Entretextos

Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura ISSN 1696-7356 http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

Nº 1 Granada Mayo 2003

CONSEJO CIENTÍFICO DE HONOR

Viacheslav Ivanov Mihhail Lotman Desiderio Navarro Cesare Segre Peeter Torop Boris Uspenski

LOTMAN
DESDE TARTU

Manuel Cáceres Iuri Lotman Mihhail Lotman Jüri Talvet Peeter Torop

Dirección y edición: Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras · Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura Campus de Cartuja, s/n · 18071-Granada (España) · mcaceres [arroba] ugr [punto] es

Entretextos tiene como objetivo la libre difusión de la información y el conocimiento en el ámbito de los estudios semióticos de la cultura de la denominada ‘‘Escuela de Tartu-Moscú’’, por lo que ofrece el libre acceso a todos sus artículos (textos completos), con las siguientes restricciones y advertencias: 1. El copyright de los artículos publicados en Entretextos pertenece a sus autores, del mismo modo que, en el caso de las traducciones, los derechos de las mismas pertenecen a los traductores. 2. Los artículos pueden ser enlazados o reproducidos electrónicamente para fines docentes e investigadores, sin alteraciones e indicando su procedencia. Se debe citar la dirección electrónica (URL), así como el nombre del autor ——y del traductor, dado el caso——, cuando se reproduzca, distribuya o comunique públicamente el contenido de estas páginas, en todo o en parte. 3. En el caso de una reproducción total en internet o en revista impresa, debe obtener autorización expresa de Entretextos, así como del autor ——y del traductor, dado el caso—— o de quien posea los derechos de autoría o de traducción. 4. Se prohíbe la reproducción total de artículos en formato de libro impreso sin permiso previo por escrito de Entretextos.

© Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura, 2003 —— 2007. ISSN 1696-7356 Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura Campus de Cartuja s/n · 18071-Granada (España) mcaceres[arroba]ugr[punto]es · http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos.htm

Dirección y edición: Manuel Cáceres Sánchez Consejo Científico de Honor: Viacheslav Ivanov (Universidad de California, Los Ángeles, USA —— Instituto de Cultura Mundial y Escuela Antropológica Rusa, Moscú, Rusia) Mihhail Lotman (Universidad de Tartu —— Universidad de Tallinn, Estonia) Desiderio Navarro (Centro Teórico-Cultural Criterios, La Habana, Cuba) Cesare Segre (Universidad de Pavia, Italia) Peeter Torop (Universidad de Tartu, Estonia) Boris Uspenski (Universidad de la Suiza Italiana, Lugano, Suiza)

Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura

Entretextos

ISSN 1696-7356 Nº 1 Granada Mayo 2003

LOTMAN
DESDE TARTU

Esta edición completa en pdf del número 1 de Entretextos está disponible desde Noviembre de 2007. Edición revisada y corregida. Cómo citar este documento: Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura [Lotman desde Tartu] Nº 1 (Mayo 2003). ISSN 1696-7356. <http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre1/entretextos1.pdf>

PRESENTACIÓN Presentación Manuel Cáceres ARTÍCULOS Detrás del texto: notas sobre el fondo filosófico de la semiótica de Tartu (artículo primero) Mihhail Lotman La estructura y la libertad (Notas sobre los fundamentos filosóficos de la escuela semiótica de Tartu) Mihhail Lotman Tartu como signo Jüri Talvet Describir la modernidad: Gracián, Ortega, Lotman Jüri Talvet La Escuela de Tartu como Escuela Peeter Torop Semiótica de la traducción, traducción de la semiótica Peeter Torop ENTREVISTA Peeter Torop conversa con Iuri Lotman 75 10 7

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PRESENTACIÓN

PRESENTACIÓN
MANUEL CÁCERES

Entretextos. Revista Electrónica de Estudios Semióticos de la Cultura pretende reunir los textos de interés que hayan sido publicados con anterioridad en diversas revistas o en volúmenes no siempre accesibles. Siempre en español (o traducidos a nuestra lengua). Al mismo tiempo, la revista está abierta a las colaboraciones de sus lectores, de suerte que, desde este espacio, se contribuya a continuar el diálogo crítico con la obra de Lotman y con la de aquellos que, de un modo u otro, han reflexionado sobre las aportaciones del profesor de Tartu. Para el primer número de Entretextos han sido seleccionados trabajos de tres profesores que enseñan hoy en la Universidad de Tartu y que han tenido una estrecha relación con Iuri M. Lotman. Desde Tartu nos hablan, para empezar la singladura de Entretextos, su hijo Mihhail Lotman, con dos textos que pretenden analizar el ““fondo filosófico”” de la semiótica de Lotman; Peeter Torop, con un trabajo sobre la escuela de Tartu y otro acerca de la traducción y la semiótica; y Jüri Talvet, con un artículo sobre la ciudad de Tartu (sus signos geográficos, históricos y culturales) y el lugar de Lotman en ese espacio, y otro en el que repasa el pensamiento que sobre la modernidad han expuesto Baltasar Gracián, Ortega y Gasset y Lotman. Mención especial merece la entrevista que se incluye en este primer número. Se trata de la conversación que mantuvo Peeter Torop con Iuri Lotman, en septiembre de 1992, en Tartu. Fue la penúltima que realizó. Se publicó en español por primera vez en 1993, antes que en cualquier otra lengua, y quedará como una especie de testamento, de legado intelectual pero también ético. Además de unas notas sobre los autores que colaboran en este primer número, se incluye una sección dedicada a difundir las últimas publicaciones en español de (o sobre) Iuri Lotman. Se inicia la sección, cronológicamente, con la publicación del primer volumen de La semiosfera, en 1996. Las posibilidades que ofrecen las telecomunicaciones, en especial Internet, son especialmente fructíferas cuando se trata de ofrecer e intercambiar información. En mi caso, pretendo ofrecer la información de que dispongo (obtenida directamente o mediante la ayuda de otras personas en forma de artículos, traducciones, etc.) a todos aquellos profesores, investigadores y
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M. CÁCERES

estudiantes que se interesen por la obra de Lotman. Toda la información está abierta a los que visiten las páginas, con las advertencias y ruegos que el lector encontrará en la zona inferior de cada página. Se presupone la buena voluntad y el sentido ético, la ausencia de interés lucrativo o de uso indebido de los contenidos y de los recursos que aquí se ofrecen desinteresadamente. Ni que decir tiene que tan importante como ofrecer información es poder intercambiarla. Para que estas páginas puedan ser realmente útiles también es precisa su colaboración. No dude en escribir, comentar, criticar, rectificar, proponer... Con su colaboración hará posible generar nueva y más precisa información desde este espacio. Cronológicamente, los textos que aparecen en este primer número se publicaron por primera vez en español en: 1993. Con la colaboración de Jüri Talvet y de Rafael Guzmán (traducción), edité para la revista Discurso (de la Asociación Andaluza de Semiótica) el número monográfico, Iuri M. Lotman y la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú, treinta años después. De ahí proceden los textos de P. Torop (La Escuela de Tartu como Escuela), J. Talvet (Tartu como signo) y la entrevista de P. Torop con I. Lotman. 1995. Para el número 4 de Signa (de la Asociación Española de Semiótica) preparé los textos (traducidos por Rafael Guzmán) que forman parte de la sección «Homenaje a Iuri M. Lotman». De aquí proceden los artículos de Mihhail Lotman (Detrás del texto...) y de Peeter Torop (Semiótica de la traducción, traducción de la semiótica). 1997. Los otros dos artículos, el de J. Talvet (Describir la modernidad...) y Mihhail Lotman (La estructura y la libertad...), fueron presentados, en 1995, en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman y publicados en el volumen En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman. Agradezco a los autores, traductores y editores su colaboración en este primer número de Entretextos. Manuel Cáceres Sánchez Editor de Entretextos Granada, España, mayo de 2003

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ARTÍCULOS

DETRÁS DEL TEXTO: NOTAS SOBRE EL FONDO FILOSÓFICO DE LA SEMIÓTICA DE TARTU (ARTÍCULO PRIMERO)1
MIHHAIL LOTMAN

0.0. En el presente trabajo quiero detenerme en algunos aspectos fundamentales del enfoque hacia el texto que fue formulado en los trabajos de mi padre, el profesor Iuri Mijáilovich Lotman, y que estuvo en la base de la así llamada escuela semiótica de Tartu-Moscú. Una particularidad de la escuela estructural-semiótica de Tartu es su textocentrismo: no es la lengua, ni el signo, ni la estructura, ni las oposiciones binarias, ni las reglas gramaticales, sino el texto el que es el centro de su sistema conceptual. A la escuela de Tartu se le ha dedicado un número significativo de publicaciones, que analizan desde diferentes puntos de vista su proceso de formación y su historia, sus postulados teóricos fundamentales 2 . La particularidad de mi trabajo consiste en que voy a hablar no de los postulados que fueron manifestados en diferentes publicaciones sobre el texto, sino sobre los que quedaron sin enunciar o insuficientemente articulados. En otras palabras, me interesan no tanto los textos de Tartu sobre el texto, cuanto lo que ha quedado fuera de estos textos, detrás de ellos. 0.1. Otra observación previa más. La metodología moderna de la ciencia exige fijar la posición del investigador en relación con el objeto investigado por él. En este sentido, mi posición plantea no sólo una serie de incomodidades (en
Este artículo ha sido publicado antes en Signa. Revista de la Asociación Española de Semiótica 4 (1995), 27-36. Traducción del ruso de Rafael Guzmán. En ese año apareció el trabajo en ruso, «Za tekstom: zamietki o filosofskom fone tartuskoi semiotki. (Statia piervaya)», in Lotmanovski sbornik 1, Moscú, 1995. Estrechamente relacionado con este ensayo se encuentra «La estructura y la libertad (Notas sobre los fundamentos filosóficos de la escuela semiótica de Tartu», el texto de la conferencia que M. Lotman presentó en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, publicado en M. Cáceres (ed.), En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, y que puede leerse en este volumen de Entretextos. 2 Mencionemos solamente dos monografías: A. Shukman. Literature and Semiotics. A study of the writings of Yu. M. Lotman. Amsterdam u. a., 1977 y P. Grzybek. Studien zum Zeichenbegriff der sowjetischen Semiotik (Moskauer und Tartuer Schule). Bochum, 1989.
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primer lugar, de carácter psicológico), sino también, al parecer, una considerable ventaja. Por un lado, tuve la suerte de ser testigo del nacimiento, del proceso de formación y desarrollo de las normas teóricas y metodológicas de la escuela semiótica de Tartu. Mi propio proceso de formación como especialista está indisolublemente relacionado con este contexto: no tuve que aprender la lengua de la Escuela de Tartu; es, por decirlo así, mi lengua científica ““natal””. Por otro lado, procuré distanciarme, especialmente al principio y en la medida de lo posible, del carisma de mis padres y buscar mis propios caminos (me esforcé por irme del ambiente acentuadamente humanístico de los estudios de Tartu a zonas más ““precisas”” de la métrica, de la lingüística, de la cibernética); incluso geográficamente intenté separarme, trasladándome de Tartu a Tallinn. Y aunque más tarde aparecieron también algunas publicaciones, firmadas por mi padre y por mí, en realidad no fueron resultado de esfuerzos conjuntos: cada una de ellas se dividen con bastante precisión en partes, escritas por cada uno de los autores. Todo esto crea las premisas para la posibilidad de un efecto ““estereoscópico””: voy a intentar analizar el problema desde el punto de vista interno y externo de manera simultánea. 1.0. I. M. Lotman no sólo no manifestó ningún interés por la argumentación filosófica y metodológica de sus concepciones, sino que incluso procuró ocultarlas. Por supuesto, esto estaba relacionado, en cierta medida, con la prensa ideológica: el estructuralismo de la escuela de Tartu encajaba mal en el dogma marxista (Compárese la Introducción a las Lecciones de poética estructural 3 ). Pero no se trata sólo de esto, sino de la actitud de I. M. Lotman hacia la propia filosofía. Considera imprescindible advertirlo, en su obra seguramente más filosófica, con las siguientes palabras: Esta breve exposición de algunos principios investigadores que se presenta al lector no pretende tener un significado filosófico. El autor está muy lejos de pretensiones de este tipo 4 . Conviene subrayar que el distanciamiento de I. M. Lotman de la filosofía no estuvo relacionado con una insuficiente competencia en este área: I. M. Lotman conocía muy bien la filosofía en general y especialmente la filosofía europea de los siglos XVII-XIX, pero sus primeros trabajos científicos tenían no tanto un carácter filosófico cuanto un carácter interdisciplinar, situados en áreas limítrofes entre la crítica literaria, la historia y la filosofía. Sin embargo, también en estos trabajos la filosofía fue objeto, pero no método de investigación; pero cuando en los años 60 I. M. Lotman elaboró un enfoque fundamentalmente nuevo, se esforzó por evitar
I. M. Lotman. Lektsii po strukturalnoj poetike. Vyp. 1: (Vvedenie. Teoria stija). Trudy po znakovym sistemam I (TRÜ toim., #160). Tartu, 1964. 4 I. M. Lotman. «Kultura kak subekt i sama-sebe objekt». In: Wiener slawistischer Almanach, Bd. 23. 1989.
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alusiones filosóficas. Y tan sólo un poco antes de su muerte se permitió algunas generalizaciones, próximas al discurso filosófico. 2.0. Cuando, en 1964, salieron sus Lecciones de poética estructural, que habían sentado las bases de la escuela de Tartu, y los números de Trabajos sobre los sistemas de signos que le siguieron después, en seguida quedó claro que eran percibidas hostilmente no sólo por los burócratas de la filología oficiosa, sino también por numerosos autores serios. Para que sea totalmente evidente que la cuestión residía aquí no sólo en la coyuntura política 5 , es suficiente citar los nombres del más eminente filósofo soviético A. F. Losev, del más grande filólogo soviético M. M. Bajtín y de autores cercanos a ellos, que mantuvieron una actitud atenta ——por no decir hostil—— hacia las ideas de la escuela semiótica de Tartu-Moscú 6 . El enfoque mostrado en las Lecciones resultó en principio inaceptable para la tradición humanística rusa. Para comprender las razones de esta disensión conviene detenerse, aunque sea brevemente, en su descripción. 2.1. La mentalidad rusa, en general, y la cultura humanística, en particular, percibió de forma profunda y orgánica las ideas de la filosofía romántica alemana: Schelling, Fichte, y, en primer lugar, Hegel. Durante el período soviético, el hegelianismo, como ““fuente”” del marxismo, se convirtió en parte de la ideología oficial, pero también antes de la revolución la mayoría de los pensadores rusos un tanto significativos (con muy pocas excepciones: N. Feodorov, V. Rozanov, P. Florenski, L. Shestov), revelan una profunda relación ——a veces muy inesperada—— con el sistema de Hegel. Además, las diferencias políticas y de otro tipo no desempeñan prácticamente ninguna función: el hegelianismo constituye una parte orgánica de la concepción del mundo de los eslavófilos y occidentalistas, pensadores religiosos y ateístas, revolucionarios y reaccionarios. Se puede incluso afirmar que en ningún sitio más (incluida Alemania) la pasión por Hegel fue tan grande como en Rusia. Este hecho, ya de por sí curioso, se convierte en especialmente significativo sobre el fondo de una disconformidad tan grande con otro gran
Aunque Losev y Bajtín en su juventud pagaron su tributo al marxismo, en los años 60-70 fueron percibidas si no como figuras opuestas, sí por lo menos como figuras alternativas a la ciencia oficiosa. 6 Bajtín tuvo una actitud benevolente hacia las publicaciones de Tartu, pero, más tarde, principalmente bajo la influencia del medio que le rodeaba, revisó su actitud. La actitud de la Escuela de Tartu hacia Bajtín fue, por el contrario, siempre positiva; basta con recordar que le dedicaron a él el sexto número de Trabajos sobre los sistemas de signos. En las páginas de las ediciones de Tartu tan sólo en una ocasión aparece una crítica hacia las ideas de Bajtín: en un breve comentario de M. L. Gasparov, dirigido no tanto contra el mismo científico como cuanto contra sus discípulos.
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filósofo alemán, Kant. «La idea rusa experimentó una extraña idiosincrasia hacia la filosofía de Kant», afirma A. V. Ajutin en un ensayo con el curioso título de Sofía y el diablo (donde Sofía es esta idea filosófica rusa, y el diablo, se supone, Kant7 ). No se puede decir que las ideas de Kant pasaran inadvertidas en Rusia, pero su interpretación trasladaba constantemente esta problemática gnoseológica al campo de la ontología. O. Mandelshtam notó de alguna forma que la poesía rusa se había intoxicado de Ariosto y Tasso, debido a que no había recibido la vacuna previa de Dante. Parafraseando a Mandelshtam, se puede decir que la desgracia de la filosofía rusa reside en el hecho de que cayó bajo los encantos de Hegel, sin haber pasado previamente por la preparación en la escuela de Kant 8 . I. M. Lotman fue kantiano 9 . Aunque las notas sobre las ideas y obras de Kant se encuentran en él con poca frecuencia (por cierto, las más importantes de ellas se contienen en los trabajos de los últimos años), a lo largo de muchos años Kant fue su constante interlocutor, y, en las conferencias de I. M. Lotman, el nombre del pensador königsbergiano se recordaba con bastante más frecuencia que en los textos escritos. Pero incluso no se trata sólo de esto. Las principales teorías de la escuela de Tartu revelan una base kantiana clara. 3.0. Me detendré solamente en un ejemplo de influencia profunda de las ideas de Kant en la formación del paradigma del estructuralismo de Tartu. Su categoría central ——el texto—— no puede ser comprendido adecuadamente fuera de la epistemología kantiana. El texto es la cosa en sí (Ding an sich). Conviene hacer notar que la cosa en sí kantiana fue importante para el proceso de formación de la metodología de las investigaciones cibernéticas en 1950 y principios de 1960. Para la investigación de un sistema complejo fue elaborado el método de la ““caja negra””: sabemos lo que llega a la entrada del sistema y lo que se obtiene a su salida,
A. V. Ajutin sabe de lo que escribe: pese a los intentos de parecer objetivo, este ensayo está totalmente lleno de la misma idiosincrasia. Antes de A. V. Ajutin la acusación más mordaz a Kant fue hecha antes incluso de la I Guerra Mundial por el filósofo-neoeslavófilo V. Ern, que tituló su panfleto antigermano Ot Kanta k Kruppu (De Kant a Krupp). Este no es el lugar para la polémica con A. V. Ajutin, sin embargo, es muy buena aquella Sofía para la que Kant es el demonio. 8 Lo dicho, por supuesto, puede ser representado con una conocida simplificación: el fundador de la filosofía rusa V.S. Soloviov pasó por la escuela kantiana, muchas ideas de Kant encontraron en la cultura rusa una resonancia viva (véase también más abajo sobre P. Florenski). Pero precisamente el carácter de reflexión de las ideas de Kant muestra también la inadecuación de sus percepciones: una cosa son las discusiones sobre el imperativo categórico, etc., otro tema totalmente distinto es el análisis crítico de las bases del conocimiento filosófico. La problemática epistemológica de la filosofía de Kant se interpreta en Rusia en clave ontológica. 9 Una extraña impresión causa el intento reciente de presentar el platonismo como base de la semiótica de Lotman: R. Vetik. «Planonism of J. Lotman». In: Semiotika V. 99, #1/2 (1994).
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pero por principio no podemos mirar en su interior 10 . Estructuras análogas se hicieron populares también en las investigaciones semiótico-estructurales. Compárense los modelos «SENTIDO <=> TEXTO» (I. Melchuk) en la lingüística y «TEMA <=> TEXTO» (A. Zholkovski e I. Scheglov) en la poética. Por ejemplo, en el modelo «SENTIDO <=> TEXTO» se supone que el lenguaje natural es esa caja negra a cuya entrada se presentan los sentidos, y a la salida se reciben los textos equivalentes a estos sentidos. Todos estos postulados en la lingüística estructural y en la poética conviene interpretarlos sobre el fondo del paradigma saussureano (neo)platónico: la lengua (langue) es algo primario y absoluto (la idea platónica), mientras que el habla (parole) es solamente un reflejo imperfecto, la sombra de la lengua. Pero el texto es una variedad del habla. La paráfrasis cibernética del problema, según la cual la correlación lengua/habla es la correlación entre el código (code) y el mensaje (message) solamente fortalece lo secundario del texto en relación con la lengua 11 . El estructuralismo se distingue de las tendencias de la lingüística que le precedieron no tanto por sus ideas y métodos nuevos, cuanto por la sustitución del objeto de investigación: para el estructuralista, la lengua no es totalmente lo mismo que, digamos, para el neogramático. El estructuralismo parece como si limpiara su parcela de investigación, quitando todo lo sobrante. 3.1. Una de las sentencias preferidas de I. M. Lotman proclama: «la piedra que rechazaron los albañiles, se hizo piedra angular» (Salmos 118, 22) 12 . El texto era ““la piedra rechazada”” del estructuralismo; I. M. Lotman lo hace piedra angular de la escuela de Tartu. A diferencia del estructuralismo clásico, para la escuela de Tartu el texto no es una realidad dada directamente, sino, al igual que la lengua, es un problema, la caja negra, la cosa en sí. El texto es absolutamente inmanente en relación con la actividad extratextual, se encuentran en relaciones de complementariedad. El texto es una estructura cerrada y autónoma, y precisamente como tal debe investigarse. Elementos aislados de esta estructura no tienen un valor autónomo; su valor (el valeur saussureano) se determina por un conjunto de funciones estructurales. De aquí el empeño por elaborar una metodología de análisis inmanente del texto (método de oposiciones semánticas) en los trabajos de
Compárese, por ejemplo, W. R. Ashbi. Vvdenie v kibernetiku. Moscú, 1959. Es preciso recordar también el intento de L. Hjelmslev de construir una metodología del estructuralismo sobre una base no platónica sino aristotélica (es curioso que, tras la glosemática en general y tras Hjelmslev en particular, se fortaleciera la fama del más difícil, sino el más incomprensible estructuralista, cuando en realidad se trata de la construcción del sistema más cercano al sentido común). 12 A I. M. Lotman le gustaba citar esta sentencia del apócrifo Evangelio de Tomás, donde la formulación es aún más expresiva: «¡Muéstrame la piedra que los albañiles han desechado! Es la piedra angular».
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1960 13 . Pero de aquí surge esa determinada desconfianza hacia las investigaciones en el campo de la intertextualidad: por cuanto cada elemento de la estructura del texto se caracteriza por su lugar en esta estructura, la semejanza material (o incluso la identidad) de los fragmentos de diferentes textos resulta poco significativa 14 . 3.2. Sin embargo, la idea de inmanencia absoluta de la estructura del texto no sólo no anuló la cuestión sobre la relación del texto con la realidad extratextual, sino que, al contrario, la planteó todavía de forma más aguda. Ya las Lecciones de poética estructural concluyen con una amplia sección dedicada a las relaciones extratextuales, que no generalizan lo dicho en las páginas anteriores, sino que esbozan las perspectivas de posteriores investigaciones. 3.2.1. Lo primero que fue objeto de revisión fue la correlación entre lengua y habla, fundamental para el estructuralismo. Desde el punto de vista del estructuralismo de Tartu, no se puede hablar de la supremacía de la primera sobre la segunda; además, no se puede hablar de la lengua y el habla por separado. En realidad, nos referimos a algo esencialmente distinto, por ejemplo, a la oposición glosemática (a fin de cuentas, aristotélica) de forma y sustancia, ligadas entre ellas por una relación de interdependencia. Para I. M. Lotman aquí lo más importante, en primer lugar, es el aspecto dinámico del problema 15 : el engendramiento del texto no es una realización automática de los potenciales de la lengua, sino una traducción, y la tensión dinámica entre la lengua y el texto resulta una de las fuentes de evolución del sistema semiótico.

13 Conviene mencionar la diferencia fundamental entre el método de construcción de series de oposiciones en los trabajos de Lotman y el método de la Escuela de Praga y, en menor medida, el de C. Lévi-Strauss: las oposiciones fonológicas y morfológicas en la Escuela de Praga y las oposiciones semánticas en Lévi-Strauss sirven para la descripción de la lengua, pero no para la del texto. 14 En las investigaciones que siguieron a la publicación de Lecciones de poética estructural, I. M. Lotman prestó más atención a lo que en las Lecciones llamó ““relaciones extratextuales”” (véase más abajo). Sin embargo, estas relaciones se estudiaron no en términos de la correspondencia entre diferentes textos, o, incluso sus fragmentos, sino como relaciones estructurales en el espacio general de la cultura, estudiado como un todo. La posterior generalización de este enfoque conduce a la formación de la concepción de la semiosfera. 15 La dinámica del sistema sígnico es uno de los conceptos claves de la Escuela de Tartu, que en gran medida corrige la oposición saussureana de sincronía y diacronía (aquí, como en muchos otros aspectos, se observa una evidente relación de la escuela de Tartu con el círculo lingüístico de Praga y con los trabajos más tardíos de R. O. Jakobson). La dinámica en el concepto de I. M. Lotman en parte se anticipa a la idea del entonces naciente generativismo, pero en parte fue polémicamente dirigida contra la idea de N. Chomsky, cuyo generativismo, en opinión de I. M. Lotman, no estaba relacionado con la dinámica original.

