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CRISTINA POMPA

Memrias do fim do mundo: o movimento de Pau de Colher

gente ca sem saber: aquele negcio, toda vida sem saber como era aquela iluso [...]. Me recordo aquelas coisas e co assim, sem saber por que, eu co assim, sendo uma confuso, de no ter o direito de

saber o que foi, do que foi que ns tratamos (Francelino, Borda, So Raimundo Nonato, PI, 1986).

Mesmo sem ter tido a ressonncia meditica e sociolgica de uma Canudos, ou de um Contestado, o movimento de Pau de Colher sucientemente conhecido entre os especialistas. De certa forma, a histria das pesquisas sobre esse episdio, ocorrido no serto baiano em 1938, paradigmtica do percurso da reexo intelectual sobre os fenmenos que desde os anos 60 costumam ser denidos como messinicos. Desde a leitura positivista em termos de inuxos mesolgicos (Gueiros, 1956), at a transposio para romance histrico (Guanaes, 1975), desde a classicao sociolgica em termos de messianismo rstico (Pereira de Queiroz, 1965), at a interpretao margem da histria social do coronelismo da regio do So Francisco (Mello, 1991), desde a interpretao poltica a partir do paradigmaCanudos (Estrela, 1998), ou do da luta de classe (Oliveira, 1998), at a releitura histrica (Brito, 1999), ou sociolgica (Leandro, 2003), a partir de uma minuciosa

CRISTINA POMPA antroploga, professora da Escola de Artes, Cincias e Humanidades da USP-Leste e pesquisadora do Cebrap.

procura das fontes ociais e dos depoimentos e dos testemunhos diretos, para resgatar o ponto de vista dos atores. Dois trabalhos so emblemticos da trajetria do objeto-messianismo. O primeiro , evidentemente, o monumento sociolgico de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1965) que, a partir dos dados de campo de Raymundo Duarte (1963), arrolou o movimento no conjunto dos messianismos rsticos com o nome de Circo dos Santos, inserindo-o, de acordo com suas preocupaes de ordem classicatria, na categoria dos movimentos de tipo reformista. A leitura de Maria Isaura traduz o esforo da sociologia dos anos de 1960 para ultrapassar as interpretaes a priori tendentes a classicar os movimentos religiosos populares no quadro de uma patologia social desviante, e reconduzir o fenmeno lgica social ou socioeconmica, em que ele pudesse encontrar sua explicao. O segundo o trabalho de Gilmrio Moreira Brito (1999), que utilizou a pesquisa de campo e a coleta de material documental sobre o episdio para um primoroso trabalho de histria social, procurando a reconstituio da cultura oral do serto nordestino atravs de memrias, cnticos, rezas, releituras bblicas de conselheiros e pregadores. Assim, a pesquisa de Brito o exemplo de preocupaes mais recentes denidas pelo esforo hermenutico da compreenso das prticas culturais de grupos populares em tenso permanente com a cultura letrada, conforme as indicaes da histria cultural e da micro-histria. Duas leituras profundamente distintas, cuja distncia intelectual comeou a ser denida nos anos 70, a partir de trabalhos (Teixeira Monteiro, 1974; Mouro, 1974; Zaluar, 1979) que mostravam a insatisfao profunda para com as teorias explicativas voltadas para a busca da lgica do social, e propunham uma maior ateno para a lgica do simblico. No retomarei aqui nos detalhes a anlise crtica da longa histria dos estudos sobre os movimentos religiosos do meio rural brasileiro, j realizada em outro trabalho (Pompa, 1996). Vale lembrar apenas que a passagem metodolgica entre

interpretao e compreenso foi a passagem epistemolgica entre a sociologia do evento e a antropologia do sentido do evento, que recupera a categoria do religioso no apenas como fornecedora de sentido, mas tambm como construtora de histria. Alba Zaluar (1983) lembra que a categoria santo, muito mais do que a de messias a que realmente surge entre os participantes dos movimentos. Alis, nem surge, eu acrescentaria, pois existe desde sempre e organizadora de sentidos, junto s de beato, conselheiro e outras no horizonte conceptual rural nordestino. Essas categorias foram os elementos que indicaram o percurso da pesquisa, juntamente com outras manifestaes da devoo popular, como o festejo de santo, a romaria e a penitncia. Foi a partir delas, no interior do processo de ressignicao do mundo acionado pelos movimentos, que procurei entender os fatos messinicos de Pau de Colher como sistemas lgicos e como produtos e produtores de histria e de discursos sobre a histria. A anlise que z do material de campo devedora, alm da antropologia da religio surgida no Brasil na dcada de 70, da anlise estrutural e da opo metodolgica da histria das religies italiana. Ficou claro, durante a pesquisa, que o messianismo rstico do serto brasileiro, do qual Pau de Colher um exemplo, incompreensvel fora do sistema mtico-ritual sertanejo, aquele que poderamos chamar de a cultura do m do mundo.

OS FATOS DE PAU DE COLHER: UMA SNTESE


A histria de Pau de Colher, assim como ela contada hoje, baseia-se no intercruzamento das memrias coletivas e individuais, conforme os diferentes grupos ou agentes sociais. Essas memrias constroem a realidade a partir da multivocalidade. Dessa maneira, os dados histricos sobre Pau de Colher so muito problemticos. Os depoi-

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mentos frequentemente no coincidem com os documentos escritos, principalmente no que diz respeito s datas ou aos nmeros (participantes, mortos, etc.). Por outro lado, em muitas fontes, escritas e orais, encontram-se, referidas a Pau de Colher, personagens e narraes tpicas de outros ciclos narrativos: Lampio e Canudos, por exemplo; enquanto as lembranas dos no participantes misturam os acontecimentos do movimento aos das lutas entre os coronis da regio na mesma poca. Tudo isso torna difcil a reconstituio histrica, mas a torna tambm extraordinariamente rica de um ponto de vista antropolgico, ao desvendar e ao mesmo tempo complicar teias de signicaes nas quais o movimento se insere e que por sua vez ele produz, e que remetem tambm dialtica entre histria e imaginrio. Baseando-me nas informaes dos participantes e nos documentos militares (Lamego, 1938; Tavares, 1938; Dos Santos, 1938), tentarei, a seguir, minha reconstituio histrica, cedendo a palavra onde for possvel aos protagonistas. Pau de Colher, que hoje no existe mais, era um pequeno povoado no municpio de Casa Nova, na divisa entre o Piau e a Bahia, no vale do mdio So Francisco. Na poca dos acontecimentos, a regio era dominada pelas grandes famlias oligrquicas, que disputavam entre si o poder local, o controle dos votos e o das relaes com o poder central. Nas disputas, verdadeiras guerras sertanejas, participavam, de um lado ou de outro, todas as famlias, cada uma com seus prprios homens armados, os jagunos, que percorriam o territrio atacando as fazendas e as casas dos adversrios polticos de um ou outro grande coronel. A implantao do Estado Novo provocou radicais mudanas no quadro poltico da regio e no equilbrio entre as oligarquias, em consequncia da mudana de atitude do poder central para com o coronelismo: houve uma rpida sucesso de prises e de volta ao poder dos grandes coronis, como por exemplo a de Antonio Honorato de Castro, em 1938, sob a acusao de ter participado, ou at organizado, ou de qualquer maneira no impedido,

o movimento de Pau de Colher. Ligada ou no poltica local, tambm a presena do cangao constitua uma constante. Em suas andanas pelos sertes, Lampio nunca chegou regio; contudo, os relatos de suas aes, feitos por testemunhas ou apresentados nos folhetos de cordel, so patrimnio comum, constituindo uma mitologia sertaneja atravs da qual so frequentemente lidos os acontecimentos locais. Cangaceiros, jagunos, comunistas, revoltosos. Nos anos imediatamente anteriores ecloso do movimento de Pau de Colher, a regio assistiu a uma intensicao da violncia costumeira no serto; que ela fosse realmente contingente ou apenas relatada no fazia muita diferena. Abandonar as casas e se esconder no mato, por medo de um ataque, tornou-se prtica corriqueira no apenas nos povoados e lugarejos como tambm nas cidades. Foi o que aconteceu no interior e nas cidades de So Raimundo Nonato e Remanso, quando, entre dezembro de 1937 e janeiro de 1938, espalhou-se a notcia de que havia bandos de jagunos armados de cacete num lugar chamado Pau de Colher: os caceteiros.

