SRIE ANTROPOLOGIA

105 MULHERES E POLTICA: O LUGAR DA TRADIO NA MODERNIDADE LATINOAMERICANA Lia Zanotta Machado

Braslia 1990

2 MULHERES E POLTICA. O LUGAR DA TRADIO NA MODERNIDADE LATINOAMERICANA.

LIA ZANOTTA MACHADO

Na literatura clssica hegemnica das cincias sociais dos anos 50 aos 70, a questo das diferenas culturais e sociais estava circunscrita e subordinada a um dos dois eixos paradigmticos: ou eram atribudas a oposio entre campo e cidade e tradio e modernidade, ou eram atribudas a oposio de classes. O futuro do desenvolvimento da Amrica Latina supunha a homogeneizao cultural e o fim das heterogeneidades tanto para os tericos da modernizao como para os tericos marxistas. Para os tericos centrados no eixo do capitalismo desigual ou dependente, as categorias da desigualdade e da dominao prevaleciam sobre as da diferena. I - "Entre a Desigualdade e a Diferena" Entre a forma simplista e etnocntrica de tratar das diferenas culturais pelos tericos da modernizao e a reduo da questo cultural questo ideolgica referida ao poder e dominao de classe com tendncia homogeneizante, pouco espao tiveram os estudos das diferenas culturais referidas ao ethos, a vises de mundo e a experincia de vida. No foram poucos os cientistas sociais especialmente antroplogos que realizaram estudos de comunidades, estudos ticos e de populaes indgenas mas ficaram margem das interpretaes macro-estruturais, nelas no produzindo efeitos. Hoje, parte deste quadro est revertido pela crescente importncia das diferenas culturais que se deu como resposta a um duplo movimento: o esfacelamento de qualquer teoria modelar "pronta e acabada" que acompanhou o ceticismo frente a modernidade iluminista e racionalista dos pases desenvolvidos e os mltiplos movimentos sociais na Amrica Latina que cada vez mais explodiram em nome de suas diferenas, embora, ao mesmo tempo, de uma forma ou de outra expressem fundamentos comuns da situao latino americana frente crise de sua posio no sistema capitalista internacional. Por diferentes e cruzados caminhos, historiadores sociais, antroplogos, socilogos e cientistas polticos deixaram os modelos fechados e passaram a reivindicar para estudos localizados e concretos a novidade, de deverem ser o ponto de partida das grandes interpretaes das sociedades latino americanas, abrindo espao para pensar suas heterogeneidades em parmetros micro-estruturais. Muitas so as questes hoje controvertidas. Qual o estatudo dessas diferenas? Devem ser tratadas como especificidades, como verses sempre referidas imediatamente s diferenas inter e intra classes no seu fazer-se no espao e no tempo, nas suas condies e circunstncias? Se aceito este ponto de vista, s se pode falar da heterogeneidade em nome do carter particular e concreto de cada circunstncia do entrecruzamento de tempo e espao. Assim, a formao da classe operria brasileira, para Maria Clia Paoli (1982) apresenta heterogeneidade por advir da diferena de processos de trabalho, da diviso tcnica, sexual e etria do trabalho industrial, das distintas formas de disciplinamento e

3 explorao e do carter particular de cada empresa industrial. So, ao que me parece, identificveis com verses de uma mesma forma: a cultura da classe operria, cuja fala e o seu cotidiano se confrontam com classe dominante. Na perspeciva de encarar as heterogeneidades como podendo ser da natureza da diferena cultural, as heterogeneidades so tambm entendidas no trajeto social de fazer-se no espao e no tempo, mas o entrecruzamento de tempos e espaos pode se dar tanto no interior de um mesmo universo simblico (verses) como entre universos ou cdigos culturais que se possam perceber como alteridades. O "vivido" no aqui remetido diretamente s condies de classe em circunstncias especficas mas entende-se que a vivncia destas condies est mediada por modelos culturais que se conformaram ao longo da histria e que esto inscritos como memria disponvel na histria incorporada dos sujeitos do grupo e classe social (ver Bourdieu, 1980). Na histria objetivada da Amrica Latina, as culturas indgenas, a cultura ibero-mediterrnea dos primeiros colonizadores, as culturas africanas e as culturas europias e asiticas dos imigrantes mais recentes marcaram e se inscreveram diferentemente no decurso da trajetria das relaes das atividades agrcolas no perodo colonial escravista at as relaes sociais capitalistas com a presena das atividades industriais, em situao de internacionalizao crescente no mercado interno. Na Amrica Latina o paradigma do entrecruzamento de modelos culturais de alteridade o confronto das culturas indgenas face ao modelo ocidental. em nome do confronto com o modelo ocidental que Bonfil (1987) configura o modelo civilizatrio dos indgenas para alm de suas diferenas internas culturais que no so poucas. So substantivos os desafios poltocos deste confronto de alteridades culturais. Embora camponeses, mineiros e trabalhadores das mais diversas atividades ocupacionais na cidade, os modelos e cdigos culturais que informam a identidade, e o ethos e a viso de mundo destes grupos indgenas so outros. Da os movimentos indgenas, com especial nfase nos pases andinos e meso-americanos propugnarem a pluralidade de naes e lutarem por um Estado que viabilize esta pluralidade (Ver, por exemplo, Iturralde [1988]). II - Entre a Modernidade e Tradio na Amrica Latina Na atual controvrsia sobre a construo da identidade latino-americana, Schwartzman (1989), Brunner (1988), Morse (1988) e Bonfil Batalla (1987) podem ser tomados como exemplos paradigmticos do novo debate sobre as heterogeneidades culturais e sociais e sobre as articulaes entre tradio e modernidade. Brunner trata da peculiaridade cultural da Amrica Latina referindo-a sua maneira de se inserir na modernidade imposta pelos centros hegemnicos norte-americano e europeu atravs do movimento internacional de difuso de "bens simblicos". A Amrica Latina se apropria das snteses culturais modernas, segundo "cdigos locais de recepo, a partir de suas contradies, pobreza e potencialidades, constituindo assim uma identidade cultural heterognea. Sua heterogeneidade articulada enquanto "pastiche". em parte deconstruo da cultura ocidental, mas tambm desestruturao da trama local de cultura. A indstria de produo cultural internacionalizada desloca as fontes de construo cultural das comunidades locais. Se elas so, por um lado, capazes de interpor cdigos especficos de "recepo" dos bens simblicos hegemnicos, cada vez menos so capazes de cdigos especficos de expresso cultural. A modernidade americana combina uma sria de lgicas dspares, mas a heterogeneidade cada vez mais explicvel e encompassada pelo poder de imposio, de