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3.2.2. Después fue objeto de revisión el esquema jakobsoniano de la comunicación 16 , en el que la lengua y el texto funcionaban como dos de los seis componentes: código (lengua) comunicación (texto) remitente ______________________________________________ destinatario contexto contacto Según R. Jakobson, el remitente, teniendo en cuenta el contexto, formula con ayuda de la lengua un mensaje, que con la presencia del contacto trasmite al destinatario. Pero, según I. M. Lotman, el acto de la comunicación no es en absoluto una transmisión de un mensaje ya elaborado: no sólo la lengua no es posible antes y fuera del texto, lo mismo ocurre también con los demás componentes jakobsonianos. El contexto es el cotexto (con-texto), no puede existir antes del texto, ni en la misma forma en la que el texto depende del contexto y el contexto depende del texto. El acto de la comunicación es el acto de la traducción, el acto de la transformación: el texto trasforma la lengua, al destinatario 17 , establece el contacto entre el remitente y el destinatario, transforma al propio destinatario. Además, el texto se trasforma él mismo y deja de ser idéntico a sí mismo. 4.0. Si los postulados iniciales de la escuela de Tartu, que se formaron en los años 60, referentes a la estática de los sistemas semióticos, se construyen sobre la base kantiana, su desarrollo en los años 70, que puso como piedra angular su dinámica, descubre ya otras bases filosóficas. La concepción según la cual el texto resulta diferente de sí mismo ——incluyéndose (por ejemplo, en el proceso de comunicación) en todas las nuevas relaciones extratextuales, su estructura se complica constantemente, y la semántica se enriquece—— obliga a recordar el logos autocreciente en Heráclito 18 . Aquí quiero referirme a una comparación con las

R. Jakobson. «Closing statement on linguistics and poetics». In: T. Sebeok (ed.). Style in language. Cambridge (Mass.), 1960. 17 Compárese el artículo de I. M. Lotman «Tekst i struktura auditorii» (Trudy po znakovym sisteman 9; TRÜ toim. 422), Tartu, 1977. 18 Después de la conclusión de este trabajo, descubrí el índice y parte del texto del compendio de artículos de I. M. Lotman Logos autocreciente, que incluía tanto publicaciones ya conocidas como artículos destinados especialmente para ese volumen. Por cuanto el índice tenía en cuenta claramente material ya preparado (y no un plan para el futuro), y el mismo texto es la segunda copia mecanografiada, es posible que falten otras partes.
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ideas de F. Schiller y W. Humboldt, bastante menos eficaz, pero no por ello menos importante 19 . I. M. Lotman consideraba a Schiller (a mi entender un poco exageradamente) un eminente pensador que había complementado y desarrollado de forma esencial el sistema de Kant, introduciendo en él una dimensión complementaria: la libertad y las categorías de dinámica y creación relacionadas con ella. Esto, en opinión de I. M. Lotman, creó las premisas para la superación de la antinomia sujeto y objeto, de esta maldición de la gnoseología europea. La cosa en sí resultó estar dotada de libertad creadora. En el campo del conocimiento plenamente humanístico, W. Humboldt expuso ideas parecidas, al proponer diferenciar la lengua como producto acabado ( ov) y como fuerza creadora ( v ). En la tradición estructuralista, la concepción de Humboldt se interpretaba de tal forma que al ergon le corresponde el habla (texto), y a la energeia, la lengua; la base creadora de la actividad lingüística (el langage saussureano) está concentrado en la lengua. Esta idea de Humboldt fue importante también para el generativismo, a partir de ella construye N. Chomsky, en gran medida, su crítica del estructuralismo. 4.1. La originalidad del enfoque de I. M. Lotman consiste en que para él v es una propiedad, en primer lugar, del texto y no de la lengua. Esta idea, a primera vista bastante extraña, encuentra paralelo en la estética de Pavel Florenski, uno de los pensadores rusos más interesantes de principio del siglo XX. P. Florenski subrayaba que la obra de arte (es decir, el texto del arte) es simultáneamente ov y v . Así, el icono en el museo es ov, la cosa como obra de arte está muerta; pero en el templo ya es v . De esto P. Florenski saca la conclusión de la necesidad de crear museos de nuevo tipo: en lugar de museos de colecciones de ergones deben crearse museos que contribuyan al autodesarrollo de la energeia de las obras de arte 20 . Desde el punto de vista del estructuralismo de Tartu, la diferencia entre el icono en el museo y en el templo consiste en que en el museo se halla en un contexto ilimitado, rompiendo las
Por lo que yo sé, I. M. Lotman no cita a W. Humboldt como filósofo. Sin embargo, hay que recordar que Humboldt influyó en el pensamiento filosófico ruso tanto directamente como gracias a la mediación de A. A. Potebniá. 20 Los trabajos y las ideas de Pavel Florenski estuvieron muy cercanas a la escuela de Tartu y no es casual que, precisamente, en las ediciones semióticas de Tartu fueran publicados por primera vez algunos de sus trabajos más importantes. Conviene decir que P. Florenski queda un poco aislado entre los pensadores rusos de principios de siglo: dirigen hacia él críticas tendenciosas tanto los ateístas marxistas como los autores ortodoxos (G. Florovski, V. Zenkovski). Me parece que la causa es su kantianismo. Aunque muchas ideas de Kant fueron para P. Florenski totalmente inaccesibles, el método de su obra principal, Stolp i utverzhdenie istiny, se mantiene consecuentemente en la línea de la filosofía crítica de Kant.
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relaciones extratextuales imprescindibles para su funcionamiento normal. Sin embargo, decir que el icono en un museo está totalmente muerto sería una simplificación: el mismo texto en gran medida crea su propio contexto; posee la capacidad de regenerar las relaciones extratextuales perdidas, de crear nuevas en lugar de las perdidas. El icono en el templo y el icono en el museo indudablemente viven una vida diferente, y las diferencias funcionales conducen a una divergencia estructural 21 (20); sin embargo, se puede hablar de la muerte de una obra artística solamente en el caso de que su destrucción física completa vaya acompañada de su destrucción completa en la memoria de la cultura. Así, el capítulo X de Evgueni Oneguin quemado por Pushkin sigue viviendo en la memoria de la cultura rusa, dando señales de vida, a veces bastante curiosas. 5.0. Estos breves comentarios no tienen pretensiones de totalidad ni de sistematicidad. Su objetivo es otro: situar el paradigma conceptual de la escuela de Tartu en una determinada perspectiva filosófica. El hecho de que el descubrimiento de esa perspectiva resulte un asunto en absoluto sencillo se determina en gran medida por la actitud del fundador de la Escuela de Tartu hacia la filosofía. En conversaciones privadas ni una sola vez insistió en que la filosofía profesional sea, en nuestros días, un anacronismo (se refería a la filosofía occidental, hablar de la soviética no tenía ningún sentido). El filósofo profesional, en expresión suya, es un probador profesional de especias. El tiempo de la filosofía especulativa pasó ya, la especia debe darse con el plato principal. En relación con el saber científico, esto significa que el edificio científico no debe levantarse sobre unos determinados cimientos filosóficos formulados anteriormente, sino que la filosofía de la ciencia sólo es posible a partir de la generalización de los resultados recibidos.

I. M. Lotman, A. M. Piatigorski. «Tekst i funktsia». En: I.M. Lotman. Izbrannye stati, T. 1, Tallinn, 1992.
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(NOTAS SOBRE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA ESCUELA SEMIÓTICA DE TARTU) 1
MIHHAIL LOTMAN

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Estimados colegas: Intervengo hoy aquí ante ustedes con un sentimiento de profunda emoción. Resulta que España es un país al que mi padre no tuvo la oportunidad de viajar, pero constantemente pensaba en él y le habría encantado visitarlo. Así, siendo un joven de 15 años intentó ir a España para participar en la guerra civil. Posteriormente, en lugar de las pasiones románticas de la juventud experimentó un interés más serio por la insólita cultura de España; por cierto, no tanto por su literatura (aunque El Cantar de Mío Cid, Lope de Vega, Cervantes y Federico García Lorca siempre se hallaron en el ámbito de su atención), como por la pintura: El Greco, Goya y especialmente, Velázquez fueron sus constantes interlocutores. No he empleado casualmente esta palabra que parece inadecuada (a los artistas mencionados mi padre los valoraba no tanto como pintores, sino como pensadores con carisma europeo). Por último, unas semanas antes de su muerte, recordando los países que no tuvo oportunidad de visitar, mi padre dijo que realmente sólo lamentaba no haber estado en España. Todo esto tiene una determinada relación con el material principal de mi comunicación, puesto que la libertad de movimiento es una parte inseparable de la libertad en general. Aunque el tema de mi ponencia suena de forma totalmente académica e incluso aislada desde el punto de vista filosófico, este material no carece de actualidad. La propia cuestión sobre la correlación entre estructura y libertad se plantea ahora de forma completamente diferente que en los años 60, cuando se estaba constituyendo el modelo de la escuela semiótica de Tartu. Se da la circunstancia de que en toda una serie de publicaciones postestructuralistas (y,
1 En este texto se hace referencia directa a mi ensayo Detrás del texto: notas sobre el fondo filosófico de la semiótica de Tartu (M. Lotman 1995), en el que se plantearon por primera vez los fundamentos de la escuela semiótica de Tartu. [Este texto fue presentado en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, celebrado en Granada en octubre de 1995 y se publicó en M. Cáceres (ed.), En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, 63-84. Traducción del ruso de José Antonio Hita Jiménez. Como el autor indica, este artículo está relacionado con uno anterior, «Detrás del texto: notas sobre el fondo filosófico de la semiótica de Tartu (artículo primero)», que se incluye en este número de Entretextos. Nota del editor.]

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más ampliamente, en la cultura del postmodernismo europeo en general) se llevan a cabo intentos bastante serios de descrédito no sólo del estructuralismo como tendencia científica e incluso como visión del mundo, sino también del propio concepto de estructura. Para el postestructuralismo la estructura es un conjunto de rigurosas limitaciones, que impiden la evolución libre (no importa si se habla en este caso de un individuo, del arte, de la sociedad o de la humanidad en su conjunto). Desde esta perspectiva, la orientación estructuralista del pensamiento en el siglo XX implica, si empleamos la expresión de Erich Fromm, la ‘‘huida de la libertad’’; el estructuralismo filosófico y filológico se convierte en un fenómeno del mismo tipo que el modernismo en el arte y el totalitarismo en la política. En relación a la escuela de Tartu, el crítico literario V. Turbin manifestó abiertamente que el estructuralismo lotmaniano es comparable a los campos de concentración del Gulag estalinista. Acusaciones claramente malintencionadas de este tipo no merecerían especial atención, si no fuera por una circunstancia bastante importante. Puesto que la crítica del estructuralismo se lleva a cabo desde la perspectiva de la libertad, se deduce que su apología es como si estuviese orientada, al menos indirectamente, en contra de la libertad. Así, en 1994, en el congreso celebrado en Bérgamo (Italia) e igualmente dedicado a la memoria de I. M. Lotman, el eslavista norteamericano V. Alexándrov, al intervenir en defensa del estructuralismo, unía categóricamente la libertad a la arbitrariedad, pero al orden que delimitaba dicha arbitrariedad lo relacionaba con la estructura, es decir, en realidad partía (aunque con valores opuestos) del mismo modelo conceptual que los postmodernistas. Dicha opinión está muy enraizada en la cultura europea y necesita de por sí, como dirían los desconstructivistas, ser desconstruida. Posteriormente analizaremos a fondo la cuestión sobre hasta qué punto las acusaciones de los postmodernistas tienen fundamento. Por ahora indicaremos que, desde un punto de vista subjetivo, el planteamiento era totalmente opuesto: el espíritu de libertad procedente de los estudios estructuralistas de la escuela de Tartu era evidente tanto para los mismos miembros de las escuelas veraniegas y de las publicaciones semióticas, como para sus oponentes del campo de la ciencia oficiosa soviética, que pretendían si no la prohibición, sí una dura limitación de la actividad de la escuela de Tartu. Expondré algunos ejemplos que justifican esta tesis. Como recuerdan los principales miembros de las escuelas semióticas veraniegas en Kääriku estas reuniones destacaban no sólo por la novedad de las ideas científicas, sino también por su ambiente liberalizador. Además, no sólo se

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planteaba la libertad científica y académica: en el ámbito de la realidad soviética las escuelas veraniegas suponían un escape de la atmósfera opresiva 2 . La nota necrológica de Julia Kristeva (estructuralista y rebelde) a I. Lotman comienza por lo que ella considera esencial: la caída del muro de Berlín. Según su opinión, el muro de Berlín fue condenado ya en los años sesenta por los trabajos de los estructuralistas de varios países (tan intenso era el énfasis liberador de esta corriente de pensamiento). En esta lucha jugaron un papel importante las Lecciones de poética estructural que se editaron en Tartu en 1964. Por otra parte, no vamos a discutir ahora hasta qué punto estas consideraciones tienen fundamento, sin embargo no se puede decir que sean injustas. B. F. Egórov alude en sus memorias a la influencia de las ideas cibernéticas de los años cincuenta en el surgimiento de la escuela de Tartu. Además, los trabajos, por ejemplo, de N. Winer y W.R. Ashbi nos parecen ahora al mismo tiempo bastante importantes y algo singulares. Su singularidad reside en que la problemática cibernética se trasladaba al plano filosófico, pero los procedimientos heurísticos de la cibernética (consideramos entre ellos, por ejemplo, el método ‘‘de la caja negra’’, el principio de la relación inversa, la homeostasis, etc.) eran entendidos como planteamientos que poseían un significado metodológico y científico general. Además, el significado fundamental se transfería a la formulación cibernética del problema de la libertad 3 .
Expondremos sólo algunas declaraciones de miembros de estas escuelas. B. M. Gaspárov: ““Las tradiciones basadas en las libertades académicas y en la independencia intelectual, que ya en el siglo pasado convirtieron a Derpt [así se denominaba entonces, en ruso, a Tartu; en alemán, Dorpat. N.E.] en un fenómeno único de la vida académica rusa, en gran medida se conservaron en el Tartu de los años cincuenta y sesenta. [...] Para aquellos que siguieron viviendo y trabajando fuera de la estrecha comunidad de Tartu, los viajes periódicos a Tartu y la inmersión en este mundo se convirtieron en una experiencia espiritual indispensable. El hecho de que existiera este mundo tan especial proporcionaba una sensación de independencia interior y de salida a un espacio espiritual invulnerable al medio hostil”” (Gaspárov 1994: 282-283). G. A. Lesskis: ““Yo esperaba de ella [de Tartu - M. Lotman] una liberación si bien no política, sí espiritual. [...] Y realmente, hasta entonces nunca en mi vida había visto tal libertad de pensamiento y palabra, tal ausencia de burocratismo”” (Lesskis 1994: 313-315). V. N. Toporov: ““Experimentábamos [durante nuestra estancia en las escuelas de verano - M. Lotmam] como una abstracción del mundo y de su actualidad, como un sentimiento de emancipación, como una sensación de acercamiento al espacio libre y un encuentro inminente con él, como un éxtasis espiritual”” (Toporov 1994: 336). Probablemente, la opinión más radical fue expresada por la poetisa y semiótica O. A. Sedakova, que denominó al estructuralismo tartuense-moscovita vanguardia del movimiento de liberación en la Unión Soviética (Sedakova 1995: 262-265). 3 ““Rompió todos mis esquemas [...] el libro de N. Viner [Cibernética y sociedad - M. Lotman]: todas las dudas referentes a ‘‘la libertad como necesidad de tomar conciencia’’ y al determinismo riguroso, a su orientación dirigida desde arriba hacia abajo, se disiparon y solventaron. Inmediatamente, preparé un informe para nuestro seminario metodológico y recuerdo, como si fuera en este preciso instante, la llama viva del pensamiento que, literalmente, se reflejó en el rostro de I. M. Lotman: la
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Aquí es necesario hacer una pequeña aclaración. El marxismo aceptó la afirmación de B. Spinoza (despojándola, en cambio, de su mayor parte de contenido ético), según la cual la libertad es la necesidad de tomar conciencia. De manera que no hay libertad en la naturaleza de las cosas, sino que la libertad se halla por completo en la esfera de la ideología, es decir, es en esencia ilusoria. La evolución del sujeto depende tan sólo de la influencia que ejerce sobre él la realidad objetiva, y, en primer lugar, la realidad económico-social. La evolución consiste en la adaptación del sujeto a las condiciones del medio externo. Por supuesto, al adoptar esta opinión para solucionar el problema de la libertad el marxismo se guió no sólo por Spinoza, sino también por Darwin (F. Engels señaló la influencia directa del darwinismo en la formación del marxismo). Aunque el marxismo criticaba las ideas del darwinismo social, por el paso simplista de la teoría de la selección natural desde la esfera biológica a la social, evidentemente, la cuestión sobre la influencia del medio social en el sujeto se resuelve de forma totalmente análoga en el marxismo a como se interpreta la influencia del medio natural en el ser humano por el darwinismo. Cabe incluir todo esto en el contexto de rechazo al darwinismo, que siempre caracterizó a I. M. Lotman (dicha animadversión justifica, en parte, la publicación que realizó el biólogo A. Liubíschev en las ediciones semióticas de Tartu); el antidarwinismo y el antihegelianismo 4 del estructuralismo de Tartu se oponían indirectamente al marxismo, cuya crítica directa era imposible en la Unión Soviética. El énfasis del seminario metodológico de Tartu, a finales de los años cincuenta y a principios de los sesenta, consistía (dejándose llevar por las teorías más recientes de la cibernética, de la teoría de la información y de la lingüística estructural) en transferir problemas tales como la libertad, necesidad, sistema, estructura..., del campo de la filosofía especulativa al campo del conocimiento científico objetivo 5 . Así, según I. M. Lotman, la consideración del mecanismo de relación inversa en la interrelación del sistema con el medio permite rechazar el concepto de libertad como la necesidad de tomar conciencia. El sistema manda cierto impulso hacia su medio circundante y recibe por los cauces de la relación inversa determinada respuesta, cuya consideración conlleva a corregir el ‘‘comportamiento’’ del sistema. De este modo, la evolución se presenta, en primer lugar, como la realización del potencial interno del sistema y, sólo en segundo lugar, como la adaptación a las condiciones externas (incluso si el sistema no manda impulsos bien orientados hacia su objetivo, sino que capta la información
relación inversa y la comprensión dialéctica de la libertad y la elección demuestran el absurdo tanto filosófico como político-social de los regímenes totalitarios”” (Egórov 1994: 96). 4 Véase M. Lotman 1995. 5 La idea de que la aplicación de argumentos científicos en la discusión filosófica implica el fin de la filosofía (tributo del positivismo) es casi la única en la concepción del mundo de I. M. Lotman. Entretextos 1

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proveniente del exterior, la iniciativa de ‘‘diálogo’’ con el medio es, igualmente, propia del sistema, pero ya debido a su presencia en dicho medio) 6 . La libertad se ve vinculada a la autorrealización de las posibilidades internas y no a la aprehensión de lo impuesto por las condiciones externas. De este modo, al igual que las escuelas veraniegas de Tartu estaban inmersas en una atmósfera de libertad, la elaboración de la propia metodología del estructuralismo de Tartu estaba íntimamente relacionada con la reflexión sobre el problema de la libertad. Ahora queda totalmente claro que el análisis posterior de la correlación existente entre libertad y estructura exige salir del marco de la filología pura hacia el dominio de la problemática filosófica. Sin embargo, para evitar posibles malentendidos, es necesario subrayar que el análisis del problema filosófico expuesto más adelante no es en sí filosófico, sino semiótico-culturológico. Ello depende no sólo de que yo no me considere suficientemente cualificado para realizar un análisis propiamente filosófico, sino también de los objetivos específicos de dicho análisis. Grosso modo, nos interesa no tanto en qué consiste la libertad, por así decirlo, ‘‘en realidad’’ (o, expresándose semióticamente, cuál es su referente), como la lógica interna que presenta la elaboración del concepto de libertad y su lugar en el mecanismo cultural de una u otra época. Dicho de otro modo, nos interesan principalmente las significaciones y las connotaciones del concepto de libertad, aunque dicho análisis compete a las investigaciones semióticas. Durante la realización de este análisis nos orientaremos por los principios metodológicos del estructuralismo de Tartu, según el cual el contenido de cualquier concepto (no importa si el concepto está o no relacionado con algún sistema artístico, científico o filosófico) no puede analizarse aisladamente o sólo por su relación con el referente. Puesto que cada concepto ocupa un lugar determinado en el sistema conceptual, su significación (valeur de F. de Saussure) depende del conjunto de relaciones estructurales que mantiene con los conceptos correlativos. Para explicar al menos los rasgos principales de dicha significación hay que descubrir como mínimo el concepto opuesto al descrito. De este modo, I. M. Lotman subrayó en varias ocasiones que la abundante literatura dedicada a la estética de lo cómico, no examina, por regla general, la esencia del asunto, debido a que analiza el contenido de esta categoría sin considerar sus conceptos correlativos y opuestos. Por ejemplo, en el sistema artístico europeo contemporáneo un estudio fructífero del problema de lo cómico sólo es posible en su correlación con lo trágico. Aunque esto sería aún insuficiente. Además de la oposición ‘‘cómico trágico’’ es importante la oposición ‘‘gracioso serio’’, considerando que
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Esta última tesis está claramente relacionada con el principio de complementariedad de N. Bor: la sola presencia del investigador influye en el objeto examinado. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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en ambos casos cada uno de los miembros puede poseer mayor o menor énfasis. Así, el énfasis de lo ‘‘gracioso’’ se manifiesta en aquellos contextos, en los que por ejemplo se dice de una ocurrencia inadecuada: ‘‘No tiene gracia’’; aquí se puede hablar prácticamente de la oposición ‘‘gracioso no gracioso’’. Nos encontramos con una situación totalmente opuesta en aquellos casos en que cualquier declaración que no sea en absoluto humorística se considera ‘‘graciosa’’ (o ‘‘ridícula’’): ‘‘Sí, esto es realmente gracioso’’. En tal caso se considera que la declaración realizada no se puede tomar en serio, es decir, aquí estamos hablando de la oposición ‘‘serio no serio’’. Cabe señalar que el sistema de oposiciones aquí formulado no pertenece a la cultura en sí como objeto de descripción, sino a la metalengua de tal descripción. A diferencia del sistema lógico y no contradictorio de las oposiciones privativas metalingüísticas, el espacio semántico de la cultura en sí es sincrético. De ahí que ‘‘lo no serio’’ también pueda figurar como gracioso: dos oposiciones privativas se unen en una equipolente. En relación a la categoría de la libertad ello significa que siempre debemos considerar, como mínimo, el polo opuesto: cualquier concepción de libertad debe incluir en sí misma una noción determinada de opresión. Seguidamente, cabe revelar al menos los principales contornos del complejo conceptual relacionado con cada uno de los elementos de dicha oposición. Así, en la cultura europea se pueden asociar a la libertad conceptos tan diferentes como ‘‘casualidad’’, ‘‘arbitrariedad’’, ‘‘anarquía’’, ‘‘verdad’’, ‘‘amor’’, ‘‘creación’’, etc.; del mismo modo, la opresión conlleva una serie de asociaciones no menos amplia; he aquí sólo algunas de estas: ‘‘regularidad’’, ‘‘represión’’, ‘‘orden’’, ‘‘predeterminación’’, ‘‘odio’’, ‘‘falsedad’’, etc. El problema de la libertad, desde la adopción del cristianismo, fue siempre una de las cuestiones centrales en el ámbito conceptual de la cultura europea. Ya San Agustín propuso una tesis bastante importante sobre dos tipos distintos de libertad. La primera, la libertad menor (libertas minor), es la libertad humana de elección y acción; es, por así decirlo, la libertad inferior; la segunda, la libertad mayor (libertas maior), es la libertad suprema en Dios. El atractivo intelectual de la doctrina de San Agustín no está en última instancia relacionado con su evidente contradicción: la libertad suprema afirma a la inferior y la niega al mismo tiempo. La aceptación de la libertad suprema (que es posible sólo como acto del libre albedrío, es decir, de la realización de la libertad inferior) significa al mismo tiempo la negación total de su propia voluntad y la sumisión total a la voluntad de la Providencia. De este mismo punto se deduce la siguiente contradicción del sistema de San Agustín, relacionada con el libre albedrío y con la predestinación: si todo en el universo está predeterminado, entonces, ¿dónde se halla el espacio en el que se lleva a cabo la libertad de elección? En cambio, la libertad de elección también está
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predeterminada (el propio San Agustín, como es sabido, abordó el problema de modo que la predeterminación estaba relacionada con el punto de vista divino, mientras que la libertad de elección estaba relacionada con el punto de vista humano). De este modo, el espacio semántico de la libertad resulta multidimensional y como antónimo de libertad puede aparecer la coacción, la predestinación y la negación de Dios. Esto último se nos presenta como algo verdaderamente importante, ya que asocia claramente la libertad a la verdad. La mentira resulta ser además una de las antítesis de la libertad (señalaremos entre paréntesis, que a cualquier persona cuya experiencia le permita conocer la práctica de un estado totalitario esta opinión le parece tan evidente que resulta innecesario formularla) 7 . Lo dicho se puede resumir en el siguiente esquema (claramente simplificado): Libertas maior Libertas minor + —— libertad/verdad predestinación libertad de elección coacción

La doctrina de la dualidad de la libertad fue estudiada a fondo por el pensamiento teológico de la Edad Media; sin embargo, en la época del Renacimiento y de la Reforma se vio fragmentada y simplificada. La filosofía secularizada del Renacimiento rechazó el componente relacionado con libertas maior, al mismo tiempo que el protestantismo (sobre todo, el radical en su acepción calvinista) desechó la idea de libertas minor. Si para los humanistas de la época del Renacimiento tardío la libertad (comprendida, en primer lugar, como libertad de creación y, más ampliamente, como libertad del individuo creativo en todas sus manifestaciones) se asociaba cada vez más a la arbitrariedad absoluta, para los reformistas la libertad de elección era una ilusión peligrosa, que se convertía, según la expresión de Martín Lutero, simplemente en libertad de culpa. La concepción de los reformistas representaba en cierta medida una reacción en contra del voluntarismo de los humanistas; sin embargo, para nosotros lo principal reside en otro aspecto: en ambos casos el concepto de libertad era correlativo al de predestinación. Al mismo tiempo, debido a la simplificación del esquema agustiniano se produjo la deformación del concepto de libertad, la destitución y la confusión de acentos: pues la predestinación en San Agustín correspondía (a
7 Recordemos únicamente que A. I. Solzhenitsin en su ensayo Vivir sin falsedad (1974), que de hecho contiene un programa de liberación, establece una relación directa entre la violencia y la mentira (““La violencia sólo se puede encubrir con la mentira y la mentira sólo se puede mantener con la violencia””. Solzhenitsin 1981: 169), asimismo ve en la negación de la mentira el camino directo hacia la liberación: ““Aquí está [...] la clave que permite acceder más fácilmente a nuestra liberación:¡no tomar parte personalmente en la mentira!”” (Solzhenitsin 1981: 169-170, cursiva del autor).

