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MULHERES NO MINISTRIO
O que o Novo Testamento tem REALMENTE a dizer?
Rev. Prof. Carlos A. Fernandes

Muito se tem dito dentro de nossa Igreja sobre a questo da ordenao de mulheres para os cargos de ofcio (presbiterato e diaconato) 1. Como no poderia deixar de ser, as diferentes tendncias buscam, uma mais, outras menos, argumentos bblicos que justifiquem seus pressupostos, suas teses e seu ponto de vista. Dentro deste quadro, uns mais entusiasmados e, por vezes, totalmente tomados pelo que julgam ser a verdade, considerando que, por pressuposto, a Bblia expe, por si, esta verdade, acabam dizendo de modo peremptrio aquilo que a Bblia no diz. Outros h que, ainda, neste mesmo esquema argumentativo e de defesa da verdade, procurando demonstrar a seus ouvintes e/ou leitores que o ponto de vista que esposam confere com a verdade bblica e confessional da Igreja, apelam para a autoridade interpretativa mxima dentro da Igreja, em matria de Escrituras Sagradas e, por isso, de f, a saber: a Confisso de F de Westminster e seus Catecismos. O leitor e/ou ouvinte atento deste debate acaba por ter a impresso de que os diferentes grupos, alguns deles antagonicamente colocados, arvoram-se em donos, de tal modo, destes dois smbolos de f (A Palavra de Deus e a sua fiel interpretao, a Confisso de F) de nossa querida Igreja, que certamente, atnito, fica a pensar que h bblias e confisses de f diferentes dentro da comunidade presbiteriana. Assim sendo, cabe a pergunta perplexa e que deve ser respondida sem qualquer tipo de partidarismo, buscando verdadeiramente uma soluo para o problema: Ordenao Feminina: O que o Novo Testamento tem REALMENTE a dizer? Qual no ser a surpresa do perplexo e atento inquiridor quando, ao aproximar-se, sem preconceitos e idias preordenadas, do Novo
- LUZ, W. C O Shiboleth do Ministrio in: Revista Teolgica 38 (1993), pp. 55 65; - MARANHO, V. F O Erro Monumental da Igreja, um estelionato exegtico So Paulo, ed. Parma, 1994; . - DOUGLAS, J. D. Mulheres, Liberdade e Calvino: o ministrio feminino na perspectiva feminina trad. A. Ribeiro, Manhumirim, ed. Didaqu, 1995; - AUGUSTUS, N. Ordenao Feminina: o que o Novo Testamento tem a dizer? , in. Fides Reformata, 2/1 (1977), pp. 59-84;
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Testamento, descobrir verdades admirveis e solues realmente significativas para esta questo. O Novo Testamento contra o fato de as mulheres exercerem ofcios na Igreja?

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A esta pergunta deve-se dizer que em todo o Novo Testamento no existe nenhuma afirmativa ou negao desta matria. Ou seja, o Novo Testamento no diz: somente homens podem e devem ser ordenados, ou, ainda, mulheres no podem ser ordenadas para qualquer ofcio dentro da Igreja ou idia semelhante a estas. Para, ainda, dentro da Igreja Presbiteriana, ter-se um ponto de vista que seja consoante com os seus princpios doutrinrios, deve-se, por outro lado, dirigir a mesma pergunta Confisso de f de Westminster e a seus Catecismos (Breve e Maior), visto que presbiterianos ortodoxos e conservadores, como ns, no queremos, de modo algum, pecar contra o esprito reformado ali expresso. Sendo assim, deve-se dizer que a esta pergunta a Confisso de F de Westminster, bem como seus dois Catecismos, no faz objeo de gnero para ordenao de pessoas aos ofcios da Igreja. Ou seja, em nenhum lugar da Confisso de F e dos Catecismos existe uma clara e objetiva proibio a ordenar-se mulheres aos diferentes ministrios na Igreja, nem, por outro lado, qualquer afirmativa de que somente homens devam exercer o cargo de presbtero ou de dicono em uma comunidade presbiteriana. Considerando que nem o Novo Testamento, nem a sua fiel interpretao registrada na Confisso de F de Westminster (e seus Catecismos), no so objetivos na apresentao da matria, resta, pois, buscar pressupostos interpretativos para uma questo que no objetivamente clara no Novo Testamento, tampouco, na Confisso de F. Assim, deve-se afirmar, sem medo de errar, que ordenao de mulheres para ofcios na Igreja no uma questo de f. Isso torna-se importante para a discusso do tema, visto existir uma tendncia radical de delimitar o estudo desta questo ao mbito de uma regra de f (matria exclusiva, dentro da tradio reformada, das Escrituras Sagradas). Como o assunto envolve o modo como se organiza a Igreja, deve-se, pois, no esquecer que a matria , por isso, uma questo de ordem para a f reformada que baseia-se na Confisso de F e, por seu intermdio, na Escritura Sagrada, a santa Palavra de Deus, nossa nica regra de f e prtica.

O que se est afirmando que nesta questo estamos na rea da prtica. No correto, nem coerente, nem cristo, afirmar-se de um ou outro lado da discusso que a parte divergente herege e est pecando contra algo de fundamental para a f. Este dualismo deve ser evitado, sob pena de dizer-se o que no dizem, nem a Bblia, nem a Confisso de F, nem o depsito histrico das diferentes prticas eclesiais dos reformados no mundo. Os argumentos que seguem neste breve artigo foram escritos no boletim dominical da Igreja Presbiteriana da Tijuca pelo autor (que o seu Pastor Efetivo), por ocasio do ms de aniversrio da Sociedade Auxiliadora Feminina daquela comunidade. Assim, eles tm um carter meramente pastoral e, por isso mesmo, no-acadmico. Devem, por isso, ser lidos como apontamentos para o desenvolvimento de uma argumentao e no como defesa acadmica de uma idia. Ao final, far-se- comentrios de outro artigo, mais na forma consagrada como acadmica do que este, mas que merece observaes e questionamentos por causa de seus pressupostos e mtodos de anlise. Espera-se, pois, com estes apontamentos, contribuir aclaramento desta questo de ordem dentro de nossa Igreja. 2. Mulheres no ministrio de Jesus Cristo Mulheres esto presentes no ministrio pblico de Jesus, sendo elementos de fundamental importncia no mesmo, visto que estas lhe prestavam assistncia com seus bens (Lc. 8: 1 - 3), estiveram presentes crucificao do Senhor (Mc. 15:40), ao Seu sepultamento (Mc. 15:47) e na manh da Pscoa (Mc. 16:1). Mulheres no eram somente acompanhantes de Jesus e de seu ministrio, mas faziam parte integrante deste ministrio, sendo elas mesmas as primeiras pregadoras vocacionadas pelo Cristo Ressurreto a anunciar as boas-novas do Evangelho: a ressurreio de Jesus Cristo! (Mt. 28: 5 10; Mc. 16: 9 11; Lc. 24: 4 - 11). Mulheres foram as testemunhas do tmulo vazio, foram os primeiros ouvidos a receberem a mensagem dos anjos sobre Cristo, foram as primeiras testemunhas oculares do Cristo Ressurreto, foram as primeiras proclamadoras da nova f em Jesus Cristo (mesmo antes dos apstolos que ouviram os seus relatos e duvidaram). Neste caso, destaca-se que os homens, especialmente o grupo dos doze discpulos, permaneceram incrdulos nesta questo: ouviram, pela primeira vez, a boa-nova da ressurreio e no creram, ao passo que as mulheres, sim. para o

Destaca-se, deste fato, que intimamente ligada ao significado fundamental da Pscoa est a funo perene de apstolo. Tem-se utilizado o fato de no haver mulheres na lista dos doze apstolos, como justificativa para a no-ordenao feminina. Mas o colgio apostlico estendeu-se bem alm do crculo dos doze (cf. I Co. 15:5 e 15:7). Se no h mulheres no grupo dos doze, h mulheres no grupo apostlico, como atesta o Livro dos Atos dos Apstolos (1:13). A antiga tradio da Igreja de Jerusalm, ainda que mulheres fossem desconsideradas, destaca e guarda a verdade de que elas foram as primeiras testemunhas, as primeiras pregadoras (anunciadoras, proclamadoras) da mensagem central do Novo Testamento: Cristo Ressuscitou! 3. Mulheres no ofcio apostlico Paulo conhecia apstolas, como o caso de Jnia (Rm. 17:6). Tal fato revela que o conceito de apstolo no s era superior ao grupo dos doze, mas que mulheres exerciam este ministrio eclesial, que foi temporal e especfico, delimitado queles que viram o Senhor Ressuscitado. Mesmo a referncia a uma Maria que muito trabalhou por vs (Rm. 16:16 o verbo aqui traduzido por trabalhar o mesmo que Paulo usa para referir-se atividade apostlica), revela que outras mulheres, que no as referidas na cena do Sepulcro Vazio, foram testemunhas do Cristo Ressurreto, como lembra o apstolo Paulo (I Co. 15: 3 7), repetindo o que recebera da Igreja como tradio. Registro deste fato, ou seja, de que as mulheres compunham o corpo apostlico, mesmo que no tenham sido chamadas para o grupo dos 12 apstolos, o registro de que mulheres atuaram na ao missionria primitiva (Fl. 4:3), com empenho, por vezes, maior que o dos homens. Este trabalho missionrio primitivo relaciona-se funo de apstolos. Veja-se que, por exemplo, o autor dos Atos dos Apstolos nunca se refere a Paulo como um Apstolo, ainda que Paulo tenha lutado em todo o tempo para ser assim visto pela Igreja nascente, mas, quando refere-se funo que ele realiza, em companhia de Barnab, por ocasio de sua primeira viagem missionria, trata-os por esta alcunha: apstolos (At. 14: 4 e 14). Isso corrobora a idia de que o exerccio missionrio, dentro da Igreja nascente, est ligado funo de apstolo. Destaque-se, por isso, o casal Priscila e quila, que atuou em Roma, Corinto e feso, nesta mesma funo que Paulo. Note-se nesta referncia o modo estranho da mesma: primeiro vem a mulher (no sendo esta a praxe de tal referncia, conforme At. 18:2, ou I Co.

16:19). Paulo deve muito a este casal, que o acolheu para fazer tendas em sua residncia, quando a Igreja de Corinto no o sustentou. Mas toda a Igreja era devedora deste casal (Rm. 16:4). Conformando estas referncias com a titulao dada a Paulo e Barnab, apstolos, mais uma vez deve-se entender que o referido casal missionrio Priscila e quila, eram, por isso mesmo, apstolos, neste sentido restrito do conceito: enviados para um determinado fim, no caso, o missionrio. Ao comentar-se sobre o lugar das mulheres nas comunidades que vo nascendo e crescendo pelo ministrio apostlico de Paulo e de seus colaboradores e de suas colaboradoras, ver-se-, no testemunho do autor dos Atos dos Apstolos, que esta perspectiva iniciada por Jesus e desenvolvida no ministrio apostlico em relao mulher foi mantida e preservada. 4. Mulheres na Igreja nascente Mulheres estavam no Pentecostes e receberam o Esprito (At. 2:17), o que significa dizer que as mesmas foram habilitadas por Deus para o ministrio proftico. A uno proftica deixou de ser, na Igreja, apangio de um dos sexos e de uma classe, para ser de todos. Esprito Santo e profetismo esto umbilicalmente ligados, conforme a tradio antiga que reconhecia as profetisas (cf. Lc. 2: 36). Filipe tinha quatro filhas que profetizavam (At. 21: 9), ou seja, falavam ao povo exortando, consolando e edificando (cf. I Co. 14:3). Alm disso mulheres trabalharam como diaconisas, no socorro e no servio, como o caso de Febe (Rm. 16: 1), que era diaconisa da Igreja de Cencria. At mesmo a Carta Pastoral que mais restries coloca mulher dentro de uma comunidade (comentar-se- esta questo mais adiante, separadamente), reconhece que as mesmas devem exercer este ministrio dentro da Igreja (I Tm 3: 8 13). Neste caso do ofcio diaconal, at mesmo aqueles que defendem no somente a idia de que mulheres no podem ser presbteras e pastoras, mas que devem estar debaixo da autoridade masculina (o que muito mais do que uma mera questo de ordenao, visto no limitar-se a tese mera questo eclesial, mas descer s consideraes familiares e sociais) admitem que neste caso do ofcio diaconal o Novo Testamento no pode ser estudado neste prisma.2 A Igreja Primitiva, de modo geral, firmou-se na perspectiva que lanou o Seu Senhor, com relao integrao plena da mulher na vida da comunidade nascente.
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- AUGUSTUS, N. op. cit., p. 61: Abordo especialmente a ordenao para o pastorado e presbiterato. Existem aspectos da diaconia que merecem um estudo particular, que no ser feito aqui.

Os apstolos no somente incluram as mulheres na doutrina da salvao, quando afirmavam que Cristo morreu por todos ns, mas viam como conseqncia natural desta incluso salvfica a participao no ministrio eclesial. No somente a mensagem salvfica deixava de ser androcntrica (s homens participam da salvao), mas a prpria eclesiologia (o modo de organizar a Igreja). Logo aps a ascenso do Senhor v-se que perseveravam em orao, com as mulheres, entre elas Maria, me de Jesus (At. 1:14). Desde o incio mulheres participam da vida eclesial, preparando-se, assim, para o Pentecostes, quando o dom do Esprito desceria sobre homens e mulheres de todas as faixas etrias e de toda condio social: sobre meus servos e sobre as minhas servas derramarei do Meu Esprito (At. 2:18 e Jl. 2: 28 - 32). A Primitiva Igreja era to radical nesse ponto que, mesmo onde as profecias do AT falam de promessas exclusivas para homens, a mesma inclui tambm as mulheres. Por exemplo: Vs sereis para mim filhos e filhas (II Co. 6: 18, cf. II Sm. 7:14 que s fala em filho). Atos dos Apstolos claro em indicar que, desde o incio, mulheres e homens eram chamados, separados e integrados na vida comunitria: Crescia mais e mais a multido de crentes, tanto homens como mulheres, agregados ao Senhor (At. 5:14). Na casa de Maria, me de Joo Marcos, funcionava uma Igreja (12:12), visto que mulheres assumiam responsabilidades dentro da comunidade nascente. No sem motivo que Lucas indica a converso, no somente de homens, mas de mulheres ilustres e influentes (At. 17:17), sendo mesmo que em Filipo somente mulheres assistiram a pregao de Paulo, sendo esta uma comunidade preponderantemente feminina (At. 16:13 e 17:4). De todas estas destaca Lucas a Ldia, uma comerciante de prpura, a quem o Senhor abriu o corao (At. 16:14), sendo ela uma forte liderana em sua cidade e dentro da comunidade de f, amparando com seus bens e sua casa a obra missionria (16:15). Por isso em Jope existia uma discpula (9:36) de nome Tabita ou Dorcas, operosa e dedicada obra, razo porque Pedro a ressuscita. Tal fato registra que a presena de mulheres era importante, no somente na comunidade marcadamente gentlica, cuja orientao pastoral era feita por Paulo, mas at mesmo naquelas comunidades da regio da Palestina, sob a forte influncia do grupo dos doze e, provavelmente, de um meio social construdo sob os preconceitos do judasmo com relao s mulheres. Este registro, do autor de Atos dos Apstolos atesta, pois, o modo como a f crist na primitiva Igreja, indistintamente, at mesmo em regies de influncia notadamente patriarcalista procurou, e certamente no sem dificuldade ou custo, estender s mulheres o mesmo tratamento que lhe deu o Senhor da Igreja.