4 desestruturao das culturas locais e de expanso do mercado industrial de bens simblicos. A diversidade cultural atual remete assim muito mais modernidade que reproduo das tradies culturais anteriores. Schwartzman no seu debate com Morse enfatiza ainda de uma forma mais linear que Brunner, a prevalncia da modernidade na Amrica Latina em contraponto impossibilidade de "volta ao passado". A questo da diversidade cultural s ser tratvel pelas cincias sociais contemporneas "desde que a livremos da penumbra das tradies culturais qualitativamente irredutveis entre si, e aceitemos que podem mudar com grande velocidade..." (1989, p. 193). As tradies culturais, no-ocidentais, como a das civilizaes indgenas maias, aztecas e incaicas, so identificadas como o passado, este visto como "morto", terminado. Em visita a Guatemala, Schwartzman ao ser informado de que as vestes tpicas dos indgenas quatemaltecos foram impostas pelos colonizadores espanhis conclui que no h "passado" para se voltar porque no representam significado cultural e de identidade prprios. (Schwartzman, 1989). A modernidade na Amrica Latina para le um projeto incompleto que desenvolveu desigualdades e pobreza. A noo de diversidade cultural fica, assim, subsumida desigualdade. Reafirma-se o processo de modernizao como de etapas sucessivas em que a tradio j passado, ou assim est se tornando "com velocidade". Morse e Batalla propem o resgate de histrias culturais da Amrica Latina negadas pelo predomnio da modernidade atual. Para Morse a tradio ibrica garante uma identidade latino-americana por sua viso abrangente e unificadora do mundo que pode se contrapor crise moral da cultura anglo-saxnica individualista e liberal. Para Batalla, a cultura indgena meso-americana, negada pelo Estado Moderno, no s tem uma histria milenar, como vive na cultura cotidiana dos povos indgenas. A diversidade cultural reconhecida como ponto de partida e a meta central do projeto de construo de uma nao pluricultural e um Estado pluritnico. Morse e Batalla expressam a proposta de resgates culturais. Schwartzman aponta a impossibilidade do resgate do passado. Ser, no entanto, que sobre diversidade cultural, somente se pode falar ou de resgastes ou de subordinao modernidade? Bonfil no se circunscreve ao resgate. Centra-se na cotidianeidade da diferena cultural. A diversidade cultural, como alteridade ao ethos moderno pode ser pensada como com ela coexistindo; se deixarmos de lado as concepes das cincias sociais "realistas". Por CINCIA SOCIAL REALISTA, G. Marcus (1990) denomina a CS Moderna concebida nos padres racionalistas e iluministas da nascente modernidade que construiu uma noo de objetividade onde as categorias de totalidade e tempo so prvias e explicativas do objeto analisado. A noo de tempo que prevalece unilinear, de etapas sucessivas. O processo de modernizao concebido como um futuro contnuo de ruptura com o passado. Uma cincia social "modernista" (na denominao de Marcus que coincide em vrios aspectos com a concepo "ps-modernista" de Vattimo) prope epistemologicamente a crtica a uma verdade iluminista e objetivista e a um tempo unilinear. Trabalha com a possibilidade da fragmentao e das verses e da procura da totalidade como evocao. Assim, entre passado e presente, tradio e modernidade, no h ruptura nem compartimentao. Uma volta metodolgica memria coletiva e individual proposta para encontrar os nexos de significao entre tradio e modernidade e passado e presente. O passado tem efeitos no presente atravs da memria, que efetiva porque informa prticas de reproduo social e de um ethos cultural. O nosso objetivo neste trabalho o desafio de recolocar as articulaes de sentido

5 entre ethos culturais de alteridade: um centrado na modernidade (o valor da ruptura, do novo continuamente resposto e do invidualismo) e outro na tradio (o valor da conservao centrado em ethos holista). Trata-se, portanto, de uma proposta terica de apontar a presena entrecruzada de cdigos culturais tradicionais em valores reconhecveis como modernos e secularizados. II - Identidades tnicas e de Gnero: As Foras da Tradio e da Modernidade na sua Transformao A linguagem poltica e cultural do reconhecimento da diferena est presente nos "modernos" movimentos indgenas e feministas que eclodem na Amrica Latina a partir dos anos setenta. As revindicaes pela igualdade, denunciando a dominao e/ou discriminao so faladas a partir da diferena de ser indgena ou ser mulher. A ecloso destes movimentos em 70, ao lado do debate da defesa da ecologia, foi muitas vezes explicada por ser a nica forma de expresso de movimentos sociais possvel diante da consolidao de regimes militares ditatoriais na Amrica Latina. Entendemos, contudo, que no estvamos apenas diante de respostas possveis fora repressiva das ditaduras mas sim diante da conformao de uma nova linguagem poltica que respondia configuraes iniciais de um novo quadro internacional poltico e econmico que viria desencadear na recomposio do bloco europeu, no desaquecimento da "guerra fria", no realinhamento com o terceiro mundo e no crescimento de incertezas quanto ao futuro unilinear da ocidentalizao mundial e expanso dos estados de bem-estar social nos moldes dos pases desenvolvidos. A "critica razo iluminista" encompassa a heteronomia poltica a nvel internacional e a disputa por poderes locais, tanto nacionais quanto tnicos, a nvel mundial. A nova linguagem poltica internacional se caracteriza por deslocar da primeira linha do debate as propostas civilizatrias de progresso e as disputas entre os modelos capitalista e socialista para questes ecolgicas e culturais. As categorias de igualdade e confronto que antes informavam o debate poltico internacional parecem dar lugar a questes sobre a insero possvel ou no de diferenas sociais e culturais naqueles modelos societais assim como de crticas globais ao industrialismo tecnicista e seus efeitos anti-econmicos. Sem, neste momento e neste espao discutirmos em profundidade a insero desta linguagem na crtica razo iluminista e na configurao de uma "neo-modernidade" ou "ps- modernidade" (se vista pelo seu lato ctico diante dos resultados civilizatrios e culturais do progresso tecnolgico), queremos enfatizar que a linguagem de "resistncia" dos movimentos indgenas alcana uma determinada configurao e lugar face fora desta "neo-modernidade ocidental". (Ver, por exemplo, Vattimo [1986], Habermas [1989], Berman [1987] e algumas consideraes minhas em Machado, Lia [1988 e 1989]). Os movimentos indgenas andino e meso-americano onde a sua importncia demogrfica substantiva denunciam a nica nacionalidade "branca e hispnica" dos Estados-Naes ps coloniais. Suas reivindicaes eram at ento pensadas na linguagem poltica ento dominante como inseridos na sua posio de "campesinos". So agora reivindicaes que se querem tnicas em nome de tradies culturais diferentes, filosofia, cosmoviso e sistema econmico e que propugnam o reconhecimento nacional e internacional de um "povo" ou de uma "nao" com direitos a territorialidade e algum grau de autonomia poltica. Postulam a igualdade de direitos e acesso ao poder mas no mais na linguagem dos