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diferencia tanto de Lutero como de Erasmo de Rotterdam, que polemizó con aquél) no a la libertad de elección, sino a la libertad-verdad suprema (es decir, da la impresión de que tanto Lutero como Erasmo hubieran leído el esquema de San Agustín en diagonal, uniendo su componente inferior izquierdo con el superior derecho). La filosofía de los tiempos modernos ha conservado la visión renacentista que aprecia un único plano de la libertad; sin embargo, como concepto antitético en relación a la libertad, aparece ahora no la predestinación sino el determinismo. Por un lado, la sustitución de la predestinación por el determinismo se puede considerar simplemente como una paráfrasis secularizada del problema. En realidad, ¿qué es el determinismo sino la predestinación carente de su origen divino? Por otro lado, esta ‘‘paráfrasis’’ tuvo consecuencias que llegaron muy lejos, puesto que en el modelo del Racionalismo y de la Ilustración el determinismo se asociaba con la regularidad y la necesidad, y se contraponía a la casualidad y a la arbitrariedad, lo que a su vez vinculaba inevitablemente la casualidad con la libertad. La cosmovisión del Racionalismo y de la Ilustración procuraba presentar el universo como un sistema de leyes. Además, la casualidad se consideraba una falacia que debía su origen no a la situación real de los hechos, sino solamente a nuestra incapacidad de comprender las leyes que rigen el universo. La casualidad es una manifestación de la regularidad incomprendida 8 . De aquí se deduce tanto la idea sobre la falacia de la libertad como la concepción de libertad de Spinoza: si todo en el mundo se somete a la necesidad, entonces no queda en él lugar para la libertad. La libertad es excluida por completo del campo de la ontología, se localiza sólo en las esferas de la ideología y de la ética: al hombre lo hace libre no el intento (que previamente está condenado al fracaso) de escapar de los límites de lo necesario, sino la concienciación sólida (‘‘firme’’) y la aceptación de lo necesario. Queda aún un aspecto importante. La comprensión de la libertad y la casualidad considerada en la cultura de los tiempos modernos adquirió una aureola estable de carácter científico. Efectivamente, dicha comprensión concuerda bien con el sistema de la mecánica clásica, con el sistema del conocimiento científico neoeuropeo y ——más ampliamente—— con todo el paradigma de la cultura neoeuropea. La inercia de esta interpretación resultó ser excepcionalmente estable. La ciencia, que tenía en la Edad Media un significado preferentemente aplicado y que se asociaba a los oficios y a las artes, en la cultura de los tiempos modernos margina cada vez más a la teología y a la filosofía, y en la época del positivismo se asocia directamente con la verdad. La fuerza de esta inercia queda de manifiesto al
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Señalemos cierta dualidad en la concepción Ilustrada de la casualidad. Por un lado, es como si la casualidad no existiera y no aparece como problema filosófico; por otra parte, precisamente D’’Alembert contribuyó al desarrollo de la teoría matemática probabilística. Más adelante nos cercioraremos de que existe una dualidad análoga en la interpretación de la libertad. Entretextos 1

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menos por el hecho de que la disconformidad de A. Einstein con las ideas de la mecánica cuántica se basaba no en la inconsistencia física de esta última, ni en los errores de su sólido aparato matemático, sino exclusivamente en que era inadmisible ideológica y, yo incluso diría, psicológicamente. ‘‘Dios no juega a los dados’’, es decir, el universo se puede construir exclusivamente mediante leyes deterministas, pero en ningún caso mediante leyes probabilísticas. En la tradición de la cultura espiritual (ortodoxa) rusa el esquema de San Agustín se ve sometido a otra transformación: la libertad, que San Agustín designó libertas maior, se interioriza, constituyendo la esfera de la libertad interior, mientras que a ésta se le opone la libertas minor como libertad exterior. Este esquema muy rara vez fue discutido e incluso formulado en cualquier tipo de artículos, puesto que representaba no tanto una concepción, como un sufrimiento de la libertad. Este sufrimiento se manifestó mejor no en las obras de los filósofos rusos, que en el siglo pasado no destacaron demasiado, sino en las obras de los grandes escritores (Dostoievski y Tolstoi). Dicho sufrimiento de la libertad fue habitual en el pensamiento anterior a la revolución, pero adquirió una especial agudeza en los círculos disidentes y para-disidentes de la URSS, con los que se relacionaban la mayoría de los miembros de las escuelas semióticas tartuense-moscovitas: el sistema estatal totalitario es capaz de limitar sólo las condiciones externas de la vida y de aplastar sólo las manifestaciones externas de protesta; la libertad verdadera es la libertad interna del pensamiento y del sentimiento, que el hombre libre mantiene hasta en la prisión. N. Berdiaev, que prestó una mayor atención a la cuestión de la libertad que cualquier otro de los pensadores rusos, llevó a cabo una simplificación racionalizada de la contraposición multiestructural en uniestructural, comparable a la que elaboraron los humanistas y reformistas en la tradición de Europa occidental. En la base de la concepción del mundo de Berdiaev yace la oposición absoluta entre lo espiritual y lo material; todas las demás distinciones se realizan sobre esta base. Así, la libertad y la inmortalidad son atributos exclusivos de lo espiritual, mientras que en el mundo material imperan la opresión y la muerte 9 . De este modo, la libertad se halla hasta tal punto ensalzada, que se distingue no sólo del mundo material, sino, al parecer, también de Dios. Sin embargo, tal ensalzamiento presenta otra cara: la libertad se ve expulsada del mundo y de la vida. Ella es trascendental y en el mundo objetual no nos la encontramos. En realidad, el modelo de Berdiaev resulta ser la variante opuesta del modelo racionalista-ilustrado, que había encontrado su expresión perfecta en el modelo del positivismo: para éste, sólo es real el mundo empírico verificado por la ciencia,
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Llama la atención que Berdiaev no quiera apreciar que, según su esquema, la vida debe referirse exclusivamente a la esfera material; como en la mayoría de estos casos, la huída de la muerte implica aquí, paralelamente, la huída de la vida. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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mientras que para Berdiaev real es únicamente el mundo espiritual. Sin embargo, en ambos casos no hay lugar para la libertad en el mundo objetual. Y, no obstante, no se puede decir que haya semejanza entre el carácter de la libertad en la tradición de Europa occidental y en la tradición rusa: la exclusión de la libertad del campo ontológico en la tradición europea conlleva (a diferencia de la tradición rusa) su materialización en los campos ético, político y, especialmente, jurídico. Precisamente los enciclopedistas, que habían considerado la libertad una ficción, jugaron un papel esencial en la constitución de los derechos civiles y de las libertades; dicho de otro modo, la libertad se despoja de lo metafísico, pero se complementa con contenido instrumental. La evolución del concepto de libertad tomó un curso opuesto en Rusia. Después de Berdiaev el siguiente paso consistía en la formación de una comprensión claramente negativa de la libertad 10 . Si se priva a la libertad de cualquier contenido positivo, entonces es lógico suponer que el único acto verdaderamente libre en este mundo es la negación: la negación absoluta de todo, incluso del propio mundo. Sin embargo, cabe subrayar que, aunque tal interpretación de la libertad siempre estuvo presente en el ámbito intelectual, por regla general, no se expresaba abiertamente, y se reflejaba con mayor frecuencia en las páginas de los textos literarios y periodísticos que en las obras propiamente filosóficas. Por ello no debe sorprendernos que encontremos su expresión más viva en el poema de Marina Tsvetaeva, Oh lágrimas en los ojos..., que se construye por completo como una serie de negaciones: ““me niego a ser””, ““me niego a vivir””, etc., y concluye con la siguiente formulación general: No necesito ni orificios en los oídos, ni ojos sagaces, para Tu mundo ilógico sólo hay una respuesta: no. 11 Cabe reseñar que este poema se estructura formalmente como una especie de anticredo (la invocación a Dios no es para pedir algo, sino para negarlo todo).

10 Aquí se establece un paralelo con la teología apofática, tan popular en la ortodoxia rusa. Sin embargo, si la forma de razonar expuesta nos remite a la ortodoxia, el resultado del razonamiento se aproxima más a concepciones orientales como la budista. 11 Poema dedicado a la ocupación de la República Checa por los alemanes en 1938. Sin embargo, su sentido de ningún modo se limita a la actualidad. Su tema central es la negación, al igual que la devolución del billete al Creador, que de forma evidente nos remite a Dostoievski. Es el tema central de la obra tardía de Tsvetaeva que la llevó al suicidio. Este era uno de los poemas preferidos de I. M. Lotman, especialmente después de la ocupación de Checoslovaquia por las tropas soviéticas en 1968, que él concibió (como había hecho Tsvetaeva treinta años antes) como una catástrofe y una vergüenza personal. A este poema se le dedica un análisis especial en Lotman 1972. Además, Lotman dedicó uno de sus últimos trabajos (inconclusos) al suicidio de Tsvetaeva.

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Con esto podemos concluir nuestra digresión histórica, puesto que en realidad hemos vuelto al punto de partida: la concepción de libertad negativa se relaciona de forma evidente con la doctrina de San Agustín y se puede incluso decir que deriva directamente de ella: si la libertad exige la negación, entonces la negación de la propia libertad debe ser considerada como la manifestación de la libertad suprema (libertas maior exige la negación de libertas minor) 12 . ¿Cómo es posible ahora relacionar todo lo dicho, por un lado, con la problemática de las investigaciones semiótico-estructurales de Tartu, y por otra parte, con la crítica postmodernista? Ante todo, vale la pena realizar una delimitación puramente semántica: vamos a diferenciar, por un lado, la libertad de (cualquier cosa) y, por otra parte, la libertad para (cualquier cosa). Comenzaremos por la primera de ellas, a la que vamos a llamar liberación en vez de libertad para evitar cualquier confusión terminológica. La liberación presupone la existencia de algunas barreras, que deben ser superadas y destruidas durante el proceso de liberación. Por tales barreras se pueden entender no sólo las limitaciones políticas, sino también los condicionamientos sociales, culturales, psicológicos, estéticos, etc.; además, en el sistema conceptual del postmodernismo cada condicionamiento de este tipo se considera represivo. Aquí tropezamos con una paradoja evidente: la liberación se deriva de las limitaciones y la libertad resulta ser secundaria en relación a la esclavitud y a la violencia 13 . Además, la derivación aquí no solo es cualitativa, sino también cuantitativa: cuanto más rigurosas y consistentes son las limitaciones superadas, más fuerte es el efecto liberador concomitante, mientras que la eliminación de la prohibición discrecional y débil (es decir, imperceptible) nos proporciona consecuentemente un efecto liberador insignificante. Como ejemplo podemos indicar una serie de cuestiones referentes al verso libre (vers libre). El verso libre no es solamente un término crítico literario, sino también un amplio conjunto mitológico, puesto que se concibe como el verso liberado. Por el contrario, el metro del verso, la rima..., actúan desde este punto de vista como cadenas que impiden en la versificación clásica el libre flujo del discurso y del pensamiento. Se sobreentiende que tal interpretación de la libertad del verso libre surgió mucho tiempo antes que la postmodernista (sobre el carácter revolucionario del verso libre ya se pronunció la vanguardia literaria), pero si lanzamos una mirada a tiempos más lejanos, entonces descubriremos que los
12 Sin duda, la negación de Tsvetaeva tiene un alcance mayor: Tsvetaeva niega el mundo y a Dios con su libertas maior. 13 Desde esta perspectiva, la libertad es presentada no sólo como lo secundario, sino también como lo formado artificialmente; el estado natural de las cosas lo constituyen la violencia y la represión (véase la opinión arriba expuesta de N. Berdiaev, según la cual la violencia y la muerte representan las leyes naturales del mundo material).

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miembros del Sturm und Drang también asociaban freie Rhythmen, entre otras cosas, con la rebelión. La historia de la poesía (de la literatura en general, de la cultura en general y de la vida en general) se nos presenta desde este punto de vista como la lucha constante con los condicionamientos y como la lucha para debilitar el principio estructurador. En realidad, los procesos pertinentes siempre han estado presentes en la evolución literaria (y más ampliamente en la cultural); sin embargo, la idea de que precisamente ellos constituyen la base y la esencia de dicho desarrollo es no sólo limitada y simplista, sino de hecho falsa. En primer lugar, además de los procesos de destrucción de los cánones y de las normas, en la cultura se produce constantemente su resurgimiento y consolidación. Cuando en la época del modernismo se produjo una renovación radical de la técnica poética, la destrucción acentuada de unas formas (antiguas) se vio acompañada del aumento (psicológicamente menos perceptible, pero en esencia no menos importante) del significado de otras formas (por ejemplo, el soneto aparece con bastante mayor frecuencia en la obra de los simbolistas que en la poesía precedente del siglo XIX), del renacimiento de algunas formas olvidadas (rondel, tercetos) y de la aparición de formas totalmente nuevas. En segundo lugar, la destrucción de las formas antiguas y la liberación de éstas presupone el carácter primario de dichas formas y el carácter secundario de los procesos destructivos. Como resultado de estos procesos nace algo amorfo e indeterminado. De este modo, el verso libre se concibe de forma totalmente negativa como un verso sin medida y sin rima, pero no como forma independiente del verso con una organización específica. Al verso libre se le puede considerar un verso liberado sólo en el contexto de la tradición precedente basada en la versificación normalizada. El verso libre exige fuerza de superación y que se recuerden las limitaciones desechadas. En la cultura poética contemporánea de Europa occidental, donde el verso libre predomina sobre todas las formas de versificación tradicional y donde su propia oposición a éstas se efectúa sólo gracias a la inercia y no a la energía de la destrucción, ya es insuficiente la acepción puramente negativa del verso libre. La necesidad de considerar el contexto cultural y las relaciones extratextuales condujo a I. M. Lotman a la creación del concepto de energía de la obra artística (Lotman 1970: 234-242). En tercer lugar, la orientación consciente de cualquier autor o tendencia a demoler las normas y las limitaciones no significa necesariamente que los textos engendrados por ellos sean realmente más libres que los creados en el marco de la tradición precedente (‘‘esclavista’’). Como ilustración de esta postura podemos exponer un ejemplo de la poética del Romanticismo, que se oponía al Clasicismo precisamente como el arte libre frente al no libre. Sin embargo, pronto se aclaró que, en primer lugar, la fractura que realizaron los románticos del canon clásico
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resultó ser bastante menos radical de lo que en principio había parecido 14 ; y, en segundo lugar, el Romanticismo se cubrió impetuosamente de clichés propios, de manera que el repertorio de epítetos o de rimas parecía si no más pobre que el clásico, sí, en cualquier caso, más previsible. De este modo, aunque la elección del poeta romántico no se basaba en unas reglas tan rigurosas como la elección del poeta clásico, en aquél era todavía más limitado el conjunto de formas empleadas con mayor frecuencia. Dicho de otro modo, las limitaciones que sufría el Clasicismo presentaban un carácter algorítmico, mientras que las del Romanticismo presentaban un carácter estadístico. I. M. Lotman distingue, en su tipología de la cultura, entre situaciones en las que el aprendizaje presenta un carácter explícito y está orientado a la creación y uso de los metatextos (véase el uso de los diccionarios y de las gramáticas durante el aprendizaje de una lengua extranjera), y situaciones en las que el aprendizaje posee un carácter implícito y está orientado hacia los textos creados anteriormente (así se suele aprender la lengua materna). Procesos análogos tienen lugar también en la historia del arte, donde las épocas, tendencias y estilos, que tienden hacia una regulación metalingüística (poéticas, manifiestos), se contraponen a las tendencias orientadas al uso y a los textos reales (Lotman 1971; véase, además, Lotman 1973). Con las primeras se relaciona, por ejemplo, el Clasicismo y diferentes corrientes del Modernismo, con las segundas se relaciona el Romanticismo y el Realismo. De este modo, se debe hablar no de los estilos más o menos libres, sino de las limitaciones conscientes e inconscientes. Efectuemos un balance de lo dicho anteriormente. Aquella forma de libertad, que denominamos liberación, si se analiza detenidamente resulta ser una creación secundaria e ilusoria. Su supervivencia se debe a la ideología, o mejor dicho a la percepción que tiene el hombre del mundo, según la cual la estructuración, que en su esencia es represiva, representa el estado original y natural del mundo, mientras que la lucha por la liberación es un proceso permanente y, evidentemente, infructuoso. Llamemos a tal ideología anárquica. Cabe señalar que el anarquismo presenta un carácter totalmente opuesto a la concepción totalitaria del mundo, pues defiende que en el mundo impera la anarquía y el caos (este es, por así decirlo, el estado natural del mundo), mientras que el orden (es decir, la estructuración) sólo se puede establecer y mantener con métodos violentos. Desde la perspectiva del estructuralismo de Tartu ambas concepciones del mundo parecen igualmente insolventes. La propia concepción de

En lo que se refiere al Romanticismo ruso, su espíritu innovador en el campo de la poética, como también demostró B. V. Tomashevski (1956), presentaba un carácter modesto y limitado. En realidad, tanto el Romanticismo como el Realismo se basaban en el sistema elaborado por el Clasicismo.
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energía del texto artístico 15 nos obliga a considerar la libertad no como el resultado de las limitaciones superadas, sino como la realización del potencial interior. Esta postura pide a su vez que se pase de la concepción de libertad de a la concepción de libertad para. La libertad no es la ausencia de algo (por ejemplo, de limitaciones externas), sino la existencia de algo, un logro. La libertad es un concepto bastante más general y profundo que la violencia o la casualidad; por eso, decir que dicho concepto procede de ellos (o de conceptos similares) nos parece incorrecto. Indicaremos también que en la teoría matemática de la probabilidad el propio concepto de probabilidad (y, consecuentemente, el de casualidad) deriva del concepto de grado de libertad, que, aunque no puede ser identificado con la libertad en el sentido filosófico, en todo caso es afín a esta última. Podemos definir el grado de libertad como la facultad de elección. La realización de esta facultad interna depende de las posibilidades externas de elección. Cabe señalar que, en tal concepción, la libertad está relacionada -mediante la probabilidad- con la información, a la que I. M. Lotman relacionó a su vez, después de A. N. Kolmogórov, con la estructura (Lotman 1975): la oposición caos cosmos en la perspectiva informativa se convierte en la oposición entropía información. Lo dicho permite comprender, en parte, por qué a la libertad de información le corresponde un lugar bastante especial en el ámbito de los derechos civiles y de las libertades. Ello, por su parte, nos obliga una vez más a recordar la concepción de libertad-verdad, que se remonta a San Agustín. Así pues, en la perspectiva del estructuralismo de Tartu, la libertad y la estructura son conceptos que no sólo no se oponen, sino que se hallan estrechamente interrelacionados: la libertad engendra la estructura y se realiza en ella. Ya al final de su vida I. M. Lotman conoció los trabajos de I. Prigogine, que le causaron una profunda impresión, en parte porque coincidían con sus propias intuiciones y reflexiones teóricas: el orden (la estructura) surge del caos y no se impone desde fuera (véase por ejemplo, Prigogine y Stenders 1984). Sin embargo, para ello, el caos debe poseer determinada potencia generadora de la estructura, que en el campo del arte es comparable a lo que I. M. Lotman denominaba energía de la creación artística. Sin embargo, me gustaría finalizar con un ejemplo de la esfera no artística, sino político-social. Libertad y democracia se han convertido en los lemas para el desarrollo de todos los estados y regímenes que se han constituido tras la desintegración del bloque comunista y de la propia Unión Soviética. Sin embargo, en los años que han transcurrido desde entonces, se aprecia que el desarrollo se da
15 I. M. Lotman relaciona su concepto de energía con el concepto de función de I. N. Tyniánov y de J. Muka ovský; del mismo modo sería conveniente relacionarlo con la energía de V. F. Humboldt (M. Lotman 1995).

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de forma bastante heterogénea: algunos estados como la República Checa o Estonia, a la que tengo el honor de representar en este foro, se aproximan impetuosamente a los modelos de la democracia occidental, mientras que otros, entre los que se encuentra desgraciadamente Rusia, se caracterizan por un desarrollo convulsivo. Parece ser, que, aparte de los distintos factores económicos, históricos, demográficos y políticos, la razón de la citada heterogeneidad se halla en los factores de orden semiótico-cultural y, tal vez, filosófico. Lo que ocurre es que en países como la República Checa y Estonia se hizo hincapié en la creación de una sociedad civil y en la eliminación de todas las trabas impuestas artificialmente al desarrollo, procedentes del pasado totalitario. Además, la democracia se concibe como el resultado del libre autodescubrimiento del potencial interno de la sociedad. Al mismo tiempo, en Rusia la democracia se impuso desde arriba: a las antiguas estructuras y formaciones totalitarias se les ordenó convertirse en democráticas. Entonces, los funcionarios del partido comunista, al cumplir esta orden, se hicieron demócratas 16 . Como resultado, en Rusia no se da un proceso libre de formación de las estructuras democráticas y la sociedad está dirigida artificialmente por estructuras mantenidas, semidestruidas y semitransformadas, que provienen del pasado totalitario. En la Rusia actual observamos la interacción, la competencia y la interconexión de los dos paradigmas principales: los que anteriormente fueron denominados respectivamente totalitario y anárquico. El desarrollo en los países de Europa oriental y occidental evidencia la interrelación existente entre libertad y estructura: la libertad engendra la estructura social denominada sociedad civil y sólo en ella es posible la verdadera aplicación de las libertades políticas. En próximas reflexiones sobre este tema podríamos indicar la clara relación que existe entre la libertad y la información en el desarrollo social. Esto es muy actual en nuestro tiempo, momento en que se constituye la sociedad y el medio global informatizados.

16 En este sentido, es muy representativa la idea elaborada y difundida por los demócratas oficiosos rusos. Según ellos, la transición a una economía libre de mercado debe pasar por una etapa intermedia de régimen dictatorial: el dictador del tipo de Franco o Pinochet (a veces se hace referencia a Den Xiaoping y al modelo chino) lleva a cabo reformas económicas de forma violenta y sólo una vez realizadas éstas puede pasar a la liberación política. Todo esto nos remite sobre todo a la tesis de I. V. Stalin que afirma que la transición al comunismo como sociedad sin clases debe pasar por una etapa de intensificación de la lucha de clases.

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En la semiótica de las ciudades, si tal semiótica se construyera, la segunda ciudad actual de Estonia, Tartu (de una población apenas superior a cien mil habitantes, situada en el sureste del pequeño país báltico que acaba de recuperar su independencia), sin duda ocuparía un lugar privilegiado. Se calificaría como ciudad de élite, al igual que esas otras ciudades del mundo, en cuyo significado el contenido intelectual y espiritual prepondera firmemente sobre el contorno físico, convirtiéndolas en verdaderos símbolos, partes inseparables en la génesis cultural tanto del ámbito étnico particular como universal. Con toda probabilidad Estonia es el único país europeo cuya capital nunca ha podido lucir su universidad en el pleno sentido de universitas. La capital de Estonia, Tallinn (antiguamente, Reval), sí posee varias escuelas superiores especializadas (en ciencias politécnicas, música, artes, humanidades, etc.), pero la única Universidad nacional de Estonia, con toda la gama variada de estudios superiores, se ha hallado siempre en Tartu. Fundada por el rey sueco Gustavo Adolfo II en 1632; trasladada durante algunos años en los comienzos del siglo XVIII, por la guerra entre Suecia y Rusia, a la ciudad balnearia de Pärnu; luego cerrada durante casi todo un siglo y finalmente reabierta por el Emperador ruso Alejandro I, en 1802, la Universidad de Tartu ha hecho que su ciudad ocupe en la geografía cultural no sólo de Estonia, sino de toda la región báltica y del Noreste de Europa, un lugar comparable al de Florencia en la Italia renacentista. Hay un dicho jocoso entre los estonios cuyo juego de palabras literalmente se traduce: ““Tallinn es la ciudad cabeza (‘‘la capital’’) mientras que Tartu es la ciudad con cabeza””. Las dos ciudades, fundadas igualmente en el Medievo, cuentan con una colina cuyo nombre se deriva de su objeto céntrico, la catedral. Pero mientras que la catedral de Tallinn ya desde su temprana historia permaneció en la sombra de su vecino castillo (sede de los gobiernos de Estonia) y de la majestuosa torre de éste (símbolo del poder político), la catedral de Tartu ha seguido dominando su colina: si bien quedó en ruinas en el siglo XVIII, albergó en la parte intacta la
Este artículo se publicó por primera vez en Discurso. Revista internacional de semiótica y teoría literaria 8 (1993), 21-28.
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biblioteca de la Universidad ya desde 1802, año de su reapertura, prolongando de este modo su existencia espiritual en lo intelectual. En el símbolo tríptico de Tartu se aúna la Universidad, la Colina de la Catedral (Toomemägi) y el Emajõgi, el río que atraviesa la ciudad. Con la lírica de su nombre, el Emajõgi ——el ‘‘Río Madre’’—— ocupa en el tríptico la hoja del corazón: encarna, al lado de lo intelectual y espiritual de la Universidad y de Toomemägi, esta conciencia o lengua elemental colectiva que para Herder, el gran prerromántico alemán, se manifestaba sobre todo en la poesía de un pueblo. No en vano la gran poetisa patriótica de la época del ‘‘despertar’’ nacional de Estonia, Lydia Koidula (1843-1886), ha merecido el apodo de ‘‘ruiseñor del Emajõgi’’. El río que en la tradición es símbolo del destino individual —— acordémonos del gran poeta español Jorge Manrique—— se ha convertido esta vez en la encarnación del destino colectivo de un pueblo y de su cultura. Tal alejamiento del centro cultural con respecto al poder político, por supuesto, no tiene hoy en día otra explicación que la del factor económico. Mientras que en la antigua URSS Tallinn era sólo una de las quince capitales de las ‘‘repúblicas nacionales soviéticas’’ y nunca una capital en el sentido políticointernacional, ahora, con la independencia, se arguye cada vez más la necesidad de fundar otra universidad en la capital del país. Sin embargo, antes del próximo siglo, Estonia, un país de sólo un millón y medio de habitantes, difícilmente podría permitirse el lujo de mantener dos universitas nacionales. El traslado de la Universidad de Tartu a Tallinn, también ideado, hasta hoy no ha tenido efecto, tanto por razones históricas como por el ‘‘orgullo nacional’’. Evidentemente, el visitante extranjero, apenas llegado a Tartu, notará de inmediato el contraste entre la concentración cultural de la ciudad y la apariencia semiprovincial de ésta en el sentido físico. Punto estratégicamente importante en todas las guerras a partir del Medievo, ha sido testigo de feroces luchas de alemanes, suecos, polacos y rusos (principales pueblos dominantes en los siglos pasados). Perdió bajo los bombardeos de la última guerra más de la mitad de sus edificios: se destruyó el antiguo y bello edificio del teatro Vanemuine, el río Emajõgi quedó sin uno de los puentes más unidos a su imagen; sólo por un milagro se salvó el edificio principal de la Universidad.