5. Mulheres nas Comunidades Paulinas A Igreja nunca foi e nem pode ser um clube de homens ou de mulheres, mas ela a comunidade redimida por Cristo por ser a comunidade das pessoas que Ele redimiu, chamou e integrou nesta vida de comunho. As cartas do Apstolo Paulo so os melhores testemunhos do Novo Testamento de que, na nascente Igreja de Cristo, homem e mulher, sem discriminao, so verdadeiramente novas criaturas em Cristo (II Co. 5:17). Esta uma renovao, feita em Cristo, que configura uma nova valorao: ambos tem o mesmo valor e a mesma dignidade. A nfase de Paulo tal que chega mesmo a dizer que tudo se fez novo, ou seja, nada permanece como no tempo antigo, antes de Cristo, segundo a antiga aliana (Pacto da Lei) que marca a antiga criao. Por isso afirma que: Destarte no pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vs sois um em Jesus Cristo (Gl. 3: 28). O raciocnio teolgico de Paulo v tudo isso pelo prisma do batismo: por ele todos foram incorporados a Cristo e passam a fazer parte do Seu Corpo, a Igreja. Mas Paulo entende que a Igreja o incio da nova criao, o comeo no novo mundo, o plano piloto de Deus que aponta para as novas relaes do Reino de Deus, a futura sociedade, onde Deus ser tudo em todos (I Co. 15: 28). No Corpo de Cristo, segundo Paulo, h muitas funes expressas nos diferentes dons. Assim, a expresso todos vs sois um no representa nivelamento das necessrias alteridades, mas a sua complementao. Paulo no nega as diferenas caractersticas de cada gnero em nome de uma ideologia uniforme e abstrata. 3 Ao dizer, por exemplo, que no h judeu nem grego, Paulo no queria dizer que as nacionalidades no existiam, mas que tornaram-se secundrias na dimenso salvfica e, conseqentemente, na eclesiolgica . A salvao no mais direito exclusivo de uma nao, mas de todas as naes e, por isso, a Igreja (eclesiologia) se faz de pessoas sem distino de raa, tribo, lngua ou nao. De igual modo ao dizer no h escravo nem liberto, no estaria a dizer que as distines sociais deixaram de existir, mas que elas tornaram-se
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- Esse reducionismo da questo em dois plos maniquesmo injustificado, que mais parece ter sido inventado para confundir o centro da questo no Novo Testamento: o fato de Deus tratar a todos igualmente no elimina as necessrias, justas e insuperveis diferenas, no somente entre homens e mulheres, pois diferena no mera questo de gnero, mas apangio dos seres humanos, visto haver diferenas no somente entre sexos, mas entre pessoas do mesmo sexo, razo porque os dons, capacidades e aptides so diferentes nos seres humanos. Este reducionismo , realmente, ideolgico, pois ao apelar para a questo da natureza, apontando na direo da Criao, afirmando que liderana masculina questo de natureza relativa sexualidade, o que se est fazendo buscar justificativa axiomtica onde no h axioma.

tambm secundrias na nova criao e, doravante, na Igreja, ningum ser mais discriminado por causa da sua condio social, pois todos so iguais na Igreja, visto serem iguais diante de Deus. Ao falar sobre homem e mulher, Paulo aponta diretamente para os textos da criao (Gn. 1:27), onde se diz que a Imagem de Deus homem e mulher. Limitar esta questo a uma nomenclatura meramente igualitarista ou diferencialista 4, no entender o prprio sentido das Escrituras e tornar a questo meramente dualista. Superam-se diferenas da criao na Nova Criao (que para Paulo a Igreja) no implica, necessariamente, em superao de distines. Seria, tal raciocnio, o mesmo que dizer que as mulheres viraram homens e vice-versa. Tal raciocnio, ao prismar-se pelo dualismo da questo, torna-se, em si mesmo, esdrxulo. Deus fez Sua imagem refletir-se na criao do ser humano: a imagem de Deus no masculina, nem feminina, tampouco, mas est expressa em homem e mulher. Por serem estas duas realidades complementares, unidas, copulativas, integradas, marcadas de diferenas que se harmonizam que refletem, conjuntamente, a Imago Dei. As diferenas todas, mesmo as oriundas da criao, esto secundarizadas em Cristo, razo por que, diz Paulo, a Igreja a nova criao. Pode-se mesmo inferir deste contexto refletido por Paulo que, em Cristo, ou seja, na Igreja (e, por isso, nas questes eclesiolgicas) Deus resolveu restaurar novamente a Sua santa e boa imagem nesta nova criao (a Igreja). Em todos os aspectos da vida da Igreja deve haver este mesmo reflexo: homem e mulher. Negar isto Igreja negar a imagem divina na mesma, por Ele desejada, marc-la somente da imagem do homem. Ficam, pois, por causa da nova criao, invalidadas as penalidades oriundas da queda na antiga criao. Em Cristo (e, por isso, na Igreja) tudo novo! O trabalho, antes castigo imposto ao homem para com o suor do rosto ganhar o po, passa a ser beno 5; as dores do parto, onde ainda permanecem (hoje, j at superadas no chamado parto sem dor), so vistas como possibilidades de gerao dos novos filhos do Pacto da Graa. Esta a razo porque Paulo, ao usar o termo ardente expectativa da criao aguarda a revelao dos filhos de Deus, usa o mesmo termo da mulher no parto: a nova criao que, por hora, envolve somente a Igreja, h de revelar-se e vir luz. Esta expectativa alegre e ansiosa: alegre por causa da nova criao que j est vindo luz por meio da Igreja; ansiosa por causa do desejo
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 59 - Esta tem sido a forma tradicional da teologia reformada entender o trabalho. Trat-lo como maldio ou mesmo castigo negar a teologia mais clara e ntida da Reforma e, especialmente da Igreja reformada, calvinista e presbiteriana. parte integrante da tica calvinista a valorizao do trabalho como instrumento divino, dado por Deus, para que o crente construa a sua vida de modo digno. Mais adiante falaremos sobre a teologia do trabalho e sua verdadeira razo bblica e, por isso, reformada.

profundo de que tal fato logo se concretize. No , pois, diferente com a mulher crist no parto de seu filho. E, finalmente, a pena eterna, destino final da antiga criao no Pacto da Lei, foi superada em Cristo, no Pacto da Graa. Chega mesmo a beirar s raias da blasfmia dizer que Jesus Cristo era to impotente e fraco que poderia somente resolver nossas questes atemporais, ps-tmulo, ou, se for prefervel, espirituais. A vida, mensagem e a obra de Cristo tm srias conseqncias para a sociedade, e estas conseqncias iniciam-se na pequena sociedade chamada Igreja (nova criao), estendendo-se, desde j, sociedade humana como um todo, visto que o objeto de Deus a redeno no meramente dos seres humanos, mas de todo o cosmo. Por esta razo a Reforma, especialmente a calvinista, teve como alvo no um grupo de pessoas dentro da sociedade, mas toda a sociedade 6. Homem e mulher no so iguais somente diante de Deus. Isso tem conseqncias srias em Cristo, ou seja, na Igreja: os antagonismos, as discriminaes e os papis forados socialmente com base em sexismo, foram superados. Esta a diferena que deixa de existir, as demais permanecem: maternidade / paternidade, feminino / masculino e tudo o que se deriva como efeito desta causa primordial. Porm, em Cristo, ou seja, na Igreja, isso deixa de ter valor. Pode-se organizar a Igreja em moldes diferentes quer da sociedade, quer da antiga criao. Especialmente vendo-se que no existe nenhuma recomendao ou determinao de somente ocuparem cargos de ofcios homens, nem negativa explcita de mulheres ocuparem os mesmos: em Cristo, tudo se fez novo. Deus, no Pentecostes, ao conceder Seu Esprito a todos os integrantes da comunidade crist, necessariamente qualificou-os para o exerccio dos dons e ofcios na Igreja. Tal fato est presente na eclesiologia do Novo Testamento, cujo melhor expositor o Apstolo Paulo. Para tal usou a figura do Corpo de Cristo (I Co. 12) como organismo integrado, onde, certamente, esto inclusos, conjuntamente, homens e mulheres. A integridade d-se por complementaridade das funes (o que no questo de sexo, mas de todos os membros do Corpo). Pluralidade e peculiaridade nas diferentes funes do corpo esto em funo da idia de conjunto e unidade. Ou seja, homem e mulher no esto simplesmente colocados acima ou abaixo, mas relacionados entre si. Isso nada tem haver com o modo dualista de definir a questo em igualitarismo e diferencialismo 7. A questo fundamental do Novo Testamento a integralidade, a complementaridade. Reafirma-se a pluralidade na integralidade das diferentes aptides, resgatando-se a harmonia desejada por Deus ao
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- BILER, A. O Pensamento Econmico e Social de Calvino trad. W. C. Luz, CEP So Paulo, 1990; , - NICODEMUS, A. op. cit., p. 59;

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conferir aos seres humanos a sua imagem: homem e mulher. Paulo nunca defendeu uniformizao nem nivelamento dentro da Igreja, mas, de igual modo, acentua a participao de todos. Chegou mesmo a combater a idia de que um dom tenha prevalncia sobre os demais, visto que todos so importantes para o Corpo, quanto mais um dos gneros sobre o outro. Levando este modo de raciocinar para a questo do gnero, Paulo chega mesmo a afirmar que : No Senhor, todavia, nem a mulher independente do homem, nem o homem independente da mulher. Porque, como provm a mulher do homem, assim o homem nascido de mulher; e tudo vem de Deus. (I Co. 11:11-12). O diferencial aqui a expresso no Senhor, similar de outra, mais utilizada pelo Apstolo, em Cristo. Para ele, quem est em Cristo est como membro integrado de Seu Corpo, ou seja, como parte integrante da Igreja, marcando-se a diversidade pela complementao de cada parte que deve cooperar (Ef. 4: 16) para a consolidao do Corpo. Isso no uma questo de gnero, pois todos so diversos, no somente homem e mulher. Tal diversidade e complementaridade, para Paulo, mostra-se no Culto, em que cada qual pode dar a sua participao: salmo, ensinamento, revelao (I Co. 14:26), sem distino de gnero, pelo contrrio, numa comunidade onde mulheres profetizam. Mesmo o matrimnio ou o celibato podem tornar-se, na Igreja, pelo poder do Esprito, dons especiais (I Co. 7:39). Deve-se reparar que, em si mesmos, masculinidade, feminilidade, sexualidade, virgindade, castidade, matrimnio, celibato, famlia, no so dons, mas Deus a tudo ilumina e transforma para o bem de cada comunidade, razo por que Paulo os v como dons para a edificao da Igreja. Falta, ao trato da questo do lugar da mulher na Igreja, esta viso to ntida de Paulo da Igreja. O elemento fundamental que tudo transforma e usa para os fins que determinar Deus, que no se limita por questes humanas, muito menos por questes de gnero. At mesmo na antiga aliana, apesar da leis judaicas restritssimas s mulheres, Deus no se limitou a usar homens em Israel 8. Esta viso inclusiva de Paulo est presente em todas as suas comunidades, recebendo, entretanto, tratamento diferenciado ao relacionar-se com o meio social em que se inclui a comunidade de f, que diferente em cada situao, dando lugar a diferentes modos de organizarem-se as igrejas paulinas. Paulo defende at mesmo aquelas funes que so consideradas socialmente menos significantes (I Co. 12: 22ss). Para tal usa a
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- Entretanto este pequeno artigo limita-se busca de princpios dentro do Novo Testamento. Aqui o argumento levantado, ainda que tirado no Antigo Testamento, busca corroborar a idia defendida por Paulo de que Deus no se limita pelo ser humano, mas age com liberdade e para alm dos limites, ainda que sejam estes morais ou legais. Veja-se o que diz a Confisso de F de Westminster, VIII/III: Na Sua providncia ordinria, Deus emprega meios, todavia, Ele soberano para operar sem eles, sobre eles, ou contra eles, segundo o Seu beneplcito. Assim, fez flutuar um ferro e andou sobre as guas (II Rs. 6: 6), fez o fogo no queimar (Ex. 3: 2, Dn. 3:37) etc.

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imagem dos membros de um corpo que so considerados menos nobres ou dignos. Aqui Paulo deixa claro que ao ser humano que algo parece nobre ou no, dando, ele mesmo, e no Deus, carter de natural s coisas. Deus ao criar o corpo para o ser humano viu que era bom, no lhe atribuindo distino de suas partes. O mesmo se d em Cristo, ou seja, na Igreja. Isso significa que at mesmo a ordem considerada socialmente natural, no Senhor, inverte-se. Servios simples e desapercebidos so, no Corpo de Cristo, fundamentais. Esta a defesa de Paulo contra a discriminao na Igreja, seja ela social, sexual, cultural, econmica. Sua viso no diferencialista ou igualitarista mas integralista ou, se algum preferir, holstica. Paulo defende a tese de que mulheres tm autoridade dentro da Igreja. Mesmo nas comunidades onde a mulher socialmente encontrase em relao de submisso, como o caso de Corinto, o que difere, por exemplo, da Igreja de Filipo, onde Ldia est na liderana da mesma. Na comunidade de Corinto, ainda que a mulher esteja socialmente, por mera questo cultural, em posio diferente do homem, ela pode e deve profetizar, devendo ter a sua cabea coberta com vu, sendo este o sinal de autoridade (I Co. 11:10), para orar ou profetizar em pblico. O fato social da relao entre homem e mulher fica superado na Igreja, podendo a mulher, naquele caso de Corinto, tomar a palavra em pblico e falar em nome do Senhor consolando, exortando e edificando o povo, o que funo de um ofcio na primitiva Igreja, desde que tenha o sinal de sua autoridade para tal. 6. A mulher nas epstolas pastorais Antes de tudo deve-se dizer que a questo da autoria das epstolas pastorais, se as mesmas so paulinas autnticas, se so deuteropaulinas, se foram escritas por um discpulo de Paulo ou por outro algum, seja ele quem for, uma questo fora de ordem, quando se deseja basear princpios para a aceitao ou no de mulheres no ministrio. Est plenamente correta a afirmativa de que passagens no podem ser ignoradas pelos que almejam o ministrio ordenado de mulheres nas igrejas evanglicas do Brasil 9. O fato de considerar-se, com acerto ou com erro, serem as Epstolas Pastorais paulinas ou no, no elimina o fato de, na nossa tradio reformada, e na Confisso de F de Westminster 10, tais epstolas serem
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 84 - CFW I, II Sob o nome de Escritura Sagrada, ou Palavra de Deus escrita, incluem-se agora todos os livros do Velho e do Novo Testamentos, todos dados por inspirao de Deus para serem regra de f e prtica, que so os seguintes: (...) I Timteo, II Timteo, Tito, Filemon (...). Destaca-se em grifo o todos, justamente para destacar que no se deve desconsiderar as afirmativas destas epstolas devendo-se, antes, consider-las dentro dos princpios de interpretao bblica.

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consideradas inspiradas por Deus e, por isso, aptas e indispensveis para questes de f e mesmo de prtica na Igreja. xxxxx Outro importante detalhe nasce, para uma boa verificao sobre o tema, do modo como o prprio Novo Testamento aborda a questo eclesiolgica. Nota-se que, por exemplo, h listas 11 diferentes de dons em Corntios e em Romanos, ainda que Paulo seja o autor de ambas as epstolas 12. Na Igreja de Corinto h profetas e profetisas, mas em feso h somente apstolos, profetas, evangelistas e pastores-mestres (Ef. 4: 11) 13. Na Igreja de Jerusalm existem socorros que so atendidos por pessoas, mas que no recebem o ttulo de diconos (embora seja, na tradio teolgica reformada, este o reconhecimento) 14 . Em Filipo a Igreja tem na sua liderana uma mulher influente, Ldia, mas isso no foi visto como regra geral e indistinta para todas as igrejas, mesmo sendo esta uma igreja paulina. As comunidades do autor de Atos dos Apstolos destacam a funo primordial de missionrio, mas tal ofcio no mencionado em nenhuma das igrejas paulinas. feso uma comunidade paulina, da qual se diz ter presbteros, em Atos, mas tal ofcio no reconhecido pelo autor da Epstola aos Efsios no corpo da mesma. Pode-se, ainda, destacar e enumerar outras semelhanas e diferenas no modo de organizaremse as diferentes comunidades descritas no Novo Testamento. Conclui-se, pois, sem medo de equvoco, que temos diferentes eclesiologias no Novo Testamento. No existe uma forma fixa, fechada, como gosta-se hoje de dizer: engessada, de eclesiologia no Novo Testamento. Peculiaridade, diferena e alteridade so as marcas importantes das diferentes eclesiologias neotestamentrias, pautadas todas pelo princpio maior da necessidade, interpenetrao, complementaridade, unidade, numa viso holstica dos ministrios: a da organicidade do Corpo de Cristo. Tal regra geral do Novo Testamento no exclui as chamadas Cartas Pastorais. Elas devem ser lidas, no que se refere forma de organizarse a Igreja do mesmo modo, ou seja, elas vo refletir particularidades e peculiaridades que no esto em vigor em outras comunidades do prprio Novo Testamento. Como nas demais comunidades locais,
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- cf. CALVINO, J. - Comentrio Sagrada Escritura, exposio de 1 Corntios - trad. V. G. Martins, So Paulo, ed. Parcletos, 1996, p. 389 : Paulo no inclui em sua lista [de I Co. 12] todo o gnero de ofcios. E de fato isso no era necessrio, pois tudo o que ele pretendia era citar exemplos. Em Efsios 4.11 h uma lista mais completa dos ofcios que so constantemente indispensveis para o governo da Igreja. - Matria de fato, aceita por maioria quase que absoluta dos estudiosos do Novo Testamento: so epstolas paulinas autnticas. - Este verso demonstra, claramente, que ensino e ministrio pastoral esto intimamente ligados, fato desconhecido no artigo de NICODEMUS, A. op. cit., p. 69, onde se l: Embora a aptido para ensinar e a capacidade para governar sejam requisitos claros nas duas nicas listas que temos no Novo Testamento das qualificaes de presbteros e pastores, no h evidncias no Novo Testamento de que todos os que tinham essas capacidades (ou dons) tivessem de ser, necessariamente, ordenados. - cf. CALVINO, J. - As Institutas, ou Tratado da Religio Crist trad. W. C. Luz, CEP So Paulo, IV/III, 9, onde , diz: ...diconos...dos quais a origem, instituio e funo descrita por Lucas em Atos [6: 3].