6 direitos individuais de cidadania e sim na "nova" linguagem dos direitos de um "povo" ou "nao" a ser exercidos como uma coletividade "holista" ou "comunitria" e no como coletividade associativa (sindicato, associaes etc.). A defesa das tradies se no deixam de estar imprimidas pela continuidade das diferenas culturais tradicionais, se fazem, produzem, e encontram um lugar na linguagem "neo-moderna" que circula no discurso "diplomtico" de organizaes das Naes Unidas, internacionais e no governamentais. As transformaes ocorridas nos movimentos relativos a identidade femininas tambm devem ser articuladas a neo- modernidade ocidental. O feminismo do sculo XX anterior aos anos setenta se centrava na revindicao pela igualdade de direitos (polticos, civis, sociais) e no possvel pens-lo sem sua relao com a expanso da ideologia individualista pelo capitalismo industrial. Estamos pensando na concepo de individualismo tal como analisada por Dumont e na relao entre individualismo e feminismo muito bem apontada, entre outros por Francheto Cavalcanti e Heilborn (1981). A partir de 70, mas especialmente na dcada de 80, o feminismo vai cada vez mais incluindo em sua pauta o reconhecimento e a defesa da diferena. Ao lado da igualdade de acesso ao poder, prope o valor da diferena pela busca de uma outra "tica", de uma busca ou reconhecimento de outro "modo" ou "estilo" de exercer o poder e de estabelecer relaes solidrias ("sorority") e de construir um perfil emocional especfico. No o feminismo que tomaremos como objeto mas sim o modo pelo qual nos novos movimentos polticos indgenas e populares, as identidades femininas se constrem, articulando criativamente e/ou contraditoriamente a relao entre igualdade e diferena. Ainda que brevemente, esperamos ter apontado a mesma novidade presente nos movimentos indgenas e feministas dos anos setenta e oitenta: a postulao da diferena e a insero em um contexto de "dilogo" internacional e na linguagem poltica da neo-modernidade que o repensar a chamada "ps-modernidade" como uma verso da prpria modernidade, porquanto no a nega mas produz sua fragmentao. Encontros latinoamericanos e internacionais de indgenas e de mulheres surgem, crescem e se expandem. (Sobre os movimentos indgenas dos anos setenta fundamental ver Bonfil, 1979). O direito diferena uma outra forma desta nova linguagem poltica internacional falar sobre a "persistncia" de tradies culturais que a razo iluminista do progresso tecnolgico e do projeto ocidental civilizatrio supunha (ou propunha) fazer desaparecer. As cincias sociais, portanto, trataram hegemonicamente da tradio como "passado", "sobrevivncia" e "persistncia" porque a razo iluminista (presente tanto no marxismo como na teoria da modernizao) informava seu horizonte cultural. Da se poder explicar a atual postulao de Schwartzman para quem, falar de tradio falar de "volta ao primitivo". Ainda que se lhe d razo na sua crtica a Morse pois este autor de fato enfatiza o carter de resgate e de volta da cultura ibrica; o que se est querendo aqui mostrar que, as tradies indgenas permanecem pela reelaborao contnua no contexto das transformaes da modernidade, delas tomando parte ativamente. Hoje, na predominncia deste novo horizonte cultural que postula a diferenas, podemos ensaiar uma nova perspectiva de pensar (interpretar) as diferentes formas de articulao entre, por um lado, o processo de modernizao social e econmico e a expanso da modernidade cultural e, por outro, os processos sociais de persistncia de identidades tradicionais que buscaram a conservao de modelos culturais com ethos "holistas" contrrios ou diferentes dos valores modernos. A fora da tradio aflora assim articulada s transformaes da modernidade e delas tambm propugnadora. O presente trabalho se insere num projeto mais amplo de anlise comparativa da

