarde. Pero tampoco la hipercrítica representa un valor en si misma. Por otra parte, resulta difícil admitir que la religión de Israel sea simple desarrollo de un aspecto de la cultura cananea, el ético. Si los cananeos consiguieron aunar durante siglos el sentido ético con los cultos de fertilidad, ¿por qué un determinado grupo cananeo había de considerarlos incompatibles en determinado momento a imponer sus ideas a sus conciudadanos? ¿Y por qué sólo El se salvó de la quema? ¿No es compatible el politeísmo con la ética? ¿Cómo fueron descubriendo esos cananeos que Baal, Astarté, Dagan, y tantos otros eran "dioses malos", que debían eliminar? ¿Y qué necesidad tenían esos cananeos de aceptar un nuevo dios, Yahvé, que termina convirtiéndose en el único? En definitiva, la religión israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta en posturas tan simplistas como las de Lemche[47].

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VI. MODELOS INDEPENDIENTES Las páginas anteriores no recogen todas las posturas sobre los orígenes de Israel. Pienso especialmente en B. Halpern[48], representante de lo que podríamos llamar "modelo mixto". Aunque no acepta que Israel surgiese de una revolución campesina, considera muy probable que ciertos elementos de su población tuviesen su origen en habitantes de las ciudades de la llanura que se fueron refugiando en las montañas centrales durante la Edad del Bronce, especialmente después de las conquistas de Tutmosis III. A éstos se unieron otros grupos que penetraron desde Transjordania y que formaron con ellos una comunidad de intereses y étnica frente a otros habitantes de Canaán, dando origen a la distinción entre "Israel" y los "cananeos". Israel afirmó muy pronto su distinción étnica, caracterizada en parte por la afiliación religiosa, sin que podamos excluir otros elementos. También habría que incluir en este apartado a D. N. Freedman[49]. Basándose en Gn 49; Éx 15; Nm 23-24; Dt 33 y Jue 5, textos que fecha en los siglos xii-xi, sugiere el siguiente proceso: a) hacia el 1300 se funda la federación israelita, con culto al dios El en Siquén; b) hacia 1230 tiene lugar una expedición egipcia que provoca la desaparición de las tribus de Simeón y Leví; c) hacia 1200 ocurre el éxodo, y el grupo de Moisés trae la religión de Yahvé; d) hacia el siglo xi, Yahvé y El son adorados como el mismo dios; e) a fines del período premonárquico se producen esfuerzos para restaurar la liga de las 12 tribus. Véanse también las exposiciones de Coote-Whitelam[50] y Lemaire[51]. CONCLUSIÓN Para no extenderme más, resumo el debate utilizando el método catequético de Gottwald: ¿Hay un modelo especialmente aceptado en la actualidad? Es difícil decirlo. Habría que efectuar una encuesta entre historiadores y exegetas. Más bien podemos decir, negativamente, que el antiguo modelo del "asentamiento" (Alt-Noth) no ha sido desbancado, y para muchos continúa siendo el mejor. Otros, como el de "evolución progresiva" o el de "simbiosis", son tan recientes que no han tenido tiempo de abrirse camino. ¿Es preciso acudir a hipótesis y modelos explicativos o debemos renunciar a ellos? La exposición de opiniones encontradas provoca siempre cierto desánimo en el lector. Parece que los biblistas se dedican a inventar teorías por el simple placer de oponerse a lo dicho anteriormente. A pesar de eso, casi todos reconocen que es conveniente tener hipótesis ya que, como indica Lohíìnk, las hipótesis son controlables[52]. Esta misma idea la defendió Gottwald en el Congreso de Arqueología Bíblica de Jerusalén (1984), y los arqueólogos se mostraban de acuerdo con él, aunque discutiesen la viabilidad de su modelo. La postura más crítica en este punto la representa Liverani, en un artículo que deberían leer todos los interesados en este tema[53]. En línea parecida, aunque no tan crítica, se sitúan las palabras de Halpern: "En estas circunstancias, cualquier explicación de los orígenes de Israel será un ejercicio de especulación"[54]. Pero no todos tienen su humildad y sentido del humor al reconocer que su trabajo tiene más de fantasía que de auténtica ciencia histórica[55]. ¿Existe algún acuerdo en medio de tantas diferencias? Para confirmar la conveniencia de una discusión científica sobre el tema, es interesante advertir el consenso que se va adquiriendo en ciertos puntos: 1) La importancia capital de la arqueología. Ni el más acérrimo discípulo de Noth se atrevería hoy a poner en discusión este punto. Naturalmente, siempre caben y cabrán diferencias en el modo de interpretar los datos[56]. 2) Los datos arqueológicos se hallan más bien en contra de una conquista tal como la presenta el libro de Josué, e incluso de la versión matizada de la "escuela norteamericana". 3) Un reconocimiento expreso de la importancia que tiene en la formación de Israel el elemento cananeo, bien considerándolos antepasados de Israel (Mendenhall, Gottwald, Lemche) o admitiendo un largo proceso de simbiosis y de contacto con ellos (Fritz). ¿Basta un solo modelo explicativo, o debemos recurrir a varios? La exposición anterior parece demostrar que cada autor se aferra de manera rígida a su postura. Sin embargo, es frecuente reconocer la complejidad del problema. "Estoy de acuerdo en que los arqueólogos necesitamos un modelo, pero no se puede usar un modelo para todo Canaán, ya que el proceso de asentamiento difiere en las distintas regiones" (A. Kempinski)[57]. "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el país, ni hubo una conquista militar en todo el país, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Scháfer, o. c., 91). ¿Qué recursos deben usarse al elaborar un modelo explicativo? Quizá en este punto es donde se advierte más diversidad y donde los enfrentamientos pueden resultar más duros. Para algunos, sólo tiene valor la arqueología, aun admitiendo la dificultad de interpretar sus datos (Liverani). Otros conceden gran valor al texto bíblico[58] o a la sociología. Hay quienes se basan en la arqueología y el texto bíblico. Otros consideran indispensable un método complejo, interdisciplinar, que tenga en cuenta arqueología, texto bíblico y ciencias sociales[59]. Esta última es la postura más frecuente. Los problemas comienzan cuando alguno de los elementos se excluye de forma radical (como hace Lemche con las tradiciones bíblicas)[60] o se utiliza de forma acrítica[61]. Este problema del método ha dado lugar a una viva discusión entre Lemche y Otto y entre Lemche y Malamat en la que no podemos entrar aquí[62]. ¿Qué factores intervienen en la formación del primitivo Israel? Todos estarían dispuestos a reconocer que se trata de un fenómeno muy complejo, con múltiples factores. A1 hablar de Gottwald veíamos que, en su último artículo, admite siete factores distintos. Pero es frecuente que se conceda la primacía a alguno de ellos: al económico (Coote y Whitelam), al