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haver um reflexo do meio social onde a comunidade inscreve-se como Igreja do Senhor Jesus Cristo. Tal reflexo, por sua vez, , na verdade, uma fotografia daquele momento eclesial. Isso pode ser visto pelo prprio desenvolvimento da Histria da Igreja ao longo da qual nasceram cargos e funes que, no tempo do Novo Testamento, no existiam 15. Eclesiologias diferentes no Novo Testamento, somadas dinmica eclesiolgica da Histria da Igreja, so a marca fundamental do modo de a Igreja de Cristo organizar-se. Como presbiterianos defendemos e aceitamos um modo de organizar-se a Igreja, reconhecemos ofcios especficos, mas isso no faz dos Anglicanos, por exemplo, que reconhecem o episcopado como ofcio diferenciado do presbiterato, mais ou menos Igreja de Cristo do que ns (ainda que julguemos ser este ponto de vista equivocado) 16. luz destas trs assertivas, ao que tudo indica a comunidade a quem foi dirigida a I Carta a Timteo (nica das cartas ditas Pastorais que faz aluso questo que interessa neste artigo) reconhece os seguintes ofcios: episcopal (I Tm. 3: 1 7), diaconal (I Tm. 3: 8 13), presbiteral (I Tm. 5: 17 20) e, muito provavelmente, vivas (5: 3 16) 17. Como j foi dito anteriormente, I Timteo reconhece o ofcio diaconal para mulheres, o que derruba por terra a tese de que mulheres no podem, em hiptese qualquer, serem ordenadas para ofcio dentro da Igreja 18. Provavelmente foi, por este motivo, que a Igreja Reformada de Genebra tinha mulheres neste ofcio, especialmente no atendimento aos doentes e no atendimento aos pobres e necessitados. , pois, da tradio reformada esta matria, como diz o prprio Joo Calvino: O cuidado com os pobres foi confiado aos diconos. Todavia, na Epstola aos Romanos lhe so referidas duas modalidades. Aquele que distribui", diz Paulo, faa-o em simplicidade, aquele que faz misericrdia, com alegria (Rm. 12:8). Uma vez que certo seja estar ele a falar dos ofcios pblicos da Igreja, de mister haja havido dois graus distintos de diconos. A no ser que me engane o julgamento, no primeiro membro da clusula designa ele os diconos
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- Licenciados ao ministrio, presidente de sociedades internas, organistas, msico, solista, leitor, aclito, presidente de junta, de comisso, diretor de escola e tantas outras coisas que o Novo Testamento no conheceu nem o podia, visto que estes cargos e funes refletem realidades marcadas de tempos e pocas diferentes. - Ressalvando-se, claro, que h igrejas calvinistas que tm bispos (como a Igreja Reformada da Hungria); - Se este era ou no um ofcio dentro da comunidade de Timteo matria discutida entre os telogos. Atos dos Apstolos reconhece vivas, mas como parte do atendimento assistencial da Igreja (At. 6: 1ss), a comunidade de Tiago faz o mesmo tipo de reconhecimento (Tg. 1: 27), mas o nico lugar em que se alude a funes para este tipo de mulheres na epstola em questo. Entretanto, como esta matria discutvel e, pelo menos, diretamente no influencia na discusso do ministrio ordenado, no ser abordado este tema no momento. - cf. este tese em NICODEMUS, A. op. cit.;

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que administram as esmolas; no segundo, porm, aqueles que haviam se dedicado a cuidar dos pobres e enfermos, quais eram as vivas das quais faz meno a Timteo (I Tm. 5:9 10). Pois nenhum outro ofcio pblico podiam as mulheres desempenhar que se ao servio dos pobres se dessem.. Se recebemos isto (como tem de ser absolutamente recebido), duas sero as modalidades de diconos, dos quais uns serviro a Igreja administrando as cousas dos pobres, outros em cuidado dos prprios pobres.(...) Eis que diconos a Igreja Apostlica haja tido, quais, a seu exemplo, nos convenha ter. 19 Calvino o mestre da Igreja Reformada, nele baseia-se toda a teologia calvinista, mormente a boa e santa Confisso de F de Westminster. Por isso, no sem razo que a mesma no faa qualquer referncia ou restrio de gnero para o exerccio de ofcios pblicos por presbiterianos ou presbiterianas. Nota-se, entretanto, que para o ofcio episcopal 20, a I Carta a Timteo coloca, indiretamente, restries ordenao de mulheres. Soma-se a este fato a afirmativa de que a mulher aprenda em silncio, com toda a submisso. E no permito que a mulher ensine, nem que exera autoridade sobre o marido, esteja, porm, em silncio (I Tm. 2: 11 12). Como o ofcio diaconal no implica, necessariamente, em ensino, fica salvaguardado s mulheres o direito de serem diaconisas. Mas e quanto ao caso presbiteriano de presbteras e pastoras? Realmente, na comunidade de I Timteo, s mulheres no era permitido o exerccio destes ofcios. Pois como poder ela governar a Igreja ou ensinar a comunidade se deve ser submissa ao marido e ficar em silncio na comunidade? A pergunta fundamental que se h de fazer : Deve ser submetido todo o restante do Novo Testamento experincia eclesiolgica da comunidade de I Timteo? Se a resposta fosse sim, ento deveramos rasgar todo o restante do Novo Testamento, considerar Paulo equivocado, Filipe e suas filhas incorretos, Ldia uma pretensiosa, Priscila uma insubmissa vontade de Deus (que se expressa pela liderana exclusivamente masculina e, por isso, de quila), considerar as mulheres profetisas de Corinto, ainda que com vu, mulheres que esto se escondendo atrs dos mesmos para justificar uma posio imprpria para si mesmas... Nesta questo de gnero, levantada na comunidade de I Timteo, deve-se aplicar o princpio geral revelado no Novo Testamento. A postura assumida pela referida comunidade serve, somente, quela comunidade e, qui, tal postura reflita, exclusivamente, aquele
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- CALVINO, J. op. cit., IV.III/09, p. 51; - Que aqui estamos considerando como o ofcio pastoral, conforme a tradio reformada e presbiteriana.

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referido momento em que a Igreja estava sendo invadida por uma postura heterodoxa pela qual, parece, algumas mulheres estavam se influenciando 21. 7. Concluso. Voltando-se pergunta original, deve-se ter em mente o todo do Novo Testamento, e no somente alguns textos do Novo Testamento, procurando, ao discuti-los, montar uma reduo da questo. Desde os tempos do ministrio pblico de Jesus, passando pelos apstolos, pela vida da Igreja Primitiva, pelas comunidades paulinas, nota-se, com toda a clareza, que o Novo Testamento REALMENTE nada tem a obstar ordenao de mulheres. Mesmo onde o Novo Testamento faz restries a que mulheres, por exemplo, ensinem ou governem, estes textos devem ser lidos ao lado e harmonizados com o restante do mesmo. No so necessrias exegeses rebuscadas e aparatos tcnicos complicados para se procurar o que bvio. Afirmaes do tipo no to simples assim 22, fogem, completamente, ao sentido reformado das Sagradas Escrituras, tornando-a hermtica, obscura e oculta ao entendimento do povo simples. A Escritura simples, como simples o seu povo e como simples o modo de Deus tratar a este povo. Este mesmo o esprito da hermenutica defendida pela Confisso de F de Westminster: Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessrias para a glria dele e para a salvao, f e vida do homem, ou expressamente declarado na Escritura ou pode ser lgica e claramente deduzido dela. Escritura nada se acrescentar em tempo algum, nem por novas revelaes do Esprito, nem por tradies dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessria a
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 76, Embora o autor force o texto a dizer o que ele no diz, afirmando que a tal heresia era posio igualitria da mulher dentro do lar em relao a seu marido e na Igreja, deve-se concordar com o mesmo, somente, na afirmativa de que havia uma heresia na comunidade e que, poderia admitir-se, mulheres estavam influenciadas pela mesma, e nada mais. A heresia deve ser encontrada entre os que procuram genealogias (certamente judaicas para defenderem sua origem melhor e superior, I Tm. 1:4, cf. c/ II Co. 10:12, 18; II Co. 11:5, 13; II Co. 12:11); estes, quando Paulo saiu de Corinto e foi para feso, o atacaram e questionaram sua apostolicidade, defendendo-se como apstolos verdadeiros por serem de origem judaica e que pregam a guarda da lei e ensinam outro evangelho - forma de referncia registrada em Corinto chamado em I Timteo de outra doutrina, (I Tm. 1: 3, 7, cf. c/ II Co. 11:4). Deve-se, por isso, entender que o autor de I Timteo est se referindo ao mesmo grupo que referido por Paulo em II Corntios, quando esteve em feso. Esta a razo da argumentao seguinte no texto (I Tm. 1: 8 16), onde o autor faz uma relao entre lei, pecado e graa: critica os defensores da lei de modo irnico acusando-os de todos os pecados condenados na lei e dizendo-se pecador salvo pela graa e no pela lei. Em nenhum lugar afirma a Epstola que a heresia est ligada questo de gnero para ofcio e relao marido / mulher no lar. Tal afirmativa , no mnimo, equivocada, para no dizer ser arbitrria e tendenciosa, colocando na questo histrica algo que no h e tirando-a do seu centro principal. - ibid. idem, p. 61, 68.

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ntima iluminao do Esprito de Deus para a salvadora compreenso das coisas reveladas na palavra, e que h algumas circunstncias, quanto ao culto de Deus e ao governo da Igreja, comum s aes e sociedades humanas, as quais tm de ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudncia crist, segundo as regras gerais da palavra, que sempre devem ser observadas. 23 Duas so as recomendaes que se faz: uma a de ter-se em mente que a Palavra de Deus no necessita de muita elaborao tcnica para ser compreendida, outra que questes relativas ordem da Igreja devem ser observadas segundo a situao do contexto sociais, sempre com prudncia, sem se esquecerem as regas gerais da Palavra, que sempre devem ser observadas. Este o mtodo que foi aplicado neste estudo, de onde se conclui: O Novo testamento no probe ordenao de mulheres; O Novo Testamento no determina que somente homens podem ser ordenados;

Mulheres tomaram parte ativa e fundamental no ministrio pblico de Jesus, sendo contadas no grupo dos discpulos; Mulheres foram as primeiras pregadoras da mensagem do Evangelho, chamadas e enviadas pelo prprio Jesus para anunciar a mensagem central das boas-novas; Mulheres exerceram diferentes cargos, ofcios e funes nas vrias comunidades crists do Novo Testamento, sejam elas comunidades paulinas ou no; Somente uma comunidade no Novo Testamento faz restrio a que mulheres exeram SOMENTE UM dos ofcios; No se pode submeter todo o Novo Testamento, que apresenta diferentes eclesiologias, a uma eclesiologia exclusivamente, mormente defendida em I Timteo e, em especial, nas suas restries sociais de gnero; As afirmaes de I Timteo devem ser lidas luz do que diz, insistentemente, a Confisso de F de Westminster em seu Captulo I, ou seja, luz do restante do Novo Testamento e no submetendo todo o contedo do Novo Testamento uma idia registrada em I Timteo.

Assim sendo, o Novo Testamento no probe, antes destaca que mulheres foram diaconisas e exerceram ministrios pblicos em diferentes comunidades no Novo Testamento, aprenderam aos ps de
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- CFW, op. cit., I/IV

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Jesus como discpulas (cf. Maria, irm de Marta, em Lc. 10: 38-42), foram pregadoras da Palavra de Deus, dirigiram comunidades, foram profetisas, atenderam aos necessitados, ensinaram, exerceram funes no culto comunitrio, foram missionrias e contadas no grupo dos apstolos. Deve-se, ainda, a bem da verdade, destacar que o sentido do Novo Testamento no se pode limitar s coisas que somente doutos entendam ou possam explicar. A Confisso de F de Westminster destaca que: Na Escritura no so todas as coisas igualmente claras em si, nem do mesmo modo evidentes a todos; contudo, as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e observadas para a salvao, em um ou outro passo da Escritura so to claramente expostas e explicadas, que no s os doutos, mas ainda os indoutos, no devido uso dos meios ordinrios, podem alcanar uma suficiente compreenso delas. 24 As questes fundamentais do Novo Testamento so acessveis a todos e a qualquer um que, com f, tendo a iluminao do Esprito, no uso de coisas simples como a leitura da Bblia e a orao (os meios ordinrios), pode chegar a entender o sentido pleno da Palavra de Deus. Sem isso seramos escravos de doutores e de seus possveis enganos. Como, ento, poderamos saber qual a verdade do Novo Testamento sobre esta questo? Mais uma vez clara a Confisso de F: A regra infalvel de interpretao da Escritura a mesma Escritura; portanto, quando houver questo sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto da Escritura (sentido que no mltiplo, mas nico), esse texto pode ser estudado e compreendido por outros textos que falem mais claramente. 25 No foi assim que Calvino fez, ao interpretar I Timteo? Disse o Reformador que, naquela situao social, a mulher s poderia ser diaconisa, como a suspeitar de que, em diferente condio social, de poca e lugar, muito bem poderia exercer os demais ofcios. No foi assim, tambm, que se procedeu neste breve estudo? No se deve submeter todo o Novo Testamento a alguns versos de uma epstola, mas antes, ler esta epstola dentro do todo do Novo Testamento. O todo registra, aceita e admite mulheres em ofcios, parte da epstola que condena mulheres em UM DOS ofcios, aceita em outro, assim, fica ainda vlida a regra geral de que o Novo Testamento REALMENTE no tem nada contrrio a que mulheres sejam admitidas nos ofcios da Igreja.
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- idem I/VII - idem, I/IX