7 construo de identidades pessoais articuladoras destas tradicionalidades e modernidades no interior de recentes ou contemporneos movimentos polticos nos pases andinos e meso-americanos atravs da anlise de biografias ou autobiografias de militantes polticos indgenas. O estudo de biografias de militantes possibilita o efeito amplificador de uma memria individual que se constitui por referncia a um contexto pblico inserido na cena poltica, podendo-se assim dialogar com um representante de uma memria poltica coletiva. Aqui esboaremos a anlise da memria biogrfica de uma lder do campesinato indgena quatemalteco Rigoberta Menchu, transcrita na forma de monlogo, a partir do dilogo - entrevista com a antroploga Elizabeth Burgos (1985). A segunda parte do trabalho est apoiada em pesquisa de campo recentemente realizada durante dois meses na Amrica Central (Guatemala, El Salvador, Nicaragua e Honduras) juntos a lderes comunitrios de camadas populares urbanas e perifricas e de lderes de cooperativas rurais integrados em projetos de desenvovimento comunitrio que carregam caractersticas nitidamente modernizantes porque concebidas fora das comunidades locais, por organismos internacionais (UNICEF), organizaes no governamentais e/ou pelos governos nacionais. So concebidos em nome de uma qualidade e estilo de vida moderna e universal, e dialogam (impondo, fracassando ou interagindo) com grupos sociais de ethos culturais distintos. A observao destas relaes permitiu um acesso privilegiado s reflexes dos informantes sobre estilos de vida que articulam tradicionalidade e modernidade. especialmente a tica que informa os nexos entre as identidades tradicionais e modernas de gnero e de etnia. Enquanto as biografias de militantes indgenas de movimento polticos visa iluminar a construo das identidades onde a "cena macro-poltica" o referente, a ateno s representaes dos lderes comunitrios visa iluminar identidades referidas a cenas micro-polticas cotidianas. Aos olhos da Amrica Latina do Cone Sul, as Amricas Andina e Central apresentam especificidades de ter uma forte base populacional indgena com cultura contrastante, onde os movimentos indgenas por territorialidade e autonomia poltica (mesmo que parcial) tm um forte impacto poltico e por tambm estarem realizando propostas de movimentos sociais clssicos e totalizantes (Revolues Sociais, Lutas por Reforma Agrria, Movimentos Guerrilheiros), enquanto no Cone Sul se expandem a luta pela democracia "tout court" e os chamados novos movimentos sociais, de base mais fragmentria e localizada, somente encompassados por uma proposta anti-autoritria (Vide, por exemplo, Calderon e Jelin - 1987). O enfoque sobre a Amrica Central e Andina permitir uma maior aproximao relao entre tradio e modernidade atravs do maior impacto poltico da etnicidade. A introduo da questo de gnero fugir aos moldes tradicionais de pesquisas exclusivamente centradas nesta questo. A nossa hiptese que quaisquer temticas sociais no podem ser apreciadas numa tica neutral em relao ao gnero, mas sim em tica que evidencie os efeitos diferenciadores da presena cultural do gnero. Mais do que isso, a questo de gnero, atravessada pelas novas articulaes entre tradio e modernidade. Contudo, nesta comunicao nos centraremos na reconstruo e interpretao da memria de Rigoberta Menchu, lder indgena de movimento campons guatemalteco (CUC), participante da Frente Popular 31 de Enero fundada em janeiro de 81, data de aniversrio do massacre de um grupo de indgenas quich que ocupou a Embaixada da Espanha na Cidade de Guatemala, do qual fazia parte seu pai, Vicente Menchu, que morto se tornou heri nacional.

8 Procuraremos focalizar como tradies tnicas e de gnero, de alteridade face a modernidade, nela se inscrevem e colocam a presena de sua prpria configurao nos rumos contemporneos dessa modernidade. IV - Etnicidade, Memria e Tradio "Mi Padre fue elegido de la comunidad y mi madre tambin. Mi pap deca, esto no lo hacemos para que los vecinos digan qu buenos son, sino que lo hacemos por nuestros antepasados. (...) l le echa la culpa al tiempo que estamos viviendo pero, al mismo tiempo, ese tiempo que estamos viviendo, nosotros lo tenemos que vencer con la presencia real de nuestros antepasados. (...) Mi abuelo est vivo todavi, yo creo, ya cumpli los cientos diecisis aos, es el pap de mi mam. Entonces, ese abuelo contaba muchas partes de su vida donde deci que antes l vivi todavia la esclavitud. (...) Para nosotros era como una charla politica cada vez que hablbamos com mi abuelo (...) l nos daba explicacin de por qu no vive tanto la gente ahora como vivin nuestros antepasados. (...) El deca, ustedes hijos, ustedes no son los culpables, los culpables son los aparatos modernos que vinieron a nuestra tierra. (...) La raz de nuestra situacin eram los espaholes. Empezaran a acarrear um montonn de cosas de nuestras tierras. (...) Incluso las reinas que eran elegidas por nuestra comunidad eram violadas. Y por eso salieron los ladinos. Los caxlanos. O sea, de dos sangres, indgenas y espaol. Caxlan quiere decir um poco mezclado. No le hagan caso a los caxlanos. Ustedes guarden todo lo de nuestras antepasados. (...) Nos daba contantemente uma charla de su vida, de l mismo. Entonces, eso ajudaba mucho a que nosotros todavi conservemos nuestras cosas; la mayor parte del pueblo conserva muchas cosas. Pero muchas las ha perdido tambin. Ya no se hacen exactamente". (pp. 214, 215). Rigoberta Menchu neste trecho, nos fala da vontade poltica da tradio entendida como conservao dos costumes dos antepassados. A memria da vivncia de seu av reportada memria de geraes anteriores torna claro que o tempo histrico das populaes indgenas meso-americanas mais profundo que, em geral, o das populaes indgenas brasileiras onde o tempo mtico desponta com mais rapidez no espao de poucas geraes. Mas a memria da conservao dos costumes no pensada apenas como valor da permanncia. j pensada num movimento que evoca a totalizao da relao entre tradio tnica e a resitncia "modernidade ladina". Esta conservao j resistncia e evoca uma totalizao em aberto que d visibilidade ao duplo processo alternativo de constituio das identidades "indgenas" e "ladinas". A irredutibilidade da cultura indgena no pode ser naturalizada ou reificada como, sem o querer, o pensamento iluminista a v. Ela somente pode-se colocar como irredutvel, num processo de interao com a modernidade, quando se quer irredutvel (vontade cultural e poltica) e encontra as condies de se atualizar. Assim a tradio cultural da diferena no naturalizada como irredutvel e nem naturalizada como fadada ao desaparecimento. Para Nietzche o esprito moderno se ope vontade da tradio. "O que hoje mais se ataca o instinto e a vontade da tradio: todas as instituies que devem a sua origem a esse instinto opem-se ao gosto do esprito moderno... No fundo no se pensa e no se faz nada que no persiga o objetivo de arrancar pelas razes esse sentido da tradio. Toma-se a tradio como fatalidade; ela estudada, reconhecida (como `herana') mas no se se a quer" (Nietzche, Fragmento 65 de a Vontade do Poder). O anti-moderno para Nietzche a tradio, isto , o valor da tradio que se quer tradio. Ela se quer, nas palavras de Bornheim (1987) "eterna, determinando no apenas o

