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ISSN 1981-1225

Dossiê Foucault
N. 3 – dezembro 2006/março 2007
Organização: Margareth Rago & Adilton L. Martins

Fazer viver é deixar morrer

To make live is to let die

Susel Oliveira da Rosa
Doutoranda em História – IFCH/UNICAMP
Bolsista CNPq
Correio eletrônico: susel.oliveira@gmail.com

Resumo: Neste artigo, a partir da noção de biopolítica de Michel Foucault abordo as
concepções de “estado de exceção”, “vida nua” e homo sacer de Giorgio Agamben,
pensando a assunção da vida pelo poder no mundo contemporâneo, e,
especificamente, no Brasil.

Palavras-chave: biopolítica – estado de exceção – vida nua.

Abstract: In this article, from the notion of biopolitics of Michel Foucault I approach
the conceptions of "state of exception", "naked life" and homo sacer of Giorgio
Agamben, conceiving the installation of life for power in the contemporary world, and,
specifically, in Brazil.

Keywords: biopolitics – state of exception – naked life.

Em março de 1976, durante uma aula no Collège de France, Michel
Foucault falava a seus alunos sobre como a guerra havia sido retomada
na forma de racismo de Estado. Racismo de Estado possibilitado pela

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Fazer viver é deixar morrer

assunção da vida pelo poder, pela tomada de poder sobre o homem
enquanto ser vivo. Retomando a teoria clássica da soberania, Foucault
lembrava que o soberano detinha o poder de vida e morte de seus
súditos, poder de fazer morrer e deixar viver. Ao decretar a morte
dos súditos, o soberano exercia, também, o poder sobre a vida –
Foucault referia-se ao direito político soberano que vigorou até o século
XIX, século em que o poder soberano foi perpassado e modificado por
um poder inverso: o poder de fazer viver e deixar morrer1. Tratava-
se da assunção da vida pelo poder, da biopolítica como denominou
Foucault.

O poder disciplinar, que já em fins do século XVII centrava-se no
corpo individual (organizando, esquadrinhando, vigiando),
possibilitou à biopolítica implantar-se em uma outra escala. Tomando
a vida como elemento político por excelência, a biopolítica perpassou
o antigo poder soberano. Com os investimentos de poder centrados
no homem-espécie, a vida passou a ser administrada e regrada pelo
Estado. Em nome da proteção das condições de vida da população,
preserva-se a vida de uns, enquanto autoriza-se a morte de outros
tantos. Se o poder soberano já expunha a vida humana individual à
morte, ainda que de maneira limitada, o bipoder expõe a vida de
populações e grupos inteiros.

Em prol do “futuro da espécie”, do “bem comum”, da “saúde das
populações” ou da “vitalidade do corpo social”, o Estado passou a
“cuidar” da saúde e da higiene das pessoas. Esse “cuidado” deu origem
a um novo corpo, nas palavras de Foucault, “múltiplo, com inúmeras
cabeças”, referindo-se a noção de população – é com a noção de
população que a biopolítica trabalha. É a população, a massa, que
passou a ser, não só disciplinada, mas controlada segundo padrões

1
Foucault retoma as discussões entre os juristas dos séculos XVII e XVIII mostrando que essa
transformação aconteceu paulatinamente.