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Por igual motivo, provavelmente, a tradio reformada, como j explicitada na referncia a Calvino, aceitou mulheres em alguns dos seus ofcios, mormente no de diaconisa. bem verdade que em outros no, mas isso somente destaca que a questo no de f mas sim de prtica, ou em melhores termos: ordenar ou no ordenar mulheres para ofcios na Igreja uma questo eclesiolgica, faz parte do modo de ordenar a Igreja. Como as igrejas de tradio reformada seguem o modelo bblico, elas, neste caso, tm apresentado pontos de vista eclesiolgicos diferentes. Na Bblia h posturas diversas sobre a questo e, nas igrejas reformadas, tambm. O que determinar, pois, que caminho seguir estar, como no tempo do Novo Testamento, relacionado ao meio social e ao desejo de seus lderes de ter este ou aquele ofcio para ambos os gneros. Assim, a questo eclesiolgica, neste caso, questo poltica. Seguindo este mesmo esprito a nossa atual Constituio da Igreja Presbiteriana do Brasil, embora no aceite a ordenao de mulheres para os ofcios, reserva ao Conselho da Igreja o direito de atribuir s mulheres funes diaconais, quando diz: Art. 88 So funes privativas do Conselho: (...) x) designar, se convier, mulheres piedosas para cuidarem dos enfermos, dos presos, das vivas e rfos, dos pobres em geral, para alvio dos que sofrem. 26 Por causa de questes semelhantes a esta de restries de gnero aos ofcios da Igreja, esta mesma Constituio reserva ao Supremo Conclio o direito de emend-la e/ou reform-la, visto que o legislador entendeu os seus prprios limites e a soberania que deve reinar nas questes que a Igreja, por seu conclio maior, quiser rever: Art. 139 Esta Constituio, a Confisso de F e os Catecismos Maior e Breve, em vigor na Igreja Presbiteriana do Brasil, no podem ser emendados ou reformados seno por iniciativa do Supremo Conclio. 27 Estende a Constituio ao Conclio at mesmo o direito de reformar a prpria Confisso de F, visto ter sido a mesma instituda por um Conclio e, luz da prpria Confisso de F, conclios devem decidir sobre questes de f, de governo e liturgia, mas estes, erram: Aos snodos e conclios compete decidir, ministerialmente, controvrsias quanto f e casos de conscincia; determinar regras e disposies para a melhor direo do culto pblico de Deus e governo de sua Igreja (...). 28
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- Constituio da Igreja Presbiteriana do Brasil, Artigo 88, alnea x, p. 34 - idem, Artigo 139, p. 48s.; - CFW, XXXI/II;

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Todos os snodos e conclios, desde os tempos dos apstolos, quer gerais quer particulares, podem errar, e muitos tm errado; eles, portanto, no devem constituir regra de f e prtica, mas podem ser usados como auxlio em uma e outra coisa. 29 Destarte deve-se, pois, luz do que se estudou neste artigo, luz do ensino de Joo Calvino, luz do ensino da Confisso de F de Westminster, luz da tradio das igrejas reformadas, luz do momento social em que nos encontramos e dos princpios estabelecidos na Constituio da Igreja Presbiteriana do Brasil, rever esta questo de restrio de gnero imposta Igreja por um Conclio antigo (e que, com justia, refletiu o seu momento histrico), e atualizar a nossa tradio no que diz respeito ordenao de mulheres para os diferentes ofcios na Igreja. Esta uma questo eclesiolgica significativa que ordenar ,de modo mais conseqente com o esprito do Novo Testamento e os princpios reformados, a aceitao daquilo que eles mesmos no limitam: receber mulheres nos ofcios ministeriais da Igreja Presbiteriana do Brasil. Igreja Reformada, sempre reformando-se (Ecclesia Reformata Semper Reformanda), o modo sbio de Joo Calvino definir o esprito da Igreja que ajudou a fundar e organizar. O Protestantismo, para continuar sendo fiel a si mesmo, deve sempre delinear-se como Igreja em plena obrigao e total capacidade de renovar-se em si mesma. Se, por um lado, deve guardar as suas caractersticas e peculiaridades (sem as quais no ser uma Igreja Reformada), por outro, no pode se perder em qualquer tipo de arcasmo, conservadorismo ou saudosismo que, a mdio prazo, implicaria em uma espcie de suicdio. O que verdadeiramente tradicional no Protestantismo a sua capacidade de transformar-se em funo do sculo em que vive. luz desta verdade defendida por Calvino, pode-se afirmar com toda a fora, sem medo de ferir os princpios, que Igreja no Museu! A Igreja dinmica de transformao. Ela Corpo Vivo em mudana e movimento. Ela fermento no meio da massa. Ela vento que sopra. Desta capacidade dinmica de mover-se, de remover, de mudar-se e transformar, pelo sopro do Esprito Santo de Deus, que vive a Igreja. Onde no julgue necessrio atender s demandas de uma transformao, mal andar o Protestantismo. L, onde julga-se j haverem-se alcanado os objetivos, morre o esprito do Protestantismo e o prprio significado da Reforma, cedendo lugar a uma espcie de protestantismo esprio, formalista, padronizado, estereotipado, morto, subserviente, dominado, tangvel e tangido.

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- idem, XXXI/III;

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O autntico Protestantismo uma eterna primavera. Calvino, como ele mesmo entendeu, no reformou a Igreja de vez (chegando mesmo a deixar legados explcitos aos seus sucessores, como, por exemplo, lutarem para celebrar a Ceia do Senhor, pelo menos, uma vez a cada sete dias). Alis, ao que parece, nem mesmo pretendia tal gesto. Percebe-se que teve um claro intento de firmar princpios e estabelecer as condies de outras, urgentes e necessrias, reformas da Igreja. No chegou ao destino, mas deu a partida de uma longa caminhada. Tal fato significa que a Igreja Reformada sempre um constante e exigente porvir. Por mais paradoxal que possa parecer a mentes menos argutas, o Protestantismo proposto por Calvino tem uma exigncia fundamental: que sempre se renove! Estagnar fazer uma entropia dentro da Igreja Reformada de Calvino; renovar-se manter a prpria identidade. Entretanto, sem um conhecimento do que seja Reforma, seu significado, sua histria, suas doutrinas, seu sentido, seus princpios exegticos e hermenuticos fundamentais, fica difcil reformar qualquer coisa. Sem conhecer Calvino, e mesmo Luthero, Beza, Zwinglio, e tantos outros, fica mesmo complicado permanecer fiel ao esprito reformado. Isso, porm, requer esforo, pesquisa, dedicao. De outro lado, tambm, fundamental conhecermos a nossa vida hoje, nossa histria, nosso povo, o lugar onde nos inserimos como reformados, para julgar-se da viabilidade e da relevncia das posturas assumidas. Sem este duplo conhecimento permanecero as igrejas, por vezes, a repetir coisas desconexas, sem relevncia e destitudas de sentido, servindo sempre de presa fcil para oportunistas e inventores de idias que, parecendo renovadas, pecam contra o fundamento de uma Igreja Reformada.

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Apndice Observaes sobre os pressupostos e o mtodo de abordagem do tema pelo reducionismo maniquesta 30 (dualista) ou Para No Dizer Que No Falei de Flores. No sculo III de nossa era um filsofo de nome Mani ou Manes criou uma doutrina baseada na idia de que o universo foi criado por dois princpios antagnicos e irredutveis e, por isso, o mesmo dominado por estes dois princpios que, estando colocados de modo antagnico e irredutvel, levam, de igual modo, todas as coisas nesta mesma linha de oposio sem possibilidades de haver reconciliao. Tal dualismo no apangio do maniquesmo, nome da Doutrina de Manes. Plato, cinco sculos antes de nossa era e, por isso, oito sculos antes de Manes, j havia organizado a sua doutrina filosfica de modo dualista. O prprio gnosticismo (doutrina religiosa e filosfica cujas linhas fundamentais j aparecem no Novo Testamento, combatida pelos apstolos, em especial Paulo, como heresia) estava baseado no mesmo reducionismo a que o dualismo nos leva. Outros h que seguiram o mesmo reducionismo dualista, tais como tendncias mais extremadas do puritanismo ingls, do pietismo alemo, do fundamentalismo do incio de nosso sculo, ou dos atuais neo-pentecostais. O problema com esta linha de pensamento, essencialmente dualista, o seu reducionismo de todas as questes a duas alternativas, que sempre esto postas antagonicamente. Ao se fazer qualquer tipo de anlise por este mtodo, acaba-se por deixar o leitor e/ou ouvinte tendo que escolher uma e, por conseqncia, rejeitar a outra. Observe-se a seguinte afirmativa metodolgica na abordagem da questo da ordenao feminina para os ofcios na Igreja: Entre os evanglicos existem, de forma muito geral, duas posies bsicas quanto ao assunto: os igualitaristas e os diferencialistas (...) os diferencialistas mantm que [entre homens e mulheres h] diferena de papis e igualdade ontolgica (do ser), so duas verdades perfeitamente compatveis e bblicas, enquanto que os igualitaristas afirmam que diferena de papis implica inevitavelmente em diferena de valor. 31 Sem entrar no mrito da exposio daquilo que venha a ser cada uma das partes que, no prprio escopo do texto, j delineia a posio do autor (classificando uma de bblica e a outra sem classificao), notase que o mtodo que utiliza o do reducionismo: duas idias, chamadas de bsicas e que, pela exposio feita, encontram-se
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- Utiliza-se aqui o termo em estilo metonmico, ou seja, no como um substantivo, mas como mode de referir-se ao posicionamento dualista. - NICODEMUS, A. op. cit., p. 59;

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antagonicamente colocadas luz da Bblia. Neste dualismo analtico, que produz a reduo da questo a duas coisas opostas entre si, no existe uma terceira ou quarta opo. Tal fato faz do mtodo utilizado uma armadilha. Porm, como j relatado no corpo desta breve meditao, a questo no pode ser vista desta forma reducionista, pois a questo bblica vista, desde os tempos da criao, conforme a boa exposio de Paulo, como sendo de diferena e complementao 32, alteridade e complementaridade. Tal princpio aplicou Paulo no somente questo de gnero, mas a todas as demais diferenas na Igreja, expresso no conceito de Corpo de Cristo. As diferenas no so sociais, pois estas so se estabelecem aps a queda. As diferenas entre homem e mulher so naturais (corpreas), e com as conseqncias todas desta mesma diferena, mas no so diferenas sociais e, por isso, no determinam o modo como devemos organizar a vida na sociedade. Limitar a questo de modo dualista colocar-se numa armadilha de lgica reducionista. Deus fez as diferenas, viu nelas a Sua imagem (Imago Dei) e, por no serem diferenas ontolgicas, no podem ser diferenas sociais. Homem e mulher, ao completarem-se, geram filhos, criam famlia e organizam sociedade. Papis diferentes no implicam em hierarquia, ou submisso, ou subordinao de um em relao ao outro. Mantm-se a diferena, preserva-se a alteridade, defende-se a complementao e, com ela, a complementaridade que, no caso do poder, significa igualdade. do casal que se mantm a famlia e no de um dos gneros, razo por que Paulo, ao referir-se ao tema, o relacionar com a realidade da criao e do batismo 33. Ao deixar-se claro tal ponto, que em si invalida o mtodo usado no referido artigo, por causa de seu reducionismo em desacordo com o princpio bblico da questo, vejam-se alguns dos pressupostos que, na mesma linha, so questionveis e, por isso, em prprios para a anlise da questo sobre a ordenao feminina sob o prisma do Novo Testamento. i. Consideraes exegticas:

Relativamente questo de se Jnia, referida por Paulo em Rm. 16: 7 como algum dos notveis entre os apstolos, um nome masculino ou feminino, afirma o autor que:

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- cf. item 5 deste estudo, Mulheres nas Comunidades Paulinas; - ibid. idem, matria j explanada neste trabalho - em que parte?

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...[o] acusativo de Jnia, masculino (atestado pelos manuscritos AB*CD* ..., embora sem acento). A variante Jlia fracamente atestada, aparecendo apenas no P46 e em algumas verses antigas. (...) Epifnio, o bispo de Salamina em Chipre, menciona Jnias em Romanos 16.7 como sendo um homem que veio a ocupar o bispado de Apamia da Sria; e Joo Crisstomo se refere Jnias de Romanos 16.7 como sendo uma irm notvel at mesmo aos olhos dos apstolos.(...) Se temos de tomar uma deciso, devemos dar mais peso palavra de Epifnio, pois ele sabe mais sobre Jnias do que Crisstomo (...). 34 Talvez o leitor no esteja familiarizado com estes smbolos do aparato crtico textual, nem mesmo com os critrios de escolha de palavras, frases ou textos inteiros que variam na forma e contedo de um manuscrito para o outro. Assim, tomar-se-, para maior clareza, por pressuposto, que nem todos tiveram acesso a este tipo de conhecimento e, por isso, seguir-se-o algumas notas explicativas gerais sobre o assunto. Hoje em dia, os textos gregos que so usados como textos originais no so os chamados autgrafos. Ou seja, ningum na face do planeta tem o texto escrito, por exemplo, pela pena de Paulo, ou de Lucas, ou de Pedro. No h nenhum texto autgrafo preservado, todos se perderam, temos somente cpias e fragmentos de cpias destes textos. Tal fato criou uma especialidade chamada Anlise (ou Crtica) Textual. Implica esta tarefa em colecionar, comparar e escolher, nas diferentes variveis que os manuscritos apresentam, quais palavras, grupo de palavras e textos devem ser considerados os mais prximos do original. S para se ter uma idia, temos: fragmentos de papiros, rolos de papiros, pergaminhos, cdices, lecionrios, stracos (fragmentos de vasos e peas de barro ou loua), talisms (peas de amuletos de materiais os mais variados) e as antigas verses traduzidas do texto grego para lnguas locais: a siraca (com seis verses, conforme o tipo de fala e escrita de diferentes regies da Sria); a latina em duas verses, Vulgata de Jernimo e a de Cartago (na frica, com trs verses diferentes), na Europa a Vulgata teve trs tradues; a copta com quatro verses diferentes conforme a regio do Egito; h, ainda, as verses gtica, armnia, etope, gergica, nubiana, arbica, eslava (sendo estas de menor importncia para a montagem do texto original grego, visto que so tradues de outras verses nogregas, como a copta ou a siraca). Alm disso, os Pais Apostlicos (ou Pais da Igreja), especialmente os denominados Pais Gregos, que em seus escritos faziam citaes de textos bblicos, so ainda usados neste imenso mar de documentos como testemunhas de uma verso,
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 62;

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devido s citaes que faziam dos mesmos em seus escritos ou homilias. Nota-se que este trabalho de comparao de textos, onde se lida com documentos at mesmo arqueolgicos, uma dura tarefa em que especialistas, por amor Palavra de Deus, tm se empenhado para entregar ao povo de Deus o texto que julgam, por critrios muito especficos, mais prximo dos autgrafos perdidos no tempo. a) Quais so estes manuscritos? Como a quantidade de material vastssima estabeleceu-se nomear os diferentes documentos por meios de smbolos. Quando uma escola de especialista faz uma opo por determinado texto que apresenta variantes, ela, no rodap da pgina da verso do Novo Testamento grego, indica de onde tirou o referido texto e apresenta, em seguida, as variantes que julga serem relevantes para o estudioso do texto sagrado. No lugar aqui explicar-se todos os smbolos e cdigos usados para tal, mas o leitor no-familiarizado com o assunto entender o processo no estudo da citao feita acima (atestado pelos manuscritos AB*CD* ... A variante Jlia fracamente atestada, aparecendo apenas no P46 e em algumas verses antigas). Note-se, primeiramente, o papiro indicado pelo smbolo P46 . A letra P indica que o mesmo um papiro, seguida de um nmero exponencial (o nmero indica qual o papiro referido no aparato de anlise, atribuda a numerao conforme a descoberta do papiro, sendo que hoje, segundo um especialista muito famoso, esto conhecidos e catalogados 96 papiros 35). O papiro em questo (P46) tornou-se conhecido do pblico quando Chester Beatty o comprou, em 1930, de um negociante egpcio. Ele tem 86 folhas de papiro, em perfeito estado, de uma coleo (ou cdice) das epstolas paulinas 36 (incluindo-se Hebreus, excetuando-se as chamadas Epstolas Pastorais, ou seja I e II Timteo, Tito e Filemon) : A este papiro deve-se o conhecimento da mais primitiva forma de livros bblicos e sua circulao nos primeiros sculos do Cristianismo. A descoberta considerada por Kenyon a mais importante no campo bblico (...) A poro mais antiga da primeira metade do sculo segundo. 37
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- ALAND, K. & ALAND, B. The Text of the New Testamente 2 ed., Grand Rapids, Eerdmans; Leiden, E. J. Brill, 1989, p. 74. Kurt Aland um renomado estudioso que montou um grupo de estudo e editou um Novo Testamento Grego com excelente aparato crtico textual, aparato este utilizado pelo autor do artigo em questo. Outro texto do Novo Testamento Grego que oferece excelente trabalho, ainda considerado melhor que o de Aland, o de Eberhard Nestle. - BITTENCOURT, B. P - O Novo Testamento, cnon, lngua, texto So Paulo, ed. ASTE, 1965, (255 p.), p. 94 , Afirma o estudioso que neste papiro temos um manuscrito completo das cartas paulinas e de Hebreus... mais de um sculo antes do Vaticano e do Sinatico. - ibid. idem, p. 93 Obs.: a referncia feita pelo autor obra de KENYON, F G. Chester Beatty Biblical . Papyri Londres, ed. Emeri Walker, 1934.