9 passado e o presente, mas o prprio futuro" (1987, p. 18). claro que estamos entendo que as tradies culturais tem histria e so diversas. Mas neste debate sobre o lugar das tradies na modernidade, o que vale ressaltar que apesar da diversidade das formas culturais e histricas, a cultura ocidental moderna contempornea (quer nas suas premissas iluministas, como na sua verso ps-modernista que aponta a fragmentao de identidade num sistema de integrao mundial) tem como valor a ruptura da tradio, a busca da novidade que deve ser continuamente superada por outra ruptura. A continuidade das transformaes ou a continuidade das rupturas que se tornou um valor, ainda que evidentemente, se possa falar tambm da "tradio moderna" do valor da ruptura (mas esta j uma tradio que no se quer tradio). A cultura quich nas palavras de Rigoberta Menchu, indgena quich tem como valor a conservao mas j num contexto onde o referente a cultura ocidental branca e moderna, pensada como aquela que pode transformar e romper e sua tradio. "Nosotros hemos ocultados nuestra identidad porque hemos sabido resistir, hemos sabido ocultar lo que el rgimen ha querido quitarnos. Ya sea por las religiones, ya sea por las reparticiones de tierra, ya sea por las escuelas, ya sea por medio de libros, ya sea por meio de radios, de cosas modernas, nos han querido meter otras cosas y quitar lo nuestro. Pero es en ese sentido, que nosotros hacemos el proceso de las ceremonias por exemplo". (p. 196-197). Nos rituais de nascimento, de passagem da vida infantil adulta (aos dez e doze anos), de casamento e de morte esto presentes as falas e os simbolismos referentes ao valor da conservao das tradies dos antepassados e ameaa dos costumes modernos e "ladinos". No ritual de nascimento, a criana recebida por trs casais que representam a comunidade: o casal dos "elegidos" (lideres ao mesmo tempo polticos e religiosos escolhidos pela comunidade), os avs patrilineares e os matrilineares, que podem ser substitudos pelos tios patrilineares e matrilineares. Mata- se uma ovelha para a famlia. Chegam vizinhos com comida e lenha. A me deve prova de tudo o que lhe do os vizinhos. Por oito dias a criana fica somente com a me sem que a ele ou a ela tenham acesso a famlia e os outros filhos. Suas mos e seus ps so amarrados, pondo-os retos. "As mos se tornam sagradas para o trabalho, no vo abusar da natureza e sabero respeitar a vida de tudo o que existe". No oitavo dia mata-se um outro animal para despedir o filho de ter somente a me e para se integrar no universo. So acesas as primeiras velas porque um membro a mais na comunidade. A vela de tudo o que existe: terra, gua, sol e homem e as velas da criana. A criana deixa sua pureza e inteira-se de toda a humanidade. Desde o dia em que nasce recebe um "morralito" bolsa pequena com alho, cal, sal e tabaco para que enfrente todo o mal que existe e para que a criana saiba acumular e guardar tudo o que vem dos seus antepassados. Quando a criana completa seus quarenta dias o momento do batismo. O casal dos "elegidos" faz uma fala aos pais para que ensinem a criana a "guardar todos os segredos para que ningum possa acabar com a nossa cultura, com nossos costumes. Ento uma crtica com respeito a toda a humanidade e a muita de nossa gente que perdeu seus costumes". (p. 33). Nesta mesma cerimnia se menciona a Tecn Umn, capito geral das foras quich que morreu em fevereiro de 1524 combatendo contra as tropas de Pedro de Alvarado em Quetzaltenango. E se termina dizendo que "nem os mais ricos acabaro com nossos costumes, ainda que os filhos venham a ser serventes e trabalhadores". Reportam-se ento aos segredos indgenas, ao milho, ao feijo e as ervas mais importantes e a concepo de que a criana formada de milho. Este resumo da descrio do ritual por

10 Rigoberta permite evidencial que a memria geracional dos vivos e a memria histrica se inscrevem nos rituais de seu tempo mtico. O primeiro ritual de preparao para o casamento a "abertura das portas" da casa da noiva para a famlia do noivo. Na segunda cerimnia, a famlia do namorado leva setenta e cinco "tamales" (pamonhas), uma ovelha viva e uma morta, "tortillas" assim como o "guaro", aguardente feita clandestinamente pelos indgenas. Enquanto na referida cerimnia de preparao, toda a alimentao natural e as velas, tais como as do ritual de nascimento, so feitas de cera das abelhas do campo, assim como os cigarros so acesos com pedrinhas, na terceira cerimnia, as velas e o "guaro" so comprados no mercado, oferecida gua gasosa, po, ovos, chocolate e caf. Os avs passam a explicar que no se deve ensinar seu uso aos filhos pois " algo que trata de matar nossos costumes. So coisas que passaram por mquinas e nossos antepassados nunca usaram mquinas. Estas fazendas so as que fazem com que morramos jovens". (pp. 96-97). O po passa a ser a metfora do homem ladino. O p"ao a mistura do trigo com ovos. O trigo no mais puro. misturado. O ladino uma mistura de sangue indgena e branco. Sua comida misturada. O ladino misturado, "revuelto". O homem indgena de milho, ntegro. O passado passa a ser presente e o presente ritualizado. Se a mudana da indumentria e da introduo de alimentos modernos vista como ladinizao e como tal censurvel aos olhos indgenas porque a ladinizao um processo que sempre se apresenta como possibilidade. Os rituais da cultura indgena no so to somente "slidos" (porque se no o fossem a permenncia dessa diferena cultural j ter-se-ia esvaido) mas expressam a situao frgil face ameaa da presena da modernidade transcultural continuamente capaz de ser atualizada. A vontade da conservao cultural que desponta dos rituais indica que se a ladinizao um processo sempre possvel e aberto, a possibilidade da continuidade da construo da indianidade est centrada na possibilidade de continuidade da cultura do milho, sem o que no mais haveriam "hombres de maiz". Em torno do milho so construdos os rituais do plantio e da colheita que atualizam as concepes cosmolgicas do sol, da lua, da terra e da gua. Do tempo e do espao. Do masculino e do feminino. O sentido da "ladinizao" no s construdo a partir da vivncia no espao da comunidade mas tambm no espao do trabalho temporrio nas fazendas. Se o altiplano o lugar da cultura do milho, o oriente e a costa so os lugares das fazendas ladinizadas da cana-de- acar e do caf. L os indgenas passam alguns meses dos anos como trabalhadores temporrios vivendo juntos em galpes (cerca de quatrocentas pessoas), sem condies de terem um lar (fogo para a famlia), sem condies de terem suas cerimnias, sem condies de serem indgenas, mas apenas "ndios": os que no dominam a situao de trabalho nem a de deslocamento (so levados e trazidos de volta em caminhes sem viso de por onde passam) e os que no falam a no ser com seus feitores (ladinos que falam o espanho e a lngua quich, indgenas como "sangue" mas sem as tradies). Permanecer to somente na fazenda uma possibilidade; mas j ladinizar-se. O sentido de ladinizao tambm construdo por Rigoberta a partir da experincia da cidade: a experincia de ver seu pai inclinado diante dos burocratas, tal como o fazia na comunidade diante da importncia das leis dos antepassados representada nas cerimnias rituais. a experincia de ser empregada domstica, "ndia suja". a experincia do encontro com ladinos pobres e ricos. A identidade indgena e seu "alter", a identidade ladina construda multilocalmente como no nos deixa esquecer George Marcus (1990), contudo a relativa possibilidade de a comunidade se manter parcialmente (em termos de espao e tempo)