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normalizadores. Através da norma, a biopolítica investe sobre a vida: o
poder normalizador exclui e inclui pessoas e grupos (sociais, étnicos,
culturais, etc), ajustando seus corpos aos processos desejados.
Com base nos padrões normalizadores e em nome dos que devem
viver, estipula-se quem deve morrer – “a morte do outro, da raça
ruim é o que vai deixar a vida em geral mais sadia” (Foucault,
2002:305). Assim, o racismo do século XIX já não pode ser encarado
meramente como fruto do ódio entre as raças, mas como uma doutrina
política estatal a justificar a atuação violenta dos Estados modernos. No
limiar da modernidade biológica – diz Foucault (2001: 134) – a espécie
ingressou no jogo das estratégias políticas. Isso não significa que a vida
tenha sido totalmente integrada às técnicas que a gerenciam, “ela lhes
escapa continuamente”2.
Hannah Arendt, assim como Foucault, também acentuou o que
chamou de vitória da convicção da superioridade da vida sobre todo o
resto, ou a vitória do animal laborans que colocou a vida biológica no
centro dos interesses políticos. A “glorificação da violência em si” no
mundo moderno provinha, para a filósofa, dessa apropriação da vida
pela política – “a vida é o critério supremo ao qual tudo o mais se
subordina” (Arendt, 2004: 324). A imagem do relojoeiro que deve ser
superior a todos os relógios dos quais é a causa, perdeu seu lugar, em
um momento crucial da modernidade, para a imagem do
desenvolvimento da vida orgânica.
Giogio Agamben faz confluir o pensamento de Foucault e Arendt,
mostrando o quanto a assunção da vida pelo poder expôs a vida

2
Foucault faz referência à fome que assola o mundo não-ocidental e aos riscos biológicos possivelmente
mais graves que antes do nascimento da microbiologia (Foucault, 2001: 134).

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humana à categoria de “vida nua”. A base da democracia moderna, diz
Agamben, não é o homem livre, “com suas prerrogativas e os seus
estatutos, e nem ao menos simplesmente o homo, mas o corpus é o
novo sujeito da política” (2004: 129-130). É a reivindicação e a
exposição desse corpo que marca a ascensão da vida nua como o novo
corpo político moderno – “são os corpos matáveis dos súditos que
formam o novo corpo político do Ocidente” (Agamben, 2004: 131).
Somente porque a vida biológica se tornou fato político decisivo que se
pode entender como, no século XX,

as democracias parlamentares puderam virar Estados
totalitários, e os Estados totalitários converter-se quase sem
solução de continuidade em democracias parlamentares. Em
ambos os casos, estas reviravoltas produziam-se num contexto
em que a política já havia se transformado, fazia tempo, em
biopolítica, e no qual a aposta em jogo consistia então apenas
em determinar qual forma de organização se revelaria mais
eficaz para assegurar o cuidado, o controle e o usufruto da vida
nua.

Vida nua é a vida “matável e insacrificável do homo sacer”, vida
que se pode deixar morrer. Colocada fora da jurisdição humana, seu
exemplo supremo é a vida no campo de concentração. Estando fora da
jurisdição, a ‘vida nua’ é a vida que pode ser exterminada sem que se
cometa qualquer crime ou sacrifício. A origem da expressão “vida nua”
remonta a Walter Benjamin, para quem a vida nua seria a portadora do
nexo entre violência e direito. Retomando a idéia da soberania,
Agamben diz que a vida no ‘bando soberano’ é a vida nua ou vida sacra.
É na esfera soberana que se pode matar sem cometer homicídio e sem
celebrar um sacrifício – nesse sentido ‘insacrificável’ – a sacralidade da
vida hoje significa a “sujeição da vida a um poder de morte, a sua

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irreparável exposição na relação de abandono” (2004a: 91). A
sacralidade da vida não é, como se pode pensar, um direito humano
inalienável e fundamental, a sacralidade da vida na modernidade é
destituída da idéia do sacrifício.
Numa figura enigmática do direito romano arcaico, Agamben (2004:
91) buscou o conceito de homo sacer - pessoa que foi posta para fora
da jurisdição humana sem, entretanto, ultrapassar para a esfera divina.
Alguém que foi privado dos direitos mais básicos, compondo uma sobra.
Sobra humana ou, ainda, um alimento simbólico para a manutenção de
uma estrutura de poder. A vida nua do homo sacer é sacrificada na
estrutura biopolítica. O homo sacer não faz parte da vida a ser
preservada, mas sim da vida descartável, compondo a estrutura de
exceção contemporânea.
Estrutura de exceção que se transformou no paradigma biopolítico
dos governos atuais. Com origem na Revolução Francesa – quando pela
primeira vez se criminalizou o inimigo em nome da “humanidade” – o
estado de exceção foi aplicado como política de governo na Alemanha,
um pouco antes da eclosão da Primeira Guerra Mundial. De medida
provisória e excepcional transformou-se em “uma técnica de governo
[que] ameaça transformar radicalmente – e, de fato, já transformou de
modo muito perceptível – a estrutura e o sentido da distinção tradicional
entre os diversos tipos de constituição” (Agamben, 2004a: 13).
A teoria do estado de exceção foi elaborada por Carl Schmitt, e
publicada pela primeira vez em 1921. Entre os anos de 1934 e 1948,
segundo Agamben, em função da ruína das democracias européias, a
teoria foi retomada com sucesso, permanecendo atual e atingindo seu
“pleno desenvolvimento” na nossa época. Carl Schmitt (1992) lembrava