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Las distancias físicas que han separado a Tartu de los centros del poder (200 kilómetros de Tallinn, 500 de San Petersburgo, 700 de Estocolmo y casi mil de Moscú) han privado a la ciudad universitaria de algunos privilegios tradicionalmente proporcionados por la cercanía de la ‘‘corte’’; en cambio, han corroborado sus libertades espirituales y opciones interiores, tan necesarias en toda cultura auténtica. El propósito de Suecia, al fundar la Universidad en Tartu, era arraigar su poder, mediante el arma de la cultura, en la recién conquistada periferia (Pensemos en la política cultural centralista del coetáneo de Gustavo Adolfo, el cardenal Richelieu). La de Tartu se hizo realmente la segunda Universidad en todo el reino sueco, precedida sólo por la Universidad de Uppsala (fundada en 1477). A Tartu, cerca de las fronteras de Rusia y Polonia, se le atribuía el papel de contrarrestar las influencias ideológicas de estos estados enemigos. Pero hallándose lejos de Suecia misma, si bien sometidas al armazón de la Reforma, Tartu y su Universidad nunca rompieron lazos con la cultura anterior, ni tampoco se mostraron cerradas a las influencias de la cultura contemporánea que les llegaba del Renacimiento europeo, es decir, de los países católicos. Es posible que la preexistencia de un colegio de jesuitas en Tartu (fundado en 1586) haya sido el factor más decisivo en la fundación de la Universidad. Hay testimonios que confirman la divulgación, entre los profesores de Tartu, de las ideas de Galileo y Copérnico, pero también del teólogo español Francisco Suárez. Las aulas de la Universidad fueron testigos de violentas luchas entre los ortodoxos luteranos, por un lado, y los ‘‘disidentes’’ cartesianos y pietistas, por otro. No hay datos que confirmen la presencia de jóvenes estonios entre los estudiantes, en su mayoría alemanes, suecos y finlandeses. Dos duros siglos separaron aún al pueblo campesino estonio de su ‘‘despertar’’. La libertad de Tartu, a pesar de los primeros intentos de apertura, era unidimensional, siendo privilegio de los extranjeros. El aura intelectual de Tartu creció enormemente durante el siglo XIX, a raíz de la reapertura de la Universidad. Durante la primera época el papel dirigente en la vida cultural de Tartu perteneció a los báltico-alemanes y la ciudad misma fue reconocida internacionalmente bajo su nombre alemán, Dorpat (o, el equivalente ruso, Derpt). El responsable del círculo de estudios de Tartu fue nada menos que Friedrich Maximilian Klinger, hombre que dio el título al famoso movimiento
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prerromántico alemán Sturm und Drang, y quien por aquellos tiempos se había convertido en un alto funcionario militar en San Petersburgo. La Universidad se destacó sobre todo por su espíritu liberal y la apertura, estimulada por las ideas de la Ilustración y del Romanticismo, fue cada vez más íntegra. Ya podían hacer sus estudios en la Universidad al lado de los jóvenes rusos, alemanes y otros extranjeros, los hijos de los campesinos estonios. Estudiante de la Universidad de Tartu fue el primer gran poeta estonio, Kristjan Jaak Peterson, coetáneo de Byron y Shelley, quien antes de su prematura muerte, a los 21 años (en 1822), llegó a dejar un poderoso mensaje a la posteridad autóctona, afirmación del futuro de la lengua y cultura estonias. Tartu fue el lugar donde germinaban sobre todo las ideas de abolición de la servidumbre de los campesinos, lo que, por cierto, creaba una relación de tensiones perpetuas con el centro del poder zarista. Todo el rico contenido étnico, socio-político y cultural de aquella época en Estonia, con Tartu siempre en el centro del enfoque, es magistralmente evocado en la novela del máximo escritor estonio de hoy día, Jaan Kross, El loco del zar (también publicada en España en 1992). La otra novela de Jaan Kross, próxima a publicarse en castellano. La partida del profesor Martens, en cambio, se centra en la época tardía del poder zarista en Estonia, que introdujo ajustes en el signo de Tartu: la Universidad (al igual que todo el país) fue sometida a una creciente rusificación, con lo que la ciudad perdió algo de su apertura hacia Occidente. Oficialmente fueron favorecidas en la Universidad las ciencias naturales y exactas es decir, las menos politizadas (las que dieron al mundo no pocos nombres de fama, como el del fundador de la embriología, K. E. Baer, o el del posterior Nobel en química, W. F. Ostwald). Sin embargo, la política cultural del zarismo nunca logró suprimir la cada vez más potente ola del ‘‘despertar’’ nacional de Estonia. El apogeo de éste fue consagrado en la epopeya nacional Kalevipoeg (El hijo de Kalev, 1861), cuyo autor fue el licenciado por la Universidad, posteriormente médico, Friedrich Reinhold Kreutzwald, y en los emocionantes versos patrióticos de Lydia Koidula. En aquella época el signo de Tartu ‘‘echa sus raíces’’, absorbe las nuevas fuerzas de su libertad emanantes de la tierra. Después de las convulsiones de principios del siglo XX, el colapso del imperio zarista y la creación de la anhelada República Independiente en Estonia, Tartu se convierte lógicamente en el núcleo principal de la joven cultura nacional del país. Como lengua de estudios en la Universidad, el estonio reemplaza al ruso. Sin exageración, Tartu ha tenido que ver con la formación de toda la intelectualidad de Estonia. La apertura hacia Occidente es restaurada. Mientras que la ocupan ante todo las culturas occidentales ‘‘dirigentes’’ (francesa, anglosajona, alemana y norteamericana), con importantes añadiduras nórdicas (finlandesa y
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sueca), tampoco se olvida la gran cultura del siglo pasado del vecino oriental y, por otro lado, si bien tímidamente, van descubriendo las culturas geográficamente más alejadas y ‘‘exóticas’’, como la española. Así, a finales de los años 30, sintomáticamente, la joven licenciada por la Universidad de Tartu, Aita Kurfeldt, traduce al estonio no sólo varias novelas de Anatole France, sino también la novela ——ya prohibida en la vecina Rusia estalinista—— Los hermanos Karamazov, de Dostoievski. Además, llega a publicar, en 1939-1940, la primera traducción directa y completa en estonio de la Primera parte del Quijote de Cervantes, junto a un libro monográfico dedicado a la vida y obra del máximo escritor español. Al terminar la Segunda guerra mundial, en 1946-1947, aparece la traducción de Aita Kurfeldt ya de las dos partes de la obra, el primer Quijote íntegro en estonio. El breve alivio de libertad de Estonia terminó bruscamente con el pacto infame entre Hitler y Stalin. Siguió la ocupación alemana y, después de la guerra, la incorporación del país a la URSS encabezada por el dictador Stalin. La tragedia colectiva no sólo significó la desaparición física de miles de estonios deportados a los campos de concentración de Siberia; fue también un intento de exterminar la vieja intelectualidad ‘‘burguesa’’, para reemplazarla por la nueva élite leal a los principios del estalinismo y del comunismo ruso-soviético. Este intento, sin embargo, estaba destinado a fracasar. La parte de la intelectualidad autóctona que se dejó ‘‘reformar’’ fue, de hecho, insignificante; en la mayoría de los casos el conformismo era sólo aparente, una máscara para defenderse ellos mismos y a sus próximos. A lo largo de todos los años soviéticos la cultura autóctona rechazaba en sus entrañas los modelos moralmente deformados de la cultura oficial. El signo de Tartu, durante esta larga época, incluía cierta ambigüedad. La presencia en su territorio de un importante aeródromo militar soviético hizo que la ciudad engrosara la lista de las ciudades ‘‘cerradas’’. Es decir, durante las primeras décadas soviéticas no se dejó entrar en ella a ningún extranjero. Cuando finalmente pudieron, era sólo durante un día, y se les obligaba a volver a Tallinn antes de la noche. Hasta finales de los 80, entre los siete mil estudiantes de la Universidad nunca se hallaba un extranjero, ni residía en Tartu un profesor occidental. Hasta principios de los 80 no le fue permitido al por aquel entonces ya mundialmente reconocido profesor Iuri Lotman viajar a ningún país extranjero, ni siquiera a los países ‘‘socialistas’’. Durante la posguerra el único profesor extranjero en la Universidad era un inglés. (Por pura casualidad, este profesor, Arthur-Robert Hone, era un romanista graduado que no sólo comenzó a dar clases optativas de español, sino que inspiraba a sus alumnos ——entre los que me puedo incluir—— el espíritu del humanismo genuino; tal vez por esto, es decir, por no ser un comunista ortodoxo, hasta su muerte en 1972 nunca pudo realizar el sueño de visitar su patria).
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La Universidad quedaba siempre bien vigilada por los agentes del KGB, quienes hasta 1991 ocuparon ——irónicamente—— la antigua Casa de Escritores de Tartu. Además, a fin de ejercer un control aún más efectivo sobre la vida intelectual de Estonia y aislar la Universidad de otros núcleos ‘‘ideológicamente peligrosos’’, trasladaron de Tartu a la capital Tallinn todas las editoriales y redacciones de las revistas, para poder ‘‘encaminarlas’’ y censurarlas más directamente desde el máximo centro del poder, Moscú. Por otro lado, nunca lograron quitarle a Tartu el ‘‘tríptico’’ de sus símbolos. Aunque derribaron del patio de la Universidad la estatua de su fundador, Gustavo Adolfo II, la Universidad misma, con sus seis pilares, permaneció en Tartu. La catedral en la colina de Toome siguió albergando lealmente los tesoros de la biblioteca universitaria, hasta el traslado de ésta a un nuevo edificio moderno, en los 80. Al lado de la catedral ya en los 70 se le alzó una estatua a Kristjan Jaak Peterson, cuyas profecías, mientras tanto, se habían cumplido: pese a los esfuerzos considerables de rusificar las repúblicas ‘‘nacionales’’, en Estonia la lengua autóctona continuaba siendo el principal medio de comunicación en la prensa y en todas las escuelas e instituciones superiores de enseñanza, incluida la Universidad. Y el ‘‘Río Madre’’, el Emajõgi, corría sempiterno hacia las vastedades del lago Peipus, en la frontera con Rusia. Los atrevidos estudiantes de Tartu llevaban en las festividades juveniles, a finales de los 60, eslóganes que luego provocaron toda una serie de duras represalias contra los disidentes: ““¡Gringos, que se vayan al otro lado del Peipus!””. El cierre impuesto a Tartu, por lo tanto, nunca fue total. La distancia que mantenía respecto a los centros del poder favorecía su búsqueda de la libertad interior y la defendía ante los procesos enajenadores característicos de las capitales. Seguía siendo el ‘‘taller’’ principal en la formación de los intelectuales de Estonia y, al igual que en los tiempos zaristas, atraía a numerosos jóvenes de las partes orientales del imperio soviético, que en la Universidad buscaban otros aires más liberadores que los de sus propias comarcas y repúblicas. Además, la apertura forzada hacia el Este, a partir de los 60, no significó únicamente Este, sino también contactos con el Oeste, puesto que todo el trato internacional por aquel entonces fue canalizado por Moscú. Cada vez mayores cantidades de libros llegaban desde Occidente a las grandes bibliotecas de la capital soviética, haciendo imposible que la censura los encerrara todos en los llamados ‘‘fondos especiales’’. Ni que decir tiene que, con cierta astucia y habilidad, siempre era posible conseguir acceso aun a éstos. Durante varias décadas la URSS llevaba en la esfera intelectual una vida doble: en la superficie reinaban los dogmas del ‘‘realismo socialista’’ y del marxismo-leninismo, mientras que en el fondo ya se
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había integrado en el ritmo del pensamiento culturológico más avanzado, cada vez más ajeno a los simplismos sociologizantes de la época estalinista. Así, por ejemplo, la filosofía de Hegel en la Universidad de Tartu no se enseñaba sólo como una de las bases de la teoría marxista, sino que, vinculándola a la tradición anterior, fue expuesta en su esoterismo, como un elemento fundamental en la formación de toda la filosofía moderna. Los semiólogos de Tartu, para no irritar a las autoridades, inventaban el eufemismo de ‘‘sistemas modelizantes secundarios’’, camuflando de este modo el siempre mal visto y molesto término de ‘‘semiótica’’. Todos los números de TZS [Trudy po znakovim sistemam, Trabajos sobre los sistemas de signos] pasaban siempre una doble censura del KGB: la de Tartu y la de Moscú. En 1968 el KGB prohibió la publicación de una recopilación de textos de los jóvenes semiólogos y la casa de Lotman fue registrada por agentes del KGB. Para obtener la preceptiva autorización para publicar sus trabajos en el extranjero, Lotman tenía que rellenar montones de papeles y cuestionarios oficiales, después de haber pasado por la censura. Bajo los lemas oficiales de la ‘‘amistad y solidaridad entre los pueblos del mundo’’ llegó a traducirse al estonio una selección valiosa de la literatura mundial, incluyendo un número importante de obras modernas que claramente se desviaban de los cánones tanto del ‘‘realismo socialista’’ como del marxismo. A partir de los 70 tradujeron al estonio no sólo a Brecht, Neruda, García Lorca y García Márquez, sino también a Camus, Artaud, Beckett, Borges y Sábato. También el proceso de la traducción ——que, por cierto, ha desempeñado un papel inestimable en la formación de la conciencia sociocultural de Estonia—— siempre ha tenido a la Universidad de Tartu como su pilar principal. La independencia política y estatal de Estonia, redimida en 1991, ha significado para Tartu y su Universidad una nueva apertura. Baste, para confirmarlo, el hecho de que ya enseñan y estudian en la Universidad numerosos profesores y jóvenes de los países occidentales; que Tartu ha recuperado por lo menos una de las más importantes revistas de humanidades, Akadeemia, que, encabezada por el poeta, humanista e hispanista (traductor de García Lorca y de Lope de Vega) Ain Kaalep, en pocos años ha publicado una larga serie de ensayos filosóficos y culturológicos (incluido, por ejemplo, La rebelión de las masas, de Ortega y Gasset); que por primera vez en toda la historia de la Universidad, a partir del otoño de 1992, han sido introducidos estudios diurnos de filología española y que se han establecido buenos contactos e intercambios con la Universidad de Granada. Y, en fin, que los escritores de Tartu han ‘‘reconquistado’’ su antigua casa de los agentes del KGB... Para concluir, a lo largo de la historia Tartu ha sido inclinada, por fuerzas políticas y económicas, ya hacia el Norte, ya hacia el Este y el Oeste. Si ha logrado
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TARTU COMO SIGNO

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conservar el lugar dialogizante en la encrucijada de culturas ——que viene ya determinado por su ubicación geográfica——, ha sido gracias a la libertad y la apertura interiores, es decir, a la dimensión doble de su signo. Si aguanta la potente y feroz presión actual del neo-materialismo ——satélite ineludible de la vuelta del Este de Europa hacia la economía de mercado——, es decir, si logra hacer sobrevivir su libertad en el sentido total, y no sólo en lo exterior, posee buenos antecedentes para continuar su progreso hacia Castalia, ese noble sueño de la Humanidad.

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Los procesos históricos, con sus múltiples rasgos repetidores y sus analogías, confirman la línea fundamentalmente espiral en la modificación, si no evolución, de la conciencia humana y de la cultura universal. Sin embargo, los paradigmas de las culturas en contrapunto revelan mutuamente distancias que al parecer no dependen de su situación estricta en el tiempo, sino que están sometidas a otra ley, la de la casualidad y del ‘‘estallido’’. Así, a pesar de situarse históricamente más cerca del siglo XX, el paradigma de la cultura romántica más bien puede considerarse como una prolongación de la Ilustración, mientras que las culturas de los siglos XVII y XX ——sobre todo, el Barroco y las Vanguardias, con su tendencia común hacia la expresividad multiplánea, un complicado simbolismo y la hermenéutica—— ponen de relieve afinidades incluso sorprendentes. En grandes líneas, a lo largo de la historia puede observarse una alternación perpetua de los signos de la Construcción con los de la Deconstrucción. En este sentido, tanto el Renacimiento como una buena parte de nuestro siglo XX han manifestado esfuerzos inmensos de la Construcción: la edificación de la sociedad y del hombre, de la cultura y la moralidad, basada siempre en unas normas ideales o dogmas idealizados. La construcción de la razón universal en la Ilustración es gradualmente reemplazada en el Romanticismo por la búsqueda de la razón interior, nutrida por la misma Naturaleza. ““Think and endure, - and form an inner world/ In your own bosom - where the outward fails;/ So shall you nearer be the spiritual/ Nature, and war triumphant with your own””, enseña Lucifer en el famoso misterio de Byron, Caín (Byron 1986: 537). Mientras que el Realismo y el Naturalismo propugnaban, al modo de la Ilustración, la implacable razón positivista, ésta volvía a disolverse y disfrazarse en los
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Este texto se presentó en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, celebrado en Granada en 1995, y ha sido publicado en Tropelías 5-6 (1995), 401-408; y en M. Cáceres (ed.), En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, 223234. Entretextos 1