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religioso (Mendenhall), lo que provoca nuevas disensiones Por ejemplo, para Mandenhall y Gottwald el factor religioso es esencial y primario en la formación de Israel; en cambio, para Lemche no es punto de partida, sino punto de llegada, resultado de una larga evolución. ¿Por dónde debe orientarse el estudio de los orígenes de Israel? Pienso que los resultados más positivos debemos esperarlos de la arqueología. Todo lo que esta ciencia proporciona será el fundamento más seguro para cualquier modelo explicativo. Menos convencido estoy de la utilidad de la sociología, al menos tal como se viene utilizando. La inmensa mayoría de los biblistas no son especialistas en esta materia. Quienes abordan este enfoque parece que se indigestan durante uno o varios años de estos estudios, con el peligro de limitarse a una escuela, a ignorando sus fallos y posibles alternativas. En cualquier caso, sería de desear un mayor acuerdo con respecto a conceptos tan capitales como el de nomadismo, seminomadismo, tribu, sociedad fragmentaria, etc. 3) También seria importante aclarar ciertos puntos concretos, como el problema de los „apiru[63] (¿un grupo étnico, una designación sociológica de gente marginada?) y su posible relación con los israelitas; o la interpretación de la estela de Merneptah[64]. En cualquier hipótesis, de una cosa podemos estar seguros: dentro de algunos años surgirá un nuevo modelo explicativo de los orígenes de Israel. APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO Tras la publicación del artículo han aparecido los siguientes estudios sobre el tema. Aconsejo especialmente la lectura de los trabajos de Gnuse y de los Weippert. R. B. Coote, ―Early Israel‖: SJOT 2 (1991) 35-46; W. G. Dever, ―The Emergence of Early Israel: Anthropology, Environment and Archaeology‖: JAOS 110 (1990) 677-686; Íd., ―Ceramics, Ethnicity, and the Question of Israel‘s Origins‖: BA 58 (1995) 200-213; I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusalén 1988), 295-314 [sobre esta obra véase la recensión de W. G. Dever, ―Archaeological Data on the Israelite Settlement: A Review of two Recent Works‖: BASOR 284 (1991) 77-90]; V. Fritz, ―Die Landnahme der israelitischen Stämme in Kanaan‖: ZDPV 106 (1990) 63-77; Íd., Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr.. Biblische Enzyklopädie 2 (Stuttgart 1996), esp. 104-121; R. K. Gnuse, No Other Gods. JSOTSS 241 (Sheffield 1997), 23-61: ―New Understandings of the Israelite Settlement Process‖; S. Herrmann, ―Israels Frühgeschichte im Spannungsfeld neuer Hypothesen: Studien zur Ethnogenese 2‖: «Abhandlungen der Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenschaften» 78 (1988) 43-95; A. Kempinski, ―How Profoundly Canaanized Were the Early Israelites?‖: ZDPV 108 (1992) 1-7; D. Merling, The Book of Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (Berrien Springs 1996), esp. 1-105; E. Otto, ―Israels Wurzeln in Kanaan‖: ThRv 85 (1989) 3-10; W. Thiel, ―Von revolutionären zum evolutionären Israel‖: ThLZ 113 (1998) 313-340; D. Vieweger, ―Überlegungen zur Landnahme israelitischer Stämme unter besonderer Berücksichtigung der galiläischen Berglandgebiete‖: ZDPV 109 (1993) 20-36; M. Weinfeld, ―The Pattern of the Israelite Settlement in Canaan‖: SVT XL (Leiden 1988) 270-283; Íd., ―Historical Facts Behind the Israelite Settlement Pattern‖: VT 38 (1988) 324-356; H. y M. Weippert, ―Die Vorgeschichte Israels im neuen Licht‖: ThRu 56 (1991) 341-390. [1] Sólo conozco dos artículos de J. Trebolle, ―La liberación de Egipto y la liberación de Canaán. Sociología bíblica y teología bíblica‖, en el Homenaje a J. Alonso Díaz (Madrid 1984) 259-268; Id., ―Historia y constitución del antiguo Israel‖: Sal Terrae 72 (1984) 331-340. [2] Una exposición de los tres primeros modelos en M. L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movement and the Formation of Premonarchic Israel, en D. N. Freedman y D. E. Graf (eds.), Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 72'-83. Las dos primeras posturas las expone muy bien R. de Vaux, Historia antigua de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) II, 17-28. De Vaux también conoce y expone la teoría de Mendenhall sobre la "revolución campesina", pero no le concede excesiva importancia, hasta el punto de que en la pág. 27 afirma: "En una palabra, están en conflicto dos soluciones principales: la de Alt-Noth (...) y la de Albright". Al cabo de pocos años, la situación ha cambiado mucho. Lo que ahora se discute, después de la publicación de la obra de Gottwald que más tarde citaremos, es la alternativa entre "revolución campesina" y "simbiosis" (Fritz) o "evolución gradual" (Lemche). Es clásica la obra de M. Weipperet, Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neuren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT 92; Gotínga 1967). Una exposición y crítica más detallada de los modelos de "conquista" y "asentamiento pacffico" en N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; Leiden 1985). Véanse también las aportaciones de Gottwald, Herrmann, Kochavi, Mazar, Callaway, Rudolph Cohen, Finkelstein, Stager y Tsevat en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 1984 (Jerusalén 1985) 31-95. G. W. Ramsey, The Quest for the Historical Israel. Reconstructing Israel's Early History (Londres 1982), introduce a las principales teorías sobre el período patriarcal, el éxodo, la alianza y el asentamiento. [3] Y. Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestine (Jerusalén 1953, reeditado en 1985); Id., "Traditions Concerning Early Israelite History In Canaan": Scripta Hierosolimitana 8 (1961) 303-34. Que los argumentos militares y arqueológicos demuestran la probabilidad del relato de la conquista, tal como lo cuenta el libro de Josué, incluso en sus detalles, lo defiende también Y. Yadin, "The Conquest of Canaan in the Book of Joshua, Military and Archaeological Aspects": Dor le Dor 13 (1985) 141-150. [4] Historia antigua de Israel II, 19. La actitud negativa ante Kaufmann se advierte también en quienes recensionan la reedición de su obra en 1985. De una u otra manera, todos se preguntan a qué viene reeditar una exposición tan poco científica.

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[5] Véase especialmente Steuernagel, Die Einwanderung der Israelitischen Stämme in Kanaan (1901); Ed. Meyer, Die Israeliten and ihre Nachbarstämme (1906); Böhl, Kanaanäer und Hebräer (1ß1l); Weinheimer, Hebräer und Israeliten (1912); Sellin, Gilgal (1917); Burney, Israel's Settlement in Canaan (1913); Weill, L'installation des Israelites en Palestine (1924), además de las Historias de Israel de Guthe, Kittel y Sellin. [6] A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (Leipzig 1925) = Kleine Schriften I, 89-12.5; traducido al inglés ―The Settlement of the Israelites in Palestine‖, en A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion (Nueva York 1968) 173-221. [7] "Erwágungen über die Landnahme der Israeliten in Palástina": PJB 35 (1939) 8-63 = Kleine Schriften I, 126-75. [8] Sigo literalmente su exposición en Historia de Israel (Barcelona 1966) 76-83. Esta obra, cuya primera edición alemana es de l950, resume estudios anteriores. [9] Aquí radica el mayor conflicto con la "escuela norteamericana", representada especialmente por Albright, de la que hablaremos luego. Sobre la postura de Noth en este tema véanse "Grundsätzliches zur geschichtlichen Deutung archáologischer Befunde auf dem Boden Palästinas": PJB 34 (1938) 7-22; ―Hat die Bibel doch Recht?‖, en Hom. G. Dehm (Neukirchen-Vluyn 1957) 8-22; ―Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels‖, en Congress Volume. Oxford (1960) 262-82. [10] Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neueren wissenschaftliche Diskussion. FRLANT 92 (Gotinga 1967). [11] M. Weippert, ―The Israelite «Conquest» and the Evidence from Transjordan‖, en F. M. Cross (ed.), Symposia celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the Founding of the ASOR (1979) 15-34; Id., ―Remarks on the History of Settlement in Southern Jordan during the Early Iron Age‖, en A. Hadidi (ed.), Studies in the History and Archaeology of Jordan (Amman 1982) 153-162. [12] La interpretación etiológica de los relatos sobre Josué se encuentra en un artículo de Alt de 1936, publicado en BZAW 66, 13-29. Sobre el tema cf. A. Ibáñez Arana, "Las narraciones etiológicas en Jos 1-11": Lumen (1969) 340-68; B. Marconcini, ―Giosuè 1-12: Etiologia storica in prospettiva religiosa‖: Bibbia e Oriente 14 (1972) 3-12. Sobre la etiología en general, I. L. Seeligmann, ―Aetiological Elements in Biblical Historiography‖: Zion 26 (1961) 141-69; B. S. Childs, ―A Study of the Formula until this Day‖: JBL 82 (1963) 279-92; B. O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Old Testament (BZAW 108; 1968); P. Golka: ―Zur Erforschung der Ätiologien im Altem Testament‖: VT 20 (1970) 90-98; B. Diebner-H. Schult, ―Aetiologische Texte im AT‖: DBAT 5 (1974) 1-34; 6 (1974) 6-30; 7 (1974) 2-17; 10 (1975) 2-9; F. V. Golker, ―The Aetiologies in the Old Testament‖: VT 26 (1976) 410-28; 27 (1977) 26-47. [13] Entre los numerosos estudios de este autor véase especialmente W. F. Albright, De la edad de piedra al cristianismo. El marco histórico y cultural de la Biblia (Santander 1959). Sobre el tema que nos ocupa recordemos The Archaeology of Palestine and the Bible (Nueva York 1923) ; "Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine": BASOR 58 (1935) 10-18; "The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology: BASOR 74 (1939) 11-2; Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore 1946).; The Biblical Period from Abraham to Ezra (Nueva York 1963). [14] De ellos, los más conocidos en España son J. Bright, por su Historia de Israel, y G. E. Wright, por su Arqueología bíblica (Madrid 1975). Pero téngase en cuenta que ambos se muestran en ciertos puntos más escépticos que su maestro. Concretamente, Bright, en su última edición, ha admitido ciertos datos de la teoría de Mendenhall. [15] De la edad de piedra al cristianismo, 219. [16] Arqueología bíblica, 101. [17] Al comparar los datos del libro de Josué con Jue 1 escribe Albright: "De esto se deduce, por ejemplo, que la tradición amplió el papel de Josué y que él tuvo en realidad menos que ver con la conquista de Judea y Galilea de lo que podría parecer de una lectura superficial del libro que lleva su nombre. Sin; embargo, la escuela de Alt no se justifica al considerar a Josué tan sólo como un insignificante jefe local" (De la edad de piedra al cristianismo, p. 217). [18] Una exposición muy buena de los presupuestos y la opinión de Albright, junto con una crítica, en N. P. Lemche, Early Israel 48-62. [19] M. Kochavi, ―The Israelite Settlement in Canaan in the Light oÍ Archaeological Evidence‖, en Biblical Archaeology Today (citado en nota 2) 54-69, cf. 55. Ya antes de Kochavi se había expresado muy duramente J. M. Miller. "W. F. Albright and Historical Reconstruction": BA 42 (1979) 37-47. Analizando la época de la conquista (pp. 39-40) enumera 13 ciudades claves para la tesis de Albright (Arad, Jormá, Jesbón, Jericó, Ay, Gibeón, Jerusalén, Jarmut, Laquis, Hebrón, Debir, Jasor y Betel). De ellas, sólo dos (Laquis y Jasor) pueden apoyar su punto de vista. Aunque esto no significa que los disturbios que ocurrieron a finales del Bronce Tardío no tengan nada que ver con los orígenes de Israel, "simplemente insistimos en que, en contra de las pretensiones de Albright, la arqueología no proporciona pruebas decisivas para fechar o clarificar el proceso por el que los israelitas se apoderaron de Canaán. En todo caso, aumenta la confusión" (p. 40). Una postura más cercana a Albright, pero con notables diferencias, es la B. S. J. Isserlin, "The Israelite Conquest of Canaan: A Comparative Review of the Arguments Applicable": PEQ 115 (1983) 85-94; piensa que la conquista -(parcial) de Palestina "must be regarded as at least a strong possibility", aunque queda por dilucidar si esta conquista consistió en conflictos individuales esporádicos, campaña unificada, o en un suceso llevado a cabo en diversas fases. De los argumentos en favor y en contra de Albright informa A. Rolla. "La conquista di Canaan a l'archeologia palestinese": RivBiblt 28 (1980) 89-96. Sobre el tema véase también P. Arata Mantovani, "La «conquista» d‘Israele": RivBiblt 36 (1988) 47-60; E. Noort, "Geschiedenis als brandpunt –over de rol van de archeologie bij de vestiging van Isräel in Kanaan": GerejThTijd 87 (1987) 84-102. [20] G. E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine": BA 25 (1962) A6-87. Sobre el tema volverá más tarde en The Tenth Generation. The Origins o) Biblical Tradition (Baltimore 1973). Véase especialmente págs. 19-31, sobre la forma en que concibe Mendenhall la sucesión de los acontecimientos; el c. V sobre los movimientos apiru durante el Bronce Tardío (págs. 122-141) y el c.