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que o soberano internamente podia decidir a suspensão da ordem legal
e decretar o estado de exceção. Externamente decretava guerra aos
seus inimigos, ancorado no juss belli, segundo o qual um Estado poderia
decretar guerra a outro, se assim julgasse necessário. Após a Revolução
Francesa esse poder de decisão deixou de existir com o ocaso da
soberania. Em seu lugar surgiu o conceito de “guerra humanitária”, ou
seja, as guerras passaram a ser justificadas em nome do “bem da
humanidade”, e não da inimizade entre Estados. Isso resultou na
criminalização do inimigo, que já não é mais um “inimigo do Estado”,
mas um “inimigo da humanidade”3. Para inimigos da humanidade o
ordenamento jurídico comporta a exceção, a anomia.
O estado de exceção suspende o ordenamento jurídico, mas não
desdenha desse ordenamento, ao contrário, compõe com ele a própria
lógica da exceção. Originalmente o soberano fazia isso ancorado em
uma ordem jurídica que continha essa possibilidade. Nesse caso, a
norma pressupunha a possibilidade de sua própria suspensão. Embora
não explicitamente, essa fórmula permanece atual, já que “o estado de
exceção representa a inclusão e a captura de um espaço que não está
fora nem dentro” (Agamben, 2004a: 56), numa relação de dentro/fora,
de inclusão/exclusão, de anomia/nomos.
A reconfiguração da soberania nas democracias modernas propiciou
a indistinção entre exceção e normalidade. Se o poder soberano tende a
desaparecer, enquanto possibilidade do soberano de decidir sobre o
estado de exceção, “não é só a exceção como exceção que desaparece,
mas também, a norma como norma, ou seja, exceção e norma tornam-
se uma e a mesma coisa, na imanência de um único plano” (Agamben,

3
Como lembra Carl Schmitt (1992), a humanidade como tal não pode fazer guerras, já que não tem nenhum
inimigo, pelo menos neste planeta. A utilização do nome humanidade serve para retirar do inimigo o status
de homem, e levar a guerra a extremos.

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2004a: 47). Essa indistinção entre exceção e norma, entre lei e anomia,
é uma característica do poder político no mundo contemporâneo.
Retomando e contrapondo-se a algumas idéias de Carl Schmitt,
Walter Benjamin, em 1942, afirmou que o estado de exceção tinha se
tornado a regra: para além de uma medida excepcional tornara-se uma
técnica de governo, constitutiva da própria ordem jurídica. Encontramos
essa afirmação de Benjamin, em suas “teses sobre a história”, mais
precisamente no texto da tese VIII:

A tradição dos oprimidos nos ensina que o ‘estado de exceção’ no
qual vivemos é a regra. Precisamos chegar a um conceito de história
que dê conta disso. Então surgirá diante de nós nossa tarefa, a de
instaurar o real estado de exceção; e graças a isso, nossa posição na
luta contra o fascismo tornar-se-á melhor. A chance deste consiste,
não por último, em que seus adversários o afrontem em nome do
progresso como se este fosse uma norma histórica. – O espanto em
constatar que os acontecimentos que vivemos ‘ainda’ sejam possíveis
no século XX não é nenhum espanto filosófico (Benjamin, 1992: 161-
162).