11 distante da compresso do tempo-espao da nova modernidade (ver Harvey-1989) que propcia a fora da tradio indgena. No fra a permanncia da comunidade num territrio onde se realiza a "cultura do milho", sua possibilidade seria outra, provavelmente teria menor fra de permanncia e resistncia. V - Trajetrias Polticas a luta pela terra como luta pela sobrevivncia da "cultura do milho" e de sua identidade indgena que leva Vicente Menchu, pai de Rigoberta, em nome de sua comunidade, como seu "elegido", ao trajeto do movimento poltico. Por vinte e dois anos realiza suas idas e vindas s burocracias estatais para obter a legalizao de suas terras. Nos momentos polticos em que a comunidade consegue se estabilizar, constituem-se como pequenas parcelas familiares e so obrigadas a pagar por cada rvore derrubada para fazer lenha. A comunidade, apesar dessa parcelizao que foi legalmente imposta continua a trabalhar parte da terra em conjunto, mas dispersam suas casas. Em outros momentos o governo volta a exigir a sada dos indgenas atravs de demarcaes e da fora. Vicente Menchu levado a assinar papis que lhe retiram os direitos lhe dizem que o que estava escrito era o reconhecimento permanente do direito comunitrio s terras. De fato, o texto falava em direito s terras por dois anos, irrevogveis. A comunidade paga advogados que os enganam. Vicente Menchu se aproxima dos sindicatos operrios como estratgia de obteno de apoio. Passa a se organizar com outros camponeses e com os operrios. A trajetria poltica poltico de Rigoberta Menchu se inicia com a defesa da comunidade indgena diante do Exrcito que obriga a retirada. Rigoberta lidera a estratgia de esconder-se. utiliza de armadilhas e armas caseiras que so "segredos" da comunidade indgena. Atraem um soldado numa armadilha e lhe ensinam como um soldado indgena no pode estar matando seus irmos. Soltam-no. Ele morto pelos companheiros que o consideraram trados porque saiu vivo depois de ser preso por "guerrilheiros comunistas". Logo depois Rigoberta passa a apoiar informalmente a organizao para a defesa de outras comunidades. Inicia dirigindo-se s aldeias onde tem amigas. Em 1979, Rigoberta Menchu se liga formalmente ao Comit de Unidad Campesina (CUC) que vinha se organizando h tempo mas com sua existncia pblica reconhecida somente em 78. O processo de incorporao de Rigoberta ao CUC o da passagem de uma defesa da cultura indgena das terras e do "direito a ser" para a defesa de una causa revolucionria que requer e supe a identificao entre indgenas e ladinos pobres e entre indgenas e "campesinos" e a definio como inimigos no de todos os "ladinos", mas apenas dos ladinos ricos, especialmente dos "terratenientes". O governo, pensado antes como "o governo dos ladinos" e o "pas dos ladinos" passa a ser percebido como abarcando tambm os espaos comunitrios indgenas. O governo j no mais o poder que um "outro" e que o "inimigo". Passa a ser um poder que pode ser modificado. "Ladinos" passam a ser companheiros de luta de Rigoberta. Guatemala pode vir a ser o estado-nao encompassador das culturas indgenas. O CUC coloca como questo primordial o acesso a terra para os camponeses. A questo indgena subsumida a questo camponesa no seu discurso. A questo indgena passa a ser uma questo de desigual acesso a terra e incorporada ao discurso de esquerda tambm fundado na modernidade iluminista. Mas a memria de Rigoberta constitui como seu objetivo poltico fundante o valor da defesa da "cultura delmaiz" para os "hombres de maiz". Pela defesa da cultura do milho que empreendeu a defesa da terra e no o contrrio. A partir desta memria reflete

12 ento sobre a nova situao e sua lgica articuladora: "Me recuerdo que quando decamos que la raz de nuestra problemtica vena de la tierra y que ramos explotados, yo senta como uma condicin ms el ser indgena, (...) Y me ponia a pensar de toda mi historia de nia, cuando iba al mercado y, como no hablbamos el castelhano, nos engaaban al comprar nuestras cosas. (...) (p. 194). E ela no se refere apenas discriminao. Ela fala tambm de um outro lugar: "Descubr que los indgenas tenemos algo en comn, apesar de las barreras idiomticas, las barreras tnicas, las diferencias de trajes. Que nuestra cultura es el maz". (p. 194-195). Parece-me que no discurso de Rigoberta, o lugar de sua luta pela identidade indgena no contexto do CUC no parece resolvido. Por um lado declara-o resolvido porque o CUC d lugar para a fala indgena. Mas por outro, no seu relato, sempre depois de referir-se denncia da explorao e da desigualdade, volta a falar ou a contar dos ensinamentos do pai sobre o que ser indgena. A vontade poltica da permanncia da diferena no encontra expresso na lgica articuladora do discurso do CUC. Apresenta-lhe um paradoxo. Possveis histricos e trajetrias distintas se apresentam. talvez deste lugar da expresso da diferena, da valorizao de uma cultura que se quer outra, que a fora da tradio irrompe na modernidade contempornea, dando-lhe uma configurao peculiar. O mundo transcultural, da modernidade ocidental quanto mais avana para a integrao mundial, mais atualiza a ameaa da "dissoluo" de tradies, no s das suas anteriores configuraes culturais por ela mesma criadas como de tradies culturais distintas e locais que puderam se manter por circunstncias histricas e espaciais. A modernizao se realiza atravs da expanso de um processo de dominao que torna visvel a nova ordem que se est implementando. Esta nova ordem definida e designada pelas outras configuraes de vida, abrindo possibilidades para resistncias. A tradio meso-americana com a profundidade de seu tempo histrico de resistncia e de seu tempo mtico e cclico que um outro diante da modernidade, tem potencialmente maior fora de resistncia e de impacto (pela importncia de sua densidade demogrfica) que outras tradies conformadas ao longo dos diferentes momentos de espao e tempo da conquista e independncia na Amrica Latina. Assim, os processos de mundializao e de integrao global no produzem apenas a homogeneidade mas estreitam as relaes entre heterogeneidades e tradies distintas. Delineava-se com claridade desde os fins dos anos 70 um outro histrico possvel para a atualizao das reivindiaes pelas diferenas das tradies indgenas, resultado deste mesmo processo de estreitamento do mundo ou compresso do tempo-espao na anlise de David Harvey (1989). Em maio de 1978 houve na Guatemala uma reunio de 35 grupos indgenas del Quich e em setembro de 1978 se reuniu o Conselho Regional de Povos Indgenas. Cria-se na mesma poca o IXIM, "peridico para criar conscincia ndia". IXIM diferencia o Estado guatemalteco das naes indgenas. Fala do "princpio da auto-determinao das naes anexadas (naes indgenas) com respeito ao Estado guatemalteco". Nesta mesma data, vrios primeiros congressos indgenas regionais e internacionais so realizados. Por diferena com a Guatemala onde o confronto poltico e a "guerra civil" foram duros e contnuos ainda que tenham declinado de intensidade a partir do Governo eleito de 85, em dois pases Andinos, Bolvia e Equador, as reivindicaes pelo direito a diferena e pelas terras comunais, "ayllus", ganharam fora. Na Reunio de Etnologia em La Paz, no Seminrio de Etnologia Contempornea, sobre ley de Comunidades y Naciones, o Movimento Katarista apresenta o seu anteprojeto de lei de naes: ayllus e comunidade. Da mesma forma o faz o Centro de Estudios para El Desarrollo Laboral y