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VII sobre tribu y estado en el mundo antiguo (págs. 174-197). Un interesante resumes de sus principales ideas lo ofrece Mendenhall en "«Change and decay in all around I see»: Conquest, Covenant and the Tenth Generation": BA 39 (1976) 152-157. En este artículo no aparece para nada el tema de la revuelta campesina; el pequeño grupo de Moisés atrae a la población de las aldeas, que se unen en una ideología religiosa. La reacción de Mendenhall al libro de Gottwald, The Tribes of Yahweh puede verse en su articulo ―Ancient Israel's Hyphenated History‖, en D. N. Freedman y D. F. Graf (ed.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 91-103. Para una exposición y crítica más detallada de la opinión de Mendenhall véanse los artículos de Hauser y Thompson citados en la nota 24 y Lemche, Early Israel, 1-11. [21] Nunca subrayaremos demasiado el valor capital que tiene la religión, según Mendenhall, en la formación del primitivo Israel. Véanse estas otras afirmaciones: "La antigua tesis de Causse, Du groupe ethnique à la communauté religieuse, es exactamenie lo contrario de la verdad histórica. Israel comenzó como una comunidad específicamente religiosa" (p. 118). "No puede dudarse ya de que antes de Moisés no existía una base para la unidad de las doce tribus; esta unidad fue la función de la religión, y por eso durante este período se acentuó tanto la obligación religiosa de relacionarse con una sola divinidad" (p. 119). Este punto será también de los más combatidos por Lemche y otros, que ven la religión de Israel no como un punto de partida, sino como un punto de llegada. [22] Téngase presente esta visión tan negativa de la religión cananea. Será uno de los puntos en que mostrará Lemche su desacuerdo [23] Diez años más tarde, De Vaux afirma: "Las únicas críticas razonadas que conozco son las de M. Weippert, Die Landnahme, 59-123; P. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology": C'oncordia Theological Monthly 38 (1967) 283-300, y J. A. Soggin, "La conquista israelitica della Palestina nei sc. xiii e xii e le scoperte archeologiche": Protestantesimo 17 (1962) 194-208. Sin embargo, en 1978, una revista entonces muy joven, Journal for the Study of the Old Testament, dedica gran parte del cuaderno 7 a este tema con artículos de A. J. Hauser (pp. 2-19), Th. L. Thompson (20-27), respuesta de Mendenhall (28-34), respuesta de Hauser (35-36) y artículo de Gottwald (37-52). La Publicación de The Tenth Generation en 1973 y la crítica de Weippert habían contribuido a difundir la opinión de Mendenhall. Años después aparece D. N. Freedman-D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (The Social World of Biblical Antiquity Series; 2. Sheffield 1983), que los editores presentan como "a basically simpathetic attempt to reevaluate Mendenhall's original hypothesis". El libro contiene artículos de W. H. Stiebing, ―The Amarna Period‖ (pp. 1-14); J. M. Halligan, ―The Role of the Peasant in the Amarna Period‖ (pp. 15-24); N. K. Gottwald, ―Early Israel and the Canaanite Socio-economic System‖ (pp. 25-37); M. L. Chaney, ―Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel‖ (pp. 39-90); G. E. Mendenhall, ―Ancient Israel Hyphenated History‖ (pp. 91-103). [24] A. J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?": JSOT 7 (1978) 2-19, basándose no sólo en el artículo de 1962, sino también en The Tenth Generation, le hace diez objeciones: 1) Mendenhall explica el contexto sociológico de este período a la luz de un esquema cíclico de desintegración interna periódica que resulta muy simplista y plantea serias objeciones historiográficas. 2) Su idea básica de que las condiciones materiales de vida constituyen el influjo decisivo en el curso de la historia humana ignora la complejidad de la historia y de la vida religiosa del antiguo Israel. 3) Su idea de que la ética es el corazón y núcleo de la experiencia religiosa simplifica los complejos problemas a los que nos enfrentamos al estudiar la religión del antiguo Israel. 4) Su metodología le lleva a tomar las tradiciones del Antiguo Testamento muy a la ligera, con la consecuencia de que su reconstrucción está muy influida, y de forma acrítica, por perspectivas modernas. 5) En las tradiciones bíblicas no hay evidencia, ni siquiera indirecta, de que Israel se constituyese principalmente a partir de campesinos cananeos que aceptaron a Yahvé y destronaron a sus autoridades opresoras. 6) Los israelitas ocuparon principalmente aquellas áreas de Palestina que estaban fuera de la esfera de influencia de las ciudades-estado cananeas. 7) Las tradiciones de Jueces (especialmente Jue 1) sugieren un lento y gradual período de conquista por cada tribu y presentan a Israel evitando los centros de poderío cananeo, ya que no era capaz de vencerlos. 8) En el libro de los Jueces no se encuentra esa unidad que Mendenhall pretende que surgió en relación con la conquista. 9) Mendenhall ha infravalorado el poderío de los jefes cananeos; a los campesinos debía resultarles muy difícil destruir su poder militar. 10) El paradigma de Mendenhall de un alejamiento masivo de la sociedad por parte de campesinos que se convierten en apiru y su idea de que los términos apiru, "hebreo" e "israelita" son prácticamente sinónimos hay que rechazarlos por falta de fundamento. Por su parte, Th. L. Thompson, "Historical Notes on «Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?»": JSOT 7 (1978) 20-27, piensa que la crítica radical debe hacerse a partir de las ideas de Mendenhall sobre el nomadismo, el pastoreo trashumante y la polaridad social en el Bronce Tardío y la Edad dei Hierro. También ha manifestado su desacuerdo, basándose sobre todo en el análisis de los textos de Amarna y de la situación de Canaán en aquellos tiempos (B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan, 50-63) ; pero reconoce que la teoría de Mendenhall tiene ciertos méritos, entre ellos el de haber liberado a Israel "de la polvorienta maldición del nomadismo" (p. 63). [25] N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (SCM Press, Londres 1979). Gottwadd se había preocupado ya del tema con anterioridad en una serie de artículos: ―Were the early Israelites Pastoral Nomads?‖, en Hom. J. Muilenburg I (1974) 223-55 (= Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, 1973. Vol. I, 1977, 165189); "Domain Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-Monarchic Israel": SVT XXVIII (19:15) 89-100; ―Early Israel and «The Asiatic Mode of Production in Canaan»" (Society of Biblical Literature 1976, Seminar Papers) 145-54; "The Hypothesis of the revolutionary Origins of Ancient Israel: A Response to Hauser and Thompson": JOST 7 (1978) 37-52. Posteriormente ha vuelto sobre el tema en ―Two Models for the Origins of