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Os estudiosos datam este documento como tendo sido elaborado no final do Sculo II, e (note este grifo pois a datao de um documento fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos, ou os que mais se aproximam do original) 38 portanto escrito mais de um sculo antes de qualquer uncial 39, embora haja manuscritos escritos na forma cursiva. Pela data e o local de sua origem este documento o mais antigo, completo e preservado texto de uma verso grega das cartas de Paulo. Destaca-se, ainda, que a sua escrita denominada de uncial 40, ou seja, toda feita com letras maisculas 41 . Os papiros so os mais antigos e importantes manuscritos do Novo Testamento: Os papiros so importantes por duas razes: alguns fragmentos so de 100 a 150 anos mais antigos que os mais antigos pergaminhos; em segundo lugar, eles nos revelam qual o texto corrente no Egito desde o sculo segundo ao stimo 42. O prximo smbolo utilizado para a escolha do termo Jnias (conforme opo do autor, em detrimento de Jnia e/ou Jlia), em Rm. 16: 7, o . Ele tambm designado na lista dos manuscritos unciais em pergaminhos 43 como o nmero 01. Por esta designao refere-se o chamado Cdigo Sinatico, descoberto por Constantin von Tinchendorf, professor de Leipzig (Alemanha), na segunda metade do sculo passado. O texto do Egito e datado do sculo IV (note este grifo pois a datao de um documento fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos) 44. Segundo os estudiosos foi escrito por trs escribas, mas recebeu correes posteriores 45 de outros copistas. Este um manuscrito completo do Novo Testamento 46 , no o mais antigo, mas o mais antigo que contm todos os livros do Novo Testamento, conforme a lista cannica atual.
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- ibid. idem, p. 89; segundo este renomado mestre das Escrituras os palegrafos usam mtodo comparativo do tipo de letra (forma, tamanho, separao, conexo), acento, esprito, abreviaturas, tipos de ilustraes (desenhos: smbolos cristos como peixe, cordeiro, etc., e letras iniciais trabalhadas), corretores, material usado (tipo de pergaminho), nmero de colunas, qualidade e cor da tinta, largura e tipos de linhas, inscries e subinscries (sic), encadernao, enfim, longa lista de regras e princpios para determinar a datao de um manuscrito, afora os meios qumicos. - ibid. idem, p. 93 94 - usada em pergaminhos somente at o final do IV sculo. - usadas nas inscries oficiais, so letras grandes e regulares; usadas em manuscritos, tm formas mais arredondadas, ligadas umas s outras e quase sem abreviaes (somente as de praxe, consagradas pelo uso), a forma da escrita bela e cria facilidade para a sua leitura. Na verdade, tal designao (uncial) ser usada para definir os cdices escritos em pergaminhos, embora seja a mesma dos papiros, com o detalhe, somente, de serem letras maiores. - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 92 . - Pergaminhos eram feitos de couro de animais trabalhado para receberem escrita feita com tintas de vrios materiais diferentes, cunhadas com penas metlicas ou penas de ganso. Hoje temos mais pergaminhos que papiros devido sua durabilidade maior e, por isso, no se terem deteriorado com o tempo. Outrossim, o Imperador Constantino encomendou cpias dos antigos manuscritos cristos (total de 50 pergaminhos) para Constantinopla (capital do seu imprio), visto que adquirir pergaminhos estava difcil e a sua substituio, cara, exceto no Egito, onde eram fabricados; cf. BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 80; . - BITTENCOURT, B. P - op. cit., p. 101- Afirma o estudioso que a data que os palegrafos atribuem a este , manuscrito o quarto sculo. - ALAND, K. & ALAND, B. op. cit., pp. 96-102

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O prximo smbolo utilizado para a escolha do termo Jnias, em Rm. 16: 7, pelo autor do artigo em questo, o A. Ele tambm designado na lista dos manuscritos unciais em pergaminhos como 02. Por esta designao refere-se o chamado Cdigo Alexandrino. Seu contedo tambm de todo o Novo Testamento 47. Foi escrito no Egito 48 e sua datao da primeira metade do sculo V (note este grifo pois a datao de um documento fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos). Os estudiosos chegaram concluso pela forma da letra e tipo de tinta que pelo menos cinco escribas trabalharam o referido cdice, embora, pela raspagem 49, sejam notadas correes posteriores e que a qualidade deste texto, em relao ao anterior, inferior 50. Este manuscrito tem, com certeza, outras cpias, especialmente os papiros descobertos por Chester Beatty, em 1930, onde inclui-se o P46 , o que significa que o mesmo, no que difere do papiro, mais antigo e sua fonte, foi modificado pelo copista (como ver-se- mais adiante). O prximo smbolo utilizado para a escolha do termo Jnias, em Rm. 16: 7, o B* 51. Ele tambm designado na lista dos manuscritos unciais em pergaminhos como 03. Por esta designao refere-se o chamado Cdigo Vaticano. Contm todo o Antigo Testamento e a maior parte do Novo Testamento 52. Foi escrito, provavelmente, no Egito e sua datao do sculo IV (note este grifo pois a datao de um documento fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos) 53. Recebeu correo de tinta no sculo X, onde se registram revises, mas, anteriormente, dois outros copistas haviam trabalhado o primeiro texto 54. Na parte mais antiga ainda preserva a escrita de letras pequenas e claras, o que denota que o mesmo uma cpia de antigos papiros, escritos nesta mesma forma caligrfica 55.
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- Embora apresente a ausncia da doxologia do Pai Nosso (em Mt.), do chamado apndice de So Marcos (Mc. 16: 9 20) e a histria da chamada mulher adltera (Jo. 7: 53 8: 11), alm de conter dois livros nocannicos: Epstola de Barnab e O Pastor de Hermas. - Embora tenha lacunas em Mt., Jo. II Co. e tenha acrescido duas cartas no-cannicas: I Clemente e II Clemente. - BITTENCOURT, B. P - op. cit., p. 101, onde afirma que os crticos modernos acham o Egito, e , particularmente a Alexandria, como o local mais provvel. - Pergaminhos, por serem couro de animais, podiam ser raspados e escritos novamente. - Digno de registro que h uma referncia em nota final ao texto, em rabe, datada do sculo XIII ou XIV, onde afirma-se que o manuscrito foi produzido por uma mulher, mrtir da f crist de nome Tecla, mas que tal nota no tida como digna de crdito pelos historiadores, segundo informao de KENYON, F G. Our . Bible and the Ancient Manuscripts 4 ed., New York, Harper & Brothers Publishers, 1951, p. 10 - O uso do * (asterisco) seguido ao smbolo, no aparato crtico de Nestle e Alland, significa que o texto original do cdice foi corrigido e que, nesta questo, o autor est referindo-se ao texto mais antigo ou ao texto original do cdice. - No inclui Hb. 9: 15 13: 25, as Cartas Pastorais (I e II Timteo, Tito e Filemon) e o Apocalipse. - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 105 . - PARVIS, M. M. The Text of the New Testament in: The Interpreters Dictionary of the Bible, Nashville, Abington Press, 1962, Vol. IV, pp. 594 614. - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 105, onde o autor declara ter sido escrito em pergaminho...de antlope . [em] letras pequenas e claras, de rara beleza, semelhana dos papiros literrios do primeiro e segundo sculos.

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Segundo o estudioso Zimmermann 56, este o manuscrito que contm o maior nmero de erros e, provavelmente, baseia-se no Cdice Sinatico 57, havendo mesmo quem entenda que sua redao uma forma corrupta do texto e que sua preservao se deve, no pureza, mas, pelo contrrio, sua corrupo, como exemplo do que a Escritura jamais deveria ser 58. O prximo smbolo utilizado para a escolha do termo Jnias, em Rm. 16: 7, segundo o autor que analisa, o C. Ele tambm designado na lista dos manuscritos unciais em pergaminhos como 04. Por esta designao refere-se o chamado Cdigo Efraimita. Trazido para a Europa vindo do Oriente Mdio, provavelmente escrito no Egito, sua datao do sculo V (note este grifo pois a datao de um documento fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos). Este cdice contm parte do Novo Testamento 59 mas, segundo os estudiosos, seu texto imperfeito 60, visto ter sido raspado no sculo XII e acrescido de outros textos. Este um manuscrito copiado de outros manuscritos mais antigos e, por este fato, contm significativas modificaes posteriores 61. O prximo smbolo utilizado para a escolha do termo Jnias, em Rm. 16: 7, pelo referido autor, o D*. Ele tambm designado na lista dos manuscritos unciais em pergaminhos como 05. Por esta designao refere-se o chamado Cdigo Beza. Recebe o nome do famoso sucessor de Calvino em Genebra, Theodoro Beza, que o recebeu de presente dos huguenotes. um texto bilnge (colunas paralelas de grego / latim) do Novo Testamento, produzido na Europa Ocidental no sculo VI (note este grifo pois a datao de um documento fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos). o texto que maior nmero de variaes (diferenas) apresenta em relao aos manuscritos, j referidos acima, omitindo palavras, frases inteiras e com vrios erros chamados acidentais dos copistas, tendo at mesmo acrscimos desconhecidos dos demais manuscritos 62. Estas explicaes, para o leitor no-familiarizado com os detalhes tcnicos e cientficos da chamada Crtica Textual, deixam, pelo menos, algumas poucas lacunas preenchidas, naquilo que tange aos smbolos referidos e o que representam, oferecendo-se, ainda que de modo muito genrico, informaes fundamentais para se determinar a escolha dos chamados melhores manuscritos. Estas informaes
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- ZIMMERMANN, - Los Mtodos Histrico-Crticos en El Nuevo Testamento Madri, ed. BAC, 1969, p. 47. - ibid. idem, p. 52; - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 104- Descrio da posio do Deo Burgon, sobre a qual h diferenas. . - no esto includos II Tessalonicenses e II Joo. - PAROSCHI, W. Crtica Textual do Novo Testamento So Paulo, ed. Vida Nova, 246p., p. 104; - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 107; onde o autor diz que, na questo da forma e na de ausncias de . textos, deve-se ao fato do manuscrito C haver sido copiado de outro manuscrito. - P ex., Lc. 6, entre os versos 4 e 6, acrescenta: No mesmo dia Jesus, vendo algum trabalhando no dia de . Sbado, disse-lhe: Se sabes o que ests fazendo, bem-aventurado s, mas se no sabes, s maldito e transgressor da lei. Este detalhe est referenciado por PAROSCHI, W. op. cit., p. 51.

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devem ser consideradas, especialmente na sua datao, nas suas modificaes e na relao que tenham com outros textos mais antigos, para verificar-se as cpias de fontes e determinar se modificaes houver e quais os seus considerveis motivos. Deve-se, por isso mesmo, perguntar sobre os critrios de escolha de variantes (termos, palavras, frases ou perodos inteiros que aparecem, modificados ou no, nos textos relacionados entre si). b) Quais so os critrios de escolhas entre as variveis de um texto? Com a afirmao A variante Jlia fracamente atestada, aparecendo apenas no P46 e em algumas verses antigas, o autor seguiu um critrio de seleo de textos 63. Cabe, pois, perguntar se este critrio adotado corresponde ao melhor uso. Nota-se que milhares de manuscritos (s lecionrios existem catalogados quase 2300, textos em minsculas cerca de 2900) e outros documentos 64 somam uma infinidade de documentos. H, pois, que haver critrios para a determinao, por um estudioso, de que este e no aquele texto o mais prximo do original ou autgrafo. um trabalho tcnico e cientfico que exige um bom conhecimento de todos os manuscritos, mas que, acima disso, exige princpios claros e distintos, consagrados pela lgica e seu uso, a fim de no se chegar a concluses equivocadas. Destaca-se, entretanto, que esta tarefa, mesmo que no se chegue mais a novas descobertas de antigos documentos, no pode ser dada por acabada, devendo o crtico, antes de tudo, ser crtico com relao a seus prprios critrios. Entretanto, h princpios estabelecidos e aceitos pelos principais estudiosos da matria, sobre os quais no existem significativas crticas, sendo os mesmos aceitos universalmente. Estes princpios so genericamente divididos em dois grupos diferentes de evidncias, mas que esto interligadas: as internas e as externas. As chamadas externas comparam os textos que sofrem variaes, comparando manuscritos em geral e citaes dos pais antigos. Feitas as melhores selees procura-se determinar a originalidade das mesmas em relao ao contexto interno, chamando-se tal tarefa de busca das evidncias internas. Torna-se, pois, fundamental, para uma anlise mais isenta da questo, conhecer quais so as regras das evidncias internas e
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- O autor do texto em anlise ainda se refere ao manuscrito F, chamado de Cdice Boreelio e ao G, tambm denominado de Cdice Seidel 1, que no so de grande importncia para o estudo crtico dos originais, dos quais podem-se obter informaes, in: BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 114; que diz que os mesmos no . possuem valor que leve a consider-los em particular; cf., tambm, in. ALLAN, B. op. cit., 107 127. - A lista completa dos manuscritos conhecidos e catalogados pode ser encontrada em ALLAN, K. & ALLAN, B. op. cit., 107 127.