13 Agrario (CEDLA). Ver Untoja y otros (1990) e Urioste (1990). Em junho de 1990, grande levantamento indgena consegue fechar estradas no Equador para obter a ateno governamental para sua luta por terras. A linguagem da reivindicao por direitos em nome de uma outra nacionalidade ou em nome de direitos comunitrios se expande e configura o novo indigenismo, tendo como atores as prprias comunidades e/ou "naes". Se o contexto internacional desta linguagem permitiu a estabilizao deste discurso no deixou de homogeneizar o seu formato e suas reivindicaes. O dilogo dos movimentos indigenistas com o espao internacional produziu e reproduz a sua apropriao pela fala crtica neo-moderna contra os "excessos da modernizao desumanizante e anti-ecolgica". A preservao de ambientes ecolgicos e de cultura indgenas so identificados e encontram lugar no novo discurso crtico e ctico diante dos resultados da modernizao e industrializao. Contudo, cada vez mais os mesmos processos de expanso da civilizao industrial quer capitalista quer socialista mais exigem novos territrios, exatamente aqueles onde as diferentes tradies puderam ter a fora de se conservar. Da que hoje, cada vez mais se torne impossvel no falar das diferenas. Mais difcil dar credibilidade a uma modernidade onde as diferenas desaparecem como se fosse de sua "natureza". So, ao contrrio contnuos processos de confrontos e reelaboraes. A construo das identidades indgenas na modernidade do fim do sculo XX, est se fazendo pois multilocalmente: do contexto da vivncia comunitria ao espao intelectual e poltico do contexto internacional. VI - Reflexes sobre o feminino As reflexes de Rigoberta Menchu sobre o gnero se centram no dilogo interno permanente entre sua posio de "mulher lder indgena, camponesa e crist" que circula entre diferentes etnias indgenas, padres, monjas, organizaes de camponeses e de operrios e que organiza atividades de companheiros homens e mulheres e a sua posio de mulher indgena to somente. Se a memria de sua vivncia como indgena construda para explicar a entrada no mundo poltico, (o passado explicando o presente) ao contrrio a sua posio de mulher ao mundo poltico diferente do que tinha na comunidade Quich, que a faz perguntar sobre o que ser mulher no mundo indgena. (o presente configurando o passado). Pergunta-se sobre se h ou no machismo indgena. Sua resposta no configura a desigualdade. A mulher compe significados de valor diferentes do homem. So valores "relacionados", "relativos" e "comparativos". A primeira referncia sobre gnero a identificao do sol como masculino e da lua como feminina. "El padre nico es el corazn del cielo que es el sol. Es masculino porque la madre que nosostros consideramos es la luna. Es una madre tierna que alumbra. (...) Es el que sostiene el universo". (p. 34). O homem um pouco como o chefe da casa, mas "no no mal sentido da palavra", seno porque "tiene que responder com montones de cosas". Assim, ao homem se tem que dar mais comida pois se "aumenta todo seu trabalho". E se tiene una alegra a ms quando nasce un varn (p. 35 e 36). A menina "tiene valor como algo de la tierra, que da su maiz, que da su frjol, que da sus yerbas, que da todo. La tierra es como uma madre que multiplica la vida del hombre". (p. 35) O masculino e o feminino, homem e mulher se relacionam