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Ancient Israel‖, en el Homenaje a G. E. Mendenhall (1983) 5-24; ―The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement‖, en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalén April 1984 (Jerusalén 1985) 34-46. La evolución que ha experimentado el pensamiento de este autor la expone muy bien R. Oppermann, ―Die Rebellionsthese in Gottwalds The Tribes of Yahweh‖: BN 33 (1986) 80-99. Entre las numerosas recensiones relativas a The Tribes of Yahweh pueden consultarse: Bib 62 (1981) 583-590 (Soggin); BiKi 2 (1983 59-64 (Jüngling) ; CBQ 43 (1981) 104-109 (Meyers) ; DTT 45 (1982) 16-39 (Lemche) ; ET 92 (1981) 146-147 (Auld); Greg 62 (1981) 553-561 (Prato); ZAW 95 (1983) 197-209 (Wifall). Véase también J. Milgrom, "Religious Conversion and the Revolt Model for the Formation of Israel": JBL 101 (1982) 169-176. [26] ―The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement‖, en Biblical Archaeology Today, 34-46. [27] Según Gottwald, quien mejor ha expuesto la importancia de estos modelos explicativos relacionándolos con las distintas clases de evidencia del antiguo Israel ha sido M. L. Chaney, ―Ancien Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel‖, en D. N. Freedman y D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition, 39-90. [28] Cf. M. Lurje, Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen and sozialen Verhältnisse im israelitisch -jüdischen Reiche. BZAW 45 (1927). [29] Cf. J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los profetas de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) especialmente 52-62. [30] "El escenario arqueológico no incluye un sólo signo de la revolución social o de los refugiados del sistema «feudal» cananeo de que habla Gottwald" (A. Kempinski, en el diálogo recogido en Biblical Archaeology Today, 90). "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el país, ni hubo conquista militar en todo el país, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Schäfer, o.c., 91). [31] Cf. Early Israel, 407. A estas hipótesis básicas dedica. Lemche prácticamente casi toda su extensa obra. [32] V. Fritz, "Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine": BA 50 (1987) 84-100. El autor no indica cuándo terminó de escribir su artículo. Resulta extraño que no cite obras posteriores a 1984 de gran importancia para el tema (entre ellas Biblical Archaeology Today y el libro de Lemche, Early Israel) . [33] De hecho, Kempinski la acepta expresamente, sin hacer referencia a la opinión de Alt-Noth, aunque prefiere el término "adaptación" al de simbiosis (cf. Biblical Archaeology Today, 90). Téngase en cuenta que el término "simbiosis" to usaba ya Alt en su articulo de 1939, aplicándolo precisamente a las relaciones entre israelitas y cananeos: "Hier im Herzen Palästinas kam es so zum ersten Male zu jener Symbiose zwischen Israeliten and Kanaanäern, die dann beim Ausbau des Reiches Israel durch David and seine Nachfolger auf das ganze Land übergreifen und seine äussere and inhere Geschichte für Jahrhunderte bestimmen sollte" (―Erwägungen über die Landnahme der Israelites. in Palästinas‖, en Kl. Schriften I, 128). [34] Cf. "The Israelite `Conquest' in the Light of Recent Excavations at Khirbet el-Meshâsh": BASOR 241 (1981) 61-73. Las mismas ideas se encuentran publicadas un año antes en "Die kulturhistorische Bedeutung der friiheisenzeitlichen Siedlung auf der Hirbert el-Msas und das Problem der Landnahme": ZDPV 96 (1980) 121-135. [35] La plantas de patio central, rodeado de habitaciones, se considera típicamente cananea, mientras que las casas de cuatro habitaciones se interpretan como típicas de Israel. Sobre el tema véanse los artículos de Y. Shiloh: "The Four-Room House. Its Situation and Function in the Israelite City: IEJ 20 (1970) 180-190; ―The Four-Room House. The Israelite TypeHouse‖: Eretz Israel (1973) 277-285; "The Canaanite Wall, the Four Room House and Early Planning in the Israelite City": BASOR 268 (1987) 3-15. [36] ―The Israelite «Conquest»‖, 71. [37] No he podido consultar V. Fritz, ―The Conquest in the Light of Archaeology‖, en Proceedings of the Eight World Congress of Jewish Stutlies, Division A, 1981 (1982) 15-22. Por el resumen que conozco, parece que no había elaborado aún su teoría de forma tan completa como en el artículo de 1987. [38] A. Mazar, ―The Israelite Settlement in Cancan in the Light of Archaeological Excavations‖, en Biblical Archaeology Today (nota 2), 61-71. [39] Cf. su intervención durante la discusión del tema en Biblical Archaeology Today, 90. [40] Cf. ―The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement‖, en Biblical Archaeology Today, 34-46, especialmente 39ss. Téngase en cuenta que Gottwald sólo conoce por entonces el primer artículo de Fritz, referente a las excavaciones de Tell Masos. [41] N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; 198ö). Posteriormente a la redacción del manuscrito de esta obra publicó una historia de Israel Det gamle Israel (Aarhus 1984), de la que existe traducción inglesa, Ancient Israel. A New History of Israelite Society [42] La única exposición y crítica algo detallada que conozco es la de W. Thiel, "Von revolutionären zum evolutionären Israel? Zu einem neuen Modell der Entstehung Israels": TLZ 113 (1988) 401-410. Anteriormente se habia publicado una extensa crítica de la tesis doctoral de Lemche: E. Nielsen, "Israels oprindelse, kritisk belyst": DDT 50(1987) 1-18. No he podido consultar la amplia recensión de B. J. Diebner, "Es fragt sich, ob eine Landnahmetheorie erforderlich ist...": DBAT 22 (1985/86) 215-222. [43] Who Were the Israelites? (Winona Lake 1986); recensión en Bib 69 (1988) 280-282. Anteriormente había publicado "The Early Iron Age settlers at Hirbet el-Msas (Tel Masos)": ZDPV 100 (1984) 35-52. [44] H. N. Rösel, "Israel-Gedanken zu seinen Anfángen": BN 25 (1984) 76-91. [45] "La «conquista» d‘Israele": RivBibIt 36 (1988) 47-60. [46] Pero adviértase, como indica Thiel, ―Vom revolutionären zum evolutionären Israel?‖, 408, que la teoría de Lemche está bastante cercana a la