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fugaces signos de la Naturaleza, evocados por las sutiles pinceladas de los simbolistas. Todo el ámbito europeo finisecular decimonónico, con su bohemia, sus socialismos y anarquismos, manifiesta un esfuerzo desesperado por adaptar la norma racionalista a la Naturaleza, a la vez que interiorizar la libertad. De ahí la curiosa mezcla del Naturalismo y del Simbolismo, tan característica de todo el arte finisecular. Las profecías del mismo Nietzsche, resucitadas un siglo después por un importante sector de la última culturología, encajan perfectamente en aquel caos finisecular en cuyo fondo, sin embargo, germinaba siempre el sueño de un nuevo y magnífico edificio total, sea el del comunismo o el del fascismo. Por supuesto, todas las grandes construcciones de la historia han sido, al mismo tiempo, deconstrucciones. Pero es evidente que el grado de deconstrucción ha variado sustancialmente. Así, a pesar de la ruptura radical del Romanticismo con el Neoclasicismo y la Ilustración precedentes, el lenguaje de los románticos es el mismo que usaban sus antepasados del Siglo de las Luces. Byron escribía sus grandes poemas burlescos, entre ellos, Don Juan, recurriendo al lenguaje utilizado por Pope y Voltaire, mientras que Victor Hugo, a pesar de montar escándalos con los exagerados contrastes ideologizantes de sus dramas, nunca abandonaba la forma tradicional y hasta neoclásica de sus obras teatrales. Las mismas características pueden observarse en la transición del Realismo al Simbolismo. El lenguaje sí se sutiliza, pero queda reconocible. La gran mayoría de los poetas simbolistas no fueron tanto discípulos de Rimbaud como de Baudelaire y Verlaine. Seguían cultivando poesía rimada, conservando la trama narrativa, aun cuando fragmentada, como un importante recurso poético. También la novela de los tiempos del Simbolismo continuaba leal a las formas genéricas establecidas por la tradición realista. Si la norma y la normatividad son los máximos signos de la Construcción, la Deconstrucción de la Edad Moderna ——que irrumpe a partir del Barroco y luego es continuada en los Vanguardismos del siglo XX—— se caracteriza por la ambigüedad de la misma norma, a la par que por la apertura estético-filosófica como principio máximo de toda creación artística. Mientras que el Barroco cuestionaba la concepción de la integridad del hombre y de la razón, apologizada por el Renacimiento, la Vanguardia de entreguerras del siglo XX rechazaba, de forma más rotunda, el canon de la cultura burguesa gradualmente edificada a lo largo de los siglos XVIII y XIX. La Posvanguardia (Posmodernismo) del fin del siglo XX, en cambio, no sólo se presenta como un desafío a las últimas consecuencias del radicalismo ideológico anterior ——el fascismo y, aun mucho más, el comunismo——, a partir del cual fueron erigidos los máximos sistemas político-totalitarios del siglo XX (y cuyo derrumbamiento hoy en día testimoniamos), sino que, asociándose a la corriente
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de la Deconstrucción en el pensamiento moderno (Derrida y su progenie), trata de socavar la vasta autoridad del modelo cultural global que se ha seguido construyendo sobre el fundamento del estructuralismo y de la semiótica estructural. Baltasar Gracián, escritor y pensador barroco de mediados del siglo XVII, y José Ortega y Gasset, filósofo de la primera mitad del siglo XX, ocupan un lugar semejante en la historia de la cultura occidental. Los dos hacen una meditación profunda sobre la Modernidad y sus límites, cuya clave, a su vez, son las relaciones entre la cultura y la no-cultura. Los dos, representando una filosofía de la Vanguardia, son al mismo tiempo creadores de la autocrítica de la misma, basada en un agudizado sentido del relativismo existencial y semiótico. Los ejemplos que ofrecemos más abajo tienen por objeto mostrar, tanto en Gracián como en Ortega y Gasset, la línea dicotómico-dialéctica del pensamiento, como el eje semiótico que ha garantizado la continuidad de la Modernidad a través de los tiempos. En la última meditación sobre la cultura histórica de la Modernidad, destacan las obras del gran semiólogo de Tartu, Yuri Lotman. El significado total de su fértil herencia todavía queda por descubrir. Sin embargo, ya hoy en día podemos intuir en ésta una prolongación lúcida de la misma línea dicotómicorelativista del pensamiento culturológico que quedaba encarnada en la obra de Gracián y Ortega y Gasset. Los tres se parecen también en su posición ambivalente ante la cultura de la Vanguardia. * 1. La apertura —— el cierre Tanto para Gracián como para Ortega, la apertura estético-filosófica hacia el mundo real es la posición clave para toda renovación y modernidad en la actividad humana. Es la actitud directamente opuesta al encierro: presupone la violación de la norma anterior y la destrucción radical de sistemas sígnicos cerrados. Mijáil Bajtín, en su magistral estudio sobre la obra de François Rabelais, ha mostrado la irrupción de la Modernidad renacentista mediante la imagen del carnaval y el sentimiento carnavalesco de la vida (Bajtín 1965). En uno de sus últimos artículos, Yuri Lotman afirma que ““el mundo cerrado en una estructura autosuficiente no puede elevarse hasta el sujeto de la conciencia”” (Lotman 1994b: 10). Sin embargo, al lado del signo de la apertura, ya en el temprano Renacimiento, se vislumbró una tendencia igualmente poderosa y aun superior, la de la Construcción humanista basada en los valores morales y estéticos de la Antigüedad. La idealización de la naturaleza en el platonismo y la construcción de
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la normatividad dogmática y formal en el aristotelismo se abrían paso, confirmándose gradualmente ——a pesar de las más bien excepcionales violaciones de la nueva norma por Boccaccio, por Rojas en su La Celestina, por Rabelais—— como sistemas sígnicos relativamente cerrados y absolutos. El ilustre historiador y culturólogo español José Antonio Maravall se ha empeñado en demostrar que la Modernidad de la cultura barroca española no llegaba hasta las raíces de la sociedad, limitándose más bien a sí misma, es decir, sin salir de la esfera estética y cultural. Al unísono con los culturólogos soviéticos, que hasta la década de los 70 siempre consideraban el Barroco como una fase decadente y reaccionaria de la cultura occidental (después de los llamados ‘‘resplandores del progresismo’’ renacentista), Maravall califica el Barroco español de ‘‘conservador’’, ‘‘enajenador’’ e ‘‘ilusionista’’ (Maravall 1975). En la culturología soviética, sin embargo, ya a partir de los 70, gradualmente quedaba superada la sociologización simplificadora, si bien en la cultura oficial del gran imperio los clichés sociologizantes hasta la misma época de la perestroika nunca perdieron su validez. De ahí una lección también para el tratamiento de la cultura barroca: la cultura quiere decir estratificación, falta de homogeneidad. Hay capas de la cultura cuyos signos armonizan perfectamente con los de la sociedad oficial, por decadente que ésta sea. Mientras que otras capas más profundas, al defenderse y al rechazar ortodoxias ideológicas, hacen ‘‘público’’ sólo una parte exterior de sus signos, ocultando su verdadera significación en ambigüedades y polisemias. La acumulación dramática de éstas, como bien ha demostrado Yuri Lotman, preparan un ‘‘salto dinámico’’ al otro sistema (ideológico-cultural) (Lotman 1992a: 98). Así, si bien el marxismo y sus derivados (como el ‘‘realismo crítico’’, el ‘‘realismo socialista’’, etc.) quedaron como piedras angulares para la culturología oficial soviética, sería ridículo tratar de calificar la filosofía de la literatura de Bajtín o el estructuralismo de la Escuela de Tartu como pertenecientes al sistema ideológico-estético ‘‘marxista’’. Más bien fueron el elemento ‘‘socavador’’, acumulante de polisemias, contribuidor potente al ‘‘estallido’’ que derrumbó al imperio soviético, con todas sus sutiles jerarquías y subsistemas. La teoría del Barroco, expuesta por Gracián en su Agudeza y arte de ingenio y Oráculo manual (y, por cierto, en sus demás obras) parte de las nociones de la ‘‘variedad’’, la ‘‘elección’’ y la ‘‘sindéresis’’ como precondiciones imprescindibles, para que el hombre en planos diferentes de su actividad pueda alcanzar las metas máximas de la ‘‘cultura’’ y de la ‘‘libertad’’. La ‘‘variedad’’ y la ‘‘elección’’ presuponen una ‘‘apertura’’ sin límites al material perceptivo, mientras sólo la ‘‘sindéresis’’ ——que en parte se aproxima al principio intuitivo en el juicio, o la famosa ‘‘agudeza’’ gracianesca—— provee la garantía de poder crear correspondencias adecuadas dentro del signo, entre el significante y el
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significado. Pero el mundo aparece como esencialmente caótico y ajeno; por tanto los esfuerzos humanos de establecer normas y leyes cabales sólo tienen un valor relativo. Para Gracián, la modernidad equivale al ser proteico: adaptarse a modos diferentes y aun opuestos de existir, identificarse con los puntos de vista más distanciados entre sí, tratar de captar la esencia multiplánea de la vida, crear un diálogo constante en el proceso de la semiosis. El raciovitalismo y el existencialismo de Ortega y Gasset le conducían a conclusiones análogas a las de Gracián: la ‘‘substancia’’ nunca puede existir fuera de la ‘‘circunstancia’’. Esta es ‘‘ajena’’ y, sin embargo, influye sin cesar las elecciones del hombre. La vida humana, así como el punto de vista que representa, es intransferible y único. El mundo es un haz infinito de puntos de vista; el relativismo axiológico, por tanto, es absoluto. Y a pesar de todo, la meta del hombre es hacerse ‘‘inteligente’’ y ‘‘elegante’’ (los términos que Ortega deriva igualmente de la raíz latina de ‘‘eligere’’) (Ortega y Gasset 1974:18-19), para formar parte de la búsqueda del diálogo entre el número ilimitado de los puntos de vista del universo. Con tal actividad el hombre es admitido al proceso de la cultura, la cual en la jerarquía de valores tanto de Ortega y Gasset como de Gracián inalterablemente ocupa el lugar superior y máximo. 2. La cultura —— la natura Esta dicotomía clave del mundo de Gracián es igualmente fundamental en el pensamiento tanto filosófico como estético de Ortega y Gasset. Este se hace uno de los primeros teóricos de la estética y de la poética de la Vanguardia europea, al escribir su polémica La deshumanización del arte (1925), obra en que la tendencia a crear en el arte de la vanguardia una ‘‘suprarrealidad’’ es identificada con la ‘‘deshumanización’’, o la reducción radical del contenido humano (es decir, humanamente reconocible) en la obra de arte. También Gracián justifica la nueva poesía de su tiempo, los nuevos estilos del conceptismo y del culteranismo basados en las más complicadas asociaciones de imágenes y juegos y expresamente alejadas de la naturaleza reconocible, o esa ““álgebra superior de las metáforas””, como definiría la poesía coetánea vanguardista Ortega (Ortega y Gasset 1932: 907). Los dos reivindican el derecho esencial del arte de romper con la norma, con los signos ya ‘‘adquiridos’’ y, por tanto, trivializados de la realidad, para penetrar en las capas más ocultas de ésta. Paradójicamente, tal deshumanización no quiere decir, en realidad, un alejamiento de la naturaleza, sino más bien, al contrario, un distanciamiento de la cultura, es decir, del tipo de la cultura que violentamente se impone a la naturaleza,
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haciéndose una ‘‘naturaleza falsa’’, o ‘‘masiva’’, o ‘‘aburguesada’’ (si admitimos la terminología sociologizante). La modernidad en el sentido más radical ha significado siempre una proyección hacia lo desconocido, o el futuro. Y en el campo de la estética, todas las vanguardias han buscado romper con las fronteras de la cultura, para salir al mundo físico y biológico, el cual ——otra vez paradójicamente—— ha encarnado el ‘‘campo nuevo’’ de las posibles realizaciones espirituales e intelectuales (es decir, culturales) del hombre. Tanto Gracián como Ortega y Gasset fueron enemigos conocidos de la cultura masiva. La ‘‘moda’’, este aparente reflejo de la renovación, o Modernidad, fue interpretada por los dos filósofos como un factor enajenador de la cultura, de hecho, como un antípoda radical de ésta, o como la no-cultura. Y sin embargo, los dos admitían el vínculo esencial en el proceso de la semiosis histórica entre esta ‘‘falsa cultura’’ y la cultura auténtica. Es precisamente en la compenetración mutua de la ‘‘natura’’ y la ‘‘cultura’’ donde se forma el hombre. En algún momento histórico la ‘‘natura’’ aparece como casi la única perspectiva de la cultura verdadera, mientras que en otras etapas, de ‘‘modas’’ y ‘‘leyes’’ establecidas ——aceptada ya la ‘‘cultura’’ como ‘‘natura’’——, se hace enemiga radical de lo auténticamente moderno. La Modernidad, tanto del siglo XVII como del siglo XX es, pues, un deseo de aceptar la dialéctica relativista del signo, o sea, la dinámica perpetua de los significados. Creo que hay una lección esencial, tanto en Baltasar Gracián como en José Ortega y Gasset, para nuestro fin del siglo XX, donde testimoniamos el derrumbamiento de muchos valores tradicionales, de naciones e ideologías establecidas, hasta de sistemas culturológicos y semióticos. La relación intrínseca y profunda entre la ‘‘cultura’’ y la ‘‘natura’’ hace el cambio y la Modernidad inevitables. Los sistemas que rechazan la idea de la Modernidad y, en cambio, tratan de eternizar sus cánones ideológicos o culturales ——como, en la lejana historia, la España de principios del siglo XVII o, hace poco, el imperio soviético—— están destinados a ser las máximas víctimas de la Historia. También en la esfera intelectual, la reacción deconstruccionista ante la semiótica estructural (ya consagrada y hasta convertida en una de las grandes ‘‘modas’’ culturológicas de la segunda mitad de nuestro siglo), este afán de descomponer el sistema sígnico anterior (con su tendencia marcada hacia la construcción intelectual de la cultura) y salir del sistema (de la cultura) hacia la ‘‘oscuridad’’ de lo desconocido (la natura), para establecer nuevas asociaciones más libres, a la vez que abarcar nuevas realidades, es algo muy característico de la Modernidad como proceso histórico. Corresponde tanto a la deconstrucción total de los modelos sociales (el comunismo en sus diferentes versiones), como a la ilusión de la ‘‘liberación’’ y la
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‘‘emancipación’’ totales tan subrayadas en diferentes campos de la actividad humana (incluyendo la cultura) del mundo occidental de nuestros tiempos. De ahí las playas de Europa en las que los senos desnudos femeninos desafían los tabúes del mundo civilizado de los siglos anteriores y la gran máquina del cine y de la televisión ——siempre manipulada por el comercio——, que nos acostumbra a la pornografía como algo que ya no yace oculto en el submundo, sino que tiene plenos derechos a compartir las ‘‘victorias públicas’’ de la cultura y la civilización. De ahí la última moda del body painting, el arte escandaloso del performance y las películas de violencia ante las que palidecerían los más atrevidos sueños de un Marqués de Sade. (Fenómenos que, sin duda, hubieran horrorizado a Ortega y Gasset, ni hablar del padre jesuita Gracián, tres siglos antes). Más que nunca los elementos de la subcultura masiva provocan y tientan la ‘‘alta’’ cultura. Los ‘‘saltos’’ de los sistemas estéticos más o menos organizados al mundo exterior son cada vez menos capaces de provocar ‘‘estallidos’’, puesto que el mismo material detonante parece haberse agotado. Lo imprevisible ——resultado del ‘‘estallido’’ en el espacio cultural, según Lotman—— abandona cada vez más su carácter creador, para convertirse en su misma oposición: el kitsch, una cultura de copias masivas. Creo que de esto proviene el gran dilema de la culturología del fin del siglo XX. A través de la obra de Lotman, uno de los máximos culturólogos coetáneos del Posmodernismo, observamos la misma tensión oculta que alimentaba las búsquedas de Gracián y Ortega. Igual que los dos teóricos españoles de las Vanguardias, Lotman encarnaba el espíritu del dialogismo y del relativismo en su máxima concentración. Todo su pensamiento fue una transición permanente entre los sistemas opuestos y binarios, entre la Construcción y la Deconstrucción, entre los dos hemisferios cerebrales y entre los signos de las ‘‘extremidades’’ y sus paradojas (con las que, acordémonos, jugaban tan hábilmente los maestros de la Vanguardia barroca). Sin embargo, Lotman nos heredó el enigma, sin resolverlo. En el último Lotman vemos cada vez más agudizada la angustia de querer salir de los sistemas intelectuales organizados hacia un espacio semiótico totalizador, cuyas lindes no coinciden exactamente con los de la cultura. Mientras que en 1978 Lotman nos hablaba de la cultura como ‘‘intelecto colectivo’’ o ‘‘razón colectiva’’ (Lotman 1992b: 44) que con sus oposiciones internas garantiza su propia autosuficiencia y permanencia, en 1984 introduce el término de la ‘‘semiosfera’’, no tanto para oponerlo al de la ‘‘biosfera’’ como para subrayar el hecho de que al margen de la cultura histórica existen otros numerosos sistemas entrelazados intrínsecamente con la cultura e igual que ésta, capaces de producir signos (Lotman 1984). Idea una ciencia futura que no se organice como una analogía a la lingüística o a las ciencias naturales ——en cuya esencia está el suprimir el factor casual——, sino que sea capaz
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de abarcar todos los resultados de los ‘‘estallidos’’ que se producen en el desarrollo (o evolución, o dinámica) del proceso semiótico (Lotman 1994b: 13). En otro de sus últimos ensayos, Lotman habla, a la vista de un don Quijote romántico ruso y evocando ““el haz de perspectivas”” de Ortega y Gasset, sobre ““el espacio de los posibles puntos de vista”” y sobre ““la idea que exprime lo inexpresable”” (Lotman 1994a: 22, 25). ¿Cómo adaptar las conclusiones del último gran teórico de la cultura a la cultura misma del fin de este siglo? Más que Ortega y Gasset y mucho más que Gracián, el último Lotman intuye la inevitable solución de la cultura humana en un espacio semiótico más amplio. Los ‘‘estallidos’’ en las ‘‘fronteras’’ no se preparan únicamente ‘‘desde fuera’’, respecto a la cultura, sino que la cultura misma consta de oposiciones genéticas y sexuales que crean tensiones constantes. Para el sacerdote jesuita Gracián el género femenino apenas existía y sus agudas observaciones se construían casi exclusivamente sobre y del material masculino de la psicología (en esto difería fundamentalmente de su sucesor inmediato, el francés La Rochefoucauld). Para el Zaratustra nietzscheano el afán frenético por la Naturaleza no es mucho más que la consumación de un sueño machista, concebido a través de la historia anterior. Es, por tanto, un sueño esencialmente egoísta. Curiosamente, Ortega y Gasset, este gran teórico de la modernidad del siglo XX, con todo su relativismo, apenas se desvía del ‘‘gran monólogo’’ del género masculino tan arraigado en la conciencia histórica del Occidente. ““La excelencia varonil radica (...) en un hacer; la de la mujer en un ser y en un estar; (...) el hombre vale por lo que hace; la mujer, por lo que es””. (Ortega y Gasset 1957: 18). Polemizando, en otro lugar, con Heidegger, rechaza la idea de éste de una asociación exclusiva de los verbos bauen, wohnen y sein. Al contrario, subraya la proximidad etimológica de este complejo ontológico con otras raíces, como wunsch y wahn, demostrando que la actividad y la búsqueda radicales son la misma esencia del hombre (Ortega y Gasset 1974:50). A través de toda su obra, queda manifiesta la cultura como sinónimo del principio activo de la existencia humana. Según el esquema de Ortega, el género femenino, pues, apenas llega a ocupar una periferia secundaria de ‘‘estar’’ en el proceso de la cultura. En la semiótica cultural de Lotman, la gran obsesión es la binaridad existencial y cultural. El archimodelo de esta binaridad, arguye Lotman, son los dos hemisferios cerebrales y la misma bifurcación sexual que nutren tanto la vida humana como el funcionamiento de la cultura. Al igual que los dos hemisferios, parecen concebirse intrínsecamente unidos y entrelazados en la filosofía del último Lotman la semiosfera y la biosfera. Por tanto, los ‘‘saltos’’ ——resultados de los ‘‘estallidos’’ sociales o culturales——, no sólo se realizan desde los sistemas
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establecidos hacia ‘‘fuera’’, sino que pueden ocupar un espacio latente del ‘‘dentro’’, donde su dinámica apenas se somete a una lógica racional de los acontecimientos. Análogamente con el salto hacia ‘‘dentro’’ de la Vanguardia barroca española, ‘‘revelado’’ sólo en el siglo XX, el gran salto cultural del fin de nuestro siglo sigue ocultando su verdadera significación. La ilusión de la apertura total puede fácilmente desembocar en un cierre totalizador del sistema comercial global, modelado según el ideario masculino y occidental. Por otro lado, nadie nos impide prolongar el sueño de Lotman de un ‘‘estallido’’ en que los espejos barrocos del ‘‘engaño perpetuo’’ sean reemplazados por los de las ‘‘fronteras’’ plurilingües y polilogizantes... REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Bajtín, M. (1965). Tvórchestvo Fransuá Rablé i naródnaia kultura srednevekovia i Renesansa. Moscú: Judózhestvennaya Literatura. [Versión española: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Barcelona: Barral, 1974. N.E.] Byron, G. G. (1986). Poetical Works. Oxford-New York: Oxford University Press. Lotman, I. M. (1984). «O semiosfere». Semeiotiké, 10. Tartu. [Trad. esp. «Acerca de la semiosfera», Eutopías 2ª época. Documentos de trabajo, vol. 106. Valencia, 1995. N.E.] Lotman, I. M. (1992a). «Dinamícheskaia model semiotícheskoi sistémy». In: Lotman, I. M. Izbránnie stati. I. Tallinn: Aleksandra. [Or., Moscú, 1974. Trad. esp. «Un modelo dinámico del sistema semiótico», Semiótica de la cultura. Madrid: Cátedra, 1979: 93-110. N.E.] Lotman, I. M. (1992b). «Fenomen kultury». In: Lotman, I. M. Izbránnie stati. I. Tallinn: Aleksandra. [Or., Tartu, 1978. Trad. it. «Il fenomeno della cultura», Testo e contesto. Semiotica dell'arte e della cultura. Roma/Bari: Laterza, 1980. N.E] Lotman, I. M. (1994a). «Povest Baratínskovo o ruskom Don Quijote». In: Klasitsism i modernism. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus. Lotman, I. M. (1994b). «Povtoriáiemost i unikálnost v mejanisme kultúry». In: Klasitsism i modernism. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus. Maravall, J. A. (1975). La cultura del Barroco. Madrid: Ariel. Ortega y Gasset, J. (1932). Obras. Madrid: Espasa-Calpe. Ortega y Gasset, J. (1957). Estudios sobre el amor. Madrid: Revista de Occidente. Ortega y Gasset, J. (1974). Pasado y porvenir para el hombre actual. Madrid: Revista de Occidente.
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LA ESCUELA DE TARTU COMO ESCUELA1
PEETER TOROP

Ha pasado ya más de un cuarto de siglo desde la fundación de la Escuela Semiótica de Tartu, y cada vez con más frecuencia se convierte en objeto de estudio la propia Escuela. En este artículo, partimos del convencimiento de que la Escuela de Tartu es un concepto más amplio de lo que a menudo se piensa y de que la idea que se desprende del título, o sea, la ‘‘Escuela es la Escuela’’, no es una simple tautología. ¿Cuál es el contenido del concepto ‘‘Escuela’’ en el contexto de la Escuela Semiótica de Tartu? 1. La Escuela como corriente científica. La Escuela como corriente científica puede llamarse de Tartu-Moscú, o más bien de Tartu-Leningrado-Moscú. La primera denominación tiene en cuenta el tiempo y el lugar de nacimiento de la Escuela (que fue la Conferencia de Moscú de 1962 y la Conferencia de Tartu de 1964). La segunda se desprende de las relaciones heredadas. Así, B. A. Uspenski relaciona el éxito de la corriente con la conjunción de la tradición lingüística moscovita y de la literaria de Leningrado 2 . Por cierto, estas tradiciones no se pueden comprender en un sentido estrecho. En su tiempo, I. M. Lotman se oponía activamente a que las raíces históricas de la semiótica humanística se redujeran a los trabajos de la OPOIAZ 3 . Es característico que, a juzgar por los compendios de artículos publicados en Trudy po znakovym sistemam (TZS), la autointerpretación de la corriente esté más relacionada con el pasado, en parte con nombres caídos por algún motivo de la historia de las ciencias humanísticas. En el segundo compendio de artículos de TZS
«Tartuskaia shkola kak shkola», en V chest 70-letia professora Iu. M. Lotmam, Tartu, Eidos, 1992, 519. Este artículo se publicó en Discurso. Revista internacional de semiótica y teoría literaria 8 (1993), 31-45. Traducción del ruso de Rafael Guzmán. [Una versión de este trabajo, revisada y ampliada, se puede leer en el número 4 de Entretextos (Noviembre 2004). N.E., 2007] 2 Uspenski, B. A., «Sobre el problema de la génesis de la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú», TZS, XX (1987), 20-21. 3 Lotman, I. M., «Sobre las tareas de la Sección de Resúmenes y publicaciones», TZS, III (1967), 364-365.
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fue incluida la sección ““que la redacción considera como constante e imprescindible en todos los futuros compendios de artículos”” y que ““está pensada para los resúmenes bibliográficos, y en particular para los artículos que informan sobre las raíces históricas del estructuralismo como corriente científica”” 4 . Un lugar importante en esta sección ocuparon precisamente las publicaciones. Los lectores de TZS empezaron a asociar con la Escuela de Tartu los siguientes nombres (en el orden de su aparición hasta el noveno compendio de artículos, cuando la sección dejó de ser permanente): P. A. Florenski, B. I. Iarjo, B. M. Eijenbaum, A. M. Selishchev, B. V. Tomashevski, O. M. Freidenberg, S. I. Bernshtein, J. Muka ovský, A. A. Liubishchev. Esta lista puede ser completada con nombres a los que se dedicaron compendios de artículos en TZS, como son: I. N. Tynianov (4), V. Y. Propp (5), M. M. Bajtín (6), P. G. Bogatyrev (7), D. S. Lijachov (8). Es interesante señalar que, a finales de los años 70, este método semiótico para el estudio de la autointerpretación de la historia se detiene. Al mismo tiempo, no se intenta una interpretación de la corriente de Tartu en el marco de la semiótica polaca, francesa, italiana o americana aunque, por ejemplo, R. O. Jakobson y T. Sebeok participaron incluso en los trabajos de una de las reuniones semióticas. Por supuesto, los trabajos occidentales eran conocidos, pero jugaban un papel no en la tradición sino en la génesis (en el sentido que utiliza Tynianov), como participantes aislados en esta corriente. Casi no había interés por la semiótica clásica de Ch. Morris; se conocían muy bien los trabajos lingüísticos desde F. de Saussure hasta N. Chomsky, la antropología estructural (C. LéviStrauss) los trabajos del Círculo Lingüístico de Praga, etc. En este marco, son curiosas las polaridades en la recepción de la Escuela de Tartu. La crítica oficiosa vio insuficiencias no solamente en el anti-historicismo, en el formalismo, etc., sino también en la influencia de Occidente: del estructuralismo francés 5 , o del husserlianismo del neo-kantismo y de la filosofía semántica 6 . La crítica más profesional por el contrario, indicaba la oposición más completa entre el estructuralismo francés y la Escuela de Tartu 7 , asegurando que en Tartu se dedican no a especulaciones filosóficas sino a investigaciones empíricas 8 .

Nota de la Redacción, TZS, II (1965), 8. Barabash, I. A., «El álgebra y la armonía», Kontekst, 1972, Moscú, 1973, 78-181. Del mismo autor, este insistente Salieri... Barabash, I. A., Cuestiones de poética y estética, Moscú, 1977, 219-232. 6 Jrapchenko, M. B. «La semiótica y la obra artística», Kontekst, 1972, Moscú 1973 22-26. 7 Markiewicz, H., «Sobre la crítica literaria polaca (positiva y negativamente)», Poiski i perspektivy, Moscú, 1978, 68. 8 Zolkiewsky, S., «O tartuskiej szkole semiotyki», Kultura. Sociologia. Semiotyka literacka, Warszawa, 1979, 581.
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Sin pretender profundizar más en las particularidades de la recepción de la Escuela de Tartu nos gustaría subrayar de nuevo que, para los miembros de la Escuela de Tartu, más importante que su lugar en las corrientes científicas contemporáneas fue precisamente la sensación de interacción con sus sucesores, la sensación de ruptura con las líneas del desarrollo natural de la ciencia nacional y el deseo de restaurar la unidad de los tiempos. Así que, desde el punto de vista de la herencia, realmente se le puede llamar Escuela de Tartu-Moscú o Escuela de Tartu-Leningrado-Moscú. 2. La Escuela como doctrina. La Escuela de Tartu no tiene una doctrina metodológica única, pero hay que recordar que el primer número de TZS es precisamente el libro de I. M. Lotman, Lecciones de poética estructural (1964). No se trata de un libro ortodoxo, aunque es un libro de un semiótico ortodoxo, del único semiótico utópico, según palabras de I. I. Levin. Por otra parte, el segundo número (es decir, el primero que fue colectivo) incluía la siguiente nota de la redacción: ““El conjunto de problemas que es preciso abordar, analizando el mito, el folklore, el ritual, la literatura, las artes plásticas, como sistemas sígnicos de modelización, es tan variado y la cantidad de cuestiones sin resolver es tan grande que difícilmente los miembros de la Escuela de Verano podían llegar a una misma opinión. La redacción no consideraba útil uniformar artificialmente los puntos de vista”” 9 . Realmente, cómo se puede unificar la pléyade tan brillante de autores de este número: I. I. Levin, E. B. Paducheva, A. M. Piatigorski, I. I. Revzin, V. N. Toporov, B. A. Uspenski y otros. Pero no era sólo respeto hacia un grupo de referencia, por cuyos trabajos era posible tener una idea sobre la ‘‘vanguardia de estas investigaciones’’. El respeto al estilo individual y a la opinión de cada uno de los autores es un principio esencial en los últimos compendios de artículos. El propio Iuri M. Lotman recuerda que ““había una guerra para que la unidad de la ciencia no asimilara la individualidad. [...] La ciencia, como parte de la cultura, debe conservar la individualidad””. Es cierto que hay que hacer una precisión sustancial. Este respeto a la individualidad es posible en el círculo de personas entre las cuales el criterio humano principal (como complemento a la exigencia de competencia y profesionalidad) es precisamente la honradez. Así, Iuri M. Lotman escribe: ““Nosotros teníamos una base común, que era la honradez científica indiscutible””. I. I. Levin habla, sin embargo, del ““aspecto caballeresco””.

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Nota de la Redacción, TZS, II (1965), 6. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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Esta situación especial, tanto en el ámbito profesional como en el moral, tuvo también una incidencia directa en la doctrina de la Escuela. Así, B. M. Gaspárov recuerda: ““El ambiente de la comunidad de Tartu creaba unas condiciones ideales para la comunicación interdisciplinar y para la cooperación. Yo ya he hablado de que esa auto-conciencia del semiólogo se determinaba no tanto por una pertenencia profesional inicial cuanto por unas normas intelectuales comunes”” 10 . Realmente, en los trabajos de la Escuela de Tartu se ve ya esta unidad en la forma de pensar, la orientación hacia la comprensión de la estructuración y la sistematización de los objetos de estudio y de búsqueda de medios para la descripción semiótica de diferentes lenguas de cultura. Pero, desde el punto de vista de la doctrina, es preciso recordar que a la Escuela de Tartu le acompaña otro acontecimiento en la ciencia. A partir de los materiales de la Conferencia de 1962, en 1964 se edita en Tartu el primer Blokovski Sbornik [Compendio sobre Blok], que tiene un enfoque empírico y que también respeta la individualidad de los autores. Si los TZS bajo la dirección de I. M. Lotman restauraban la unidad de la tradición científica, los Blokovski Sbornik editados por Z. G. Mints rehabilitaban uno de los objetos de estudio científico: la obra de A. Blok y el simbolismo. Entre estas dos series hubo relaciones de complementariedad natural. Los compendios semióticos reflejaban las posibilidades del estudio semiótico de diferentes tipos de objetos, mientras que los compendios sobre Blok ofrecían el análisis de un objeto con ayuda de diferentes métodos. Era, pues, una complementariedad profundamente simbólica. Dentro de la Escuela de Tartu esta complementariedad indica la unidad de investigaciones teóricas y empíricas 11 . A la Escuela Semiótica de Tartu no se le puede llamar abstracta ni deductiva. Las teorías en ella se construyen, sobre todo, ad hoc para el estudio de un objeto concreto. Pero el interés hacia ellas en el mundo científico y su influencia en el desarrollo de las ciencias humanísticas se relacionan con la erudición de los miembros del grupo de referencia. Los mejores representantes de la Escuela de Tartu podían permitirse el atrevimiento teórico gracias, precisamente, a un profundo conocimiento del material. De ahí esos trabajos imitativos tan contrastantes, cuyos autores, al ser víctimas de la moda o incluso de un interés sincero por la semiótica, sencillamente simplifican hasta el primitivismo el objeto de estudio. Un buen ejemplo pueden ser los numerosos análisis de un verso, en los que se observa la diferencia entre el estructuralismo
10 Gaspárov, B. M., «La Escuela de Tartu de los años 60 como fenómeno semiótico», Wiener slawistischer Almanach, 23 (1989), 16. 11 De esto parte también la autora de la monografía sobre Iuri M. Lotman: A. Shukman, Literature and semiotics. A study of the writings of Yu. M. Lotman, Amsterdam New York, Oxford, 1977, 180.