Walter Benjamin escreveu as teses a respeito da história poucos
anos antes do final da segunda guerra, e, portanto, antes de tomarmos
conhecimento da dimensão dos acontecimentos catastróficos de tal
conflito. O próprio Benjamin suicidou-se em 1942, na iminência de ser
preso pelos fascistas. Que análise faria ele, então, se tivesse sobrevivido
à segunda guerra quando tantas vozes se ergueram chocadas com o
genocídio perpetrado pelos nazistas, sem, talvez, compreender a
dimensão da catástrofe que não foi apenas localizada, mas que já se
esboçava há mais tempo por um estado de exceção tornado regra?

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Agamben lembra-nos que os dispositivos de exceção são hoje
amplamente utilizados como medida de segurança pelos estados
“democráticos”. Os dispositivos de lei, criados após o onze de setembro,
nos EUA, por exemplo, são dispositivos de exceção que incluem,
inclusive, a desnacionalização do cidadão – referência ao Patriot Act I e
ao Patriot Act II – e destroem todo o estatuto jurídico do indivíduo,
produzindo “um ser juridicamente inominável e inclassificável”, diz
Agamben ao perceber o significado “imediatamente biopolítico do estado
de exceção como estrutura original em que o direito inclui em si o
vivente por meio de sua própria suspensão” (2004a: 14).
Como podemos perceber, nesse estado de exceção fazer viver
mais do que nunca é, também, deixar morrer. Ou seja, a noção de
biopolítica de Foucault permanece extremamente atual, estando no
cerne do conceito do estado de exceção e vida nua. Pensando na
história brasileira, exceção e vida nua parecem compor os diversos
momentos da trajetória do país, sendo, até mesmo, regra. Suspeito que
anomia e nomos se entrelacem desde os primórdios das ações políticas
no país – no autoritarismo que marca a trajetória brasileira desde a
colonização aos sucessivos estados de sítio, os golpes, as ditaduras, etc,
que caracterizam o período republicano. Na atualidade, num cenário de
guerra urbana, crise carcerária, escândalos políticos, etc, a indistinção
entre anomia a nomos torna-se mais profunda e visível. Quanto à vida
nua podemos localizá-la antes mesmo da construção do estado, através
do genocídio dos nativos e da escravização dos africanos. Vida nua dos
descendentes desses escravos, estigmatizados na irônica “democracia
racial” brasileira; dos nativos caçados, evangelizados, escravizados,
aculturados, ou então, capturados pelo ordenamento através das
instituições de “proteção ao índio”. Vida nua dos moradores da periferia,

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dos moradores de rua, dos sem-teto e sem-terra, sujeitos à violência e
arbitrariedade em um país de povo “cordial e pacífico”. Vida nua dos
perseguidos políticos na época do Estado Novo e da ditadura militar.
Vida nua de todos aqueles que não estão, como comumente pensamos,
“à margem do ordenamento social”, mas sim fazem parte de uma lógica
excludente. Lógica que compõem a situação de “a-bandono”4 em relação
à lei, na qual o banido não é simplesmente colocado para fora da lei,
mas é abandonado por ela, e, paradoxalmente, é nessa situação de
“abandono” que esses sujeitos se constituem, no limiar entre vida e
direito, representam a vida colocada para fora da jurisdição humana.
Atualmente, encarcerados em favelas e vilas, sobrevivem nas mais
precárias condições – falta de acesso à saúde, educação, trabalho, falta
saneamento básico, moradia, etc – vivendo uma “situação sem saída”5.
Refletindo sobre esse contexto, especialmente no que diz respeito à
crise carcerária e a vida confinada nos presídios brasileiros, Giacóia
(2006) diz que assistimos atualmente a uma disputa pelo direito de
decidir acerca do estado de exceção no Brasil. Disputa em torno da
decisão soberana sobre a vida e a morte da vida nua. Ultrapassando a
indignação moralista com os episódios de violência, deveríamos buscar
uma reflexão histórico-filosófica crítica, enfatiza Giacóia, deixando-nos
uma questão inquietante: quem são os novos soberanos?
Quem são os novos soberanos, quem detém atualmente o poder de
fazer viver e deixar morrer? Quem decide o futuro do homo sacer no
Brasil contemporâneo?