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de Gottwald, en cuanto que acepta que el origen de Israel hay que buscarlo entre la población cananea. [47] Lo mismo puede decirse de P. Arata Mantovani. Afirmar que Israel no existe como comunidad religiosa distinta del mundo entorno hasta el exilio o incluso hasta la época helenística, es un lujo que habría acarreado el suspenso a cualquier alumno; sólo pueden permitírselo quienes escriben artículos y libros "científicos". [48] B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan (SBL Monograph Series 29; Chico 1983). [49] D. N. Freedman, ―Early Israelite Poetry and Historical Reconstructions‖, en F. M. Cross (ed.), Symposia Celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the ASOR (1979) 85-96. [50] R. B. Coote-K. W. Whitelam, "The Emergence of Israel: Social Trans formation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Trade": Semeia 37 (1986) 107-146; Id., The Emergence of Early Israel in Historical Perspective (Sheffield 1987). [51] A. Lemaire, ―Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Israel‖: JAS 270 (1982) 5-24. [52] N. Lohfink, "Warum brauchen wir überhaupt Hypothesen über die Frühzeit Israels?": BiKi 2 (1983) 47-50; Id., "Warum wir weiter nach Israels Anfänge fragen müssen. Was lässt sich con der 'Landnahme' wissen?": KBl 110 (1985) 166-175. [53] M. Liverani, "Le «origini» d‘Israele progetto irrealizzabile di ricerca etnogenetica": RivBibIt 28 (1980) 9-32. [54] The Emergence of Israel in Canaan, 81. [55] "The succeding section ... is less a work of scholarship than of sortition, less a work of history than of fancy" (p. 81). [56] Véase lo dicho a propósito de Albright y la bibliografía allí citada. También J. M. Miller, "Archaeology and the Israelite Conquest of Canaan; Some Methodological Observations": PEQ 109 (1977) 87-93. [57] Cf. Biblical Archaeology Today, 90. [58] T. Koizumi, "Toward the Establishment of a Scientific History of Israel-From the Nomadic Period to the Organization of the Four Leading Tribes": AJBI 12 (1986) 29-76. [59] A. Lemaire, "Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Israël": JAs 270 (1982) 5-24. [60] También R. B. Coote y K. W. Whitelam afirman que hay que liberarse de las fuentes literarias "to capture the dynamics of production and exchange of goods in relation to demopraphics..." ("The Emergence of Israel: Social Transformation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Age Trade": Semeia 37 (1986) 107-147. Véase también K. W. Whitelam, "Recreating the History of Israel": JSOT 35 (1986) 45-70, donde insiste en que no podemos basarnos en el texto, sino que debemos usar otros recursos (sociología, arqueología, etc.). [61] La utilización precipitada de modelos sociológicos ha sido denunciada por A. G. Herion, "The Impact of Modern and Social Science Assumptions on the Reconstruction of Israelite History": JSOT 34 (1986) 3-33. Véase también D. Fiensy, "Using the Nuer Culture of Africa in Understanding the OT: An Evaluation": JSOT 38 (1987) 73-83, que da un toque de atención a los autores (como Malamat, Crüsemann, Gottwald, Wilson, Lohfink) que usan la metodología y conclusiones de antropólogos como E. E. Evans-Pritchard, actualmente desprestigiado. En la misma línea se expresa J. W. Rogerson, "Was Early Israel a Segmentary Society?": JSOT 3ß (1986) 17-26. [62] E. Otto, "Historisches Geschehen - Überlieferung - Erklärungsmodell. Sozialhistorische Grundsatzand Einzelprobleme in der Geschichtesschreibung des frühen Israel - Eine Antwort auf N. P. Lemches Beitrag zur Diskussion um eine Sozialgeschichte Israels": BN 23 (1984) 63-80; N. P. Lemche, "On Sociology and the History of Israel. A Reply to E. Otto -and Some Further Considerations": BN 21 (1983) 48-58; A. Malamat, ―The Proto-History of Israel: A Study in Method‖, en el Homenaje a D. N. Freedman (Winona Lake 1983) 303-313; en alemán en TZ 39 (1983) 1-16. Véase la respuesta de N. P. Lemche, "On the Problem of Studying Israelite History. A propos A. Malamat's View of Historical Research": BN 24 (1984) 94-124. [63] La bibliografía es amplísima. Me limito a uno de los últimos estudios, O. Loretz, Habiru - Hebräer. Eine semiolinguistische Studie über die Herkunjt des Gentiliziums „ibri vom Appelativum habiru (BZAW 160; Berlin 1984); cf. la recensión de N. P. Lemche, "The Hebrew and the Seven Year Cycle": BN 25 (1984) 65-75). N. Na'Aman, "Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere": JNES 45 (1986) 282-287. [64] Véase, entre los últimos estudios, H. Engel, "Die Siegesstele des Merneptah. Kritischer überblick über die verschiedenen Versuche historischer Aus wertung des Schlussabschnitts": Bib 60 (1979) 373-399 (en tiempos de Merneptah existía en Palestina central un Israel, pero queda por aclarar su relación con los hijos de Israel de la Biblia). G. W. Ahlström y D. Edelman, "Merneptah's Israel": JNES 44 (1985) 59-61 (Israel no es un cuarto elemento en la campaña, tras Ascalón, Guézer y Yanoam. No se to puede localizar en Galilea. "Rather any attempt to locate Israel should be based on its use in the text in parallel with Canaan, either as a synonym or as a contemporary subdivisional unit, to designate the region of ancient Palestine").

VI.- CARACTERISTICAS PRINCIPALES DE LA RELIGION ISRAELITA. La idea básica de la religión israelita es que Dios es supremo. No hay ningún reino sobre o más allá de él que limite su soberanía absoluta. Él es completamente distinto y diverso del mundo; no está sujeto a cualquier ley, preceptos o poderes que lo trasciendan. Es no-mitológico. Esta esencia de la religión israelita, es lo que la hace diferente de todas las formas de paganismo. La nueva idea religiosa nunca recibió una formulación sistemática y abstracta en Israel. Sino que más bien se expresó por símbolos, de los cuales el más importante era la imagen de una divinidad suprema y omnipotente, sagrada, aterradora y celosa, cuja voluntad era la ley más alta. Asumiendo formas populares, la nueva idea impregnó cada aspecto de la creatividad israelita.