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inmanente, donde el investigador no solamente renuncia al estudio de las relaciones extratextuales sino que no las conoce, y, por otro lado, el enfoque estructural-semiótico, donde la inmanencia casi siempre es contextual. Es característico que la formalización del metalenguaje interese relativamente poco a los miembros de la Escuela de Tartu. Por cuanto la Escuela de Tartu no tiene una doctrina común, una metodología o un metalenguaje únicos, para el observador exterior aparece como caótica e incluso hermética. La sensación de caos aumenta en las personas que carecen de conocimientos suficientes para la comprensión de los análisis de un material tan heterogéneo, que no saben abstraerse del nivel empírico ni ver lo común de un determinado tipo de pensamiento (el pensamiento semiótico) en trabajos diferentes. Esa impresión de caos se acentúa aún más por la existencia de una terminología abundante y variada. La Escuela parece hermética para los que intentan ver en la diversidad de metalenguajes de los TZS un especial ‘‘argot de Tartu’’, que es inaccesible para los ‘‘extraños’’. Realmente, los trabajos de Tartu son difíciles de leer, ya que en un compendio se encuentran metalenguajes de disciplinas científicas diferentes. Por ejemplo, un mismo término puede utilizarse con diferentes significados. Pero, por otro lado, se puede decir que los trabajos de Tartu son fáciles de leer, ya que sólo es necesario el conocimiento de la terminología científica común y de algunos conceptos relacionados con el enfoque propiamente semiótico: los sistemas secundarios modelizantes, la paradigmática, la sintagmática, las oposiciones binarias, etc. La ausencia de unidad y de precisión del metalenguaje en los trabajos de Tartu se compensa con su relativamente fácil traducibilidad al lenguaje cotidiano y no puede ser obstáculo para la comprensión del lector interesado. Nos hace falta no poca empatía para comprender las particularidades del pensamiento semiótico, de la base única de los diferentes métodos de estructuración de los objetos y de su estudio. Esta unidad en el tipo de pensamiento se conserva también cuando, de compendio a compendio, cambia tanto la idea sobre el objeto como la idea sobre los métodos de su estudio. El pensamiento de los miembros de la Escuela de Tartu es mucho más preciso que los conceptos o los metalenguajes utilizados por ellos. Pero pensar de forma precisa en una lengua imprecisa (ambigua) es una de las condiciones del desarrollo de la ciencia 12 . Dentro de la Escuela de Tartu, la traducibilidad metalingüística recíproca fue una condición natural para la comprensión mutua. Pero la ausencia de una imposición metodológica y metalingüística, por un lado, y el desarrollo de la
Compárese, en relación con la exigencia de una definición unívoca de los términos: ““[...] la exigencia de las definiciones conduce a una regresión infinita si no se permite la presencia de los llamados términos ‘‘originarios’’, es decir indeterminados””. K. Popper, «El mito del armazón conceptual». La lógica y el desarrollo del conocimiento científico , Moscú, 1983, 590.
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Semiótica en el mundo entero, por otro, condujeron, a principios de los 80, a la necesidad de reconocimiento, dentro de la Escuela, de dos tendencias en el desarrollo de la Semiótica. La primera estaba relacionada con la precisión del metalenguaje, con la aspiración a una modelización precisa; la segunda, con el interés por los textos concretos. La primera se realiza, en opinión de I. M. Lotman, en la Metasemiótica; la segunda, en la Semiótica de la Cultura 13 . En aquel momento, las ideas de I. M. Lotman ya habían sufrido cierta evolución: de la comprensión del texto como manifestación de la lengua pasó a la comprensión del texto como generador de su propia lengua. El principal énfasis del primer libro semiótico de I. M. Lotman, Lecciones de poética estructural (1964), reside en que cada aspecto del arte tiene su propia lengua y en que, por ejemplo, el texto artístico fijado en una lengua natural adquiere su significado gracias a una especial relación del autor con la lengua natural, de modo que la comprensión del texto en el nivel de las correspondencias lexicográficas de las palabras tan sólo desvirtúa el texto; es decir, la lengua natural, en el texto artístico, se convierte en lenguaje de un rango superior: en un sistema de modelización secundaria. De esto se desprende, para I. M. Lotman, que palabras que tienen en la lengua diferentes denotaciones, pueden tener una denotación común en el nivel del texto. ““Por lo tanto, el problema del contenido es siempre un problema de recodificación”” 14 . De aquí surge, a su vez, la necesidad de estudio y de definición del texto en el punto de intersección de las relaciones intertextuales y extratextuales. De este modo, en el programa de estudio del texto se incluye la distinción entre significados subtextuales (o lingüísticos), significados textuales y funciones de los textos en el sistema de la cultura 15 . De forma análoga es entendida también la cultura, descrita en tres niveles: descripción de las comunicaciones subtextuales, descripción de la cultura como sistema de textos y descripción de la cultura como conjunto de funciones asistidas por los textos 16 . El libro teórico Estructura del texto artístico (Moscú, 1970) y el libro que contiene análisis prácticos, Análisis del texto poético. Estructura del verso (Leningrado, 1972) representan la realización de este programa de investigación. Este enfoque varía como resultado de la introducción de la doble descripción metalingüística y metatextual (mitológica). Por lo tanto, se distinguen también dos modos de percibir el mundo (la lengua, los textos, la cultura) y se manifiesta la interrelación de lo lógico y de lo mitológico en los procesos de

Lotman, I. M., Artículos sobre la tipología de la cultura, Tartu, 1970, 73. Lotman, I. M., «Sobre el problema de los significados en los sistemas modelizantes secundarios», TZS, II (1965), 23. 15 Lotman, I. M., Artículos sobre la tipología de la cultura, Tartu, 1970, 73. 16 Ibidem, 77.
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percepción 17 . Ya que la percepción del mundo que nos rodea es inseparable de la memoria del perceptor, en la estructura de cualquier texto aparece también la orientación de este texto hacia un determinado tipo de memoria 18 . De la binariedad lógico-mitológico surge la afirmación de que la mayoría de los sistemas semióticos reales se sitúan entre dos modelos de lenguaje, el estático y el dinámico, acercándose a un modelo o a otro. En la base del modelo estático y de la lógica radica la información primaria, mientras que en la base del modelo dinámico y de la mitología reside la información secundaria. Estos dos polos crean el campo de tensión en el que se va desarrollando un todo único complejo: la Cultura 19 . Se puede entender también la proximidad de la cultura y de la conciencia humana. I. M. Lotman llama a la cultura intelecto supraindividual, que completa las deficiencias de la conciencia individual 20 . El siguiente paso es la comparación funcional y estructural de los ‘‘objetos intelectuales’’ cercanos: la conciencia natural del hombre como un todo, la síntesis de los dos hemisferios del cerebro; el texto como coexistencia mínima de al menos dos sistemas (lingüísticos): uno primario y otro secundario, uno lógico y otro mitológico, uno discreto y otro continuo; la cultura como un intelecto colectivo21 . En los trabajos teóricos posteriores de I. M. Lotman se refleja en mayor medida (aunque, con frecuencia, de forma implícita) el contacto con la búsqueda de la Semiótica mundial. Esto concierne a los problemas de la neuro-semiótica, del nuevo interés por lo mitológico y lo simbólico, por la retórica global común, por los trabajos de V.I. Vernadski, I. Prigogine y otros. Por un lado, se puede hablar de isomorfismo de los procesos de generación de la lengua, de los textos y de la cultura y de la posibilidad de utilizar datos psicofisiológicos sobre el funcionamiento del cerebro para la descripción de niveles superiores. Al hablar de los logros y de los peligros del método analógico en el pensamiento científico, I. M. Lotman afirma: ““Esto está íntimamente relacionado con la analogía entre los nuevos descubrimientos en el campo de la asimetría cerebral y la asimetría semiótica de la cultura. Ante todo, es preciso hablar de los intentos de ligar las funciones culturales complejas al hemisferio izquierdo o derecho”” 22 . Y, sin embargo, en ese mismo artículo aparece escrito: ““Queda lo principal, es decir, la convicción de que cada sistema intelectual debe tener una estructura bipolar o multipolar, y de que las funciones de estas
Lotman, I. M. y Uspenski, B. A., «Mito-Nombre-Cultura», TZS, VI (1973), 282-284. Lotman, I. M., «El texto y la estructura del auditorio», TZS, IX (1977), 56. 19 Lotman, I. M., «Un modelo dinámico del sistema semiótico», TZS, X (1978), 32-33. 20 Lotman, I. M., «El fenómeno de la cultura», TZS, X (1978), 16. 21 Lotman, I. M., «Cerebro, texto, cultura e inteligencia artificial», Semiotika Informatika, 17. Moscú (1981), 9-10. 22 Lotman, I. M., «Asimetría y diálogo», en TZS, XVII (1984), 6.
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subestructuras a diversos niveles ——desde el texto aislado y desde la conciencia individual hasta formaciones tales como las culturas nacionales y la cultura global de la humanidad—— son análogas. [...] La idea de la cultura como una estructura de (como mínimo) dos canales que une los generadores semióticos de diversas estructuras adquiere una base neuro-topográfica”” 23 . Sobre esta base se apoya también la definición de semiosfera como un espacio abstracto y cerrado, en cuyo interior ““es posible la realización de procesos comunicativos y la elaboración de una nueva información”” 24 . El concepto de semiosfera es inseparable del concepto de funcionamiento del cerebro: ““Puesto que todos los niveles de la semiosfera ——desde la personalidad del hombre o del texto aislado hasta las unidades semióticas globales—— representan una especie de semiosferas colocadas unas dentro de otras, cada una de ellas es a la vez participante en el diálogo (es decir, parte de la semiosfera) y espacio del diálogo (conjunto de la semiosfera), cada una de ellas manifiesta una tendencia hacia la derecha o hacia la izquierda e incluye en un nivel inferior estructuras izquierdas y estructuras derechas”” 25 . Por otro lado, I. M. Lotman traslada su atención desde la estructura y la pragmática del texto al posible mundo de la comunicación. Introduce el concepto de comunicación y afirma: ““En lugar de la fórmula ‘‘el usuario descifra el texto’’ es posible la fórmula más exacta de ‘‘el usuario se comunica con el texto’’”” 26 . En la base de la comunicación se encuentran los siguientes procesos 27 : la comunicación entre el destinatario y el remitente; la comunicación entre el auditorio y la tradición cultural; la comunicación del lector consigo mismo; la comunicación del lector con el texto; la comunicación entre el texto y el contexto cultural. En la descripción de estos procesos de comunicación I. M. Lotman llega a una comprensión global del texto. La cultura se estudia como texto, aunque se trata «de un texto complejamente organizado que se dispersa en una jerarquía de 'textos dentro de otros textos' y que forma complejas entretejeduras de textos» 28 . En este texto de cultura puede entrar también, simultáneamente en calidad de texto y de mecanismo de creación de textos, la Ciudad (por ejemplo. San Petersburgo) 29 . Para una Semiótica global es normal el interés por la Cinética, por el equilibrio y desequilibrio de sistemas semióticos complejos (hasta llegar a la
Ibidem, 22-23. Lotman, I. M., «Sobre la semiosfera», TZS, XVII (1984), 6. 25 Ibidem, 22-23. 26 Lotman, I. M., «La semiótica de la cultura y el concepto de texto», TZS, XII (1981), 7. 27 Ibidem, 6. 28 Lotman, I. M., «El texto en el texto», TZS, XIV (1981), 18. 29 Nota de la Redacción, TZS, XVIII (1984), 3.
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‘‘dinámica caótica’’). Esto se refiere a un espacio de temas dentro del pensamiento artístico de una época determinada, donde cada nuevo texto actúa como ‘‘imposibilidad’’, entrando al mismo tiempo en este espacio y modificándolo 30 . Es decir, un nuevo y casual fenómeno puede conducir, en cualquier sistema, al cambio de su propio funcionamiento. Esto puede referirse también a fenómenos del progreso técnico y al cambio del mundo material que nos rodea, que influye en la percepción de toda la cultura 31 . Este planteamiento sistemático conduce a I. M. Lotman a la necesidad de distinguir en cualquier sistema complejo entre diferentes ‘‘factores de génesis’’ (es decir, participantes regulares o elementos) y ‘‘catalizadores’’, que son ‘‘participantes imposibles o casuales o elementos’’. De esta forma, textos casuales para una cultura determinada o una situación cultural pueden actuar ““en calidad de ‘‘estructuras de arranque’’, aceleradores o retardadores de los procesos dinámicos de la cultura”” 32 . Este intento unilateral y breve de seguir la evolución del semiótico I. M. Lotman de forma lineal y simplificando la lógica de las investigaciones del científico, representa sin embargo una base cómoda para algunas conclusiones: 1) Hay muchos ‘‘Lotman’’, es decir, diferentes seguidores de I. M. Lotman, desde sus discípulos hasta lectores casuales, pueden actualizar para sí un determinado momento en la evolución de sus ideas, y mediante estas actualizaciones se podrá hablar de la productividad de trabajos concretos o de ideas de I. M. Lotman para el desarrollo de la Semiótica y de las ciencias humanísticas en general; 2) en calidad de redactor jefe de TZS, I. M. Lotman es en relación a otros autores un semiótico post factum, que reúne y que encuadra diferentes trabajos en compendios. Por eso, los TZS se leen a menudo ‘‘a través de Lotman’’, y sus trabajos se convierten en ‘‘armazón conceptual’’ de la Escuela de Tartu (en este sentido, la Escuela es típicamente de Tartu); 3) en Lotman no hay una doctrina semiótica formulada en un único metalenguaje. La busca de esa doctrina conducirá a una sensación de contradicción en las ideas de I. M. Lotman; 4) I. M. Lotman no es tanto un metodólogo cuanto un pensador que puede reflexionar sobre una misma cosa durante mucho tiempo y de manera variada. En este proceso de pensamiento él es único, productivo y contagioso; 5) la Escuela de Tartu, aunque tiene sus propios principios, no propone una doctrina metodológica universal única, ni tampoco un metalenguaje único, ni
Lotman, I. M., «Sobre el espacio en los temas de la novela rusa del siglo XIX», TZS, XX (1987), 112-113. 31 Lotman, I. M., «El progreso técnico como problema culturológico», TZS, XXII (1988), 112. 32 Lotman, I. M., «Sobre el papel de los factores casuales en la evolución literaria», TZS, XXIV (1989), 47.
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una selección canonizada de métodos de investigación. La doctrina de la Escuela de Tartu es un tipo especial de pensamiento semiotizador, una percepción sistemática del mundo estructural, en cuyo marco las concepciones más diferentes, los objetos de investigación y las personalidades de los especialistas, mantienen relaciones de complementariedad. Por eso, en el marco de esta Escuela, es difícil hablar de una semiótica ortodoxa y de unos semióticos ortodoxos. En esa complementariedad se apoya una 'metodología de la comprensión' que es más implícita que explícita. 3. La Escuela como academia. I. M. Lotman no tenía su propia parcela de terreno para una academia, como la tuvo Platón, pero el problema del espacio social-geográfico ocupa un lugar muy importante en la comprensión del desarrollo de la Escuela de Tartu. Podemos decir que la Escuela de Tartu, desde el punto de vista espacial, se convirtió gradualmente de academia en universidad. Las primeras Escuelas de Verano, que I. M. Lotman llama no conferencias sino ““vida en común””, tenían lugar en Kääriku, en la zona deportiva de la Universidad de Tartu. La naturaleza pintoresca y la lejanía, no sólo de la ciudad sino también de cualquier tipo de poder, daban un carácter de inoficialidad y de naturalidad. Muy cercana también a esta idea estaba el propio ambiente de Tartu. B. M. Gaspárov introduce en la percepción de Tartu otro aspecto específico: ““[...] el inusual estilo de la vida diaria y académica, desde el punto de vista de los intelectuales rusos, la ‘‘aureola’’ occidental de la ciudad y de sus habitantes. La propia barrera lingüística, que aparecía en estas circunstancias como factor positivo, reforzaba aún más el hermetismo de esa comunidad ruso-hablante de especialistas”” 33 . Parece, sin embargo, que B. M. Gaspárov exagera el hermetismo de las Escuelas de Verano y de la Escuela de Tartu en general. Él rodea el mundo de Tartu con un círculo creando una frontera. A nosotros nos parece, sin embargo, más importante el propio centro o, mejor dicho, el círculo concéntrico atrayente. Y así, se convierten en importantes, no los conceptos ‘‘fuera de la Escuela’’ —— ‘‘dentro de la Escuela’’, sino ‘‘lejanía del centro’’ —— ‘‘cercanía al centro’’. Pero el ‘‘centro’’ es, ante todo, un grupo referencial, son los más destacados especialistas, a la cabeza de los cuales se encuentra I. M. Lotman, que es simultáneamente el líder y el director. Además, también es ‘‘centro’’ el Departamento de Literatura Rusa de la Universidad de Tartu, donde más importante que la colectividad ha sido siempre la solidaridad entre colegas: la falta de una jerarquización formal, no solamente en las relaciones personales sino también en las oficiales. Contra este hermetismo
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Gaspárov, B. M., op. cit., 10. Entretextos 1

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habla también la apertura de las puertas departamentales y de otras puertas a todos los invitados, la actividad y la amplitud de los pasillos, y la participación en las escuelas de muchos jóvenes especialistas. Parece regular la repetición de este modelo en los congresos de la sociedad científica estudiantil que tienen lugar en Tartu. La ““vida en común”” (I. M. Lotman) y la ““naturalidad doméstica en el círculo científico”” (I. I. Levin) como características internas tampoco hablan de ese hermetismo. Nos referimos al tipo especial de diálogo que se establece cuando el nivel profesional y moral es tan alto que, incluso la polémica más agria, se queda en los límites de la comprensión mutua. El hermetismo puede ser miedo a la pérdida de intimidad, por la falta de preparación psicológica para divulgar un determinado tipo de pensamiento y de comunicación. No es la complejidad de los metalenguajes la que dificulta la comprensión, sino una situación psicológica parecida a la descrita por O. Mandelshtam: ““La Filología es una familia, porque cada familia se mantiene gracias a la entonación y a la cita, a las comillas. La palabra, incluso la pronunciada de la forma más indolente, en una familia tiene un matiz determinado y la matización verbal infinita, singular y puramente filológica, compone el marco de la vida familiar”” 34 . El academicismo de la Escuela de Tartu significa su lejanía espacial y psicológica de la oficialidad y de la formalidad, la comunicación en una situación de comprensión mutua e incluso de vida familiar, el reconocimiento solamente de una superioridad moral o profesional; es decir, la Escuela de Tartu es la academia del diálogo. 4. La Escuela como institución. Al principio había una comunidad de especialistas que llevaban a cabo las Escuelas de Verano, que se reunían en diferentes conferencias, que mantenían correspondencia entre ellos, y que publicaban sus trabajos en los TZS; es decir, se podía hablar de un sentimiento de Escuela, de una institucionalización cognitiva o de un ‘‘college invisible’’. Pero a la Escuela de Tartu, que se consideraba ella misma una corriente científica, le era imprescindible para su posterior desarrollo también una institucionalización social. El Departamento de Literatura Rusa fue, en un principio, sólo la base para el desarrollo de las Escuelas de Verano. La aparición de un interés internacional por la Escuela de Tartu, las traducciones de los trabajos a diferentes lenguas, la elevación del prestigio científico no contribuyeron, por desgracia, a una institucionalización social. Al revés, se manifestaba una resistencia ideológica y administrativa.

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Mandelshtam, O., «Sobre la naturaleza de la palabra», La palabra y la cultura, Moscú, 1987, 61. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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Un gran perjuicio se le causó a la Escuela con la disminución de volúmenes de TZS, con la reducción de la tirada y con el retraso artificial de la edición de compendios de artículos. Como resultado, se hizo demasiado grande el vacío entre el estado científico real de la Escuela y la manifestación editorial de esta situación. Sin embargo, hasta la mitad de los años 80, el estatuto de la Escuela se mantuvo, aunque se apoyaba en unos recursos mínimos. Se publicaban, aunque de forma lenta, compendios de artículos TZS, de vez en cuando conseguían realizar pequeñas conferencias o seminarios. Después de numerosos intentos, también lograron abrir el Laboratorio de Historia y Semiótica de la Universidad de Tartu. La ausencia de un apoyo material y organizativo les obligó a renunciar a grandes programas de investigación semiótica. Por un lado estaba el reconocimiento internacional y por otro el potencial científico inutilizado de I. M. Lotman, del Departamento y de toda la Escuela de Tartu. Como conclusión, no fueron adoptadas medidas organizativas para el mantenimiento de la herencia. En Tartu se hizo imposible la carrera científica del semiótico. I. A. Chernov, que se dedicaba a la semiótica en un plano individual (lo que fue y sigue siendo una rara excepción), se ha visto obligado a comprobar que la Escuela de Tartu es un lugar de conferencias científicas y publicaciones, aunque a los estudiantes de esa Universidad no se les imparte clases de esta disciplina 35 . De esta forma, en el aspecto de la institucionalización social, el estatuto de la Escuela de Tartu va disminuyendo, y en parte esto se refleja también en el nivel de los compendios de artículos de TZS. Pero, por otro lado, en el aspecto de la institucionalización cognitiva, la Escuela conserva su estatuto. El grupo referencial de especialistas, aunque ha disminuido, todavía es fuerte. El enfoque semiótico mantiene sus perspectivas; es decir, no hay una sensación de callejón sin salida científico. Sin embargo, la disminución de la comunicación oral, de las escuelas y de las conferencias va debilitando la unidad de pensamiento y va haciendo los compendios de artículos TZS menos homogéneos en general. En ellos, se pueden encontrar personas que ni siquiera se conocen unas a otras. Aunque en los últimos compendios aparecen trabajos interesantes, ya no tienen ese aura común de los primeros compendios TZS. Si en los 60 la escasa institucionalización social favorecía la comunicación científica libre y personal, en lo sucesivo esto empezó a obstaculizar el desarrollo de la escuela. En consecuencia, la Escuela de Tartu se convirtió en la Escuela de Lotman, ya que su desarrollo empezó a depender esencialmente de una sola persona. 5. La Escuela como universidad.
Chernov, I., «Historical survey of Tartu-Moscow Semiotic School», Semiotics of Culture, Helsinki, 1988, 8.
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La ausencia de un apoyo organizativo y una institucionalización social débil no condujeron, sin embargo, a la desaparición de la Escuela. En realidad, los cursos de Semiótica se impartían y se imparten no con mucha frecuencia, aunque no es debido a las prohibiciones. Se puede enseñar la Semiótica clásica, pero es difícil enseñar la Semiótica de la Escuela de Tartu, transmitir las particularidades de su específico pensamiento semiótico. La renuncia a esta enseñanza puede estar provocada por un miedo a la profanación interior de la semiótica de Tartu, ya que la valentía teórica de los miembros de la Escuela de Tartu se apoya en la erudición, en el conocimiento de los hechos. Los estudiantes no pueden tener erudición suficiente para la comprensión de las concepciones creadas ad hoc en el proceso de análisis del material concreto. Sin embargo, las tradiciones de la Escuela de Tartu se conservan. I. M. Lotman y sus colegas especialistas del Departamento enseñan la semiótica de Tartu de forma implícita, en el marco de todos los cursos de Historia y de Literatura. Esta acción de dar a conocer implícitamente la Escuela de Tartu es uno de los rasgos específicos de la formación filosófica ofrecida por el Departamento de Literatura Rusa. Pero hay también otras formas de dar a conocer. La escuela de pensamiento transmitida de forma implícita facilita a los estudiantes la lectura de los trabajos científicos y estimula la búsqueda individual. No hay ningún tipo de prohibiciones sobre los libros ni sobre la propia corriente de Tartu. Los estudiantes pueden expresar sus conocimientos en los trabajos de curso o en las ponencias de las conferencias estudiantiles, donde la presencia de los miembros del Departamento, su participación de igual a igual en las discusiones, acerca estas conferencias a las conferencias ‘‘adultas’’. Hay que tener en cuenta también las relaciones de compañerismo, introducidas por I. M. Lotman. En Tartu no hay profesores y estudiantes, hay solamente colegas jóvenes y mayores. Incluso I. M. Lotman llama colegas a los estudiantes de primer curso. En el plano de la herencia es importante también la aureola de independencia que siempre ha rodeado al Departamento de Literatura Rusa. Gracias, en primer lugar, a I. M. Lotman como director, el Departamento ha conservado la autonomía universitaria presente, incluso en los tiempos más difíciles. En esta autonomía entran también la independencia ideológica y administrativa. La libertad se refleja en los artículos de los alumnos y de los oyentes de las clases de I. M. Lotman, que componen el presente compendio de artículos 36 . Los autores de estos artículos no son todavía la nueva Escuela de Tartu, pero en ellos hay ya rasgos del pensamiento de Tartu, si no semiótico, sí al menos moral. Hablan
36 Este trabajo de Peeter Torop se publicó como prólogo al volumen de artículos que un grupo de discípulos de Iuri Lotman escriben en homenaje a su maestro, con motivo de su 70 cumpleaños. Nota del Editor.