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externas consagradas pelo uso, pelos seus critrios cientficos e de lgica, visto que esta foi levantada como pressuposto de questionamento do fato de ser Jnia uma mulher notvel entre os apstolos. Critrios para as evidncias externas 1 - Antigidade do texto: Este o mais importante critrio 65 para se determinar se um texto est mais prximo de seu autgrafo. Este critrio alia-se, concomitantemente, a um critrio de evidncia interna, ou se a antigidade do texto mais importante que a do manuscrito onde ele se inscreve 66, visto que um manuscrito pode ser uma cpia de um texto mais antigo. Assim sendo, quanto mais antigo for o documento, mais valiosa a evidncia de que o mesmo aproxima-se do original. De outro lado, quanto mais recente, mais possibilidade teve de receber os erros intencionais (correes as mais variadas) ou no (erros acidentais os mais variados) 67. 2 - Qualidade antes de quantidade: O fato de uma variante aparecer maior nmero de vezes do que outra no significa que ela est mais prxima do autgrafo do texto. O nmero de testemunhos em favor de uma variante no o melhor critrio: deve-se avaliar os manuscritos em vez de cont-los 68. Isso pode denotar que se tm disposio somente mais documentos que registram a tal variante e no que a mesma a mais antiga e melhor, ou melhor atestada, visto que podem ser cpias de uma mesma fonte 69 . Em crtica textual no se usa estatstica como critrio primrio. Pode haver somente um testemunho sobre uma variante, quando os demais manuscritos no os tm. Nesse caso segue-se, na escolha do texto, a aplicao do critrio anterior: o mais antigo tem prioridade sobre o mais recente, ainda que o antigo tenha um s testemunho a seu favor e o mais recente vrios testemunhos 70. 3 - Parentesco ou famlia de textos: Os principais centros de propagao do Cristianismo tinham cpias manuscritas do Novo Testamento. Com o expandir da f, estas cpias tiveram outras reprodues. Assim, pode-se chegar a uma espcie de
- PARVIS, M. M. op. cit., p. 610. - PAROSCHI, W. op. cit., p. 149. 67 - BITTENCOURT, B. P op., cit., p. 190 - 192. . 68 - PAROSCHI, W. op. cit., p. 150. 69 - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 190. . 70 - PARVIS. M. M. op. cit., p. 612. - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 190. . - ALAND, K. & ALAND, B. op. cit., p. 12.
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rvore genealgica dos textos 71. Temos as seguintes famlias de textos: Alexandrino, Ocidental, Cesarense, Bizantino 72. Cada qual seguindo uma verso antiga, ou seja: siraca (assim estabelecida: sinatica, curetoniana, peshita, palestinense, filoxeniana, heracleana), latina (textos africanos: palatino, fleury, bobiense; europeus: vercelense, veronense, beza), copta (sadica, boarica, faimica, acmnica). A utilidade deste mtodo est em eliminar a quantidade dos milhares de manuscritos e seus textos, visto que so meras cpias. 4 - Tradio indireta de um texto: Este critrio far com que um texto seja escolhido por contar, por exemplo, em verses antigas (critrio 1) e esta conferir com alguma citao dos antigos pais da Igreja. Os Pais Antigos servem de critrio tercirio, pois eles daro ao estudioso o modo como o texto era traduzido e interpretado naquele tempo. Tais citaes patrsticas ainda permitem localizar tal tendncia de traduo, interpretao ou entendimento de um determinado texto ou palavra no tempo e no espao. Ou seja, pela poca em que viveu o referido Pai da Igreja e o local de onde escreveu (permitindo verificar este fato com o critrio anterior). Entretanto, deve-se dizer, o peso maior dado ao manuscrito grego, sendo a fonte patrstica usada somente para suplementar argumentos de escolha, quando o texto apresenta muitos problemas. Lembra, por isso, o mais considerado estudioso da crtica textual no Brasil: Aos considerar-se a evidncia patrstica, devese levar em conta a teologia do autor ou sua filiao religiosa (Tertuliano, montanista) como elemento formador de seu prprio texto 73. 5 - Interferncias do copista: O grande problema das variantes encontra-se, na maioria dos casos, na interferncia direta do copista, principalmente na correes que tenha feito ao manuscrito. Zimmermann 74 destacou, por exemplo, que os copistas corrigiram o texto em relao verso da Septuaginta 75 , onde o texto apresentava diferenas. Porm, a mais importante anlise que se deva fazer est relacionada tendncia teolgica do copista, e que se relaciona escola teolgica a que pertence 76. Pelo tempo e local, pode-se chegar claramente a tal concluso, quer sobre os manuscritos, quer sobre as referncias e histrias sobre personagens do texto, contadas pelos Pais da Igreja. A formao
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- PARVIS, op. cit., p. 611; Lachmann, no sculo passado, foi o primeiro estudioso a empreender tal tarefa, aplicando o mesmo esquema de anlise textual de textos profanos (p. ex. dos filsofos da antiga Grcia), buscando traar, assim, o melhor e mais antigo texto de uma determinada regio. - Para uma viso geogrfica dos textos e as relaes entre os mesmos, cf. PAROSCHI, W. op. cit., Apndice C. - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 190. . - ZIMMERMANN- op., cit., p. 39. -Traduo grega do Antigo Testamento. - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 190. .

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histrica de uma determinada passagem (...) bsica para um slido julgamento 77. Critrios para as evidncias internas Este critrio, seguinte ao acima mencionado em seus cinco lados, est mais na rea das possibilidades, ou, num linguajar mais cientfico, na rea das probabilidades. Entretanto, ele torna-se um bom critrio para anlise dos melhores manuscritos, no permitindo ao estudioso limitar-se a critrios meramente externos. Ele leva em considerao a estrutura, a escrita, a forma, as possveis mudanas detectadas objetivamente por copista (ou copistas) no decorrer dos tempos, possibilitando ao estudioso inferir os provveis motivos de mudana ou variao em famlias de textos, ou textos de uma mesma situao geogrfica, ou textos de diferentes origens mas que, no s por este motivo, divergem entre si. Uma vez que estes critrios so mais subjetivos, visto que o estudioso deve, por eles, procurar determinar o grau de originalidade de determinada variante com relao a outras, relacionando-as ao contexto, segundo Kurt Aland, os mesmos no podem ser determinantes em relao aos critrios externos, a ponto de escolherse uma variante por eles, mas em desacordo com os critrios externos de anlise 78. 1 - Variante Mais Difcil: Considerando que regra comum que copistas corrigem os textos, especialmente quando os mesmos oferecem, do ponto vista do copista, algum tipo de problema ou dificuldade (cf. 4 critrio externo), os mesmos fazem, ao corrigir, opo por textos, palavras ou idias que sejam mais claras ou menos obscuras. A tendncia dos escribas tornar o texto mais simples e no acrescentar-lhe dificuldades 79. H, pois, que se julgar, diante de duas ou mais variantes, aquelas que foram por motivos lingsticos, teolgicos ou doutrinrios simplificadas 80, ou seja, foram modificadas de modo que ao usar-se um termo ou idia o contedo, no ver do copista, tornouse mais claro. Assim, num cdice mais recente, em uma situao em que mulheres no ocupam mais a boa notoriedade que lhes foi dada na Igreja primitiva, pode ter havido "correes" por um copista. Variantes que apresentam maior dificuldade de esclarecimento, provavelmente, esto mais perto do original. Quando estas, sendo
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- ibid. idem. - ALAND, K. & ALAND, B. op. cit., p. 280. - PAROSCHI, W. op. cit., p. 152. - BITTENCOURT, B. P op. cit., p. 190. .

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muito antigas, demonstram diferenas em relao a outras muito mais novas que se identificam, especialmente em um erro, tal identidade errnea demonstra identidade de origem 81, e no aproximao ao original. 2 - Variante mais curta: luz da observao feita no critrio anterior, tendncia dos copistas (e, quanto mais recente o texto, mais carrega em si estes vcios) esclarecer e explicar, tornar mais clara uma idia obscura 82. Logicamente um texto antigo e mais curto pode sofrer ampliaes que o tornem mais claro em suas cpias. A tendncia de um copista, assim, conforme comprovam os muitos exemplos, acrescentar e no omitir qualquer palavra ou idia em um texto, especialmente quando o copista participa de uma determinada corrente de pensamento doutrinrio 83. Se, por exemplo, o local e poca do copista revelam uma tendncia social e eclesial de discriminao por causa de gnero, muito bem pode o mesmo acrescer uma variante, por exemplo, em acusativo a um nome, que modifique o texto original mais antigo, tornando o mesmo mais em acordo com aquilo que o copista, por causa deste seu meio social, julga mais correto e, assim, mais claro. Variantes mais curtas esto, certamente, mais perto do sentido original, especialmente se for esta a variante mais curta e complicada. 3 - Variante em desacordo: Como os copistas querem sempre clarear, onde existem passagens paralelas em desacordo, a tendncia dos mesmos harmonizar as partes. Tal fato j foi lembrado, por exemplo, na questo do texto em relao Septuaginta. O mesmo ocorre muita vezes com os Sinticos 84 , que sofreram, no correr das diferentes cpias, algumas significativas harmonizaes de copistas. Variantes, pois, que diferem de seus paralelos internos, provavelmente, so mais antigas e mais perto do original 85. Assim, se parece ao copista mais comum o nome masculino de um personagem pode muito bem o mesmo, em harmonia com o que julga ser a verdade do todo, ao copiar um texto acrescentar-lhe algo que torne claro este intento. 4 - Variante de contraprova: Por causa de todos os tipos de regras anteriores, a ltima a ser aplicada na anlise interna deve ser a de optar pela variante que
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- ibid. idem. - PAROSCHI, W. op. cit., p.153. - BITTENCOURT, B. P op. cit., pp. 190 191. . - Termo tcnico dado aos trs primeiros evangelhos no cnon (Mt., Mc. e Lc.). Taciano, no sculo II, j havia criado o seu (por quatro entende-se um) para harmonizar os evangelhos, porm o termo sintico ser introduzido, no sculo XVIII, por um importante estudioso no Novo Testamento, Greisbach, quando editou, por colunas paralelas, os trs primeiros evangelhos, chamando-os de Evangelhos Sinticos (ver junto ou olhar pelo mesmo ngulo). - PAROSCHI, W. op. cit., p. 153.

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melhor identifique a origem das demais. Mudanas em um texto revelam haver, por trs das mesmas, um outro texto anterior de onde as demais nasceram 86. Assim o estudioso deve explicar a origem da forma contrria. Este critrio usado quando da aplicao do critrio externo genealgico, s que aqui relativamente s variantes e no ao documento como um todo. Assim sendo, a existncia, em um documento mais antigo, de um nome de personagem que causa dificuldades interpretao do copista, justifica a existncia de outros, mais recentes, que no causam a mesma dificuldade. Neste caso, as variantes mais recentes justificam que a mais antiga est mais perto do original. c) Que critrios foram usados pelo autor em sua exegese? Voltemos, pois questo inicial levantada neste apndice, relativamente questo de se Jnia, referida por Paulo em Rm. 16: 7 como [notvel] entre os apstolos, um nome masculino ou feminino. Afirma o autor em questo que: ...[o] acusativo de Jnia, masculino (atestado pelos manuscritos AB*CD* ..., embora sem acento). A variante Jlia fracamente atestada, aparecendo apenas no P46 e em algumas verses antigas. (...) Epifnio, o bispo de Salamina em Chipre, menciona Jnias em Romanos 16.7 como sendo um homem que veio a ocupar o bispado de Apamia da Sria; e Joo Crisstomo se refere Jnias de Romanos 16.7 como sendo uma irm notvel at mesmo aos olhos dos apstolos.(...) Se temos de tomar uma deciso, devemos dar mais peso palavra de Epifnio, pois ele sabe mais sobre Jnias do que Crisstomo (...). 87 Baseado nestes critrios acima, conclui o autor que: Em ltima anlise, s podemos afirmar com certeza, a partir de Romanos 16.7, que, quem quer que tenha sido, Jnias era uma pessoa tida em alta conta por Paulo, e que ajudou o apstolo em seu ministrio. No se pode afirmar com segurana que era uma mulher, nem que era uma apstola...88 Na verdade, ainda que se sigam os critrios de escolha dos melhores manuscritos, o que diz o autor, de modo contrrio, que, tambm, no se pode dizer que seja um homem. Entretanto, a questo da dvida pode ser esclarecida se observarmos a regras de escolha de variantes. 1 Erro:

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- NICOLE, R. New Testament Use of the Old Testament Grand Rapids, ed. Baker Book House, 1972, p. 23; - NICODEMUS, A. op. cit., p. 62; - ibid. idem, p. 63;

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O autor no observou o primeiro, mais importante e mais fundamental mtodo de se chegar perto de um autgrafo, ou seja, a antigidade do texto. O Papiro de nmero 46 um documento muito mais antigo que os Cdices referidos e, como diz o prprio autor, o termo feminino registrado no referido papiro, aparece, ainda, em algumas verses antigas, o que somente reafirma a idia de que o nome feminino est mais prximo do original. 2 Erro: O autor, para rejeitar o texto menos conveniente sua tese, usou um critrio condenvel para a escolha dos melhores manuscritos, ou seja, o estatstico 89. Considerou como vlido o fato de a variante de gnero, que pode indicar a masculinidade do nome, ser a melhor, pois ocorre maior nmero de vezes em manuscritos mais recentes que o papiro em questo e as demais verses antigas pelo prprio referidas. Mas este um erro grave na escolha de variantes, visto que qualidade e antigidade em um texto so critrios primeiros e mais importantes. Outrossim, como as verses mais antigas, como antigo o P46, concordam entre si, deveria o autor, dentro deste critrio, considerar o fato como corroborador da idia feminina para o nome e no a masculina, mais recente e menos atestada. 3 Erro: O autor, para levantar dvidas sobre Jnia ser uma mulher, laborou em mais um erro na escolha de variantes de texto, desconsidera o no parentesco dos manuscritos, especialmente dos cdices que trocam entre si textos e informaes, conforme demonstra Paroschi 90. 4 Erro: O autor defendeu o uso de textos com variantes mais recentes para questionar uma variante mais antiga confirmada em verses tambm mais antigas, baseado na quantidade de vezes que aparece naqueles cdices recentes, desconsiderando o fato de que copistas tendem a esclarecer ou corrigir aquilo que lhes parece equivocado. Como os textos dos Cdices datam, os mais antigos, do sculo IV, numa situao social e eclesial onde a mulher perdeu lugar e foi novamente relegada a situaes secundrias e, principalmente, numa igreja onde a mulher passou a no ser mais reconhecida para os ofcios (o que no acontece no todo do Novo Testamento, como procurou-se demonstrar anteriormente e, de modo mais efetivo demonstrar-se- ainda mais adiante), isto explica nos textos mais recentes as suas modificaes em relao ao mais antigo. Usar o nome em sua forma masculina s explica que o mesmo, visto que documentos mais antigos assim o registram, era feminino.
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- cf. o ponto b seguimento 2 deste estudo; - PAROSCHI, W. op. cit., Apndice C

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5 Erro: O autor no respeitou a regra de que o texto que causa mais dificuldade ao copista, no caso uma mulher em um ofcio, visto que a igreja do copista rejeita tal tese no sculo IV e/ou V, certamente foi pelo mesmo modificado. Soma-se a este fato a existncia de vrios textos mais antigos, como o papiro rejeitado pelo autor, que confirmam a existncia anterior da referida variante. Tal fato poderia ser considerado como erro de transcrio, mas no o , visto aparecer em outros textos antigos de famlia diferente. Ora, se temos um texto mais antigo que tem um tema ou idia de difcil explicao para o contexto dos sculos posteriores e, de outro lado, outro texto, mais recente e em conformidade com a mentalidade do sculo em que o mesmo foi escrito, a regra manda rejeitar a idia mais fcil e optar pela mais difcil. 6 Erro: O autor preferiu a variante mais extensa (acrescida, em relao a uma variante mais antiga, de um acusativo acentuado), quando a regra manda optar pela variante mais curta, ou seja, aquela variante que no usa o acusativo acentuado. A regra aqui lembra que o acusativo deve ter sido acrescido pelo copista para clarear e corrigir o fato do gnero, visto que a igreja do copista discriminava as mulheres, coisa que o Novo Testamento no faz para os ofcios. Nesta questo relativa aos erros do copista o autor no considerou, por exemplo, que o Cdice Alexandrino tem por fonte os papiros de Chester Beatty, entre os quais inclui-se o Papiro de nmero 46. Ora, se este mais antigo que aquele que apresenta a variante, no h como no entender que o papiro, quando copiado, foi modificado pelo copista com vistas a esclarecer algo que lhe era no-aceitvel (devido ao modo de organizao eclesistica de seu tempo, diferente do costume antigo da Igreja), ou seja, que mulheres possam ocupar cargos ou ofcios ordenados dentro da Igreja. 7 Erro: O autor optou pela variante mais harmoniosa, quando a regra manda fazer o contrrio, ou seja, optar pela variante em desacordo. A variante em desacordo com a maioria, certamente, no sofreu a interferncia danosa do copista, marcado pelos preconceitos de gnero de sua poca. No se deixando de considerar que a mesma , tambm, a mais antiga e atestada por textos mais antigos do que os cdices AB*CD*, que so mais recentes. 8 Erro: O autor, para desqualificar o texto mais antigo, que sofreu menos interferncia do tempo e dos copistas, optou pela variante que no

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explica a origem das demais. A regra de escolha determina uma contraprova. Como a igreja mais recente, contrariamente igreja mais antiga, no aceitava mulheres nos ofcios, o papiro que explica os cdices e no o contrrio. 9 Erro: O autor buscou critrios de equivocado, quando afirmou: testemunhos externos de modo