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Trabajando instuitivamente, transformó de modo radical las antiguas concepciones mitológicas de Israel. El Dios de Israel no tiene cualquier linaje, padres o generaciones; no hereda y no delega su autoridad. No muere y no es resucitado. No tiene cualquiera cualidad o deseos sexuales y no presenta ninguna necesidad o dependencia de poderes externos a él. La religión bíblica no consiguió asimilar la idea de que había un poder en el universo que desafiaba la autoridad de Dios y que podría servir como un antídoto, o símbolo de la fuente del mal. Por lo tanto, se esforzó para transferir el mal del reino metafísico para el moral, para el reino del pecado. La religión bíblica, habiendo concentrado la divinidad en un ser trascendente, suprimió simultáneamente la teogonía y la teomaquía. Ya que no había ningún "vientre" del cual Yahweh brotó, el no podía tener ningún "hermano", divino o demoniaco. Por lo tanto, ningún antagonista podría ser igual a él. La religión israelita concibió una idea radicalmente nueva: no proclamaba un nuevo dios principal, un dios que gobernase entre sus compañeros o los dominase. Concebía, por primera vez, un dios independiente de un reino primordial, que era la fuente de todo, inclusive de lo demoníaco. El judaísmo posterior consideraba la creencia en la creación ex nihilo una de las doctrinas que lo diferenciaban del paganismo. Dios es sabiduría, la sabiduría de Yahweh es innata en él. La sabiduría en general es su "primera obra"; ella no se aloja en las profundidades acuaticas, o en el oceano, en el mundo subterráneo, o en la tierra: ella es la posesión de Dios (Job 28:12ss). Puesto que la divinidad no nace de un vientre primordial, y la humanidad no es formada a partir de substancia ya sea divina, o primordial, es imposible, en la visión bíblica, convertirse en Dios. No hay ningún puente entre el universo creado y Dios. La Biblia a menudo une la magia a la sabiduría e incluye a los magos entre los "hombres sabios" (Is.47:10ss; Sal 58:6; Dan 1:20; 2:2.13). El contraste entre Yahweh y el hechicero es entre la sabiduría divina y la humana. La marca característica de la magia bíblica es que ella carece de una base mitológica. Esta es una distinción decisiva. La Biblia considera la magia una ciencia humana de fuerzas misteriosas, cuasi-naturales, cuyo secreto es conocido por el mago. (Extracto de: Yehezkel Kaufmann. A Religião de Israel. Do início ao Exilio babilónico. Perspectiva - AUCJ, São Paulo, 1989, pp. 63 - 122). Armando J. Levoratti364 La fe del pueblo de Israel, aunque primitiva e imperfecta por razón de su objeto,ha precedido y hasta prefijado varias características de la fe de la Iglesia. Por eso, para una valoración más real de la fe cristiana es imprescindible recurrir a aquellos antecedentes históricos. El intento de aislar y describir la fe de Israel equivale a discernir lo específico del Antiguo Testamento en el extenso mundo de las religiones humanas. En otras palabras, significa comprender por qué Israel fue un pueblo ―distinto‖, a pesar de encontrarse plenamente insertado en el medio lingüístico y cultural de los pueblos cananeos. Esta tarea, en su aparente simplicidad, está erizada de dificultades. Ante todo, porque el mismo nombre de ―Israel‖ encierra una cierta ambigüedad. El Israel bíblico fue, sin lugar a dudas, un pueblo geográfica y cronológicamente delimitado. Pero, como cualquier otro pueblo, Israel no surgió en un solo día y sus orígenes más remotos sólo pueden ser reconstruidos con extrema dificultad y de manera poco menos que aproximativa. Cuando Israel se constituyó en una nación más accesible a la investigación histórica, su evolución a través del tiempo se puede articular en etapas bastante bien definidas. Durante la época de la conquista, el pueblo estaba organizado como una confederación de tribus, sin un gobierno central dominante. Más tarde, la enérgica acción de David consolidó la institución monárquica. Pero este proceso de unificación no tuvo tiempo de madurar. Con la muerte de Salomón hicieron crisis las antiguas rivalidades entre el norte y el sur, y el ―cisma‖ puso fin al periodo de la ―monarquía unida‖ (1 Re 12). A partir de ese momento, los reinos de Israel y de Judá siguieron cada uno su propio destino, hasta que la expansión imperialista de Asiria y de Babilonia acabó sucesivamente con los dos reinos. Finalmente, la prueba del exilio señaló el comienzo de una nueva etapa creativa: el Judaísmo. Ahora bien, si Israel es el protagonista de todos estos acontecimientos, que se escalonan diacrónicamente en más de diez siglos de historia, ¿hay algún momento privilegiado que pueda arrogarse la prerrogativa de ser la clave para interpretar todo el resto? Es preciso señalar, además, que, en la expresión ―fe de Israel‖, la palabra ―fe‖ no se refiere a un acto individual y subjetivo de adhesión o asentimiento a una determinada creencia. Los sentimientos religiosos son tan personales y tan difíciles de describir objetivamente, que tendría muy poco sentido abordar el problema desde este punto de vista. Por ―fe‖ se entiende aquí, más bien, la objetivación de la experiencia religiosa colectiva en una trama de expresiones simbólicas, que proporcionan al grupo una interpretación de la vida, del mundo y de su propia existencia, y que regulan al mismo tiempo la conducta de los que integran la comunidad cultual. En el antiguo Israel, el grupo nacional y la comunidad religiosa se
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VII.- LA FE DE ISRAEL

Artículo publicado en: REVISTA BÍBLICA Año 32 – 1970/2 Págs. 99-110.

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identificaban, de manera que una expresión religiosa -el culto de Yavédaba cohesión y continuidad al grupo nacional, mientras que algunas instituciones hoy consideradas ―seculares‖ -como la realeza o la guerraestaban cargadas de contenidos religiosos. Entre las expresiones y símbolos en que se objetiva la experiencia religiosa, las creencias ocupan un lugar aparte. Ellas confieren identidad y fisonomía propias a los diversos grupos religiosos. Las otras manifestaciones de la religión -instituciones, ritos, costumbres y demás productos culturales- reciben de las creencias su significado y su justificación. Incluso las religiones más ―primitivas‖ o las más declaradamente antiintelectualistas, como el budismo, tienen que formular su actitud respecto del significado último de la existencia por medios lingüísticos, es decir, a través de signos portadores de un contenido intelectual o ―teórico‖. En lo que se refiere al Israel del período bíblico, su fe se encuentra formulada en el Antiguo Testamento, y ésta es la única a nuestro alcance para describir su estructura. Todos los demás documentos –arqueológicos o epigráficos- desempeñan, en relación con el Antiguo Testamento, un papel subsidiario. El monoteísmo A partir del Antiguo Testamento se podría afirmar que el rasgo distintivo de la fe israelita es el monoteísmo. Pero una observación más detenida de los datos bíblicos muestra que tal afirmación simplifica los hechos de manera excesiva. En primer lugar, porque así se dejan de lado muchos textos, en especial algunos muy antiguos, donde resulta difícil encontrar la expresión de un monoteísmo estricto; en segundo lugar, porque se indica de una manera demasiado vaga lo específico de la religión de Israel y no se señalan las características que lo distinguen, por ejemplo, del Islam; finalmente, porque dicha afirmación descuida la riqueza y complejidad del Antiguo Testamento, que sólo a costa de una extrema simplificación podría condensarse en la palabra ―monoteísmo‖. Esto no significa negar la importancia del monoteísmo ni olvidar que Israel, y sólo Israel, dio a la humanidad la fe monoteísta. Pero también es preciso reconocer que la idea del ―Dios único‖ se fue gestando progresivamente antes de encontrar su expresión definitiva en la predicación de los profetas. Como lo indica H. H. Rowley, ―en la obra de Moisés encontramos la simiente del monoteísmo, no su pleno acabamiento‖365. El monoteísmo comienza en Israel con la ruptura respecto de las concepciones religiosas de su medio ambiente. Las religiones de sus vecinos estaban íntimamente ligadas a los ciclos de la naturaleza, y se puede afirmar, en general, que los dioses del Próximo Oriente antiguo eran la personificación de fenómenos naturales, es decir, fuerzas operativas en las realidades cósmicas. Yavé, en cambio, es distinto
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de la naturaleza. Así como no hay ninguna imagen que pueda representarlo, tampoco hay en el universo visible ninguna realidad que pueda identificarse con él. Todas las fuerzas del cosmos están sometidas a él, y él puede valerse de ellas libremente para la realización de sus designios. A partir de esta nueva concepción de lo divino, un profeta del exilio -el así llamado Deuteroisaíaspudo afirmar con absoluta claridad que Yavé es el único Dios, que los dioses de los paganos no son nada, y que sus ídolos simbolizan algo inexistente. El Antiguo Testamento Si la referencia al monoteísmo no basta para poner de relieve lo más específico del pensamiento religioso de Israel, será necesario discernir, en la concepción bíblica de Dios, aquel rasgo que ponga de manifiesto la originalidad del Antiguo Testamento. Pero aquí se presenta una nueva dificultad, originada, esta vez, en la índole particular del Antiguo Testamento como fuente de conocimiento histórico. La Biblia hebrea, considerada en su totalidad, no responde a lo que nosotros entendemos habitualmente por una obra ―sistemática‖. Además de la variedad de autores que contribuyeron a su formación -cada uno con su personalidad y su estilo característico-, en ella se encuentra una gran variedad de géneros literarios. Asimismo, sus páginas dejan abiertas muchas cuestiones; otras están apenas insinuadas; algunos pasajes parecen contradecir a otros, y no siempre es posible conciliar las afirmaciones contrarias. Todo esto se puede entender sin dificultad, si se tiene en cuenta que los miembros de un mismo grupo pueden encontrar significados diversos y hasta contradictorios en una misma afirmación. Amós y sus correligionarios, por ejemplo, interpretaban de manera diversa la ―elección‖ de Israel (Am 3, 2); Jeremías y sus contemporáneos atribuían muy distintos significados a la presencia divina en el Templo de Jerusalén (Jer. 7); y esa misma impresión se recibe si se comparan escritos provenientes de épocas o autores diversos. Con el –transcurso del tiempo, sobre todo cuando las circunstancias históricas siempre cambiantes plantean nuevos interrogantes, aparecen tendencias antagónicas en el seno de une misma corriente tradicional, y viejas frases se cargan de nuevos significados. Y el Antiguo Testamento, precisamente porque está radicado en la vida y en la experiencia histórica de Israel, es testigo fiel de estas ―relecturas‖, que hicieron posible una comprensión siempre renovada y actualizada de la fe tradicional. Frente a este hecho, ¿es posible descubrir en la Biblia hebrea un conjunto significativo o una orientación profunda del pensamiento religioso, que haya mantenido su identidad a través de los cambios históricos y en la diversidad de las expresiones literarias? El filósofo judío Leo Baeck advierte que las formas primitivas o rudimentarias de una religión tienen valor para comprender su origen, pero a los fines de conocer y juzgar la esencia de un fenómeno religioso, sólo deben considerarse las formas ―Característicamente clásicas‖: sólo siguiendo las líneas de su desarrollo es posible determinar cuál es la verdadera naturaleza de una religión. En consecuencia, concluye, ―el significado