4
Referência à relação no bando soberano analisada por Agamben (2004).
5
Situação sem saída na linguagem das favelas cariocas significa “cabeça de porco” – expressão que
originalmente remete ao famoso cortiço carioca destruído no final do século XIX, depois de interditado pela
Inspetoria Geral de Higiene. Está aí o sentido do título Cabeça de Porco, livro de Luis Eduardo Soares, MV Bill
e Celso Athayde, publicado pela Editora Objetiva em 2005.

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No caso da vida nua exposta nos presídios brasileiros ou “macabros
depósitos de corpos humanos confinados” (Giacóia, 2006: 198),
inúmeras vezes são os integrantes de facções e grupos rivais que
decidem pela vida e morte do homo sacer. Nesse espaço o Estado não é
mais o único detentor do poder de fazer viver e deixar morrer - “a vida
como objeto político foi, de algum modo, tomada ao pé da letra e
voltada contra o sistema que tentava controlá-la” (Foucault, 2001: 136).
Penso que essa situação reflete também a violência que perpassa as
relações entre polícia e política nas principais cidades brasileiras. A
disputa em torno do poder de vida e morte da vida nua desnuda-se na
tensão entre política, polícia e, por vezes, crime organizado, expondo o
homo sacer à violência cotidiana.
Tecnologia do Estado associada intimamente à política, a polícia
tem como alvo o sujeito como corpo. Manter a ordem é o seu objetivo,
entretanto, a idéia de “manutenção da ordem” pressupõe em si a
desordem, já que a “ordem” não está inscrita na natureza das coisas6.
Atualmente, em meio à velocidade do tempo presente7, mais que
manter a ordem, a polícia tem gerido a desordem. Agamben8 diz que as
políticas de segurança, atualmente, não são destinadas a prevenir os
eventos, mas sim tomar proveito quando eles ocorrem. O filósofo cita o
trecho de uma entrevista dada por um policial italiano acerca das
investigações sobre o comportamento da polícia no caso da morte de
um jovem em Gênova, no encontro do G8, em 2001; o policial
estranhava a investigação dizendo que “o governo não espera ordem,

6
No livro Pureza e Perigo (1976. São Paulo: Perspectiva), Mary Douglas analisa os pressupostos que
embasam nossas idéias sobre “ordem” e “desordem”.
7
Sobre a aceleração do tempo presente ou ainda a mutação temporal contemporânea, pode-se consultar:
Zaki Laidi, em La tyrannie de l’urgence (Les grandes conférences. 1999. Montreal, Éditions Fides) e Paul
Virilio em A inércia polar (1993. Lisboa: Dom Quixote), A velocidade de libertação (2000. Lisboa, Relógio
D´Água Editores) e Velocidade e Política (1997. São Paulo, Estação Liberdade).
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Giorgio Agamben numa entrevista à Revista ‘Carta Capital’ em 31/03/2004.