O INCIO: O CONSELHEIRO SEVERINO


Em 1932 foi quando veio o Conselheiro. Severino, dava nome de Severino. Ele era um homem velho, bem feito de corpo, vestido preto, um bastozinho na mo. [...] Ele chegava nas casas, bem como t aqui. A chamava o pessoal e aconselhava. Mostrava aquele caminho todo, do comeo do mundo at o m, o que ia se passar, tudo (Francelino, Borda, maio de 1988). Ele falava na revoluo, que para o m do mundo ia ter uma guerra civil. O m do mundo, o m das Eras. Ele no falava no Fim do Mundo, ele falava era do Fim das Eras. Para o Fim das Eras, ns ia ver muita coisa que ns ia nos admirar. [...] E dizia: Para o Fim das Eras, meus lhos, vocs

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vo ver muito maremoto, muito terremoto. Vocs vo ver a terra tremer, a terra gemer (Francelino, Borda, maio de 1988). O Severino era como esses outro pregador: padre, bispo [...]. Ele explicava as coisas to bem explicadas [...]. Eu assisti assim... que o causo dele era uma imitao assim, a gente vai assistir a uma sesso, a uma reunio, de qualquer coisa no sabe? De uma festa, seja festa de igreja ou festa natural, de ns irmos, um com outro. Parecia assistir quela festa, com aquele prazer, aquela animao, aquela satisfao (Jos Camilo, Casa Nova, agosto de 1987). Em meados da dcada de 30 (as datas variam conforme as testemunhas) apareceu um Conselheiro na regio do mdio So Francisco, percorrendo os sertes do norte da Bahia e do extremo sul do Piau, no interior dos municpios de Juazeiro da Bahia, Casa Nova, Sento S, Remanso e So Raimundo Nonato. Era Severino Tavares, da comunidade do Caldeiro, fundada em 1926 na Serra do Araripe (na poca ainda prspera), no Cear, pelo beato Jos Loureno, sob a proteo do padre Ccero1. Apesar do forte entusiasmo mstico por ele suscitado, Severino no tinha um squito permanente. De regra, um grupo de pessoas do lugar visitado o acompanhava, numa espcie de procisso, at o povoado ou lugarejo seguinte. Depois voltavam para suas casas. O contedo de grande parte das pregaes do Conselheiro dizia respeito ao futuro, um futuro que se poderia denir apocalptico: o Fim do Mundo. Essa fala proftica de Severino levou os autores a identic-lo com um profeta messinico. Na perspectiva adotada aqui, contudo, Severino, em qualidade de beato, ou Conselheiro, no se destaca de uma certa normalidade da ideologia apocalptica do catolicismo popular sertanejo. Essa fenomenologia tem sua razo de ser na histria da evangelizao capuchinha, franciscana e jesuta, cada uma, sua maneira, apocalptica (Pompa, 2004). Basta lembrar o contedo expiatrio e penitencial das Santas Misses, ou da

1 Depois da morte do Patriarca de Juazeiro, em 1934, o Caldeiro tornou-se o ponto de referncia religioso, no vale do Cariri, chegando a abrigar cinco mil pessoas. Trata-se, para Andersen (1970), de uma experincia inovadora no sistema de produo nordestino tradicional do morador ou do parceiro: a terra era trabalhada rigorosamente de forma comunitria. Os produtos, distribudos de acordo com as necessidades. As pregaes do beato eram inspiradas em simples preceitos de irmandade, amor a Deus e famlia, humildade e respeito; elas remetiam aos ensinos bblicos. Entre os homens de confiana do beato Jos Loureno, Severino Tavares foi o principal difusor da experincia do Caldeiro (os jornais da poca o chamaram de agente de propaganda). Em 1936, comearam a se espalhar boatos sobre a promiscuidade sexual no Caldeiro, desobedincia civil, ataques s fazendas vizinhas, organizao subversiva.A pequena comunidade da Serra do Araripe descrita nos relatrios policiais e na maioria dos jornais da poca como um reduto defanticos ou, alternadamente, um ninho de comunistas. Caldeiro, ento, foi destrudo, os bens, vendidos. Jos Loureno reconstituiu um novo ncleo de povoamento, em um lugar chamado Mata do Cavalo. Aqui, chegou Severino, tornando-se rapidamente o chefe de uma faco armada, que propunha o ataque cidade de Crato e a volta ao Caldeiro. A Serra foi bombardeada por uma esquadrilha do Destacamento de Aviao. Jos Loureno conseguiu comprar um stio, denominado Unio, em Pernambuco, onde a comunidade se transferiu em 1939. Morreu em 1946.

Misso Abreviada, do padre Manoel Jos Gonalves Couto, verdadeiro vademecum da evangelizao sertaneja na metade do sculo XIX. Embora Severino falasse do Caldeiro e do beato Jos Loureno, no parece, pelo que consta nos relatos dos quais disponho, que ele convidasse os is para ir para o Stio do Caldeiro. Ele limitou-se a despertar no povo o desejo de retomar e fortalecer os costumes religiosos: festejos, rezas, novenas, penitncias. O eschaton, em suma, no era iminente, ou melhor, era iminente na medida em que o sempre na concepo do mundo sertaneja. Trabalho e reza: nessa frmula podem ser resumidos os conselhos do padrinho conselheiro, na espera do Fim do Mundo. O projeto de salvao segue o modelo catlico clssico quer ocial, quer popular do julgamento depois da morte, conforme a conduta de cada um. A fama do Conselheiro espalhou-se pelos povoados e lugarejos dos municpios de Remanso, Casa Nova, So Raimundo Nonato; os camponeses enfrentavam longos caminhos para assistir aos seus sermes. Depois dessa passagem, ningum mais ouviu falar do Conselheiro. Severino Tavares foi morto na Serra da Mata do Cavalo, em maio de 1937.

A IRMANDADE: JOS SENHORINO


Quando ele foi embora, todos ns que estivemos com o Conselheiro quemos todos naquela lembrana dele. [] Foi em 1932 que passou, e assucedeu em 1937. A aquele pessoal j sabia que era da lei do Conselheiro, aquele pessoal era o pessoal do Conselheiro. [...] Os que quisesse ser da linha entrava. [...] Isso foi depois de 1932. Assim, pra aquela era de 35 por diante eles comearam a frequentar. Comearam essa romaria l. Ia pra l, cava frequentando mas voltava. Eles iam para aquelas oportunidades, passava um dia, passava dois, l com o Senhorinho, o Senhorinho arrebanhando

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eles, e eles caram naquele movimento. [] (Francelino, Borda, maio de 1988). O Senhorinho toda vida foi rezadeiro. Tinha reza, tinha festejo. Ele sabia todas as rezas. Curava o povo com as rezas. No ele, a me dele. Ela rezava o ms de maio todinho (Josefa Passarinha, So Gonalo, outubro de 1987). Foi o Severino que ensinou as reza pro povo. Antes do Quinzeiro chegar, era o povo rezando, de noite, com o Senhorinho a. [...] Depois que este beato andou aqui, voltou. A o Senhorinho foi pro Caldeiro (D. Simoa Maria da Conceio, sobrinha do Senhorinho, Casa Nova, outubro de 1987). Era um lugar por nome Stio do Caldeiro, a surgiu outros, que esses da o povo fanatizaram mais a ele do que o mesmo que passou. Porque daqui mesmo teve gente conhecido nosso que foram pra l trabalhar pra l, no foram? Foram. Esses daqui foram todos pra l, prum tal de Z Loureno. Eles foram pra l capinar e roar [...] deve ter sido, um ano na frente. Demorou um pouco pra eles ir trabalhar, que quando surgiu o causo, eles caram trabalhando pra l, tambm no demorou muito vir aquele rebulio do Pau de Colher. No demorou muito, no (Jlio, Olho dgua, maio de 1988). Rezava e pregava, assim, a palavra de Deus, que consta no Evangelho da Bblia. Nesta parte a, era grande mesmo. Uma pessoa pra falar umas coisas mais consoantes do que ele, pelo dizer da Bblia e da Misso Abreviada eu acho que na terra poucos. Falava bem, falava bem, falava bem (Jos Camilo, Casa Nova, julho de 1985) Um dos moradores de Pau de Colher, Jos Senhorinho, adquiriu um certo status na regio, devido a algumas caractersticas (as mesmas que, em qualquer povoado ou lugarejo da caatinga, denem a posio de prestgio de uma ou outra pessoa): tinha boas roas de mandioca, feijo e milho, mas, sobretudo, plantava e comerciava algodo e mamona (Duarte, 1969, p. 16),

produtos de valor de exportao que, pelos padres econmicos da regio, conferiamlhe uma certa segurana nanceira. nico da famlia, Senhorinho sabia ler e gostava de ler a Bblia, a Misso Abreviada e o Caminho Recto; era tambm rezador, conhecia rezas para curar dores e em sua casa havia festejo. Depois da partida de Severino, Senhorinho, que mantivera contato com o Conselheiro, constituiu-se como o lder da irmandade, que se formou juntando aqueles que eram da lei do Conselheiro. Ele realizou tambm algumas romarias para o Caldeiro. Na volta de uma dessas, comeou a mostrar sintomas de xtase e, de alguma maneira, de dons sobrenaturais: mudou de fala. Aos domingos, reuniam-se em sua casa pessoas de lugarejos vizinhos, e Senhorinho dava explicaes, lia seus livros religiosos, puxava o tero. Alguns membros da irmandade comearam a fazer romarias ao Caldeiro, cando l por volta de um ms a cada vez, trabalhar pro Z Loureno. Eles passaram tambm a usar roupa preta, em sinal de luto pela morte do padre Ccero; iniciaram a rezar teros todas as noites em suas casas e a viver afastados do resto da comunidade, tendo abandonado as relaes com os incredos. Seu ponto de referncia era, cada vez mais, Pau de Colher.