Epifnio, o bispo de Salamina em Chipre, menciona Jnias em Romanos 16.7 como sendo um homem que veio a ocupar o bispado de Apamia da Sria; e Joo Crisstomo se refere Jnias de Romanos 16.7 como sendo uma irm notvel at mesmo aos olhos dos apstolos.(...) Se temos de tomar uma deciso, devemos dar mais peso palavra de Epifnio, pois ele sabe mais sobre Jnias do que Crisstomo (...). 91 Joo Crisstomo, Bispo de Constantinopla 92, notrio Pai da Igreja de tradio grega, foi Patriarca de Constantinopla, um dos mais importantes centros de propagao da f, e o pai antigo (345 407) de quem temos a maior quantidade de textos preservados, sendo provavelmente o maior pregador das Epstolas Paulinas da antigidade 93. Joo Calvino mesmo faz destaques especiais a Crisstomo que, depois de Agostinho de Hipona, o patriarca da Igreja mais citado pelo Reformador de Genebra. Por esta razo conveniente registrar algo sobre este mestre da antigidade: A herana literria de Joo a mais ampla do que de todos os escritores orientais. Dos ocidentais, s Agostinho se lhe pode equiparar. Com relao ao contedo, seus escritos oferecem material muito rico no apenas ao telogo, mas tambm para a histria da civilizao. Joo Crisstomo, por ser antes de tudo pregador e pastor de almas, bem realista, o mais exmio orador sacro da Igreja grega. 94 Entretanto, de Epifnio, no to notvel assim, chegando mesmo a ser severamente criticado dentro da Histria da Igreja, exatamente por ter posies contrrias a Crisstomo (mais bem formado que aquele), ser de formao bblica inferior e estar ligado a uma questo de ordem poltica dentro da Igreja, nico motivo que o fez galgar o posto de Bispo em uma cidadezinha sem importncia no meio de uma ilha no Mediterrneo, dele afirma a histria que:

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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 62. - Centro cristo do imprio bizantino e de maior influncia na igreja de tradio grega. - PAROSCHI, W. op. cit., p. 71. - ALTANER, B. & STUIBER, A. Patrologia, vida, obra e doutrina dos Padres da Igreja So Paulo, ed. Paulinas, 1972, p. 326

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A erudio de Epifnio (...) no era profunda.(...) Seus escritos revelam freqentes inexatides e superficialidade.(...) representa um tradicionalismo que, antes de ser o resultado de sria especulao, procura justificao superficial (...) negando indiscriminadamente toda espcie de crtica histrica e de especulao filosfica. 95 Alm disso, deve-se ter em conta que Epifnio era favorvel a que se orasse em favor dos defuntos, visto que, para ele tal gesto era conveniente, proveitoso e admirvel, pois, com isso, se professa uma doutrina piedosa: os que oram por seus irmos defuntos abrigam a esperana de que vivem. E sua orao ajuda os defuntos(...). A Igreja, diz ainda, deve guardar este costume 96. Esposou, tambm, de modo muito veemente, contra os chamados antidicomarianistas (cristos que eram contrrios mariolatria que se difundia pela Igreja), a idia de que se ela [Maria] tivesse esposo, casa e filhos, iria para o que era seu, no para o alheio [Joo, a quem Jesus confiou os cuidados de Sua me] (...). Se algum julgar que estamos laborando no erro, pode consultar a Sagrada Escritura, onde no achar a morte de Maria, nem se foi morta ou no, se foi sepultada ou no(...) no sei se podem achar, ainda que obscuras, [informaes] sobre a incerta morte da santssima e mui bem-aventurada Virgem 97. O seu testemunho sobre Jnias s corrobora o fato de que todas as explicaes eram vlidas, em seu tempo, para justificar-se que mulheres no ocupavam ofcios no Novo Testamento e, por isso, textos considerados para a poca como se fossem obscuros deveriam ser esclarecidos. Ainda, se correto aceitar seu testemunho porque ele nos oferece mais informaes sobre algum, dever-se-ia, de igual modo, aceitar as suas informaes sobre Maria, visto ter, de igual modo, mais informaes do que ns sobre a mesma. Assim, os testemunhos aludidos corroboram a tese de que Jnia era uma mulher, e no um homem. Isso se algum seguir, sem paixes, os critrios de escolha de variantes, segundo os princpios da crtica textual. 10 Erro: Os problemas exegticos se somam em muitos nveis, causando espcie sobre o artigo em muitas pessoas que, estudiosas do Novo Testamento, tambm esto, de igual modo, preocupadas com a verdade para um estudo no-preconceituoso da questo. Neste ponto tomar-se- a liberdade em referir parte de um pequeno texto de estudo feito por professores do Seminrio Teolgico do Sul (da Igreja Presbiteriana do Brasil em Campinas) onde os mesmos
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- ibid. idem, p. 318. - GOMES, F C. Antologia dos Santos Padres, pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos 2 ed., So . Paulo, ed. Paulinas, 1980, p. 303. - ibid. idem, p. 305;

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fazem excelentes e bem fundamentadas observaes sobre a questo da acentuao do nome Jnia, como segue (o texto est transcrito em parte e segue, nas notas de referncias, ao p da pgina, as mesmas que foram feitas pelos autores e com os devidos comentrios dos mesmos)98: A.N. levanta a questo de se a palavra Jnias era masculina ou feminina. Para ele, uma primeira fonte para a resoluo do problema a acentuao. O acento circunflexo definiria a palavra como acusativo masculino, enquanto que o agudo indicaria o acusativo feminino. Segundo o autor, a variante melhor atestada, segundo o texto grego da UBS, 4a. edio (e de Nestle-Aland, 27a. edio), Iounia~n (Iounian), acusativo de Jnia, masculino (atestada pelos manuscritos A A B* C D* F G P, embora sem acentos).99 Estranhamos o fato de A.N. citar manuscritos para respaldar seu ponto de vista quanto ao acento (que forneceria a leitura masculina), que no trazem acentuao, como ele mesmo reconhece. Estes foram colocados, preliminarmente, a partir do sculo VIII, e, definitivamente, do sculo XI em diante.100 Portanto, o critrio de definio de gnero no pode dar-se atravs de acentos, visto que os textos originais citados acima so do 4o. ao 9o. sculo. Sobre a acentuao, diz Cranfield: que a quarta palavra grega do versculo (Jnia) deveria ser acentuada como acusativo do nome feminino, Jnia, dificilmente pode-se duvidar. A insistncia da acentuao que o torna o acusativo de hipottico nome masculino, Jnias (por exemplo, em Nestle 26a.), parece basear-se em nada mais slido do que um preconceito convencional (...). No parece haver prova nenhuma de ter existido o suposto nome masculino. O mais provvel que Andrnico e Jnia fossem marido e mulher.101 Ainda com respeito questo da crtica textual, citamos Peter Lampe: Sem exceo, os pais da Igreja na Antigidade identificaram o par de Andrnico em Rm 16.7 como uma mulher, como fez o minsculo 33 no sculo IX que registra Iounia com um acento agudo. Somente mais tarde os copistas medievais de Rm 16.7 no conseguiram imaginar uma mulher sendo uma apstola e
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- FERREIRA, J. C. L. & CARDOSO, J. R. C. Anlise Crtica do Artigo Ordenao Feminina: o que o Novo Testamento tem a dizer, de Augustus Nicodemus Lopes "paper" de estudo, Campinas, s/ed., 1998; cedido gentilmente pelos autores, mestres na matria e referido com a devida autorizao; idem. p. 62. KMMEL, G. W. - Introduo ao Novo Testamento - So Paulo, Edies Paulinas, 1982, p. 680, diz: Nos manuscritos mais antigos, os acentos, os sinais de respirao e de pontuao na maioria dos casos no existem. Somente a partir do sculo VIII que eles passaram a ser usados regularmente. E, PAROSCHI, W. op. cit., p. 33, afirma: Quanto separao das palavras, pontuao e acentuao, que de maneira muito elementar e infreqente j vinham sendo empregadas desde os sculos VII e VIII, tornaram-se em regra fixa tambm ao redor do sculo XI. - CRANFIELD, C.E.B.. Carta aos Romanos. So Paulo, Edies Paulinas, 1992. p. 350. (Srie: Grande Comentrio Bblico).

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escreveram o nome masculino Jnias. Este nome no existia na antigidade; sua explicao como abreviao grega do nome latino Junianus improvvel.102 Outra fonte de argumentao o uso corrente do nome. Segundo pesquisa de Nicodemus feita por computador, sem referir-se a suas fontes, num perodo entre 9 a.C. e 5 d.C., existem apenas trs citaes dentre as quais apenas uma refere-se a algum com o nome de Jnias, a irm de Brutus. As outras duas so citaes de Romanos 16.7. Uma de Epifnio, bispo de Salamina em Chipre, para o qual Jnias seria um homem; e outra por Crisstomo, que entendia que o nome dizia respeito a uma mulher.103 Sentimos dificuldade em tais afirmativas. A comear pela pesquisa, para a qual no temos condies de verificar sua exatido. Ao mesmo tempo, James Dunn menciona que ...o simples fato que a forma masculina no foi encontrada em nenhum lugar, e o nome mais naturalmente tido como Iounian = Jnia (Lampe indica 250 exemplos de Jnia, nenhum de Jnias), como foi tido por certo pelos comentadores patrsticos, de fato, at a Idade Mdia.104 Embasando suas afirmaes, afirma Augustus Nicodemos que a maioria das tradues modernas, onde possvel, traduzem Jnias como masculino (e no Jnia, feminino).105 Porm no as apresenta. Cita, sim, a King James Version, que traz Jnia (feminino) como se fosse uma exceo. Esqueceu-se, contudo, de fazer meno s verses em portugus que traduzem Jnia: Almeida Corrigida e Bblia de Jerusalm. Com limpidez e grande clareza, ainda que em um paper para motivar emulaes acadmicas, os professores demonstraram que, neste caso da acentuao, o autor usou os mesmos pressupostos equivocados, dando respaldo s suas teses, que no se sustentam por qualquer pequena anlise crtica. luz Jnia deste Jesus do explanado pode-se afirmar, sem medo de equvocos, que era uma mulher, chamada por Paulo de apstola, no exerccio ofcio da Igreja, visto fazer parte do grupo dos apstolos de Cristo, pois:

O papiro mais antigo que os cdices;


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- LAMPE, Peter. Junias. In: David Noel Freedman, ed. Anchor Bible Dictionary. New York, Doubleday, 1992. vol. 03, p. 1127. - NICODEMUS, A.- op. cit., p. 62. - DUNN J. D. G.. Romans 9-16. Dallas, Word Books Publisher, 1988. p. 894. (Srie: Word Biblical Commentary, vol. 38a). O artigo citado de Peter Lampe : Iounia/Iounias: Esklaven Herkunft im Kreise der vor Paulinischen Apostel (Rm 16.7). ZNW 76 (1985) p. 132-134. - NICODEMUS, A. op. cit., p. 63.

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outros textos gregos, mais antigos, confirmam esta tese;

o P46 um documento claro e de boa qualidade; est geograficamente colocado mais perto da origem do que alguns cdices referidos; o texto mais difcil de ser explicado no mundo do IV e V sculos, onde originaram-se os cdices em questo; ele explica de modo mais claro o porqu dos cdices conterem esta matria variante;

sofreu menos interferncia dos copistas;

as questes sobre acentuao do nome ressaltam que Jnia era uma mulher;

Crisstomo, reconhecido Pai da Igreja, atesta que Jnia era uma mulher, o que confirma o texto mais antigo e no os mais recentes.

Encerrando-se estas poucos observaes vale a pena destacar o que afirmam alguns autores sobre os critrios e suas aplicaes: O crtico deve ter sempre diante de si as regras em seu conjunto e saber aplic-las com imparcialidade, acuidade intelectual e perspiccia.(...) Por fim, valem as palavras de Lake (...): O crtico diz ele deve estar sempre pronto para revisar seu julgamento. Deve sempre suspeitar das variantes, mas deve ainda mais suspeitar de suas prprias concluses.106 ii. Consideraes hermenuticas:

A questo de ordem exegtica no tudo em uma anlise de textos bblicos. As ferramentas (da crtica textual) de nada aproveitam se, de um modo muito efetivo, no se tenham critrios hermenuticos. Ns, presbiterianos, temos critrios muito claros de interpretao bblica, conforme aprendemos na Confisso de F de Westminster. Vejam-se os seguintes equvocos hermenuticos apresentados pelo autor no referido artigo: 1 Erro: Ainda que o leitor tenha tido o cuidado de ler todas as consideraes tcnicas at aqui feitas, deve ter em mente que este modo tcnico e muito rebuscado de se estudar a Bblia deu-se, somente, por haverem-se levantado questes muito especficas na rea cientfica.
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- PAROSCHI, W. op. cit., p. p. 155, o grifo nosso.

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Tal necessidade deu-se pela imposio de se estabelecer o "texto original" de Rm. 16: 7, voltando-se a ateno meramente questo de se Jnia era um homem ou uma mulher. Pode ter ficado a impresso a alguns de que Bblia uma questo de pessoas doutas e muito bem equipadas nas cincias bblicas. Por isso, ao lerem-se indicaes de ordem crtico-textual, pode-se ter a impresso de que este algum um cientista que est fazendo escolhas baseado em fontes e critrios rebuscados e, por isso, sem possibilidades de algum simples e indouto poder questionar. Mas deve-se destacar que no so necessrias exegeses rebuscadas ou aparatos tcnicos complicados para se entender o que bvio. Este mesmo o esprito da hermenutica defendida pela Confisso de F de Westminster: Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessrias para a glria dEle e para a salvao, f e vida do homem, ou expressamente declarado na Escritura ou pode ser lgica e claramente deduzido dela. Escritura nada se acrescentar em tempo algum, nem por novas revelaes do Esprito, nem por tradies dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessria a ntima iluminao do Esprito de Deus para a salvadora compreenso das coisas reveladas na palavra, e que h algumas circunstncias, quanto ao culto de Deus e ao governo da Igreja, comum s aes e sociedades humanas, as quais tm de ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudncia crist, segundo as regras gerais da palavra, que sempre devem ser observadas. 107 Fazer mo do expediente das complicaes cientficas pode at mesmo parecer a alguns ser um modo de obscurecer o que na Escritura claro. A bem da verdade, deve o leitor saber que o sentido do Novo Testamento no se pode limitar s coisas que somente doutos entendam ou possam explicar, ainda mais quando estabelecem critrios contrrios ao uso das cincias bblicas. A Confisso de F de Westminster destaca que: Na Escritura no so todas as coisas igualmente claras em si, nem do mesmo modo evidentes a todos; contudo, as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e observadas para a salvao, em um ou outro passo da Escritura so to claramente expostas e explicadas, que no s os doutos, mas ainda os indoutos, no devido uso dos meios ordinrios, podem alcanar uma suficiente compreenso delas. 108 O modo indicado pela Confisso de F de Westminster para se chegar a tal fim no somente raciocnio e piedade, mas um bom conhecimento da prpria Escritura, visto que a Bblia explica a prpria Bblia. Mais uma vez clara a Confisso de F:
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- CFW I/IV; - idem I/VII.

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A regra infalvel de interpretao da Escritura a mesma Escritura; portanto, quando houver questo sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto da Escritura (sentido que no mltiplo, mas nico), esse texto pode ser estudado e compreendido por outros textos que falem mais claramente. 109 Viu-se j, at aqui, que nada h no Novo Testamento que impea ordenao feminina: no h proibio de ordenarem-se mulheres, no h afirmao de que somente homens possam ser ordenados, e que h textos que indicam que mulheres exerceram ofcios diferentes, desde o incio, na Igreja, ainda que numa ou noutra comunidade haja alguma diferena neste ponto. Disso conclui-se, luz do prprio Novo Testamento, que no se pode estabelecer uma regra partindo de um texto simplesmente e submetendo-se os demais a este como fez o autor em pauta, ao querer submeter todo o Novo Testamento ao texto de I Timteo, e no o contrrio. J demonstrou-se tal afirmativa, aplicando este princpio, quando estudou-se, neste breve artigo, sobre a questo das mulheres nas comunidade paulinas 110. Entretanto, ao que tudo indica, o autor que defendeu a idia de que o Novo Testamento contrrio ordenao de mulheres, serviu-se de argumentos, ainda que equivocados, de material muito complicado e de difcil entendimento aos que a Confisso de F chamou de indoutos. 2 Erro: Alm deste primeiro equvoco bsico e contrrio prpria hermenutica de Westminster, em sua concluso, estabelecida sobre pressupostos exegticos equivocados, o autor acrescenta a seguinte afirmativa sobre Rm. 16: 7: A passagem, portanto, no serve como evidncia bblica para a ordenao feminina no perodo apostlico. essa concluso em harmonia com o fato de que Jesus no escolheu mulheres para serem apstolos (sic). 111 Este princpio hermenutico est tambm equivocado, visto que uma idia deve, quando o estudioso a considera obscura, harmonizar-se com o todo do Novo Testamento e no com uma parte ou uma mera idia. Deve-se, de igual modo, considerar que o mesmo autor defende em seus argumentos a tese que denominou de diferencialista. Em resumo ela significa que Deus criou homem e mulher diferentes, essa diferena no somente material (corprea) mas, por estabelecimento de Deus mesmo, uma diferena de exerccio de funes. Disto, conclui o autor, que Jesus escolheu homens porque Deus determinou na
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- idem, I/IX. - cf. item 5 deste estudo. - NICODEMUS, A. op. cit., p. 64.