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de sí mismos, de forma muy seria, no sólo como jóvenes especialistas aislados, sino también como una comunidad científica. Su escuela fue la Universidad de Tartu, las ediciones de la Escuela de Tartu, el recuerdo de las Escuelas de Verano y la comunicación con sus participantes que daban clases a los estudiantes de Tartu (M. L. Gaspárov, V. V. Ivanov, B. A. Uspenski y otros), la comunicación de colegas en los seminarios y fuera de las clases con los profesores, el contacto personal con I. M. Lotman. Para ellos Tartu no es todavía el Templo de los Ideales Perdidos. La suerte de la Escuela de Tartu está en que ella, al no elaborar una metodología canonizada como dirección científica, se ha convertido para sus participantes y sus seguidores en una escuela profesional-moral. La ciencia honrada, profesional y libre de dogmas y de arribismos siempre va a atraer a jóvenes estudiosos. Ya ha crecido la primera generación de discípulos de I. M. Lotman, que compusieron su compendio de artículos hace veinte años 37 . El presente compendio, segundo en la cuenta, refleja muy bien tanto el cambio de intereses y métodos de los jóvenes especialistas como la viabilidad de la Escuela de Tartu. Universidad de Helsinki

Quinquagenario. Compendio de artículos de los jóvenes en honor del 50 aniversario de I. M. Lotman, Tartu, 1972.
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SEMIÓTICA DE LA TRADUCCIÓN,
TRADUCCIÓN DE LA SEMIÓTICA 1
PEETER TOROP

En el desarrollo de la teoría de la traducción y de la semiótica existe una cierta analogía. La teoría de la traducción, como ciencia interdisciplinar relativamente joven, se encuentra en un estadio de sinonimia científica, por la igualdad entre los diferentes trabajos o por su diferencia tan sólo en el nivel del metalenguaje empleado, llegando incluso a la compilación y al plagio. Este estado lleva a eminentes teóricos de la traducción a una sensación de estancamiento. Se puede hablar de dos reacciones principales ante esta situación. En la base de la primera reacción se encuentra el deseo de alcanzar una metodología comprensible, una unidad de autoconsciencia disciplinar. La segunda reacción está relacionada con la aspiración de elevar la comprensión mutua en el marco de una ciencia, de un monolingüismo disciplinar. Como ejemplo de la primera reacción puede servir el teórico de la traducción alemán W. Wilss, que ve como salida del estancamiento la ampliación de la perspectiva metodológica. Considera como una posibilidad la explicitación máxima del análisis del proceso de la traducción, que incorpora el estudio de problemas de traducción comunes, independientes de un par concreto de lenguas (competence in translation), a los problemas prácticos, que emanan de una pareja concreta de lenguas (performance in translation) 2 . Por tanto, distingue una ciencia de la traducción prospectiva (dificultades de la traducción, enseñanza de los traductores) y una ciencia de la traducción retrospectiva (análisis de errores, crítica de la traducción) 3 . Como ejemplo de la segunda reacción puede servir el teórico de la traducción húngaro D. Radó, que considera la reevaluación de los trabajos científicos ya existentes como lo fundamental. En su opinión, la teoría de la traducción necesita ante todo elaborar una bibliografía completa de las
Este artículo se publicó en Signa. Revista de la Asociación Española de Semiótica 4 (1995), 37-44. Traducción del ruso de Rafael Guzmán. 2 Wilss, W. The Science of Tanslation. Problems and Methods. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1982, págs. 14-15. 3 Wilss, W. Op. cit., pág. 159.
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investigaciones dispersas y la consecuente generalización y síntesis de los trabajos escritos desde perspectivas científicas totalmente diferentes 4 . Ambos planteamientos suponen la aparición de discusiones metodológicas. Y es comprensible el temor de que estas discusiones no sean suficientemente productivas si no se alcanza una comprensión mutua en la utilización simultánea de metalenguajes diferentes e incluso herméticos. Por eso se escuchan llamadas para que las discusiones se limiten a un metalenguaje científico general y más o menos comprensible 5 . Por supuesto, esto es más difícil por cuanto en la teoría de la traducción no existe todavía un metalenguaje propiamente tradicional y estándar. Si las dificultades metalingüísticas de la teoría de la traducción surgen de su interdisciplinariedad, las dificultades de la semiótica, como ciencia disciplinarmente más monolingüe, surgen de la ampliación de la problemática estudiada con ayuda de los métodos semióticos y del metalenguaje semiótico. Continuando el esquema de desarrollo de la semiótica, propuesto por U. Eco, y que incluye cuatro etapas (los años 60 como aproximación de la semiótica a la lingüística; finales de los 60 como una retirada gradual de los modelos lingüísticos; principios de los 70 como preponderancia del interés por el engendramiento de textos, por el proceso de semiotización; mediados de los 70 como paso del estudio del engendramiento al estudio del consumo, a la recepción de los textos), J. Monaco considera una quinta etapa la institucionalización académica de la semiótica (the academic establishment of semiotics) 6 , que caracteriza ante todo a la tradición anglo-americana en el umbral de los años 80. Constata que la moda por la semiótica la hace peligrosa, los medios semióticos sirven para la recepción de un nuevo conocimiento solamente en manos de corifeos como Ch. Metz, U. Eco o R. Barthes. Pero en el desarrollo de toda ciencia se puede hablar de un período de estancamiento: During the past few years, this once elegant system of thought has produced little of real intellectual value 7 . Estas son diferentes aristas de un mismo fenómeno. Por un lado, la abundancia de metalenguajes, que dificulta la comprensión recíproca en el marco de una sola ciencia. Por otro lado, la hiperexplotación de uno o dos metalenguajes a los que se traducen los resultados de todos los análisis, y esta misma traducción al metalenguaje semiótico crea la ilusión de un nuevo conocimiento, produce un cientificismo que lleva incluso a resultados triviales. El excesivo caos

Radó. D. Basic Principles and Organized Reseach of the History, Theory and History of Theory of Translation. Der Übersetzer und seine Stellung in der Öffentlichkeit. Wien: Wilhelm Braumüller, 1985, pág. 305. 5 Bassnett-McGuire, S. Translation Studies. London, New York: 1980, pág. 134. 6 Monaco, J. How to Read a Film. New York, Oxford: Oxford University Press, 1981, pág. 340. 7 Monaco, J. Op. cit., pág. 340.
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metalingüístico también dificulta el desarrollo y la transformación del metalenguaje en una lengua prestigiosa que determina la percepción 8 . Para valorar de una forma más correcta las propiedades ontológicas del objeto estudiado se debe distinguir, si no de una forma lingüística sí metodológica, el objeto, su comprensión por medio del metalenguaje y la comprensión del propio metalenguaje; es decir, se debe distinguir en el análisis lo que emana de las propiedades del objeto estudiado y de las propiedades del metalenguaje. Una posibilidad para esto es la así llamada traducción inversa del metalenguaje a la lengua objeto, la salida del sistema metalingüístico autosatisfactorio. Un buen ejemplo puede ser el semiótico polaco J. Pelc, que intentó comprender el sistema de Ch. Peirce precisamente fuera del metalenguaje de Peirce, conocer su pensamiento real: I wish to find out what he actually had in mind. I therefore ask questions. And I would very much like to hear competent answers to these questions, but answers that are not formulated according to the rules of Peirce's sytle and poetics which his followers and commentators sometimes adopt as their own 9 . Otra posibilidad surge del principio de la complementariedad: diferentes metalenguajes pueden estar próximos en los límites de una metodología interdisciplinar, es decir, tiene lugar una cierta traducción metodológica o una traducción a una metodología única. Esto significa un pensamiento relativamente preciso en una lengua imprecisa, compuesta por retazos de diferentes metalenguajes. La traducción metodológica es para la teoría de la traducción, al parecer, una posibilidad de salida del estancamiento. Al reconocer como objeto principal del estudio de la teoría de la traducción el proceso de la traducción, quisiéramos desarrollar la idea de I. Revzin y V. Rosenzveig de que ““los tipos de realización del proceso de la traducción, incluida el de la traducción precisa, son únicos para todos los tipos de textos”” 10 . R. Jakobson parte en primer lugar de la lingüística cuando distingue, en su ya clásico trabajo, la traducción intralingüística (interpretación de los signos verbales mediante otros signos de esa misma lengua), la traducción interlingüística (interpretación de los signos verbales de una lengua mediante los signos de otra lengua) y la traducción intersemiótica o transmutación (interpretación de los signos verbales mediante sistemas sígnicos no verbales) 11 .
Kahane, H. «A Typology of Prestige Language». Language 1986, vol. 62, no. 3, págs. 495-508. Pelc, J. «Several Questions to Experts in Peirce's Theory of Signs». Versus 1990, no. 55/56, pág. 14. 10 Revzin, I., Rozentsveig, V. Osnovy obschego i mashinnogo perevoda. Moscú, 1964, pág. 173. Compárese: Torop P. «Protsess perevoda i nekotorye metodologuicheskie problemy perevodovevedenia». Trudy po znakovym sistemam. XV. Tartu, 1982, pág. 10-23. 11 Jakobson, R. «On Linguistic Aspects of Translation». Selected Writings. 2. Word and Language. The Hague, Paris: Mouton, 1971, pág. 261.
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Desde el punto de vista del desarrollo de la teoría de la traducción parece más productivo la distinción entre traducción intratextual, textual y extratextual. La traducción intratextual significa una traducción completa o parcial de un texto a otro texto, y generalmente esta problemática de la palabra ajena, del texto en el texto, del intexto o intertexto, se estudia en el marco del análisis históricoliterario 12 . La traducción textual es la traducción en el sentido tradicional de la palabra, mientras que la traducción extratextual es la traducción de un texto, de un tipo de arte a otro (de la literatura al cine o al teatro, etc.), es decir, el texto se saca de sí mismo. La traducción extratextual generalmente se estudia en los límites de la semiótica de Peirce 13 o de los estudios fílmicos o teatrales 14 . Un mismo planteamiento metodológico ante problemas aparentemente tan diferentes descubre en mayor medida la ontología del texto, en general, y la ontología del texto traducido como un tipo especial de texto, en particular. Aparte de esto, partiendo del modelo teórico del proceso de la traducción se puede establecer, por ejemplo, una tipología, comparar diferentes tipos de adaptación cinematográfica, así como describir las posibilidades esenciales de la adaptación de un texto literario. Al mismo tiempo, el análisis de los filmes permite mirar de forma un poco diferente la traducción escrita. La traducción metodológica permite también introducir, productivamente y sin dificultad, principios del análisis semiótico en la teoría de la traducción. Generalmente se mencionaba a la semiótica, ante todo, en relación con los problemas histórico-literarios de la traducción, con el reconocimiento de los signos culturales. En los últimos tiempos, la situación cambia un poco y la semiótica se considera útil para el análisis de la transmisión en la traducción de una comunicación no verbal, así como para el estudio de la interrelación entre el lector y el texto de la traducción 15 . En los últimos tiempos, la atención ha pasado de la cultura de partida a la cultura de recepción. Incluso desde el punto de vista de la teleología de la traducción, G. Toury considera que la traducción no es la comunicación de un mensaje verbal a través de una barrera lingüístico-cultural, sino la comunicación en un mensaje traducido dentro de un determinado sistema lingüístico-cultural

Sobre este aspecto de la traducción véase: Torop P. «Problema inteksta», Trudy po znakovym sistemam. XIV. Tartu, 1981, págs. 33-44. 13 Plaza, J. Tradução intersemiótica. São Paulo, 1987, págs. 89-93. 14 Compárese este aspecto de la traducción: Torop, P. «Kirjandus ja film», Teater. Muusika. Kino 1987, no. 1, págs. 16-25; P. Torop. «Literatura i film», Kinovedcheskie zapiski 1989, nº 5, págs. 9-24. 15 Gentile, A. «The Application of Theoretical Constructs from a Number of Disciplines for the Development of a Methodology of Teaching in Interpreting and Translating», Meta 1991, vol. XXXVI, no. 2/3, pág. 347.
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(communication in translated messages within a certain cultural-linguistic system) 16 . Pero acentuar la dialoguicidad en las relaciones entre el texto y el lector conduce de la codificación de la percepción por el propio texto a una determinación cultural. El planteamiento comunicativo enmascara la ontología del texto. Al mismo tiempo, es preciso reflexionar sobre la idea, a primera vista paradójica, de A. Kasher de que no existen pruebas contundentes para considerar que la lengua natural, en su esencia, sea un sistema de comunicación: Often, subscription to the view that natural language is in essence a system of communication is nothing more than an expression of some pre-theoretic, uncritical intuition 17 . La competencia lingüística es posible también sin una competencia cultural cuando la comunicación no posee un fin especial 18 , es decir, cuando el texto en la lengua ajena y el texto en la lengua nativa pueden ser percibidos de forma idéntica. Esto se puede ilustrar con la adaptación cinematográfica de la literatura. Por un lado, el texto literario se desmorona en partes, unidas después en un único filme. Parte del libro se conserva en la lengua natural en los diálogos de los personajes, parte de las descripciones se convierten en visuales, las reflexiones del autor las puede transmitir un locutor situado fuera de la escena, las emociones del autor pueden ser expresadas mediante el color, la luz, el escorzo y la música, el montaje transmite la trama. Por otro lado, puede compararse la adaptación cinematográfica con la lectura de un libro, donde los personajes hablan en una lengua, las descripciones de la naturaleza se dan en otra lengua, las reflexiones del autor en una tercera, etc. El problema del envejecimiento de las traducciones demuestra que la unidad lingüística de la traducción es incomparablemente menor que la del original. El lector de la traducción está cercano al espectador de la adaptación. Si la traducción o la película estimula la imaginación, libera los canales de la percepción, creando una unidad visual-acústica, la lengua propiamente dicha pasa a un segundo plano. Esto significa que la coherencia en la traducción se consigue no solamente en el nivel de la lengua. Antes de esto es imprescindible una unidad visual, lo que se actualiza en la adaptación. Sobre la unidad visual escriben los propios traductores y directores de cine, no solamente los investigadores. Lo principal en el trabajo del traductor se considera la representación visual del texto, incluso antes de empezar el propio

Toury, G. In Search of a Theory of Translation. Tel Aviv: The Porter Institute for Poetics and Semiotics, 1980, pág. 17. 17 Kasher, A. «On the Pragmatic Modules: a Lecture». Journal of Pragmatics 1991, vol. 16, no. 1, pág. 383. 18 Agar, M. «The Biculture in Bilingual». Language in Society 1991, vol. 20, no. 2, pág. 174.
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trabajo de la traducción 19 y consecuentemente se considera un gran peligro de la traducción la desaparición de la representación visual del texto 20 . En el marco del cronotopo, lo visual está estrechamente relacionado con lo temporal y, en el plano de la coherencia lingüística de la traducción, se puede afirmar que en la traducción esta frecuente ausencia de unidad en la utilización del tiempo gramatical surge en muchos casos de la incapacidad de la representación visual del texto, de la comprensión de los cronotopos del texto. Los análisis demuestran que incluso el lector que no puede valorar la calidad lingüística de la traducción, es capaz de distinguir, sin embargo, una buena o mala traducción. Por ejemplo, en Georgia, dieron a leer a dos grupos diferentes de personas, georgianos que dominaban el ruso y rusos que no dominaban el georgiano, fragmentos de nueve traducciones de Merani de Baratashvili y seis traducciones de El guerrero con piel de tigre. Ambos grupos fueron unánimes en la distinción de la peor traducción y estuvieron muy cercanos en la definición de la mejor. A los rusos les gustaba más El guerrero..., de Zabalotski; en segundo lugar, pusieron la traducción de Petrienko, y los georgianos al revés. Ambos grupos no supieron explicar por qué no les gustaba la traducción de Pasternak 21 . Por experiencia propia puedo añadir la actitud de los lectores hacia las nuevas redacciones de traducciones que se han quedado anticuadas por su lengua. La renovación del texto, tan sólo desde el punto de vista de la redacción, viola tanto la unidad interna del texto que muchos lectores prefieren las traducciones antiguas pero internamente más unidas. Por supuesto, la visualidad y, en un sentido más amplio, la perceptibilidad difícilmente se someten a análisis. Por ejemplo, una traductora estonia de la literatura francesa llegó por primera vez a París a una edad ya avanzada. Pero al volver dijo que para la actividad traductora el viaje había dado poca cosa, ella recordaba solamente algunos olores. Ejemplos parecidos demuestran que en la actividad traductora, tanto en la etapa de engendramiento como en la de percepción del texto, más importante que el logro de la unidad lingüística es el de la unidad perceptiva. La unidad perceptiva puede lograrse en el nivel de la lengua y también mediante comentarios dentro o fuera del texto de la traducción. El texto puede ser plurilingüe, en el sentido lingüístico o semiótico, pero ese plurilingüismo debe subordinarse no a leyes de coherencia lingüística sino a las de coherencia semiótica del texto, sea ésta la
Schulte, R. «Translation: An Interpretative Act through Visualization». Translational Agent of Communication. A Special issue of "Pacific Moana Quarterly" 1980, vol. 5, no. 1, pág. 82. 20 Caws, M.A. «Literal or Liberal: Translating Perception». Critical Inquiry 1986, vol. 13, no. 1, págs. 60-61. 21 Dzharsheishvili R. Psijologuicheskaia problema judozhestvennogo perevoda. Tbilisi: Metsiereba, 1984, págs. 54-60.
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utilización del ruso y del francés en Guerra y paz, de Tolstoi, la mezcla del inglés y el francés en la literatura canadiense o la adaptación cinematográfica de cualquier texto literario. Si el director de la adaptación está obligado simplemente a poner el texto literario en partes transmisibles y perceptibles por diferentes canales, en la actividad traductora tan sólo ahora se empieza a tener conciencia de que el texto literario se comunica con el lector no sólo por medio de la lengua. Y el traductor tiene la posibilidad, y con frecuencia la necesidad, de poner el texto en partes para comprender el plurilingüismo semiótico del texto como coexistencia y no como mezcla de lenguas. En el sentido semiótico, la traducción de un texto siempre significa una traducción simultánea de unas cuantas lenguas, y la principal cuestión consiste en cómo conservar la coherencia sin mezclar estas lenguas 22 . Es inaccesible para el traductor el sincretismo del autor del original, él como director de la adaptación está obligado a concretar lo inconcreto y a explicitar lo implícito, a comprender las lenguas del texto por separado para unirlas de nuevo en la traducción. Para esto, junto con la estructura del texto, se debe estudiar la estructura del mundo en el texto, la relación de los cronotopos de la imagen de la realidad que tiene el autor, de la concepción artística de la obra y del cronotopo del personaje. Su simultaneidad y, al mismo tiempo, su distinción crean también la base imprescindible para el análisis de la traducción y para la comprensión de la técnica que permite alcanzar la coherencia, incluso en una situación de violación del sincretismo del original y de la explicitación del plurilingüismo semiótico.

22 Compárese esto con el llamamiento a conservar la pureza de las lenguas en una sociedad plurilingüe: Mezei, K. «Speaking White. Literary Translation as a Vehicle of Assimilation in Quebec». Canadian Literature 1988, págs. 11-23.

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ENTREVISTA

PEETER TOROP CONVERSA CON IURI M. LOTMAN1
ENTREVISTA

Peeter Torop. En los últimos tiempos, a la ‘‘Escuela de Tartu’’ se la menciona, cada vez con más frecuencia, en los artículos de carácter rememorativo. Me viene a la mente el paralelo con el simbolismo ruso, que tuvo como preludio de su desaparición el interés que mostraron sus partidarios por la teoría y por la rememoración, por la autorreflexión. El actual interés de los semióticos por los recuerdos de la ‘‘Escuela de Tartu’’ y por los tiempos pasados, ¿no es acaso testigo del final, o del último período, de la ‘‘Escuela de Tartu’’? Iuri Lotman. Pienso que en todo esto, por supuesto, hay un poco de nostalgia. Nostalgia provocada por la intersección de dos ejes. Un eje que concierne a las personas y otro a las ideas. El de las personas está relacionado con el hecho de que los fundadores o los militantes de las primeras consignas de la ‘‘Escuela de Tartu’’ se marchan para siempre de esta vida o se alejan de la actividad científica debido a su edad. Permítame un ejemplo de la vida militar. Imagínese que usted está defendiendo, que se encuentra en la posición de vanguardia en esa defensa. Ustedes no son muchos y tampoco les mandan refuerzos, porque los jefes están pensando en otro plan totalmente distinto. No llegan nuevas personas y dan cada vez menos medios para combatir. Pero usted sigue manteniendo el frente. Después, de repente, los jefes preparan el ataque (Estoy hablando en nombre del soldado o del sargento que está en la trinchera y que no está informado de lo que va a pasar después, qué planes va a haber) y de pronto usted se da cuenta de que en un solo día, desde la retaguardia, se van acercando reservas totalmente nuevas,
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Esta entrevista, mantenida por Peeter Torop con Iuri Lotman en Tartu, en septiembre de 1992, se publicó, por primera vez, en Discurso. Revista internacional de semiótica y teoría literaria 8 (1993), 123-137. Traducción del ruso de Rafael Guzmán. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm

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se van aproximando nuevas personas y gran cantidad de armamento nuevo. Estas personas pasan a su lado y siguen hacia adelante. Empiezan el ataque y el frente, súbitamente, se encuentra ya delante de usted. Y usted, que tan sólo hace una hora estaba en la vanguardia y estuvo defendiendo esta vanguardia con gran dificultad, con grandes pérdidas, aparece ahora en la retaguardia. Ellos preparan con gran facilidad el nuevo frente. Están muy bien provistos y se marchan hacia adelante. Y usted se queda sin comprender qué es lo que tiene que hacer ahora. Parece como si los jefes se hubieran olvidado de usted temporalmente. Usted empieza a andar erguido por esos mismos lugares en los que hasta hace muy poco incluso no se podía asomar la cabeza fuera de las trincheras y empieza a verlo todo de otra forma. Estaba acostumbrado usted a verlo todo tumbado en el suelo, donde cada hormiga parecía enorme. Y ahora usted se ha puesto de pie y empieza a mirar. Esto es lo que sucede cuando en la ciencia se produce un tirón fuerte hacia adelante, y una generación completa de militantes se convierte en rememoradora. Es decir, aquellos que se dedicaban a la ciencia, que hacían la ciencia, pasan a ser testigos de cómo hacían la ciencia. Ya no llevan el combate hacia adelante. Solamente cuentan a la gente curiosa cómo sucedió todo aquello. Y se encuentran en un estado totalmente desconocido para ellos, en un estado de soldado que lucha en la retaguardia. Esto es, en mi opinión, lo que ha sucedido con muchos de mis contemporáneos. Pero, por supuesto, muchos de ellos continúan llevando a cabo un trabajo activo y, en este sentido, no entran dentro de esta comparación. Pero otros, como yo, entran en el número de los que podríamos llamar muertos para la ciencia. Así que, por un lado, le ruego que perdone esta presentación un tanto lírica, esta mirada lírica al pasado, aunque no sin cierta tristeza, y, por otro lado, ellos se dan cuenta de que precisamente se convierten en personas interesantes porque se acuerdan de cómo transcurrió todo aquello. De militantes pasan a convertirse en testigos. Y de esta forma yo también sufro este choque, porque todavía, por supuesto, me es muy difícil estar de acuerdo con el hecho de que se me haya tachado de la lista de militantes, aunque, para decirlo realmente, esto es así. Y para no engañarme a mí mismo tengo que mirar a la verdad directamente, al igual que pasa en la vida, que hay que soportar muchos obstáculos y esto no siempre es fácil. Pero, por otra parte, al margen de todo lo relacionado con lo individual, algo análogo le sucede a la ciencia, si miramos a la ciencia como un ser vivo. Entonces también le llega ese período en el que tiene que detenerse un poco, mirar hacia atrás, valorar el pasado y comprender que para dar los pasos siguientes, es preciso liberarse de ese pasado. Es necesario que salgan de la retaguardia soldados jóvenes, que se acerquen nuevas secciones, con nuevas armas y, por muy triste que sea ver después sus espaldas, cuando se les ve marchar hacia adelante, hay que
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resignarse al hecho de que mucho de lo que ellos dicen ya es incomprensible para usted, que ya no domina ese nivel. Esto es muy triste pero, comprenda, vivir también es triste. Sin embargo, en esta tristeza hay un placer especial. El frente se marcha hacia adelante, va exigiendo nueva técnica militar, va exigiendo también nuevos conocimientos, nuevas fuerzas y, lo que es muy importante, una nueva flexibilidad intelectual y espiritual. Esto es lo que más va envejeciendo, es la esclerosis científica. Por eso, nuestra generación, mi generación, es como si tuviera dos aspectos. Por un lado, hay que conservar todo lo que con mucha facilidad se va olvidando y que, por cierto, tiene gran valor, ya que no solamente la tradición escrita es la única que tiene sentido. A menudo, la continuidad va iluminando esos aspectos que nosotros mismos, los contemporáneos, no habíamos percibido. Así que borrar totalmente nuestra memoria y decir que esto son libros del ‘‘armario de la abuela’’, eso no merece la pena. Pero, por otro lado, hay que tener la valentía de tirarlos y de decir que algunos de esos libros, al menos ahora, no suponen ningún beneficio. Quizás llegue ese momento. El estudio de la historia otra vez nos convence de la sabiduría de Hegel cuando decía: ““El movimiento hacia adelante es siempre un regreso a la esencia””. Estamos volviendo continuamente hacia esa esencia, hacia el fundamento. Cuando tenemos la valentía de separarnos de ella, la valentía de decir que esas ideas están a nuestra espalda, ocurre que, de una forma extraña, esas ideas ya no están a nuestra espalda, sino que están delante de nosotros y tan lejos que nos es preciso alcanzarlas. Esta pienso yo que es la actitud del científico ante las tradiciones. Esta actitud personalmente es dolorosa e imprescindible. Yo incluso diría que, si estas ideas son profundas, determinar si están gastadas o no es bastante difícil. Siempre hay que decir desde qué punto de vista están gastadas, precisar el coeficiente de este punto desde el cual estamos enjuiciando esas ideas. Peeter Torop. La verdad es que ha sido un poco inesperado escuchar de usted todo esto. Pero, entonces, surge el siguiente problema: ¿Siente usted, al hablar de la ‘‘Escuela de Tartu’’, que hablamos más bien de un colectivo científico invisible? Es decir, estas personas no siempre trabajan juntas, en sentido literal, en un mismo espacio. Ellos trabajan en Moscú, en San Petersburgo, en Tartu, en diferentes lugares, ahora ya incluso en el extranjero. Pero, ¿ve usted acaso, dentro de la ‘‘Escuela’’, a esos nuevos que van marchando quizás no como una individualidad, no como una sola persona, sino como una especie de comunidad científica? Iuri Lotman. ¿Sabe? Yo soy una persona un poco tonta. Sí, se lo digo con toda sinceridad, se lo digo en serio. Uno de los aspectos de mi torpeza es el optimismo inagotable. Pienso que esto es, en primer lugar, bastante útil para la salud; y, en segundo lugar, es bueno para el trabajo. De esta forma, aunque sea como hipótesis de trabajo, yo admito precisamente el optimismo. Por eso creo que lo que
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llamábamos ‘‘Escuela de Tartu’’ se encuentra en un estado bastante complejo. En parte, ese concepto que denominábamos ‘‘Escuela de Tartu’’ se ha ensanchado desde el punto de vista geográfico, y la palabra ‘‘de Tartu’’ se ha convertido prácticamente en una metáfora o en una especie de recuerdo añorado, querido, en un recuerdo del pasado. Pero pienso que aquí podemos recordar ese dicho popular ruso de que ““Hoy no tengo dinero, pero mañana Dios proveerá””, y decir: ““Hoy no tengo ideas, pero mañana Dios proveerá””. La ciencia se ha frenado. Puede ser que ya esté gravemente enferma, puede ser que ya haya muerto o puede ser que esté sufriendo los dolores del parto. ¿Me comprende usted? No podemos saber quién nacerá y quién crecerá. En realidad, a nosotros ni siquiera nos hace falta saberlo. Sólo nos hace falta recordar... ¿Sabe? A mí todo me gusta decirlo con comparaciones: imagínese que usted va (de nuevo aparecen estos recuerdos personales míos) por un lugar determinado, por el campo, o por el bosque, muy entrada la noche, está totalmente oscuro, y no sabe muy bien hacia dónde ir. Pero antes de entrar en este espacio, usted estuvo en unas altas colinas y desde ellas le enseñaron la dirección. Ahora no ve ya esa dirección, incluso no tiene brújula. Solamente le queda una cosa: tiene que confiar en su memoria, tiene que confiar en usted mismo, en el hecho de que vas andando correctamente. Esto puede ser un error, pero no hay que cambiar ni que inquietarse, hay que ir por el camino elegido. Cuando dicen que la Semiótica ha envejecido o que algo más ha envejecido, o que la orientación hacia los métodos matemáticos ha envejecido... Yo considero que eso no es nada serio. No conocemos el siguiente descubrimiento. El siguiente descubrimiento es impredecible en un principio. Y cuando tenga lugar, esta llamarada iluminará lo que allí había y nos parecerá entonces tan predecible que tan sólo nuestra ceguera impedía verlo. Pero en realidad es algo impredecible. A nosotros solamente se nos manifestará bajo la luz de esta llamarada, porque entonces nos parecerá que todo va en la misma dirección, y aquello que no va en esa dirección simplemente no existe. Después, este destello va debilitándose y resulta que todo aquello que definíamos como inexistente será el fundamento de un futuro destello. Marchamos como la persona que va por el bosque y enciende una cerilla: se ilumina y esa persona ve algo; después va debilitándose y se apagará, y sigue andando en la oscuridad; después vuelve a encender una cerilla, y así, diferentes y a veces incluso dolorosas llamaradas en la ciencia, llamaradas en la propia vida personal, llamaradas en el arte, llamaradas en la historia de la humanidad, van componiendo esos puntos que después introducimos y colocamos en el proceso histórico. En realidad, cuando describimos esto como un proceso histórico nos convertimos en sus coautores.