O SEGUNDO CONSELHEIRO: QUINZEIRO


O primeiro era o Severino, o derradeiro, o Quinzeiro (D. Simoa Maria da Conceio, Casa Nova, outubro de 1987). Agora, ele, quando andou, da mesmo, do local [Senhorinho], foi um romeiro, l no stio do Caldeiro, onde eles falavam. Tiveram por l cinco, e quando vieram de l pra c, j foi com esse outro. Esse outro quem j vinha reduzindo eles. [] Novidade terrvel. [...] A, quando chegou o outro, o povo j tava naquela f. [] Era arrebanhando

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o pessoal, e juntando aquele pessoal todo para ir tudo pro stio do Caldeiro Esse pessoal, diz que era tudo pra levar pra l. Pra ser tudo do padre Cio. [...] Por causa do padre Ccero, fanatizaram, acompanharam. Eu mesmo entrei l (Francelino, Borda, junho de 1986). E depois veio o Quinzeiro, no ano da revoluo. O Quinzeiro mandava vender o que tinham. Comeou como o Z Loureno, mandava botar em dinheiro o que tinham, em moeda. E eles venderam, vendiam tudo: diz que era pra no voltar, diz que era pra ser dono da lei. Vendiam tudo, tudo. Eu mesmo morava no Olho dgua, tinha uma casa de comrcio l. Vendia de um tudo e comprava de um tudo. Eles me vendiam galinha, vendia porco, vendia criao. Deixavam as casas e iam pra l. Era vendendo e regressando pro Pau de Colher. [] Eles diziam que iam se salvar, que no precisava mais daquilo. Diziam que ia mudar pra outra vida. Que cava salvo, que no iam passar necessidade mais. Eles diziam que iam mudar, que aquele mundo ia se acabar, que tava perto de se acabar (Janjo, So Raimundo Nonato, maio de 1986). Quando ele chegou a, ele disse que vinha recordar, porque a, h tempos atrs tinha andado um Conselheiro, o primeiro que andou, que era Severino. Ento, se a tinha deles, disse que acordasse o pessoal. Estavam de acordo com as deixa de Severino, que tinha deixado, no sabe? [...] Foi uma passagem, como quem vai pruma festa e ca l naquela batucada. [...] O Senhorinho comeou a reunir o pessoal. Na data do Natal, j se achava um bando de gente junta. O Quinzeiro j estava. [...] Ns tinha que conseguir, ou l ou pra donde se fosse pra mudar, pra algum lugar, uma vida assim, liberta, de viver a vontade... Que nem ns vivamos nesse lugar. Nosso lugar por conta prpria, sem abusar e sem ser aborrecido. A gente achava que podia car em qualquer lugar no mesmo modo, mas ningum esperava perseguio no. [] Que a gente no fazendo perseguio no espera ser perseguido e deve ter uma vida

liberta, vontade de Deus (Jos Camilo, Casa Nova, agosto de 1987). Quando vai prum festejo, no , no tem a novena? Assim foi e o povo, foi chegando e foi se iludindo. Eu era mocinha nova. Minha me foi l por reza. [] Diz que o Senhorinho e o Anjo Cabaa iam levar ns pro Stio do Caldeiro. Diz que iria pra l, que santicava l (Josefa Passarinha, So Gonalo, outubro de 1987). Em ns de 1937 chegou regio o beato Quinzeiro, remanescente do destrudo Caldeiro. Depois de ter tido contato com Senhorinho, que possivelmente o conhecia das suas viagens ao Caldeiro, estabeleceuse em Pau de Colher. Logo, os irmos, mas tambm outras pessoas das redondezas, intensicaram as idas a Pau de Colher para receber sua bno e ouvir seus conselhos. Possivelmente, foi nesses dias que surgiu a determinao de reunir em Pau de Colher todos os adeptos da lei do Conselheiro, e da viajar para o Caldeiro. Os irmos, portanto, comearam a car na casa de Senhorinho depois das visitas costumeiras. Estavam iniciando tambm as festividades natalinas: os adeptos da crena foram para Pau de Colher com as famlias para festejar o Natal. E resolveram no voltar para as casas. No est claro, nos relatos das testemunhas, o que aconteceu com os pertences das famlias: em alguns casos, os irmos venderam seus haveres e sua criao; em outros, os abandonaram com as casas; em outros, ainda, ao que parece, levaram alguma coisa para Pau de Colher. Nessa primeira etapa da reunio de Pau de Colher, as pessoas foram se deslocando voluntariamente, por razes procuradas, hoje, na normalidade das manifestaes devocionais do catolicismo sertanejo e das relaes de parentesco, amizade e compadrio

O ACAMPAMENTO
L no se comia carne, nem gordura. S milho, feijo, farinha e rapadura. No podia comer essas coisas. O povo santo no de-

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via (D. Maria Natividade, So Raimundo Nonato, fevereiro de 1986). Usava aquelas panelonas, no sabe? E as pessoas distribuam [...] as mulheres faziam comida e qualquer um distribua: homens, mulheres. [...] Cada um pegava o prato e ia se sentar (D. Ana, Casa Nova, agosto de 1987). Todo mundo, ali, tava como irmos. Ali era uma irmandade. Todo mundo, ali, tinha que tratar todos como que fosse irmo. [...] Eu tive l 19 dias. O povo l, durante esses 19 dias, no tinha outro emprego no: era s rezar. A no ser comer, era rezar. Comer s horas de comida, e o mais tirava todo o tempo era rezando, cada quem com seu rosrio na mo. Cada qual por sua conta. Agora, de noite, quando era de noite a ele reunia o pessoal, eles se apresentavam. Ficava aquela multido de gente, como quem esteja mesmo numa misso, como quem esteja numa misso, tudo assistindo, e cada qual rezando. Tinha uma casa, a casa dele tava cheinha de imagens. [...] Era pra viajar, o projeto era pra viajar. Na hora que tivesse reunido todo mundo. Ento ele queria viajar com aquele pessoal todo (Francelino, Borda, junho de 1986). L? L no se trabalhava, no. Ficava assistindo aquela fala dos chefes, mas no toda hora, tinha hora marcada, a hora era noite. [] Cada um por ali, conversando com os outros, ns no estamos conversando? Ento tava l, conversando. No se tratava de trabalho nenhum (Jos Camilo, Casa Nova, julho de 1985). Era uma medida que no se podia nem chamar minha mulh: era minha irm. Minha irm, me atende aqui, isto e isto e isto.... Era desse jeito (Jos Camilo, Casa Nova, agosto de 1987). As mulh mais os lhos cava de um lado e os homem de outro. [...] De dia cava rezando cada qual por sua conta, agora de noite encostava na casa dele pra rezar, fora da casa, que dentro no cabia. Ele rezava

e rezava e rezava e rodava e rodava e rodava, caminhando e rodando, toda vida (D. Hermenegilda, Cachoeirinha, junho de 1988). O Senhorinho era So Jos (D. Luiza, So Raimundo Nonato, junho de 1986). Pode acreditar, minha bichinha, aquele povo todo falando: Oh, meu padrinho So Jos, oh, meu padrinho So Jos (D. Maria Isabel, So Raimundo Nonato, maio de 1986). Ele botou este nome, que daquele dia em diante no ia mais receber a bno do povo, era pra oferecer a bno a mim e que eu ia me apresentar segundo Moiss, no sabe? E eles caram me chamando Moiss (Jos Camilo, Casa Nova, agosto de 1987). Preparou-se, em volta da casa de Senhorinho, uma rea limpa, de forma semicircular (da, provavelmente, o nome de Circo dos Santos, com o qual conhecido tambm o reduto). A casa de Senhorinho tornou-se um santurio, enriquecido a cada dia com novas imagens trazidas pelos irmos. Do lado da casa construiu-se uma latada, abrigos cobertos de panos e palhas, onde cavam mulheres e crianas. Os homens dormiam em redes, do outro lado. Essa rgida diviso entre homens e mulheres, realizando o ideal de irmandade (as relaes sexuais, mesmo entre esposos, eram proibidas), reencontra-se tambm nas rezas noturnas. No reduto, o tempo estava marcado pelas rezas. O momento mais importante era o da reza coletiva, no terreiro em frente casa de Senhorinho noite. Senhorinho dividia os irmos em duas las (os homens do lado direito, as mulheres esquerda, as las das crianas tambm divididas por sexo atrs das las dos adultos). O lder cava entre as duas las, correndo incansavelmente, quase pulando, segundo algumas testemunhas. Alm dos lderes principais, a comunidade tinha tambm uma leadership, composta por algumas pessoas ligadas ao Senhorinho