14 complementarmente tal como o sol e a terra. No momento do plantio, feita uma "orao" para a terra nestes trmos: "me terra que s sagrada, nos tem que dar de comer, nos tem que dar tudo o que nossos filhos necessitam". Para o sol se diz: "tu como pai tens que dar calor, tua luz sobre nossos animais, milho e feijo. (...) O sol a totalidade, a fora, a vida. Assim, o homem. A terra distribuio, ddiva. Assim, a mulher". A relao de identidade entre terra e me explica o costume da mulher indgena sentar-se no cho: pela relao da mesma importncia que tm a me e a terra. Por esta mesma identidade que a mulher a ltima a comer, depois de distribuir a comida ao esposo e as crianas. E por essa diferena simblica entre homem e mulher, que cabe exclusivamente mulher o cuidado de alimentar os filhos e o homem e, por a, o cuidado da casa e de carregar a gua. A sua diferena a sua importncia. Quando Rigoberta Menchu se pergunta sobre o machismo? em referncia s relaes com o mundo "ladino" e com sua trajetria poltica. Refere-se dificuldade de sair sozinha sem ser acompanhada pela me,ao fato de no ter aprendido o espanhol, e ao fato de saber que, para uma comunidade indgena, uma mulher de sua idade (23 anos), solteira e saindo sozinha provoca suspeitas. E acresce: "neste sentido no h tanto problema quando os pais esto seguros que a mulher virgem". Quanto diviso de trabalho de gnero na vida comunitria, Rigoberta enfatiza sua equivalncia em relao ao tempo dedicado ao trabalho. Todos acordam cedo. Os homens preparam os instrumentos agrcolas. As mulheres preparam os alimentos. O cuidado dos alimentos, da casa e de carregar gua exclusivo da mulher, mas o trabalho agrcola compartido por homens e mulheres. Para Rigoberta, o sofrimento da mulher indgena maior porque seu o cuidado com os filhos na situao precria alimentar em que vivem. Os costumes indgenas permitiam mulher a possibilidade de se separar do marido se esta sofresse e desde que buscasse apoio na comunidade de origem. Foi o casamento moderno do "civil" e do "religioso" que trouxe a obrigatoriedade de estabilidade para dentro da comunidade indgena. A trajetria poltica de Rigoberta se assemelha mais a de sua me, configurando uma "carreira" feminina, se comparada com a trajetria do pai. Sendo o pai e a me os "elegidos" da comunidade, os dois voltam-se para a questo da defesa da terra. Mas o pai que, ainda quando a etapa do ciclo familiar a da presena de filhos pequenos, se distancia da famlia nas andanas por reivindicaes pela legalizao das terras. um trajeto que se inicia pela aproximao com interlocutores pblicos e formais, ladinos e indgenas at a sua integrao formal no CUC. As trajetrias polticas de me e filha se iniciam na ampliao informal do espao mais privado da comunidade para outras vizinhas; a me desenvolvendo o trabalho comunal de cuidados de sade e de atendimento ao parto, e a filha desenvolvendo trabalhos de catequista junto a mulheres e crianas. A me conversa informalmente com as mulheres, "torteando", e d conselhos que so falas polticas prticas. Finalmente, ao ampliar a rea de sua circulao se aproxima de organizaes clandestinas e se vincula formalmente. Entre a vivncia predominante na comunidade e a entrada na organizao, passa pela etapa intermediria e liminar da intensa e ampliada circulao como parteira e conselheira. E o faz acompanhada da filha menor, atualizando assim a expectativa de um papel feminino tradicional de dedicao comunidade. Rigoberta Menchu, de acompanhante de seu pai nas idas as burocracias estatais, passa a catequista e organizadora da auto-defesa de sua comunidade. quando se percebe que vive um momento de passagem e sente necessidade de reflexo. Vive um momento que podemos chamar de liminaridade. Passa a organizar informalmente a defesa de outras comunidades, relacionando-se prioritariamente com mulheres e crianas. Vive

15 posteriormente um perodo exacerbado de criculao mas ainda no se distancia de papel tradicional adequado a mulher indgena. Finalmente se decide a entrar formalmente no CUC. Quando mais se afasta do contexto da comunidade indgena, Rigoberta renuncia ao casamento. Seu noivo, antigo vizinho da mesma comunidade, dela havia saido cedo, estudara, tornara-se operrio e ladinizara-se. No participava da luta poltica, queria uma vida confortvel. Entre ele e a "luta pelo povo indgena", Rigoberta opta pela proximidade com o povo indgena atravs de insero na luta poltica mas, para isso, renuncia ao casamento, segundo sua fala. Reporta-se rapidamente a companheiros de luta, homens, a quem teve que censurar por no deixarem suas esposas participarem da luta. Reporta-se a poucas mulheres casadas companheiras de luta e a homens casados que deixaram filhos e esposas. No seu dizer, sua "loucura" como mulher indgena a de que no se prope a reproduzir as sementes da indianidade. Essa a ruptura que Rigoberta chama de "loucura". Mas a renncia ao casamento, no contexto onde estar sozinha e organizar-se com homens que no so dos mesmos costumes tambm ruptura, passa a ser o meio para afast-la da idia de mulher "perdida". Ao mesmo tempo afasta-a de um casamento que no se faz dentro da identidade indgena tradicional. Como vivncia de um estilo de vida de mulher est distante da "tradio indgena". j uma "ladina" - longe das comunidades e falante de espanhol. O elo com a identidade indgena o da luta poltica pelo direito a terra e a luta contra o regime. Dentro do contexto da comunidade, o casamento seria a coroao de sua identidade feminina pois lhe propiciaria tornar-se me reproduzindo nos filhos a identidade indgena. Fora daquele contexto, sua ladinizao pela sada da comunidade e entrada num mundo masculino, exige dela a renncia ao casamento como forma compensatria para no exacerbar o afastamento dos valores tradicionais. A "igualdade" poltica parece ento pedir mulher indgena a sua dessexualizao, para que possa permanecer na identidade feminina porque assim ela exercer a simbologia da mulher - terra - me que oferece seu trabalho a todos. Ela s poder ser igual entre homens que no sejam esposos. Esta situao da mulher poltica a da maior parte das mulheres indgenas (ou no), que se tornam lderes comunitrias em contextos onde a modernidade de uma forma ou outra est inserida. No caso de Rigoberta Menchu, a modernidade da contextualizao a luta poltica contra o regime poltico guatemalteco. No caso das lderes comunitrias que pesquisei a modernidade dos projetos de desenvolvimento comunitrio postos por entidades internacionais, estatais ou no governamentais. A exposio poltica faz restries a vida privada porque a vida privada tradicional faz restries a exposio poltica. A fala de Rigoberta Menchu neste dilogo com a antroploga e feminista Elizabeth Burgos no a da proposio do fim da diferena mas o da utopia da possibilidade da importncia da diferena combinada com a proposta da igualdade de poder poltico. Talvez seja esta a fala que a "tradio indgena" inscreve na contemporaneidade da modernidade atual. O discurso de Rigoberta sobre a mulher no o da dissoluo da "tradio", e nem o repdio modernidade ou a submisso modernidade. o discurso articulador. a deconstruo da naturalizao da sexualidade. Mas por distino frente ao discurso feminista da igualdade universal de gnero fundado tambm nas premissas iluministas, prope a valorizao da construo cultural. Inscreve-se assim no paradoxo criativo da deconstruo e da construo; da igualdade e da diferena.

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