H. H. Rowley, The Faith of Israel: Aspects of OT Thought. London 1956, p. 72.

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verdadero de la religión judía ha de encontrarse en las cumbres que alcanzó y mantuvo, y no en los rudimentos de los que surgió‖366.2 El rasgo distintivo de la religión bíblica Las palabras de Baeck encierran una intención polémica; pero su afirmación es exacta, a condición de que no se pierda de vista la continuidad entre los ―rudimentos‖ de una religión y las ―cumbres‖ que es capaz de alcanzar y mantener. El verdadero significado de la fe de Israel se manifiesta, efectivamente, en las formas que podríamos denominar clásicas. Sin embargo, para que esas formas pudieran ver la luz, era necesario que en los rudimentos hubiera ciertas virtualidades aptas para orientar el desarrollo en un sentido y no en otro: en el sentido, precisamente, que haga posible, en un momento dado, la aparición de las ―cumbres‖. La mayoría de los exégetas contemporáneos creen encontrar esa directriz profunda del pensamiento bíblico en la peculiar concepción que Israel tuvo de la historia. Ya es casi un lugar común afirmar que en Israel se da por primera vez el encuentro de la revelación con la historia. La originalidad religiosa de Israel se funda, por encima de todo, en que su fe no es el resultado de una especulación sobre Dios, sino el testimonio de una experiencia histórica, en la que Dios se le dio a conocer. Yavé, el Dios d‘e Israel, es un poder activo y personal que irrumpe libremente en el curso de los acontecimientos humanos para imprimirles una dirección y realizar un designio. De esta manera, la historia no es simplemente el ámbito donde Dios se revela, sino el medio privilegiado de la revelación divina: es una epifanía de Dios. O dicho de otra manera, Dios se revela no sólo en la historia sino a través de la historia. Yavé es, entonces, el Dios de la historia, y la revelación está constituida por una serie de acontecimientos de los que Dios es autor y sujeto. La revelación es la gesta de Dios en la historia y la Biblia -como observa G. E. Wright- es el relato de los actos de Dios. A partir de estas afirmaciones se trata de especificar la relación que existe entre la Revelación y la Sagrada Escritura. Así como la revelación por medio de Jesucristo tuvo lugar antes que fuera escrito el Nuevo Testamento, así también la revelación de Dios a los patriarcas y a Moisés aconteció antes que fueran escritos los libros canónicos del Antiguo Testamento. Por lo tanto, la Sagrada Escritura es el Redewort (la revelación-palabra) de Dios, que corresponde a su Tatwort (revelaciónacontecimiento); es decir, la Escritura no es la revelación misma, sino el testimonio dado a la revelación y el medio para su transmisión objetiva367. Al considerar la historia como epifanía de Dios, Israel confiere un valor a los acontecimientos temporales. Si Dios interviene en el tiempo para manifestar su voluntad y realizar su designio, los acontecimientos
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históricos adquieren una nueva di-mensión: se hacen portadores de una intención divina y en ellos se manifiesta el sentido y la dirección de la historia. Incluso los momentos de crisis se convierten en epifanías negativas, en manifestaciones del juicio de Dios. A su vez, la idea de revelación en la historia confiere a las manifestaciones de Dios un intenso carácter de actualidad. Dios es aquél que puede intervenir en cualquier momento: él está cerca, imprevisible en sus actos; siempre hay que esperar su venida. Puesto que la acción de Dios acontece en lugares y en momentos determinados, la relación de Yavé con Israel no se funda en hechos acaecidos ―in illo tempore‖ -en el instante extra-temporal del mito- sino en la Alianza del Sinaí, es decir, en algo que ocurrió en el curso del devenir histórico. Así rompió Israel el ciclo fatídico en que se encontraba encerrado el mundo antiguo, superando una concepción del cambio que es sólo un recomenzar perpetuo. Para Israel el tiempo tiene un comienzo y un fin. La salvación está ligada a una sucesión de acontecimientos, que se desarrollan conforme a un plan divino y se encaminan hacia su término escatológico: el día de Yavé. Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atención es la historia. Lo que cuenta no es el ciclo anual en que todo recomienza, sino lo que hizo, hace y hará conforme a su promesa. Promesa y cumplimiento son las realidades que determinan el dinamismo interno de este tiempo que abarca el pasado, el presente y el futuro. Una objeción Sin embargo, esta interpretación del Antiguo Testamento ha sido sometida a una severa critica por diversos autores, en especial por B. Albrektson, en un libro bien documentado y muy polémico368. Según este autor, los dioses de Mesopotamia ejercen dominio no sólo en el ámbito de la naturaleza, sino también en la historia Este hecho aparece en un número incontable de textos mágicos, en especial los referentes al dios Enlil. Igualmente los dioses de los hititas influyen de manera decisiva en los acon-tecimientos históricos. La afirmación se puede generalizar y hacer extensiva a todos los pueblos vecinos de Israel: textos provenientes de distintas épocas y pertenecientes a los géneros literarios más diversos, muestran que detrás de las guerras, las calamidades o las situaciones prósperas, en todo él Antiguo Oriente se veía la acción de los dioses que manifestaban su satisfacción o su enojo, o que castigaban a los culpables. “God who acts” -el título de un conocido libro-, no expresa entonces, de ninguna manera, algo exclusivo de Israel. Si según determinados pasajes del AT Dios obra de una manera especial por medio del rey, eso mismo está atestiguado, antes y con mayor fuerza, en las diversas culturas del Antiguo Oriente. Incluso la concepción bíblica de que la Palabra de Dios rige la historia (en especial por medio de oráculos) es común a todos esos pueblos. La palabra de los dioses no sólo es eficaz en los fenómenos naturales: también determina la historia. En otras palabras: la idea de una divinidad como fuerza directriz de los acontecimientos no es ninguna novedad introducida por Israel. En todo el
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Leo Baeck, La esencia del Judaísmo, p. 24. cfr. F. Kramer, The Christian Faith and Revelation. En: Concordia Theological Monthly 40 (1969), 195-202.

B. Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund 1967.