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por vnculos de parentesco (como a mulher dele, Ana) ou portadoras de algumas caractersticas carismticas (como Jos Camilo, capaz de ter a viso). De acordo com alguns informantes, os lderes tinham nomes de santo: Quinzeiro era meu padrinho padre Ccero, Jos Camilo era meu padrinho Moiss, Senhorinho era meu padrinho So Jos. O projeto de viagem no estava claro para todos; em geral, as pessoas sabiam que era pra viajar, mas no sabiam quando, nem exatamente para onde. Pelas informaes, parece-me que apenas as pessoas mais prximas da leadership, ou aquelas que j conheciam a experincia do beato Loureno, tinham como meta o Caldeiro. Para a maioria, a meta dessa suposta viagem era Juazeiro. Tambm em considerao ao carter transitrio do reduto, as atividades agrcolas foram totalmente abandonadas. A subsistncia do grupo era mantida graas aos produtos das roas de Senhorinho. A preparao dos alimentos era feita de forma coletiva pelas mulheres; cada famlia recebia a comida
Reproduo

em razo do nmero de pessoas. Existiam tabus alimentares: no reduto estava proibido comer carne e gordura. Era proibido o fumo, mas permitido o uso de rap nesse pormenor encontra-se provavelmente a origem da narrativa popular segundo a qual o povo besta de Pau de Colher foi iludido pelos impostores Senhorinho e Quinzeiro atravs de um torrado de couro de sapo, que deixava o povo tudo doido, que nem maconha, sabe?. Quando se tornou impossvel, para Senhorinho, manter o grande nmero de pessoas chegando todo dia em Pau de Colher, alguns dos irmos mais prximos foram, com a permisso de Senhorinho, para suas casas, buscar mantimentos, ou compr-los nas vendas. Nos ltimos dias, o medo dos irmos de Pau de Colher levou lavradores e fazendeiros vizinhos, que no tinham aderido ao movimento, a fugir no mato, deixando as casas.

OS CACETEIROS: EXPEDIES MILITARES


E, a, eles carregavam todo mundo, que era pra ir no meu padrinho Z Loureno. Eu estava morando na Lagoa do Alegre, eu sou de l, me criei l, eu sou baiana. Tava l e vieram me buscar na minha casa. Eu disse que no ia. Eles me disseram: Cale sua boca, que eles matavam minha bichinha. [...] Fui obrigada, dia e noite, obrigavam, diz que iam me matar. Devia ser matada? Ento, eu fui (D. Maria Isabel, So Raimundo Nonato, maio de 1986). As pessoas que o Senhorinho mandou matar, ele chamava de incredo. O Nezinho foi olhar, mas no queria entrar na cantoria deles. Mataram de cacete. O Nezinho morava na Lagoinha (D. Josefa Passarinha, So Gonalo, outubro de 1987). L houve mortos. Era gente que se revoltou. Queria sair, mas eles no deixaram. Quem tava dentro no saa mais no. Agora, eles

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falaram que aquele j estava em ato de desespero. Ento ele ia aproveitar logo, ia salvar, ia ganhar a alma dele. Eles mandavam matar: Isso a pra aproveitar [...]. A, foi mais para o m, que esses mandaram matar aqueles que no acompanhassem o fantico, que no fosse na marra. Foi quando eles comearam a matar, a eles mataram gente. Foi quando o governo tomou parte (Francelino, Borda, maio de 1988). Eles quase no tinham arma. Neste tempo no tinha esse negcio de arma. Acho que a arma que eles andavam era um rie. O mais era cacete, s com cacete (Afonso, Olho dgua, maio de 1987). O primeiro ataque foi o do cabo Vieira, depois veio o tenente Toinho, de So Raimundo, depois do tenente Toinho o capito Benedito da Luz (Francelino, Borda, maio de 1988). A ele [Quinzeiro] juntou o pessoal, sentou numa cadeira e disse bem assim, eu escutei ele que disse que era pra car todos ali, como irmos. E se no casse como irmos, ali era de morrer como irmos (D. Maria Isabel, So Raimundo Nonato, maio de 1986). Eu tava era acreditando, porque quando era de noite, naquele rezeiro: Ah, vai todo mundo pro cu, vai todo mundo pro cu. O povo todo arrumava tudo pru mor de ir embora. No, diz, deixa. Deixa aqui, que a hora no vai car ningum. Na hora todo mundo vai. Vai tudo pro cu (D. Luiza, So Raimundo Nonato, junho de 1986). Naquele tempo apareceu mentira de todo jeito: diz que era comunista, era no sei o que no sei o qu... Saam aquelas mentiras que ia atacar Casa Nova, ia atacar no sei o qu. [] A tomaram conta pra acabar com tudo (Jos Camilo, Casa Nova, agosto de 1987). Quando meteram o p arriba, s de cacete na mo. A o pau quebrou, quando os fuzis estelavam e derrubavam at vinte. L vai o tiroteio, e gente correndo. E o Senhorinho

de joelho, com um rosaro assim, deste tamanho: Avance, meus filhos, quem morre hoje ressuscita amanh!, eu ouvi ele falando assim [...] e os outros avanando, mulheres correndo, com a toalha nas mos, pra tampar a boca das armas [...] (Joo 21, voluntrio na primeira expedio contra o reduto, Remanso, abril de 1988). Senhorinho, Anjo Cabaa, Joo Damaso, morreu tudo numa noite. Foi, foi no fogo do Cabo Vieira (Francelino, Borda, maio de 1988). No dia 19 de janeiro. Quantas horas so agora? Duas horas? Pois l foi atacado pela Fora pernambucana s duas horas, bem como ns estamos aqui, a Fora atacou a multido, baixou a metralhadora, e de cinco horas em diante, eu rolava pelo cho assim, pra me defender das balas. Tava o sangue emendado, de uns para os outros. A senhora vai acreditar: quando deu cinco horas, tinha criancinha, aquela criancinha mais sabida que sabia tirar o peito da me, pra amamentar, sabe? A me morta, o sangue coalhado no cho e elas tirando o peito da me e mamando. E eu passava rolando a, naquela lagoa de sangue. [] Consegui correr, mas desde que o fogo comeou, s duas horas, eu sa s duas horas da manh, porque saa e entrava de novo, pelejando pra tirar meu povo que tava dentro [] morreram trs irmos, uma filhinha (Francelino, Borda, junho de 1986). s nove horas do dia 19 de janeiro, de surpresa, atacamos o reduto. Encontramos cartas de fanticos, dirigidas a parentes e amigos, nas quais se despediam at o dia do juzo, perdoando dvidas de fulana e beltrano, assim como as ofensas. Estavam convictos, diziam, que dali iriam para o cu. Convidei-os diversas vezes para formularmos uma paz [...]. Todos os meus oferecimentos foram repelidos com terrveis insultos e ameaas. No segundo dia de luta, noite, aconselhei-os a que se retirassem a m de alimentarem as crianas e dar-lhes gua, prometendo-lhes que no daria mais nem um tiro. Aceitaram essa proposta [...].