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mas que organizemos a desordem”. Os policiais do BOPE (Batalhão de
Operações Especiais da Polícia Militar do Rio de Janeiro) também
atestam à atribuição da polícia de gerir a desordem: “a polícia vive do
que é ilegal; quanto mais desordem houver, maior o lucro dos
convencionais” (Soares, Batista e Pimentel, 2006: 117). Coreografia
elegante da baixa política, como diz Heuillet (2004: 325), a polícia deve
realizar as condições efetivas da política, ocupando-se do imprevisível e
do imprevisto. No cenário de guerra urbana, a polícia deixou de ser um
simples meio da política, sendo “um elemento constitutivo da sua
estrutura que participa na definição dos seus fins e não é desprovida de
sentido” (Heuillet, 2004: 11). Ou seja, para Heuillet, a polícia recobre o
campo real da política. A polícia é aquilo que se encontra sob a política.
Nesse sentido, no Brasil, muitas vezes é a polícia que exerce o poder de
deixar morrer, como podemos perceber no relato de um ex-policial
que afirma ser o BOPE a melhor tropa de guerra urbana do mundo,
atribuindo essa qualidade ao fato de que “em nenhum lugar do mundo
se pode praticar todos os dias” (Soares, Batista e Pimentel, 2006: 26)
como aqui.
Agindo em situações críticas e fazendo incursões nas favelas, para
os policiais do BOPE, “com os marginais não tem apelação; à noite, por
exemplo, não fazemos prisioneiros; nas incursões noturnas, se
toparmos com vagabundo, ele vai pra vala” (Soares, Batista e Pimentel,
2006: 26). A ação é em tempo real e os alvos (“vagabundos” na
linguagem dos policiais) não têm chance de defesa quando pegos. Diz
ainda o ex-capitão do BOPE que

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a violência a gente comete. Alguns chamam tortura(...)não me
envergonho de não me envergonhar de ter dado muita porrada em
vagabundo. Primeiro, porque só bati em vagabundo, só matei
vagabundo. Isso eu posso afirmar com toda certeza. Sinto minha
alma limpa e tenho a consciência leve, porque só executei bandido.
E, para mim, bandido é bandido, seja ele moleque ou homem feito.
Vagabundo é vagabundo (Soares, Batista e Pimentel, 2006:35-36).

A descartabilidade da vida humana nessa situação é patente. Um
dos policiais narradores, chega à conclusão que todos ali foram
“adestrados” para se transformarem em “cães selvagens”. Cães
selvagens a serviço de um estado de exceção, removendo o “lixo
humano” (Bauman, 2005): “enquanto nos acomodávamos, ocupávamos
os pontos estratégicos e planejávamos uma ação saneadora, para nos
livrarmos de uma vez dos vagabundos daquela comunidade” (Soares,
Batista e Pimentel, 2006: 75).
Mas as descrições não são somente de “ações saneadoras”: os ex-
policiais do BOPE relatam os vínculos, por vezes estreitos, entre polícia,
política e crime organizado. Por exemplo, quando um dos líderes do
tráfico na favela da Rocinha (Rio de Janeiro) decide abandonar a cidade
e se refugiar no nordeste. O fugitivo é caçado e preso pelos policiais,
entretanto, seu destino não é o cárcere, mas sim retomar o comando do
tráfico na favela – já não pode ficar sem pagar mensalmente certo valor
em dinheiro a um líder político. Outro relato trata do seqüestro da
mulher de um traficante por policiais, ordenado por políticos que
desejavam desocupar uma favela que havia sido invadida pela polícia.
Atribuído a integrantes de uma facção criminosa rival, a guerra
estendeu-se às ruas nesse episódio, ocupando as manchetes alarmistas
dos grandes jornais, tais como “violência do tráfico nas ruas”,
“população atemorizada”, etc. Outro caso comum citado pelos ex-

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policiais são as apreensões de armas do tráfico: “a polícia vende as
armas para os traficantes, vai buscá-las no morro para o espetáculo das
exibições políticas na mídia. No dia seguinte, devolve todas elas e ainda
cobra uma taxa dos traficantes” (Soares, Batista e Pimentel, 2206: 25-
26).
Atuações desse tipo desnudam o estado de exceção vivido
cotidianamente por inúmeros brasileiros, expondo vidas que detém o
estatuto de vida nua ou lixo humano, e, enquanto tal, são descartáveis.
Fazer viver é, explicitamente, deixar morrer.

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Recebido em dezembro/2006.
Aprovado em fevereiro/2007.

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