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Peeter Torop. Sí, usted está hablando desde el punto de vista de las ideas. Pero hay otro aspecto: en la ciencia es muy importante la personalidad, es muy importante el liderazgo. Estoy plenamente convencido (quizás me equivoque, ya que es la primera vez que hablo con usted acerca de este tema), para mí, la ‘‘Escuela de Tartu’’ y Lotman son sinónimos. Yo no tengo ningún culto a Lotman. Siempre le he leído de forma crítica, aunque usted es un Maestro con letras mayúsculas. Pero para mí la ‘‘Escuela’’ está indivisiblemente unida con su personalidad. Es muy difícil hablar sobre este tema precisamente con usted, pero me gustaría saber, ¿hasta qué punto la existencia y el desarrollo de una escuela, al parecer de cualquier escuela científica, en su opinión, puede estar unida con una sola personalidad? Iuri Lotman. Los destinos de las personas en la historia, y de los adelantos científicos, son totalmente impredecibles. Si la dirección general puede, de alguna forma, suponerse, tomando en consideración tendencias potenciales distintas (como resultado de diferentes explosiones y descubrimientos), la aparición de una persona insustituible no es posible predecirla. Y eso ya como Dios quiera. Puede considerar esto una metáfora o puede considerar que lo dicho es simplemente un caso (eso ya no es importante); pero un caso tampoco es tan casual, diría yo. Es tan disperso, deja un campo tan grande de elección que a través de él se pueden conseguir muchas cosas. Pero es impredecible. Yo creo que si hay alguna idea de las nuevas que realmente tenemos en nuestras manos, una de ellas, me parece que la más importante, es la idea del sentido histórico, científico o de algún otro significado, de la impredecibilidad; la impredecibilidad como objeto científico. Hasta ahora, o bien considerábamos que no existía la impredecibilidad, siguiendo a Hegel, o bien suponíamos que, si existe, se encuentra más allá de los límites de la ciencia. Esto era lo que daba a nuestra ciencia una extensión muy pequeña. Y en esencia la ciencia recibía una débil reproducción de la realidad. Lo impredecible, o lo casual, si esta palabra le gusta más, cuyo mecanismo, por cierto, es uno de los principales objetos de la ciencia, incorpora de una forma totalmente nueva en la ciencia el papel del arte. Porque si la ciencia de alguna forma está orientada hacia lo predecible, por lo menos hasta ahora así lo estaba, sin embargo, el arte estuvo siempre orientado hacia lo impredecible. Por eso pienso que ahora ocurre una cosa muy curiosa: es como si estuviéramos ante una estética de la ciencia. La ciencia puede que se apropie de algunos principios de lo artístico, no en cuanto a los métodos, no para decirlo todo de una forma más bonita. Esta es una idea muy vulgar sobre la ciencia, eso de que sea una forma de hablar bien, una forma de decir bien lo que se puede decir simple y sencillamente. Y esto hay que subrayarlo porque esa idea totalmente escolar sobre la ciencia, sobre el arte, perdóneme, se mantiene con demasiada fuerza. El arte no es ninguna florecita bonita. Es otra forma de pensar, otro sistema de modelación del mundo. En esencia, es la creación de otro mundo paralelo a nuestro mundo. Nosotros podemos vivir en la
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ciencia, en el mundo, que se crea según el modelo de la ciencia, y podemos vivir en el mundo que se crea según el modelo del arte. Pero, de hecho, vivimos en un mundo que se crea sobre la unidad conflictiva de estos dos modelos. Y de aquí que exista un nivel diferente de predecibilidad, un significado diferente de impredecibilidad, un significado también distinto del talento. ¿Comprende? ¡De qué forma tan amarga se reiría Hegel si empezáramos a hablar ahora del papel del talento en la historia! Y, sin embargo, a fin de cuentas, todo se reduce a lo siguiente: tenemos una enorme masa de gente que ha poblado la tierra, y que puede ser que la siga poblando. ¿Esto qué es? ¿Una masa de seres aislados, que viven sólo para apropiarse de un espacio determinado y un derecho a la vida? ¿O esta masa de seres aislados son un método de descripción, otro ser y otro método de descripción? De esta forma, ni un sólo método de descripción excluye a otro. Estos métodos, gracias a una tensión recíproca, forman una tercera idea. Y bien, yo pienso que si esta hipótesis no es absurda, entonces la dirección por la que ha empezado a andar la ‘‘Escuela de Tartu’’ tiene cierto sentido. Peeter Torop. ¿Puede esto considerarse una especie de globalización de la semiótica? Iuri Lotman. ¿Sabe usted? El hombre en general, la ciencia en particular, el arte en particular, son agresivos. ¿Sabe en qué sentido? Cuando usted ve, por ejemplo, cómo una piedra cae al agua y empiezan a aparecer círculos, estos círculos intentan apoderarse de todo el espacio. Cuando se van ampliando de forma interminable, ellos mismos empiezan ya a negarse. De este modo, nos encontramos siempre en una esfera diferente, en unas interminables anexiones de diferentes tipos de pensar. Así, nos parecía que las matemáticas eran la ciencia de las ciencias, y que eran capaces de resolverlo todo. Sin embargo, la matemática es algo más complejo, ya que no sólo es una ciencia, sino que es también un método de pensamiento. Peeter Torop. ¿Y la Semiótica? Iuri Lotman. ¿Comprende? La Semiótica como ciencia es algo finito. Este círculo va a ir ampliándose, hasta que, como en el ejemplo que he puesto antes de los círculos en el agua, al ampliarse no se autoniegue. Como método, pienso que se está transformando profundamente y, al transformarse, durante el proceso de evolución del conocimiento, en algo totalmente distinto e impredecible en una primera etapa, es imposible predecir, desde ese primer punto de partida, cuál será su posterior desarrollo. Y se conservará posiblemente, como dice Pushkin, ““Hasta que en el mundo sublunar quede vivo algún poeta””. En realidad, ¿dónde reside la eternidad de la poesía? Sólo en el hecho de que se conserva, pero cambiando de una forma total. Esto, por cierto, es también ley de vida. Su permanencia reside,
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precisamente, en su mutabilidad. Si a cualquier pensamiento científico le damos reglas muy rígidas, tan sólo un pequeño grupo que no posea un mecanismo de auto-cambio y de auto-regeneración, entonces esta ciencia va a ir debilitándose y desaparecerá cuando desaparezca su objeto. Si pudiéramos construir cierto mecanismo complejo que poseyera esa auto-regeneración y pudiera seguir siendo la misma convirtiéndose en algo totalmente distinto, entonces eso ya serían trazos de vida y proporcionaría de esta forma ——no podemos utilizar la palabra personalidad, sino ‘‘longevidad’’——, una cierta longevidad para dicho método científico. Peeter Torop. Pero, ¿no es esto una especie de equilibrio en el límite de la profanación de la ciencia? Al ampliar precisamente su pensamiento metodológico a diferentes objetos, ¿pueden simplificarse en exceso estos objetos? Iuri Lotman. ¿Sabe? Por supuesto, por supuesto que eso es así. Pero, bueno, eso es una ley general. Por supuesto que la victoria es peligrosa. La derrota nunca lo es. En realidad, los conceptos de supervivencia y de destrucción presuponen hasta tal punto la necesidad de saber qué habrá después que es preciso utilizarlos con un gran cuidado. En esencia, esto es muy sencillo. Si usted recuerda las palabras de Cristo, palabras que le gustaba mucho citar a Tolstoi, aquella semilla que no muera no crecerá y no dará fruto, y (ahora ya, en este momento, estoy pasando de esta cita a la idea concreta) para dar vida es preciso morir. En realidad, si dejamos íntegra la naturaleza de esta fuente y miramos esto como un conocimiento o, si quiere, como una fórmula de la ciencia, esta es una idea extremadamente profunda. Para sobrevivir es preciso morir. Tan sólo porque la muerte es precisamente la regeneración en esa nueva forma que sobrevivirá. Comprende de qué forma se puede describir cualquier proceso: tanto el proceso del arte, que es el que con mayor proximidad nos preocupa, como otros procesos pueden ser descritos como fuente de vida y fuente de muerte. Y en realidad estamos hablando de lo mismo. Peeter Torop. En tal caso, teniendo en cuenta el principio de nuestra conversación, donde usted se presentaba bastante nostálgico e incluso pesimista, ¿se puede decir ¡la ‘‘Escuela de Tartu’’ ha muerto!, ¡viva la ‘‘Escuela de Tartu!’’? Iuri Lotman. Espero que se pueda hablar así. Pienso que ahora somos testigos de la aparición de una nueva generación, joven, muy diversa, muy distinta de la primera ola y de la segunda ola. Porque hubo una segunda ola. Entre los fundadores y los actuales, hay toda una generación, en la que entra usted mismo, en la que entra el profesor Chernov, y otros muchos. No voy a enumerarlos a todos. Esa segunda ola es también muy singular. En esencia, no se agota por la
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similitud con la primera o por la continuidad con la tercera. Tiene su propio rostro. Peeter Torop. Pero, ¿a usted no le parece que esa improductividad de esa llamada segunda ola está relacionada con el prestigio de la primera generación, de la primera ola, con una serie de circunstancias exteriores o con determinadas circunstancias personales? ¿Por qué motivo no se consolidó como ola? Iuri Lotman. Sobre el prestigio de la primera generación yo puedo sólo recordar las palabras de Anatole France, que decía que los ancianos aman sus ideas (estoy citando no con mucha precisión), y por eso son conservadores. Los salvajes (no recuerdo exactamente cómo los llamaba Anatole France, pero digamos de forma convencional los mumbo-iumbo* [en ruso, se denomina así a las tribus caníbales. Nota del Traductor]) se aseguraban el progreso comiéndose a los viejos. En nuestro país, para esto, decía Anatole France, existen las Academias. Por supuesto, los viejos son conservadores y cualquier persona que suponga un estimulador del pensamiento, casi siempre se convierte, con los años, en freno de esas ideas. Sin lugar a dudas hay honrosas excepciones. Pero, por lo general, por supuesto, la vejez es la vejez y, en este sentido, es algo bastante duro. Pero la segunda generación, creo, aparte de una serie de obstáculos externos, teniendo en cuenta que a su ‘‘infancia’’ le tocó vivir años muy duros, aparte de esto tuvieron también problemas internos. Peeter Torop. ¿Dificultades de una ‘‘infancia científica’’? Iuri Lotman. Sí. Es lo que hemos llamado la segunda generación. Es decir usted, Igor Chernov, todos... Primero, gracias a Dios, es una generación bastante joven para convertirse en objeto de estudio. Por eso, hablar acerca de esa generación como algo ya acabado, en realidad ahora no puedo. Por eso es mejor hablar no de personas, sino de un período, porque el período realmente ya ha pasado. Así que si hablamos del período éste ha sido bastante duro y ha tenido un significado muy positivo. Es como si, en palabras de Hegel, hubiera sido un período de la negación de la negación. Es como si nos hubiera mostrado claramente que para ser semiótico no basta con ser semiótico. Hablando de la alegre vitalidad de esa primera generación recuerde, por ejemplo, las palabras de Pushkin en su obra Invocación al prosista: ““¿En qué andas tan atareado, oh prosista? Dame una idea, la que tú quieras, y yo la expresaré con versos””. Bien, pues esa alegre vitalidad de la primera generación, eso de que hay que elegir tan sólo el material y que el método semiótico ya lo tenemos (ahora todo esto nos lo imaginamos en forma atractiva y clara, en forma de modelo); bien, pues
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aquella vitalidad alegre tropezó con un escepticismo muy útil. A ese importantísimo mecanismo de la ciencia, la duda, la gran explosión científica extiende una enorme euforia y eso supone un paso hacia adelante. Pero después debe llegar un escepticismo igual de grande, la negación de uno mismo y la duda acerca de todo. Y nosotros ya hemos sufrido ambas cosas. Ahora nos encontramos en una nueva y gran explosión, de un nuevo optimismo joven y de nuevos hallazgos, en una amplia base del modelo científico de los especialistas, que, si son productivos, se encontrarán incluidos en este proceso de envejecimiento, auto-negación y nuevo regreso. Así que yo pienso que una de las fuentes de nuestro optimismo es que todos somos mortales. Peeter Torop. Bien. Vamos a tener esperanza en la productividad del escepticismo de esa segunda generación. Pero, ¿en qué ve usted el futuro de esa tercera generación, de la ‘‘Nueva Escuela de Tartu’’ o de la nueva semiótica concretamente en Tartu? ¿O es esto un acercamiento a Occidente, es decir, a las corrientes occidentales en la semiótica, es el hallazgo de unos materiales nuevos propios, o esto es variedad, o sea, la individualidad de cada ‘‘nuevo semiótico’’ de Tartu? Iuri Lotman. ¿Comprende? Yo no creo que ese camino, que cada nueva generación que empieza de nuevo siguiendo la tradición rusa, deba dirigirse a buscar la verdad en Occidente. Peeter Torop. Parece ser que también el principio de la ‘‘Escuela de Tartu’’ estuvo más relacionado con la orientación hacia los especialistas, tendencias e ideas olvidadas o semiprohibidas en la propia ciencia rusa. Iuri Lotman. Sin embargo, todo empezó, si recuerda, con las descripciones de algunos géneros modernistas y con un abierto occidentalismo. A propósito, no con un occidentalismo auténtico, sino con un occidentalismo ruso. En mi opinión, el occidentalismo es uno de los rasgos característicos de la vida rusa y, en Occidente, yo no conozco nada parecido. Así que ahora pienso que se está preparando un gran cambio que exige mucho. Él va a determinar de nuevo, al igual que entonces, una gran ampliación de conocimientos. Simplemente de conocimientos. Todo empezó con el hecho de que es suficiente tomar un modelo sencillo cualquiera. Por eso, lo mejor de todo es tomar la parodia o algún otro modelo cinematográfico elemental y tener una solución sencilla para los fenómenos complejos. Creo que ahora ya hemos superado todo esto y vamos a probar nuestros instrumentos en fenómenos más complejos y vagamente modélicos, muy difuminados, como es la cultura rusa, que de nuevo va adquiriendo un nuevo sentido científico.
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Peeter Torop. En consecuencia, en el aspecto de la herencia, sigue siendo actual el problema de la simultaneidad de las especialidades del semiótico y del historiador, pues en esta combinación se refleja una de las características específicas de la ‘‘Escuela de Tartu’’. Iuri Lotman. Yo lo diría de la siguiente forma: conocer algo (preferentemente de modo profundo) sobre la semiótica, yo no hablaría sobre la cultura rusa, sino en general sobre la cultura, especialmente sobre las etapas dinámicas, femeninas e indeterminadas (utilizando términos ajenos) de otras culturas, cuando aún no se han quedado entumecidas. Para decirlo de una forma más simple, no podemos presentar nuestro objeto como una suma de cosas preparadas, entumecidas y totalmente igualadas. En este caso, nos encontramos en una situación bastante compleja: podría parecer que la base de un pensamiento científico está contenida en la suposición de que es preciso partir del principio elemental. En un primer momento, se toma lo que es elemental, lo que no es ambiguo; después, se va complicando. Nos encontramos con que lo elemental transforma la propia esencia del objeto. Pasa lo mismo con el hecho de que, en principio, nos parece que se puede entender la vida tan sólo partiendo de la anatomía: primero matar y cortar, y después sucede que, simultáneamente, obtenemos mucho al analizar todo en sus formas estáticas, entumecidas, ya preparadas. Pero, por otro lado, hay algo mucho más importante que no podemos comprender de esa forma. En este sentido, es donde se encontraría el conocimiento metodológico de las épocas de transición y de las culturas que se encuentran en las líneas de ruptura, intermedias. Por supuesto, podemos suponer que estas líneas, estos límites entre Occidente y Oriente se borrarán e irán desapareciendo. Pero no estoy plenamente convencido de esto, porque simultáneamente a esta difuminación de las fronteras estamos constantemente produciendo lo diferente. Y así como las grietas de nuestro planeta parecen borrarse, sin embargo permanecen y van verticalmente de una parte a otra. Así que pienso que, en cierto sentido, las antítesis del tipo culturas occidentales/ culturas orientales, o de los tipos fronterizos, al menos se borrarán o se quedarán como un rasgo permanente de un espacio cultural determinado. Esto es muy difícil saberlo; sólo lo demostrará el material empírico de los milenios venideros, si es que llegan a existir. Peeter Torop. Existe una idea de la semiótica como si se tratase de una ciencia revolucionaria, que es comprendida fácilmente por una persona normal y con ayuda de la cual puede transformarse el mundo que nos rodea. Es decir, junto a una desmesurada pasión por metalenguajes complejos existe todavía una semiótica profanada. ¿Ve usted algún peligro para el desarrollo de la ciencia en el hecho de que son muchos los que consideran que ésta es una ciencia muy simple?
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Iuri Lotman. Esto, por supuesto, es algo desagradable, pero vemos constantemente cómo todo se va convirtiendo en vulgaridad y de esa vulgaridad va surgiendo la genialidad. En realidad, y perdone el paralelismo, el propio acto sexual es algo bastante vulgar, y, sin embargo, trae la continuidad, la auto-generación, el auto-renacimiento. Yo pienso que no hay que temer nada. Otro asunto es la diferencia entre esa revolución de la vida, entre lo vulgar, lo insignificante y lo sucio, y lo dinámico y lo genial que surge de eso. Eso es una cosa. Otra es si tiene lugar una descomposición como la de la muerte. Peeter Torop. Pero, ¿acaso la mediocridad no es también un tipo de descomposición? Iuri Lotman. Sí, es una entropía si lo desea. Pero, de nuevo, la muerte exige la indicación de en qué límites. Así que la muerte siempre tiene un sentido local. Algo se muere. Si la semilla no se muere, no renacerá, como ya se ha dicho. Peeter Torop. Sí, pero yo he hecho esa pregunta con una cierta idea, porque si empezamos, después de la creación en Tartu del Departamento de Semiótica, a enseñar Semiótica, entonces la cuestión de cómo vamos a enseñar es una cuestión bastante grave. Y aquí aparecen dos problemas. Uno es la simplificación de la semiótica; es decir, debemos ser comprensibles, debemos vender nuestros conocimientos, no sólo en un sentido alto o bajo de esta palabra. Otro aspecto: si vamos a enseñar la semiótica clásica occidental, la semiótica de Morris o de Peirce, entonces destruirán también nuestro propio rostro. Es decir, ¿cómo conservaremos la ‘‘Semiótica de Tartu’’ en esta situación, cuando por un lado tomamos de Occidente y damos también a Occidente; es decir, servimos a todos, a Occidente y a Oriente? Iuri Lotman. Marshak en otro tiempo escribió los siguientes versos: ““Yacía todo el mundo envuelto en profundas tinieblas. Que se haga la luz y apareció Newton. Pero, Satanás no esperó mucho tiempo la revancha. Llegó Einstein y de nuevo siguió todo como había estado antes””. Y así es como yo me imagino que ocurrirá: por supuesto, en principio hay que ir recibiendo las fuentes clásicas simplificadas. Esto puede ser material para un año o dos de enseñanza. Lo ideal sería, en principio, el estudio empírico de la cultura y del biomaterial, pero tan sólo de un determinado material. Este sería el abono sin el que la semilla no crecería. Peeter Torop. Es decir, el conocimiento de los hechos... Iuri Lotman. Sí. Después, simultáneamente quizás o poco después, se dan los modelos que demuestran que este mundo es sencillo y tan pronto como el alumno pase de este estadio a la euforia, entonces se le golpea en la cabeza con la indicación de que esa simplificación no es tan sencilla. Entonces, pasa ya a la
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siguiente etapa, donde debe encontrarse de nuevo en esa especie de caos inicial del mundo, pero ya como si estuviese en una nueva etapa. Y de nuevo será preciso repetir toda esta historia. Lo que estoy diciendo es que hay que dar, primero, un curso empírico; luego, ofrecer modelos sencillos, y después mostrar que, en realidad, esos modelos sencillos son modelos muy complejos. Es decir, la dificultad de la Semiótica como materia de enseñanza consiste en que no se puede enseñar desde cero. Es decir, ha de tener una especie de terreno preparado, una base cultural buena. Seguramente esta base existe en algún sitio. Por desgracia, en nuestro país, esta capa de cultura general que da nuestra enseñanza media está bastante empobrecida. Y por eso existe una amenaza de estudio superficial del tema. Pero si van saliendo jóvenes inteligentes, bien preparados, pienso, de forma optimista, que su fuente no se agotará. Y, por otro lado, qué bueno que nosotros podamos liberarlos de las tareas que sabemos a ciencia cierta que son innecesarias. Peeter Torop. Quizás a las clases de Semiótica contribuya también la propia ciudad. Es difícil simplificar los problemas de la cultura cuando en la vida diaria la complejidad de los problemas culturales y los problemas relacionados con la cultura están a la orden del día. Por cierto, las particularidades de Tartu las recordarán también los participantes en las primeras escuelas semióticas, los actuales rememoradores. Iuri Lotman. La particularidad de la situación geográfica de la ‘‘Ciencia de Tartu’’ es la siguiente: una situación en la frontera, y nosotros geográfica y culturológicamente somos gente de frontera. Por cierto, esto provocó en su tiempo una explosión también en la cultura de San Petersburgo. Es una cultura que se desarrolla en una situación de frontera. Por otro lado, esto es un enorme defecto, ese sufrimiento eterno de la cultura de San Petersburgo, por el hecho de que está como flotando, como si no tuviese bajo sus pies un terreno firme, y, por otro lado, esto ha dado una cierta posibilidad para soportar lo suyo como ajeno y lo ajeno como suyo, y de esta forma se crea, metida en la propia sangre, una especie de aguante doble del material, lo que para la cultura es algo realmente importante, e importante para la vida y para la dinámica. Esto da garantía de una cierta dinámica y algunas posibilidades de imaginarse la lengua ajena como propia, y la propia como ajena. Y este es uno de los elementos determinantes de la estructura dinámica. Peeter Torop. Volviendo a la conversación acerca de la casualidad. Me gustaría preguntar sobre la casualidad de Lotman en Tartu. Iuri Lotman. Creo que tal acumulación de casualidades ilumina una especie de falta de casualidad. Yo lo diría de la siguiente forma: el hecho de que mi vida me
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trajera a Tartu y me atara a Tartu (no sólo como ciudad, sino también como espacio geográfico y cultural humano) es casual, como si se tratara de una gran suerte. Porque creo que, si algo he conseguido realizar en la ciencia, eso está relacionado en gran medida con ese conjunto de casualidades y no casualidades que tuvieron lugar en mi vida personal y en los destinos históricos de la Universidad de Tartu y de esta misma ciudad. Posiblemente, si las casualidades me hubieran conducido a otro lugar geográfico, podemos decir que el concepto de mejor o peor aquí no existe, pero está claro que en ese piano que es el destino histórico se habrían tocado otras notas y habrían sonado posiblemente otras ideas totalmente distintas. No creo que fuesen perfectas, porque aquí además hay otro mecanismo: el mecanismo de la fidelidad a uno mismo. Pero ya que los temas habrían sido otros y se habrían tocado otras notas, habría sonado, por supuesto, otra música. Por eso, si soy ya viejo voy juntando lo que me ha sido posible realizar. Pero, por otro lado, todo aquello que no me ha sido posible realizar también está relacionado con Tartu. Es decir, cada destino, tanto el científico como el personal, está relacionado con esta ciudad. No tenemos que enjuiciar si esto es bueno o es malo, productivo o no. Pero como no puedo imaginarme ahora en otro cuerpo, en otra acumulación de todas estas casualidades que han formado mi vida, no puedo imaginarme fuera de Tartu. De todas formas, soy una persona producto de mi propio destino, y mi destino es Tartu. No puedo separarme de mi propio destino. Aparte de la conversación sobre Tartu, hay también una segunda apreciación con la que me gustaría acabar. Tartu es, por decirlo de algún modo, el espejo del espacio. Para mí, siempre ha sido también importante el espejo en el tiempo. Nuestro espejo son nuestros alumnos. Y si en este espejo yo me reflejo de alguna forma, entonces, a decir verdad, no quiero pedirle nada más a la vida.

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