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Mas aconteceu que os mais fanticos declararam que dariam o ltimo tiro, morreriam ali e no abandonariam o Padrinho. E foi assim mesmo. Lutaram at o ltimo alento, sucumbindo todos. Contamos 117 cadveres de homens combatentes, somente na rea do reduto principal. Os campos ao redor estavam juncados de cadveres, espalhados por toda parte. O proprietrio da fazenda Uricouri deu-se ao trabalho de contar os mortos, que foram em nmero superior a 400 (Gueiros, 1956, pp. 140-50). A necessidade de reunir o maior nmero possvel de irmos antes de viajar para Caldeiro levou os lderes a organizar expedies de proselitismo. Grupos de homens, s vezes cheados pelo prprio Senhorinho, percorriam as redondezas, tentando convencer os habitantes a acompanh-los, ameaando terrveis punies divinas. Eles portavam cacetes de madeira com uma cruz marcada: eram esses os smbolos e os meios da justia da nova vida que o grupo pretendia fundar. Da o nome com o qual os membros do grupo de Pau de Colher passaram a ser chamados e que os identica ainda hoje na regio: caceteiros. muito difcil, devido divergncia entre as fontes (de acordo com sua maior ou menor simpatia para com os fanticos), estabelecer se foram os prprios adeptos os que comearam com as ditas violncias ou se estas foram apenas uma consequncia dos primeiros boatos relativos prxima destruio do reduto pela polcia. Seja como for, pela persuaso ou pelas ameaas, centenas de pessoas do Piau e da Bahia foram levadas para Pau de Colher. Assim foram recrutados (ou, pelo menos, dizem hoje ter sido recrutados) quase todos os participantes que conheci pessoalmente. Assim, tambm, houve as primeiras mortes: nos dias 7 e 8 de janeiro de 1938. Tambm foram mortos a cacetadas alguns irmos que no respeitaram as regras do grupo (sobretudo as interdies sexuais) ou os que estavam querendo abandonar o acampamento e voltar para as casas. Assim, no campo comeou a vigorar um clima de terror muita gente querendo deixar Pau de Colher e outros radicalizando

a ideologia apocalptico-salvacionista e intensicando as aes de guerra santa contra os incredos. Logo depois comearam os ataques da polcia militar. No dia 10 de janeiro, chegou um grupo militar de Casa Nova. Nesse ataque, morreram Jos Senhorinho, ngelo Cabaa, Joo Damsio. Os caceteiros reagiram e no choque morreram o cabo Vieirinha e uns soldados. Em seguida, tambm a polcia militar do Piau tentou atacar o reduto, mas foi obrigada pelos adeptos a fugir. J no era mais possvel viajar para o Caldeiro; Quinzeiro, nico lder, comeou a falar em salvao atravs da morte j que, agora estava claro, as autoridades estaduais e federais tinham resolvido acabar com o reduto. O governo baiano deslocou um esquadro motorizado e uma companhia de fuzileiros; o piauiense, uma fora sob o comando do capito Benedito Alves da Luz. Finalmente, o governo pernambucano, com a inteno de proteger a cidade de Afrnio, supostamente sob a ameaa dos caceteiros, enviou uma coluna de polcia militar, composta de noventa homens, sob o comando do capito Optado Gueiros, comandante das foras volantes de combate aos cangaceiros. Foi este ltimo que, apesar das ordens de esperar os outros contingentes militares, resolveu destruir o reduto. O campo foi atacado com metralhadoras no dia 19 de janeiro tarde; o ataque terminou em 21 de janeiro, deixando 400 vtimas. Na noite do segundo dia de combate, o capito Gueiros deixou a possibilidade, para mulheres e crianas, de sair do campo para beber gua. Muitos conseguiram assim fugir do reduto e escapar da morte; entre eles, Quinzeiro, disfarado, segundo as testemunhas, de mulher.

EPLOGO
Ainda passou muito tempo: a Fora juntando esse pessoal, no mato, por todo lugar. Rolou foi muitos ms. [] Ele (o capito Optado) contou os que morreram no campo. Agora, os que eles mataram, que a Fora

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matou pro mato, ele no sabe quanto foi, no, mas foi muito mais do que isso. [] Morreu vinte e duas pessoas; vinte e dois feridos que o tenente Zacarias botou l numa casa pru mor de escapar, dando remdio. Foi uma Fora daqui do Piau: chegou l, matou essas vinte e duas pessoas, de perverso (Francelino, Borda, maio de 1988). Nesta hora eu quei escondido pelos matos. Cada qual tava escondido l pelos matos, um num canto outro noutro. L mesmo donde eu tava era duas barraca: uma minha e outra de gente nossa conhecida [...]. A quando foi no dia 11 de fevereiro, eu quei sabendo que eles andavam procurando a gente, a eu sa num ponto mais fcil de encontrar com eles, com os soldados, no sabe? A encontrei com eles. Me prenderam, me amarraram, me levaram l na aldeia donde tava o pessoal reunido l na barraca. [...] A samos todo mundo: mulh e menino. Iam 80 pessoas l desse povo. [...] De l a gente viajou pra Casa Nova (Jos Camilo, Casa Nova, agosto de 1987). Queda do ltimo reducto. No dia 12 de fevereiro, s 9 horas e 45 minutos, cahiu o ltimo reducto, sendo presos os principais chefes Jos Camilo, Theodoro, Justiniano, Jos Barana, Pedro Costa e vrios prisioneiros, entre homens e mulheres. [...] Vale transcrever o telegrama que enderecei ao Cel. Cmt. da P.M. e a resposta desse ilustre ocial: [] em nome Casa Nova apelo vosso esprito recto e justo magnnimo corao de pae conseguir 50 matrculas para Escola Menores para menores aqui foram pegados em companhia fanticos nos ataques diferentes redutos muitos dele rphos e outros cujos paes perderam direito exercer ptrio poder pela chacina que praticaram []. Governo atendendo justia se proporcionar algum conforto pobres creanas vtimas fanatismo vg. acaba determinar quem reservadas 50 matrculas Escolas menores (Dos Santos, 1938, p. 12). Eu conclu que aquele movimento, no fundo, tinha sido arranjado por comunistas. Porque havia um jornalista que era comunista, um rapaz de muito valor, mas

era comunista, dessa importante famlia de Casa Nova, os Viana. Era o Sodr Viana. [...] Agora, que havia uma certa ligao entre o fantico que chegou a em Pau de Colher e eles, havia. Isso foi descoberto, quando tomaram conta l do acampamento deles, descobriram esses papis que revelavam esta ligao. Mas os papis desapareceram (Librio, Remanso, maio de 1988). Depois da chacina, policiais baianos e piauienses procuraram os fugitivos na caatinga. O ltimo reduto, organizado por Jos Camilo, caiu, sem vtimas, nas mos dos fuzileiros baianos em 12 de fevereiro, enquanto as foras volantes continuaram a ao de vasculhamento. A polcia do Piau, acompanhada por voluntrios, acusada, seja pelas testemunhas, seja pelo prprio relatrio do capito baiano Maurino Cezimbra Tavares, de ter se abandonado, nessa ocasio, a uma intil e cruel perseguio. Impossvel calcular o nmero dos que foram mortos na caatinga. Os prisioneiros feitos pela polcia baiana (no h notcia de presos no Piau), em nmero de 266, foram conduzidos para Salvador. Quase todos os presos foram soltos. Alguns, como Jos Camilo, obtiveram a permisso de cumprir uma pena em Casa Nova, em regime de semiliberdade. Os pais perderam o direito de ptrio poder sobre os menores. Estes ltimos, quando no adotados ou criados por famlias da regio, foram educados, junto com os rfos das vtimas de Pau de Colher, em escolas militares ou prossionais, em Salvador. Um dado interessante a convico, difundida na poca (e ainda hoje, entre os expoentes da classe poltica da regio), de o movimento de Pau de Colher ser uma revolta camponesa organizada por elementos do Partido Comunista.

RITUAIS E AGENTES DO CATOLICISMO RURAL


As entrevistas com os remanescentes do movimento evidenciaram uma ligao

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estreita entre os rituais observveis ainda hoje e os realizados no reduto de Pau de Colher. Conforme as testemunhas, tanto as prticas devocionais dos caceteiros quanto as que Severino tinha recomendado no eram algo diferente das prticas devocionais tradicionais, mas eram pelo menos no entender dos participantes a mesma coisa. Ento, parti do pressuposto de que, seja conscientemente (os relatos dos remanescentes) seja inconscientemente (o plano da estrutura lgica subjacente s formas concretas), o movimento utilizou e ressignicou smbolos prprios do catolicismo sertanejo. Trs manifestaes da devoo popular me pareceram particularmente interessantes nesse processo de ressignicao: o festejo de santo, a romaria, a penitncia. Do mesmo modo, procurei as categorias de agentes do sagrado, que foram tambm ressignicadas nas guras dos lderes (Severino, Senhorino, Quinzeiro) e dos adeptos. Possivelmente, encontrei-as nos beatos e nos penitentes

Festejos de santo
Um dos momentos principais da vida religiosa da regio o festejo2. Mais frequente do que as festas dos santos padroeiros de lugarejos e povoados, o festejo um ritual de devoo ao santo protetor da famlia. O santo guardado durante o ano todo no pequeno oratrio familiar, junto s outras imagens. Na ocasio do festejo, que comea com a novena, nove dias antes do dia do santo, o oratrio enfeitado com vela e ores de papel. O festeiro traz para a casa do dono da festa a bandeira, um estandarte de pano de cores diferentes, conforme o santo, e o galo ou a pombinha, de acordo com o sexo do santo festejado, que so levantados juntos com a bandeira, no meio do terreiro da casa. Durante nove noites, o festeiro e os rezadores puxam o tero, do qual participa toda a vizinhana. Na derradeira noite, a participao no festejo aumenta sensivelmente. Moradores de casas dispersas no serto enfrentam horas de caminho a p ou