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Antiguo Oriente, lo que ocurre en el ámbito histórico está determinado desde la esfera de lo divino. Incluso la idea de un plan de Dios, que muchas veces ha sido señalada como específicamente israelita, ocupa en el AT, según Albrektson, un puesto mucho más modesto del que habitualmente se cree. Yavé decide una destrucción, un castigo, un tiempo salvífico; pero la idea de un plan conforme al cual se desarrollan todos los acontecimientos y que abarca la totalidad de la historia, aparece por primera vez en la literatura apocalíptica; y en esto hay que ver probablemente un influjo mesopotámico, ya que allí se encuentra esa misma concepción, tal vez de manera más desarrollada. En resumen: si los hechos históricos son percibidos en todo el ámbito del Próximo Oriente antiguo, como una revelación de los dioses, hay que ver en esa concepción no un rasgo distintivo de la fe de Israel, sino lo que Albrektson llama „the common theology of the ancient Near East” (la teología común del Próximo Oriente Antiguo): teología que se vuelve a manifestar en la estela del rey Mesa, según la cual la divinidad manifiesta su enojo con la destrucción de su propia ciudad y de su propio templo. Estos son sólo algunos de los conceptos formulados. por. B. Albrektson. Sus observaciones son interesantes y es preciso tenerlas en cuenta, sobre todo para evitar los excesos y las vagas generalizaciones en que cae la interpretación del Antiguo (y del Nuevo) Testamento, cuando se centra demasiado exclusivamente en la ―historia de la salvación‖. Está fuera de duda, además, que no basta establecer la oposición entre manifestación de lo divino en la naturaleza” y “revelación de Dios en la historia”, para determinar las relaciones de Israel con las ideas religiosas de su medio ambiente. En este sentido, la afirmación del párrafo anterior -Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atención es la historia- tendría que ser cuidadosamente matizada. Pero después de haber examinado atentamente el pensamiento de Albrektson, cabe preguntarse si es preciso esperar hasta la época de los apocalipsis para encontrar en Israel una visión de la historia que abarque, en alguna medida, la totalidad de la historia humana y si no encontramos, en textos bíblicos muy antiguos, una manera de considerar la historia específicamente israelita, difícilmente parangonable con otras expresiones literarias del Antiguo Oriente. Para responder a esta pregunta, parece oportuno hacer algunas referencias al ―esbozo histórico‖ del yavista. La obra del yavista Con el advenimiento de la monarquía -en tiempos de David y sobre todo de Salomón- se produjo en Israel un cambio cultural que fijó la atención de algunos sobre el significado del momento histórico que se estaba viviendo. En este contexto, el ―yavista‖ expuso su propia visión de la historia. Para ello no recurrió a expresiones abstractas o a enunciados generales. Recogió, simplemente, numerosas tradiciones relativas a los patriarcas, al éxodo de Egipto y al paso por el desierto; y su genio se manifestó en la manera de seleccionar y organizar los materiales, para hablar él mismo a través de sus fuentes. En este trabajo ―redaccional‖ encontró su expresión una manera totalmente nueva de reflexionar sobre la historia. Mientras que el antiguo Israel comenzaba sus confesiones de fe (cfr. Deut. 26, 5-10) con la revelación de Dios a los padres, para luego circunscribirse a su propio pueblo, el yavista sitúa la historia de Israel en el horizonte que forman todos los pueblos del mundo. Por eso, su esbozo no comienza con las tradiciones sobre Abraham, sino con la creación de la primera pareja ‗humana (en Gen 2-3 se habla de ha-‟adam, ―el‖ hombre, y ha-‟išša, ―la‖ mujer). En la concepción del yavista aparece la fe en la absoluta soberanía de Dios, que gobierna los acontecimientos conforme a un propósito. Como lo señala acertadamente G. von Rad, él ve la presencia y la actividad de Dios tanto en los sucesos de la gran historia como en el silencioso decurso de una vida humana; en los hechos sacrales no menos que en las realidades profanas; en los grandes portentos divinos lo mismo que en lo secreto del corazón. Y la historia de Jacob, como la de José, nos muestran in-sistentemente que Dios lleva adelante su propósito incluso a través de los pecados de los hombres369. Ante la imposibilidad de exponer más detenidamente la ―teología‖ del yavista, conviene destacar, por lo menos, algunos aspectos fundamentales. — la idea de una creación y de una humanidad, que, aunque desprovista de su inocencia y de su unidad originales, será bendecida a través de la historia del pueblo elegido (Gén 12, 1-4); — el llamado dirigido a Abraham, con la exigencia de seguir al Dios del tiempo y del futuro (el Dios imprevisible), que es al mismo tiempo el Dios de todas las naciones; — el éxodo de Egipto, como experiencia histórica fundamental para Israel y ―revelación‖ del poder y de la voluntad salvadora de Dios; — la alianza del Sinaí, como suceso que funda al Pueblo de Dios y que no es algo sucedido en un tiempo primordial, sino en el hic et nunc de la historia; — sobre todo, la identidad de YHWH, el Dios nacional de Israel, con Elohim, el Dios universal. Estos datos muestran que, para el yavista, Yavé no sólo se revela en la historia, sino a través de la historia, y que conocer a Dios es, en definitiva, conocer su designio sobre la humanidad y sobre su pueblo elegido. De esta manera, la historia nacional de Israel queda encuadrada en un marco histórico que la sobrepasa. El pueblo elegido se constituye en el pilar fundamental de la historia humana, y su existencia tiene un valor y una significación para todas las naciones. La historia tiene un comienzo, un centro y un fin. Para que las afirmaciones anteriores no aparezcan como una generalización demasiado apresurada, conviene destacar algunos otros aspectos. En primer lugar, el yavista representa un tipo de pensamiento consciente de la historia, que concibe el transcurso del tiempo no en función de procesos naturales -ciclo de las estaciones, lapso de la vida humana- sino en función de una serie de acontecimientos específicos, en que los hombres se hallan comprometidos.

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G. von Rad, Das Erste Buch Mose; ATD (1956) p. 14.

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Dicho de otra manera: él no interpreta la historia según un modelo ―natural‖, sino por si misma. El análisis de un texto parece apoyar esta afirmación. El yavista concluye su relato del diluvio con las siguientes palabras: “Mientras dure la tierra habrá siembra y cosecha, frío y calor, verano e invierno, día y noche” (Gén 8, 22) Según la exégesis propuesta por von Rad, el pensamiento aquí expresado no es de ninguna manera escatológico, porque no se espera nada nuevo del futuro; el futuro –aunque el término mismo es inadecuado- no es más que una prolongación del presente. La expresión ―mientras dure la tierra‖ equivale a ―para siempre‖, y nada induce a pensar que se tenga en vista un límite. Además, la frase indica que la sucesión del tiempo es rítmica: no es imprevisible, sino que está sometida a un orden, al ritmo de la tierra y de los astros; y es una sucesión de tiempos cargados de contenidos diversos, pero siempre recurrentes. Sobre el trasfondo de este tiempo cósmico resalta la conciencia que el yavista tiene del kairós: Abraham, Israel, la alianza, el mesías davídico, la irrupción imprevisible de la Palabra de Dios, indican la posibilidad de lo realmente nuevo en la historia. El tiempo aparece provisto de un poder creativo; lleva en si un propósito y un fin, que le confieren un significado y un valor; posee un carácter irreversible, que supera la concepción puramente cíclica y trae la salvación en los momentos elegidos por Dios. El análisis de las ―genealogías‖ muestra algo muy similar; en especial, que el yavista no sólo es capaz de incluir en su perspectiva a toda la humanidad‘, sino también, la totalidad del tiempo. El tiempo cubierto por las genealogías es un tiempo más o menos vacío, que puede albergar cualquier tipo de contenido (aunque el pecado es, según su concepción, el factor que domina esta etapa histórica). Pero en relación con ese tiempo uniforme y casi indiferenciado están los momentos llenos de posibili-dades, esos instantes en que comienza a irrumpir la ―bendición‖ como algo totalmente nuevo. Y el kairós es, en su esencia, distinto de cualquier otro tiempo pasado. Esto no significa que la experiencia de la repetición y del curso cíclico de los acontecimientos esté ausente en Israel (el texto de Gén 8, 22 lo expresa muy bien). Por eso hay que señalar, igualmente, que la tendencia a encontrar el fundamento de ciertas realidades actuales en determinados hechos arquetípicos está firmemente afirmada no solamente en la literatura rabínica, sino también en los libros del Pentateuco y en otros escritos de la Biblia hebrea. Para citar un solo ejemplo: todas las leyes de Israel -cualquiera sea su origen real- se remiten a incidentes ocurridos en tiempos del éxodo, o a una revelación especial de Dios a Moisés. El hecho más característico se encuentra en la ley relativa al Sabbat. Esta disposición se remonta no sólo a la acción de Dios que hizo cesar la caída del maná en el séptimo día de la semana (Ex 16), sino que tiene su modelo arquetípico en el descanso de Dios después de la creación (Gén 2,2). Asimismo, en las concepciones religiosas de Israel está presente la idea de una ―edad de oro‖ de toda la humanidad. Ese período es representado por el Jardín de Edén (Gén 2); pero, a diferencia de los mitos de tantos otros pueblos, la pérdida del paraíso no se debe al capricho o al desdén de los dioses, sino a un acto responsable del hombre (Gén 3). También la idea de una declinación general de la historia humana conserva algunos vestigios en las largas vidas de los patriarcas anteriores al diluvio (Gén 5) y en la decisión divina de abreviar su duración (Gén. 6. 3). Esta misma idea se vuelve a encontrar en los escritos apocalípticos, por ejemplo, en los cuatro reinos de Dan. 2, cuyo poderío va declinando progresivamente. Las fiestas litúrgicas En este mismo contexto, es importante mencionar las fiestas litúrgicas de Israel porque en ellas se produce el encuentro y la diversificación de dos mundos distintos de pensamiento. El calendario de las grandes fiestas israelitas procede de Canaán y está determinado por el curso natural del año en Palestina. Este calendario es, en su forma original, la expresión de una religión agrícola, que concebía las siembras y las cosechas como acontecimientos sacrales. Pero Israel modificó muy pronto el significado de esas fiestas. (Según von Rad, el cambio se produjo poco después de la instalación en Canaán). La modificación consistió en despojar a esas fiestas de su vinculación con los ritos de la fertilidad, para convertirlas en el ―recuerdo‖ o la conmemoración de determinados hechos históricos. En la tiesta de los ácimos se rememoraba el éxodo de Egipto (Ex 23, 5); en la gran fiesta del otoño y de la