2 A presente descrio tirada de vrios festejos dos quais z registros no perodo de permanncia no campo, em 1986.

de jumento e percorrem at trs ou quatro lguas para derrubar a bandeira. Quem conseguir pegar o galo ou a pombinha ser o festeiro do prximo ano. Concluda a cerimnia, inicia-se a festa profana, com distribuio de comida e bebida para todos, oferecidas pelo festeiro, e danas at o dia amanhecer. O que particularmente interessante no festejo a conceituao do tempo. O festejo obedece a um calendrio rigoroso, que marca o ano todo propondo, ciclicamente, uma interrupo da ordem dada. Esse carter cclico pode, pelo menos em alguns casos, coligar-se periodicidade agrria, como no caso de So Jos, francamente relacionado seca e chuva por cair no perodo do m das chuvas, ou no de So Joo, Santo Antnio, So Pedro, em junho, poca de colheita de vrios produtos. Conforme ngelo Brelich (1967, p. 51), a festa est fora do tempo, concebida como sempre igual em sua repetio. Durante a festa, sai-se do tempo profano, sujeito s contingncias, para recuperar o tempo que funda o sentido do existir. A interrupo da ordem apresenta-se, por um lado, como uma exasperao das prticas devocionais normais: reza-se o tero durante nove noites, enquanto o dia do tero normalmente o sbado ou o domingo. Por outro lado, no ltimo dia, assiste-se a uma total inverso da ordem: o festejo, que interrompe o ritmo normal do trabalho, acontece de noite (interrupo da normal alternncia dia/noite, trabalho/descanso), h um gasto de comida, na modalidade da oferta do festeiro (interrupo da normal troca alimentar e da regra da produo e do consumo familiares), msica e canto substituem as modalidades normais de produo lingustica. Sobretudo, a estrutura social invertida, na medida em que os papis sagrados, isto , simblicos (dono do santo, festeiro, rezadores), substituem os papis reais da sociedade estruturada em fazendeiros, agregados e moradores. Se o consumo alimentar cotidiano depende das chuvas, mas tambm da disposio do fazendeiro ou do proprietrio em fornecer possibilidade de servio, durante a festa o

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consumo de comida e bebida depende da generosa oferta do festeiro. As inverses indicadas (dia/noite, palavra/canto, trabalho/oferta, economia/gasto, proprietrio/festeiro) no remetem apenas a uma inverso dos papis sociais (que poderia ser expressa na dialtica estruturacommunitas proposta por Turner (1974) a propsito dos movimentos carismticos), e sim a uma inverso lgica, mais geral, dos planos do viver, que podemos conceituar na oposio ordinrio/extraordinrio. De acordo com Lanternari (1983, pp. 68-70), Esta anticotidianidade tem um valor de libertao simblica das negatividades da experincia ordinria, de atuao simblica de uma condio milenarista desejada, da destruio da ordem corrente e da inaugurao de uma condio primignia e pr- ou meta- histrica, denitivamente mtica. um momento de suspenso do tempo vivido, e nesse tempo se d a possibilidade de comunicao com o sagrado, fazendo e pagando promessas, lembrando ao santo sua ligao com a famlia e a comunidade. A permanncia desse tempo outro est garantida, durante todo o festejo, pela bandeira levantada no terreiro, anunciando que ali, tempo de festa. Mas essa inverso da ordem d-se no interior de uma polaridade eliminao/fundao, onde a primeira propedutica segunda, assim como a communitas propedutica estrutura. Com a derrubada da bandeira, o tempo sagrado termina e recomea o tempo profano, da vida cotidiana, fortalecido pelo contato com o divino e garantido pela proteo do santo cultuado.

a promessa o compromisso do indivduo na troca direta com a divindade: a graa em troca do pagamento. o princpio da reciprocidade: o divino intervm diretamente no humano nos momentos de crise (doena, parto, colheita, etc.), que marcam com frequncia a vida camponesa, tornando o mundo incontrolvel e incerto. A interveno controladora e organizadora do divino no humano se d sob a forma de milagre, uma das maneiras simblicas de construir a presena do homem no mundo, bem como o equilbrio csmico. No caso da romaria, o princpio de reciprocidade se manifesta, por um lado, na interveno do divino no espao humano (a visita, sob a forma de milagre) e, por outro lado, no ingresso do homem no espao divino (a visita ao lugar sagrado). A periculosidade e o risco caracterizam essa troca: a primeira interveno de arbtrio exclusivo da divindade (o santo pode fazer, ou no fazer, o milagre), a segunda implica o abandono, pelo homem, do espao familiar e conhecido do profano para penetrar no espao desconhecido do sagrado. Os lugares de romaria camponesa encontram-se longe dos povoados, frequentemente no mato ou no alto das serras, espaos outros da vida cotidiana. O iter ritual de ida/volta, protegido pelas rezas em louvor dos santos, mantm a relao de troca nos termos estabelecidos pela tradio, garantindo a entrada no e a sada do espao sagrado. Isso signica uma possibilidade de volta ao profano, de controle humano sobre o sagrado, evitando o risco de um transbordar incontrolado deste ltimo na vida do homem.

A romaria
Como a festa atualiza um conceito outro de tempo, a romaria prope um conceito outro de espao, no interior da dialtica sagrado/profano. A romaria para lugares sagrados, sejam eles os cruzeiros e as pequenas capelas no mato, sejam os grandes centros regionais de romaria, realiza-se normalmente em pagamento de uma promessa;

A penitncia
Uma outra forma de intruso controlada e institucionalizada do sagrado no espao do homem a procisso, em que o santo deixa por uns instantes o seu refgio protetor, e devolve ao povo em casa a visita que o mesmo lhe fez (Sanchis, 1979, p. 17). Na regio, uma forma particularmente signicativa da procisso a penitncia, realizada por ocasio da seca.

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3 Um bendito muito comum nessas ocasies o seguinte: Meu divino So Jos/ Aqui estou em vossos ps/ Pedindo gua com bundncia/ Meu Jesus de Nazar./ Meu divino So Jos/ No mate seus lhos no/ Nem de fome nem de sede/ Pela cruz que traz nas mos./ Oferece este bendito/ A meu divino So Jos/ Que nos d chuva na terra/ Pela vossa santa f.

Na penitncia, as pessoas saem das casas, durante nove dias, ao meio-dia, algumas levando as imagens dos santos, normalmente guardadas nos pequenos oratrios familiares, outras carregando pesadas pedras na cabea. A procisso entra nas roas, rodeia os audes semissecos, passa pelas ruas dos povoados e pelas trilhas da caatinga, rezando benditos, alguns dos quais especcos para a chuva3. Ao contrrio da romaria, que leva o homem ao espao sagrado, a procissopenitncia traz o santo ao espao humano, para sacraliz-lo, pois a seca sempre denida como castigo divino pelos pecados e pela falta de devoo. Nesse caso tambm, o percurso de ida e volta. Uma vez cumprida a tarefa ritual estabelecida, o santo tem que voltar ao seu lugar. No nono dia a penitncia termina. A expresso fechar a novena traduz os limites rigorosos da funo ritual: a irrupo do sagrado no profano limita-se a um espao e a um tempo determinados e codicados pela cultura. Outra forma de procisso-penitncia, tambm comum na regio, a penitncia das almas, da qual falarei no prximo item, analisando a gura do penitente. Os trs tipos de devoo popular so momentos extraordinrios do sistema do catolicismo popular, na medida em que eles interrompem a ordem normal das coisas e criam um momento liminar de suspenso do tempo e do espao, em que a ordem estruturada se transforma em communitas. A funo social do momento ritual est em seu ser dialtico, isto , em seu mediar a reconrmao da mesma ordem social, como tambm espao-temporal: terminado o festejo, recomea o tempo normal, terminada a penitncia, o espao volta a ser humanamente utilizvel, da procisso se retorna.

Beatos, conselheiros, penitentes


Alm dos agentes do religioso que pertencem cotidianidade do catolicismo popular (rezadores, benzedores, festeiros),

h outras categorias de agentes que so, de alguma forma, extraordinrias, isto , escapam relao normal de troca entre indivduos, comunidades e mundo do sagrado. Em nossa perspectiva, duas dessas categorias adquirem particular relevncia: a dos beatos e dos penitentes. Tpicas guras da mstica sertaneja, os beatos tm sua origem nas ordens religiosas femininas das beatas, criadas a partir da metade do sculo XIX, sem aprovao eclesistica, pelo padre Ibiapina, personagem legendria do movimento de reforma catlica do Nordeste (Cehila, 1985; Della Cava, 1977). Apesar da proibio eclesistica ordenao, os beatos comearam a surgir espontaneamente: vestiam hbitos religiosos, carregavam cruzes e rosrios, levavam uma vida de castidade, reza e pobreza. Juazeiro do Norte foi grande produtora de beatos e beatas: entre eles, o beato Jos Loureno do Caldeiro (Montenegro, 1973). Muitos beatos eram peregrinos, viajando de povoado em povoado, mendigando a comida: visitavam doentes, construam capelas e cemitrios, puxavam teros, ensinavam benditos. Eles viviam assim uma reedio das guras dos missionrios, promotores das Santas Misses caractersticas da pregao capuchinha dos sculos XVIII e XIX, marcadas pelo forte penitencialismo (Pompa, 2004). s vezes, devido sua habilidade na pregao, os beatos alcanam um estatuto superior: so os conselheiros. Beatos e conselheiros no se destacam da tipologia missionria do pregador errante, poderamos dizer, institucionalmente apocalptico. Pode-se pensar que um e outro, missionrio e beato, so imagens especulares, leituras de dois ngulos diferentes mas entrelaados, de uma mesma excepcionalidade sertaneja. Msticos e solitrios, os beatos como os missionrios representam uma condio liminar, mediadores entre o mundo do sagrado e a coletividade humana. Mas, enquanto os rezadores, benzedores, festeiros encontram-se completamente inseridos na vida profana, os beatos so personagem margem, frequentemente errantes (nesse sentido, parecidos tambm

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com a gura do padre em desobriga, institucionalmente intermitente), afastados da vida comunitria. O carter penitencial do beato o relaciona tambm com uma outra gura forte do catolicismo popular sertanejo: o penitente. Originrios da Europa medieval e introduzidos no Brasil pelos jesutas, os penitentes organizavam-se e organizam-se ainda hoje em ordens e confrarias no ocialmente reconhecidas. Apesar da proibio eclesistica, devido chamada romanizao da Igreja Catlica no Brasil, as procisses de penitentes continuam vivas ainda hoje, como pude vericar pessoalmente em alguns municpios do mdio So Francisco Juazeiro da Bahia, Remanso, Xique Xique, Pilo Arcado. A devoo dos penitentes est sempre associada a outra forma de devoo popular, difundida em todo o serto nordestino e principalmente no vale do So Francisco, cujos participantes so tambm conhecidos na regio como penitentes: a alimentao das almas. Na representao popular, no existe uma grande diferena entre a forma incruenta e a cruenta de devoo, sendo apenas os participantes da segunda, exclusivamente homens, denidos como penitentes de disciplina4. Diferentemente dos beatos, os penitentes so moradores comuns e participam normalmente da vida coletiva. Mas um elemento importante os caracteriza e os torna tambm guras liminares: eles so devotos das almas, vivendo, portanto, em contato, obviamente sagrado, com uma esfera que para os demais extremamente perigosa e carregada de negatividade, a do Alm. na Quaresma, principalmente na Semana Santa, que eles desempenham seu papel sagrado; de uma certa forma, eles invadem o lugar. A procisso dos penitentes (a no confundir com a penitncia em ocasio da seca que examinamos acima) divide-se em duas partes: a primeira a alimentao das almas, a segunda para o Cristo Morto. Na penitncia de disciplina, eles cam praticamente nus apenas com um pano branco amarrado na cintura, chamado angua, com o rosto coberto.

O percurso da penitncia das almas uma via sacra, cujas estaes so as encruzilhadas, ou as casas onde algum tenha falecido recentemente. A comunidade no participa da alimentao das almas, mas desla pelas ruas cantando benditos, durante a penitncia de disciplina, enquanto os penitentes cam pulando e assoviando em volta da procisso, disciplinando-se- com uma navalha preparada exclusivamente para essa nalidade. Tambm agentes extraordinrios do sagrado, os penitentes controlam, uma vez por ano, a dimenso da morte, recuperando no horizonte da morte de Cristo todas as outras mortes e a relao da comunidade com seus mortos e seus pecados, que carregam sobre si, expiando-os com a penitncia e a agelao na Semana da Paixo. A periculosidade dessa tarefa, a ambiguidade que cerca os penitentes ao lidarem com a esfera da morte torna-os perigosos, ambguos, potentes tambm. Sua esfera a da liminaridade: eles so irreconhecveis, no falam, cantam ou assoviam. Em Juazeiro do Norte havia Ordem de Penitentes e alimentaes das almas, e o beato Jos Loureno, antes de se instalar no Caldeiro, foi penitente tambm.

PAU DE COLHER: A RESSIGNIFICAO DOS SMBOLOS


J Duglas Teixeira Monteiro (1974), em sua anlise do Contestado, apontava para o aspecto de festa permanente. Vittorio Lanternari (1983), por sua parte, indica essa relao entre festa e apocalipse, identicando na economia de gasto uma espcie de ocultamento do medo da carestia e de pregurao simblica da fartura. Em Pau de Colher tambm encontramos esse aspecto, conscientemente apontado pelos prprios adeptos (Era como quem vai pra uma festa, no sabe?). No plano mais estritamente simblico, podemos identicar na vida cotidiana do reduto

4 Durante a Semana Santa de 1988, registrei uma procisso de penitentes das almas do purgatrio em Remanso, e outra de penitentes de disciplina, em Pilo Arcado, na noite da Sexta-Feira Santa.

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5 A terminologia utilizada aqui (horizonte protetor, exemplum mtico e, mais adiante, a ideia de de-historicao) devedora da obra de Ernesto de Martino, um dos principais expoentes da antropologia historicista e da histria das religies italiana, s quais pertencem tambm Angelo Brelich e o prprio Vittorio Lanternari, citados acima.

outros elementos da festa permanente. Os irmos no trabalham (ausncia da rotina de produo); recebem a comida distribuda gratuitamente por Senhorinho (assim como os participantes do festejo recebem comida do festeiro); rezam o tempo inteiro e, de noite, h reza coletiva em louvor de todos os santos. H, portanto, uma dilatao do momento do festejo tradicional, pois o tempo da reza ultrapassa o tempo estabelecido da novena, e cobre o inteiro pantheon do catolicismo, ao invs de se dirigir a um santo s. A essa dilatao do sagrado corresponde uma dilatao da communitas os participantes so todos irmos. Fica assim abolida qualquer distino social (inclusive as relaes de compadrio, pois h apenas dois padrinhos: Senhorinho e Quinzeiro), substituda por uma distribuio de papis hipersacralizados, pois a leadership do movimento passa a personicar personagens divinos: Moiss, Santa Cruz, So Jos, em garantia da inaugurao do tempo sagrado total. Ainda, Quinzeiro padre Ccero, na poca j falecido e santicado pela devoo popular. Nessa situao, a gura do padre particularmente signicativa, como santo e como lder carismtico. Na santicao de padre Ccero e em sua identicao com Quinzeiro, a experincia de Juazeiro do Norte adquire a conotao de horizonte protetor para o movimento, isto , de exemplum mtico de resgate j dado, uma vez por todas5. Lembremos, a esse respeito, que, se para a leadership do movimento estava clara a meta de Caldeiro, para a grande massa dos is o verdadeiro ponto de referncia era a Juazeiro de padre Ccero. No h contradio nisso, pois, como vimos, trata-se, histrica e logicamente, de uma liao direta. A atmosfera de Pau de Colher, ento, parece retomar de uma forma exacerbada, uma srie de situaes rituais tpicas do festejo. De resto, a primeira motivao para os irmos irem para Pau de Colher fora a de festejar juntos o Natal. O dado signicativo, porm, que nesse festejo so alterados dois elementos importantes:

subtrado o momento ldico da dana e da festa profana e exasperado o papel sagrado dos lderes. Trata-se de um festejo sui generis um festejo penitencial prenunciando o Apocalipse. O percurso para Pau de Colher, bem como o projeto de viagem ao Caldeiro, tm seu modelo ritual na romaria e na procisso-penitncia. Rumo a Pau de Colher, os irmos realizam a procisso, levando consigo as imagens dos santos que iro enriquecer o santurio da casa do Senhorinho. Assim como na procisso-penitncia, as imagens sacralizam o percurso, garantindo proteo temporria em um espao negativizado pela perspectiva apocalptica (o aqui destinado ao m). O modelo ritual da viagem para Caldeiro, por sua vez, encontra-se na romaria tradicional, j conhecida, porque outras vezes realizada para os mesmos lugares. A absolutizao do rito est no fato de que, da procisso ou da romaria, os adeptos no voltaro, pois, na perspectiva apocalptica, o tempo do vivido e o espao da moradia esto destinados destruio. Finalmente, o movimento reprope uma gura conhecida pela tradio popular: o beato. Vale lembrar, a esse respeito, que todos os grandes lderes carismticos do Nordeste sertanejo foram beatos, ou penitentes, como Antnio Conselheiro, ou o prprio Jos Loureno do Caldeiro. Beato tambm Severino, o pregador errante que chega sozinho, a p, e que no carrega nada. ele quem, ainda num esquema tradicional, comea a mudar a ordem das coisas, anunciando o Fim do Mundo. Mas enquanto o beato tradicional vive afastado da comunidade, levando uma vida solitria de sacrifcio e devoo (e Severino no faz exceo), no decorrer do movimento se d uma srie de transformaes: Senhorinho, um pequeno produtor da regio, torna-se beato (comea a ter xtases e vises), depois chega o beato Quinzeiro, xandose estavelmente na communitas; os dois se transformam em santos. Quem se torna errante a comunidade toda, abandonando as casas e a vida profana para mergulhar no sagrado; esse mergulho est protegido e garantido pelos santos, e a necessria

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mediao para alcanar a dimenso do resgate. Por outro lado, a prpria permanncia em Pau de Colher assume caractersticas especicamente penitenciais. A perspectiva do m do mundo dilata a dimenso ritual da penitncia e determina a presena constante daquele memento mori do qual os penitentes tradicionais so depositrios. No h notcias de agelaes em Pau de Colher; h, porm, informaes sobre a intensicao das rezas para as almas do purgatrio. Duarte arma que Senhorinho, em suas rezas noturnas, corria com uma s perna, de uma la para outra, enquanto uma testemunha conta que ele cava rodeando as pessoas. Essa estranha atitude tem seu correspondente na procisso dos penitentes de disciplina, que tambm no andam, mas pulam em volta da procisso. Em suma, Pau de Colher congurase no projeto escatolgico como o ponto de mediao lgica, espacial e temporal entre destruio e salvao. A mediao expressa-se como um conjunto de rituais, que poderamos assimilar (como j zeram outros estudiosos de movimentos sociorreligiosos) aos rites de passage, dirigidos por personagens mediadores. Esse conjunto e essas personagens que nas devoes tradicionais atualizam uma antiordem para refundar a mesma ordem social e csmica perdem, na concretude da situao histrica especca, o carter de repetio para adquirir o de transformao. uma dinmica histrica nova, em que, por um lado, os mitos cosmolgico-apocalpticos (o Fim do Mundo, o Juzo Final) so parmetros de leitura do mundo e da histria e, por outro, os rituais e os agentes do sagrado so instrumentos de modicao da realidade. Com efeito, a grande festa penitencial de Pau de Colher obedece a duas exigncias, simblica e histrica: em primeiro lugar, ela pregura a nova vida a ser alcanada (aquele respeito, aquela considerao, uma vida liberta, de viver vontade de Deus); por outro lado, de-historicando o tempo vivido, protege sacralmente a ao concreta voltada para a conquista desta nova vida: a viagem.

Mas que tipo de vida nova aquela, histrica e logicamente proposta pelo movimento? O plano da salvao alcanvel na humanidade e na historicidade, ou pe-se em uma dimenso meta-histrica de no humanidade? Em outros termos: entre mito e histria, permanece uma dialtica (de abolio-refundao) ou se estabelece uma oposio irredutvel? Ambas as alternativas esto presentes, em sucesso diacrnica, em Pau de Colher. Em um primeiro momento, a atuao dos irmos no apenas um agir fora da histria, no tempo suspenso da festa, mas, na perspectiva apocalptico-escatolgica, congura-se como uma interveno (protegida pela dimenso sagrada) na histria e no real; uma prtica fundadora, em suma, na medida em que visa a alcanar a dimenso concreta do resgate a Juazeiro do padre Ccero e o Caldeiro do beato Jos Loureno. Juazeiro, apesar da morte do Patriarca, ainda existe, no apenas como meta escatolgica mas como realidade concreta, que os adeptos bem conhecem, com sua economia prspera, que permitiu a muitos escapar s secas. Caldeiro existiu, pode ser reconstrudo. Diz que ns ia ser tudo do padre Ccero: nessas palavras resume-se a dimenso da salvao do apocalipse dos pobres, podendo ser um ano de seca, ou a priso do coronel protetor, ou a chegada dos cangaceiros, ou mesmo a morte do padre Ccero. A salvao, traduzida nesses termos, no signica evaso ou recusa da histria, mas estar na histria. Viver vontade, sem ser aborrecido, viver uma vida liberta no evaso, misticismo, mas projeto humano e histrico, de acordo com as modalidades histricas determinadas pelo padre Ccero e aceitas pelas autoridades. O novo possvel, porque j existe, basta ir l. A atualizao do plano meta-histrico da festa permanente, ento, mantm seu carter dialtico, de mediao, permitindo recuperar a dimenso mundana e profana: em Juazeiro ou no Caldeiro recomear-se- a viver e a trabalhar. H, porm, quase de imediato, um elemento que leva a uma contradio es-

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trutural, insupervel. Se, em um primeiro momento, o projeto escatolgico de viver uma vida liberta totalmente humano, histrico e profano (ainda que mediado pela extra-humanidade, pela meta-histria e pelo sagrado), quase logo, aparece a perspectiva de manter, no Caldeiro ou em Juazeiro, a condio de irmos e de beatos. Era pra ser tudo beato: nessas palavras expressa-se a contradio lgica, que carrega consigo os germes do misticismo de-historicante, da evaso desumanizante. O preo a pagar, para conduzir uma vida liberta, o de no ser mais uma sociedade de homens; uma sociedade de irmos ou de beatos uma no sociedade, pois nega a prpria condio humana: a reproduo. A dimenso relativa, mediadora, do ritual se perde, na medida em que no se reabre estrutura, dimenso profana do viver, mas absolutiza a communitas, a dimenso meta-histrica do sagrado. Talvez a motivao histrica dessa absolutizao, ou radicalizao, da experincia liminar esteja na conscincia da condenao pela sociedade envolvente (ainda mais insuportvel quando vem de parentes, de vizinhos, de compadres) e, depois, na hostilidade aberta, que corre paralela percepo da inviabilidade do projeto de viagem. So os primeiros ataques da polcia ou, de qualquer maneira, os boatos sobre sua iminncia (Os incredos esto chegando), o momento de perda do mundo e de total reviravolta da dimenso do resgate, com a anulao da histria e o triunfo da meta-histria. Nesse sentido pode, talvez, ser lida a violncia dentro e fora do campo; ela no mais a violncia costumeira do serto, mas (numa total inverso de perspectivas com relao ao projeto original de bondade e respeito) uma ruptura radical, sem retorno, com a velha ordem. Ela adquire os traos apocalpticos do Juzo Final: a morte como nica modalidade para aproveitar a alma.

O decorrer do movimento prope uma progressiva abolio da possibilidade de volta histria, cujo momento decisivo, o ponto de no retorno, poderia coincidir com o primeiro ataque e a morte de Senhorinho. A ideia de viajar para Caldeiro, isto , de procurar o lugar santo para se salvar do Fim do Mundo, perde sentido; os irmos no viajam mais para Caldeiro, mas cam na dimenso liminar do campo: Eu ouvi ele dizer que era pra car ali como irmo, e que se no fosse car como irmo, era de morrer como irmo. Paralelamente (e congruentemente) renncia ideia da viagem, o projeto de escapar ao m substitudo pelo de apressar o m: em um primeiro momento, o dos incredos, isto , dos pertencentes velha ordem (os adeptos comeam a matar quem no quer entrar na irmandade ou quem quebra suas regras); num segundo e definitivo momento, seu prprio fim, nica maneira agora para alcanar a dimenso da salvao. Assim, encontram sentido as palavras de Senhorinho, durante o ataque em que ele foi morto: Avancem meus filhos: quem morre hoje ressuscita amanh!, ou as dos fanticos que, segundo Gueiros, durante o ltimo ataque da fora pernambucana, atiravam-se contra as armas dos atacantes, ao grito de Est chegando a salvao!. A liminaridade, portanto, no mais mediadora de uma refundao da ordem humana e profana, mas absoluta: a dimenso Pau de Colher, que se congurava como momento dialtico de entrada/sada, ida/volta, tornase agora uma entrada sem sada, uma ida sem volta. A derrota do movimento, alm de estar em sua destruio fsica, est tambm, de um ponto de vista simblico, nesse deslocamento nal do plano da salvao, que no mais constitudo por Caldeiro ou Juazeiro, que seriam alcanados na vida e na histria, mas volta a ser o lugar das almas, o Alm, que ser alcanado s depois (e s atravs) da morte.

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