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Criao homens para governar e liderar e, conseqentemente, mulheres para serem lideradas e governadas, como se nota: Paulo diz tambm que no permite que a mulher exera autoridade sobre o homem.(...) a autoridade didtica e o governo nas igrejas funo dos homens cristos(...) A proibio de exercer autoridade sobre os homens exclui as mulheres do ofcio de presbtero, que essencialmente governar e presidir a casa de Deus.
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Tudo isso se fundamenta na diferena de funes, segundo a viso que o autor denominou de diferencialismo. Mas se fosse assim, o princpio era vlido para as demais funes. Veja-se no caso do apostolado: todos deveriam ser pescadores, ou coletores de impostos, ou carpinteiros, como o Mestre. A hermenutica fica prejudicada quando se estabelece a relao: homens governam por natureza (determinao de Deus), os apstolos foram chamados de um gnero, pois este oficio est ligado s funes de governar e ensinar (vistas aqui como naturais), assim, dever-se-ia concluir, igualmente, que as demais funes dos apstolos estender-se-iam aos outros ofcios. Todos deveriam, como Paulo, fazer tendas... O princpio no se sustenta em si mesmo. E, por qu? Porque ele parte do particular para o geral, o que contrrio aos princpios da lgica. 3 Erro: No s. H mais. Aplicar as concluses deste princpio Igreja hodierna seria uma verdadeira lstima: o que fazer com as regentes corais que ensinam, governam e dirigem homens e mulheres? Ou com as professoras da Escola Dominical que ensinam e governam (dirigem) mulheres e homens nas classes de estudo? Ou com as diretoras de escolas das comunidades locais? Ou com as mulheres crists que ocupam cargos de mando e ensino na vida secular? V-se, pois, que a idia esdrxula, insustentvel e de nenhum modo aceita pela Igreja (ainda que a nossa faa distino de gnero para os ofcios de presbtero e dicono), visto que esta no disciplina mulheres por exercerem cargos de mando e ensino (o que, no ver da tese, contra a vontade de Deus) e por admitir, ela mesma, mulheres nestas diferentes funes de mando e ensino (quando as mesmas no so de ofcios ordenados). Mas, se a Igreja as aceita para ofcios noordenados, por que no as aceitaria para os ordenados? 4 Erro: O mesmo equvoco repetido quando trata de analisar o autor o texto de Gl. 3: 28, onde se registra: Destarte, no pode haver judeu nem
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- ibid. idem, pp. 78 79.

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grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vs sois um em Cristo. Argumenta o autor, luz do contexto geral da Carta de Paulo aos Glatas, que o texto em questo no est refletindo sobre funes ou papis sociais, mas sobre o estado ou posio dos crentes diante de Deus: O assunto de Paulo, portanto, no so funes que homens e mulheres desempenham na Igreja de Cristo, mas a posio que todos os que crem desfrutam diante de Deus, isto , herdeiros de Abrao e filhos de Deus. 113 O argumento est correto, mas somente em parte, pois ele no se aplica, nestes termos, aos escravos ou libertos. Estas designaes (escravos ou libertos) so condies sociais que significam funes sociais diretas, claras e indiscutveis. Assim, se de um lado no esta a preocupao do Apstolo, dentro do contexto geral da carta, de outro, na relao do prprio texto o . Outrossim, em Cristo expresso teolgica principal para Paulo designar na Igreja. Paulo est argumentando em Gl. 3: 28 sobre distines sociais e, por isso, funes sociais tidas como distintas. Ele est em debate com judaizantes que distinguem entrem judeus e gentios; desta distino ou destas condies diferentes, dentro do judasmo, nascem funes sociais diferentes. De igual modo na questo do liberto e do escravo, tal situao ou condies diferentes, fazem nascer funes sociais diferentes. Ora, o que Paulo diz que em Cristo no mais assim, as posies se modificam diante de Deus, logo, a funo social se modifica tambm na nova sociedade ou, como preferia Paulo, na nova criao 114. Agora pergunta-se: porque no se aplicaria aqui, de igual modo, o mesmo princpio na questo de gnero, visto que nas duas outras o ? Assim Paulo afirma que as distines sociais esto superadas, logo, se ser "homem e mulher" ( distino natural ) produziu funes sociais diferentes, em Cristo tudo est superado. 5 Erro: No s. Tem mais. Na mesma passagem, h uma interpretao equivocada do autor sobre a questo do termo sois um. Serve-se o autor da tese de outra pessoa que diz, segundo ele, de modo convincente que nesta passagem no est implicando igualdade, mas simplesmente unidade.115 No seriam igualdades de funes e papis, mas unidade na Igreja. Em si mesmo o argumento peca contra os princpios da lgica e do bom senso, visto no poder haver associao e, por via de conseqncia, unidade entre desiguais. Entre desiguais o que h so imposies, determinaes e, assim, dominao.
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- ibid. idem, p. 65. - Sobre esta questo teolgica falar-se- a seguir. - NICODEMUS, A. op. cit., p. 66.

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O termos s pode ser lido como uma questes de igualdade, no s por questo relativas lgica interna do texto, mas por que o texto claro em dizer que as distines (diferenas) esto superadas, seno, porque relacion-las de modo antittico? A forma antittica o modo de enfatizarem-se diferenas em um texto, logo, o que Paulo quer destacar que em Cristo as desigualdades foram superadas, e assim afirma o Apstolo a questo da igualdade que se d em Cristo (ou seja, na Igreja, no modo como a mesma deve se organizar, diferentemente da sociedade, que faz distines entre pessoas por questes de raa, de sexo e de condio social). Por isso, foi dito neste trabalho, na parte principal, ao apresentar-se a questo da mulher nas comunidades paulinas 116 que as questes modificadas de posio social, modificam as funes sociais e, por via de conseqncia, os lugares eclesiais: em Paulo soteriologia est ligada diretamente eclesiologia, o que foi feito em Cristo no define somente o escatolgico (o futuro) mas o eclesiolgico 117, ou seja, o modo de a Igreja se organizar como comunidade do futuro. Por este motivo que Calvino, se fosse vivo, discordaria deste ponto de vista denominado de diferencialista, pois este o comentrio do Pai de nossa Igreja Reformada sobre a passagem, quando afirma, sobre o mesmo, que o que Paulo defende a remoo de todas as distines e no somente unidade no Corpo de Cristo, visto que a conseqncia direta da unidade a superao das diferenas sociais causadas por raa, sexo e condio econmico-social: 3, 28 No h judeu nem grego O significado o seguinte: no h distino de pessoas, e assim, no importa a que nao ou a que classe algum pertena. Nem a circunciso mais considerada do que sexo ou estado civil. Por qu? Porque Cristo toma todos e os transforma em um s [corpo]. Quaisquer outras diferenas que porventura existam, o Cristo nico basta para unir a todos. Portanto, ele diz: todos vs sois um, com o qu ele pretende que a distino agora removida. Seu objetivo mostrar que a graa da adoo e da esperana de salvao no depende da lei, mas esto contidas em Cristo s. O Cristo nico, portanto, tudo. Gregos, aqui, expresso, na forma usual, em lugar de gentios: a espcie em lugar do gnero 118.
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- Cf. item 5 deste estudo, como segue: Ao dizer, por exemplo, que no h judeu nem grego, Paulo no queria dizer que as nacionalidades no existiam, mas que tornaram-se secundrias na dimenso salvfica e, conseqentemente, na eclesiolgica . A salvao no mais direito exclusivo de uma nao, mas de todas as naes e, por isso, a Igreja (eclesiologia) se faz de pessoas sem distino de raa, tribo, lngua ou nao. De igual modo ao dizer no h escravo nem liberto, no estaria a dizer que as distines sociais deixaram de existir, mas que elas tornaram-se secundrias na nova criao e, doravante, na Igreja, ningum ser mais discriminado por causa da sua condio social, pois todos so iguais na Igreja, visto serem iguais diante de Deus. - No ponto seguinte deste pequeno estudo abordar-se- as questes teolgicas. - CALVINO, J. Comentrio Sagrada Escritura, Novo testamento, Epstola aos Glatas trad. V. G. Martins, So Paulo, ed. Parcletos, 1998, p.

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Calvino no nega que o texto refira-se unidade, mas entende que o mesmo reflete a superao das distines sociais de sexo, raa e de posio social dentro da Igreja e no meramente para as questes de salvao. Ora, se as distines esto superadas no s na rea da soteriologia (no que diz respeito salvao) elas, por sua vez, esto superadas, tambm, na rea da eclesiologia (o ser da Igreja e sua forma de organizar-se). Conclui-se de tudo o que foi exposto por que faltam aos princpios hermenuticos adotados pelo autor as recomendaes da Confisso de F sobre como interpretar questes como estas: h algumas circunstncias, quanto ao governo da Igreja, comum s aes e sociedades humanas, as quais tm de ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudncia crist, segundo as regras gerais da palavra, que sempre devem ser observadas. 119 6 Erro: Buscando-se, ainda, considerar questes hermenuticas, torna-se correto ressaltar os pressupostos interpretativos da passagem de Atos dos Apstolos 2: 16 18, referncia feita no corpo do artigo em anlise sobre a Profecia de Joel, relacionando-a com outras passagens do Novo Testamento onde aparece na primitiva Igreja a questo das profetisas, tais como as quatro filhas de Filipe (At. 21: 9), bem como as profetisas de Corinto (I Co. 11: 5). Sobre esta questo, diz o autor que: ... profecias e vises (...) no esto ligados no Novo Testamento ao presbiterato ou ao pastorado, e portanto, poderiam ocorrer sem que as pessoas envolvidas (homens ou mulheres) fossem ordenadas. Haviam profetisas na igreja apostlica, como as quatro filhas de Filipe (At 21.9; cf. I Co 11.5), mas no lemos que eram presbteras e pastoras 120. A questo aqui saber se profetizar, segundo a tradio bblica do Novo Testamento e a tradio reformada, significa ensinar e/ou pregar, para saber se, com isso, de algum modo, no se liga tal ministrio questo de um ministrio ordenado. Dependendo do ponto de vista hermenutico teremos uma postura pentecostal e/ou neo-pentecostal ou no. Torna-se, por isso, fundamental recorrer a Joo Calvino, pai de toda a tradio reformada, para um melhor juzo da questo. Sabendo-se que, se o referido ofcio corresponde s funes pastorais, nada h que impea a concluso de que, como ofcio, s poderia ser um ministrio ordenado, ainda que represente um ofcio temporrio. Veja-se o que diz Calvino, comentando os dons e ofcios registrados em I Corntios 12:
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- CFW I/IV. - NICODEMUS, A. op. cit., p. 68.

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No tocante ao versculo [I Co. 12: 8] que se acha diante de ns, devemos observar que alguns dos ofcios, aos quais Paulo est a referir-se, so permanentes, enquanto que outros so temporrios. Os ofcios permanentes so aqueles que so indispensveis ao governo da Igreja. Os temporrios, por outro lado, so aqueles que foram designados, no incio, para a fundao da Igreja e o estabelecimento do Reino de Deus, os quais cessaram de existir desde ento 121. O modo de ver do grande Reformador que apstolos e profetas foram ofcios temporrios e que, por isso, desapareceram no perodo apostlico. Sabe-se que o Novo Testamento somente registra o chamado dos apstolos e que afirma, tambm, haver profetas na Igreja. Em nenhum lugar diz ou descreve que os mesmos foram ordenados. Como, porm, eram ofcios, os mesmos s existiam na Igreja pelo chamado interior e pelo reconhecimento externo, ou seja, o reconhecimento da Igreja, representado na ordenao (separar algum para um ofcio pela orao com imposio de mos do presbitrio e/ou conclio). Caminhar na mesma linha de raciocnio do referido autor seria o mesmo que dizer que os apstolos e os profetas no foram ordenados, visto que o Novo Testamento nada registra sobre o fato e, por isso, no foram reconhecidos em seus ofcios pela Igreja Primitiva. O fato de o Novo Testamento no registrar no significa que o mesmo no tenha havido, visto que exerccio de ofcios na Igreja corresponde ao chamado interno e ao reconhecimento externo da Igreja, ou seja, ordenao. Entretanto no esse todo o equvoco hermenutico (onde, recomenda a Confisso de F, deve-se, em casos obscuros, julgar a parte pelo todo). Por isso Calvino, ao interpretar a lista de dons e ofcios, dada por Paulo em I Corntios 12, afirma que profetas e apstolos so ofcios da Igreja e, por isso mesmo, foram exercidos por pessoas ordenadas: Paulo no inclui em sua lista [de I Co. 12] todo o gnero de ofcios. E de fato isso no era necessrio, pois tudo o que ele pretendia era citar exemplos. Em Efsios 4.11 h uma lista mais completa dos ofcios que so constantemente indispensveis para o governo da Igreja.122 Assim sendo, dizer-se que as referidas profetisas no foram ordenadas porque suas funes no eram de ofcios da Igreja laborar em notrio equvoco. Ao tratar, no mesmo comentrio do referido verso, agora, sobre a questo dos profetas, registra Joo Calvino:
121 122

- CALVINO, J. op. cit., p. 389. - ibid. idem, p. 389.

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Estou certo de que Paulo conceitua estes profetas, no como dotados do dom da profecia [=vaticinar, predizer], seno que eram abenoados com o dom nico de ocupar-se da Escritura, no s de interpret-la, mas tambm na demonstrao de sabedoria em us-la para satisfazer a necessidade do momento. Minha razo em raciocinar assim consiste no fato de Paulo preferir a profecia a todos os demais dons, porque ele a fonte mais excelente de edificao, aplicao esta que dificilmente pode se aplicar predio de eventos futuros. Alm disso, quando ele define a obra do profeta, ou pelo menos trata daquilo que o profeta deve principalmente fazer, ele declara que se dedicava consolao, ao encorajamento e ao ensino (...) Eis a razo por que so eles, por assim dizer, os mensageiros que trazem notcias do que Deus quer 123 . Calvino, interpretando de modo coerente o texto em questo, vai relacion-lo com o que o prprio Paulo dir, mais tarde, no captulo 14 da I Epstola aos Corntios (que ver-se- mais adiante). Basta, por enquanto, saber que, para Calvino, Paulo est a se referir aos ofcios da Igreja e que, por isso, s poderiam ser dons reconhecidos pela Igreja em pessoas que eram separadas pela orao com imposio de mos de um conclio. Estes ofcios, em especfico, no so vistos, luz da prpria I Epstola aos Corntios, como dom de vaticinar ou predizer (o que o modo pentecostal e errado de interpretar). Profecia aqui corresponde ao ofcio de profeta da Igreja primitiva, ofcio este que estava ligado ao falar ao povo consolando, exortando e edificando, razo por que Calvino os define como pregadores do Evangelho, pregadores das boas notcias de Deus. Para amarrar, luz do contexto do prprio livro, o entendimento da questo, Calvino volta ao tema ao analisar o modo de se exercer este ofcio, dizendo que a sua funo fazer conhecida a vontade de Deus, aplicando as profecias, ameaas, promessas e todo o ensino da Escritura s necessidades correntes da Igreja 124. Assim sendo, esclarece Calvino: Paulo diz que a profecia enriquece a todos (...) Falar para edificao ministrar ensinamentos adequados edificao. Pois tomo este termo no sentido de um ensino que nos educa na religio, na f, no Culto e no temor de Deus, bem como nas responsabilidades de santidade e justia. Mas visto que a maioria de ns necessita de estmulos, enquanto que outros so acossados de tribulaes, ou dominados por fraquezas, ele menciona exortao e consolao em adio ao ensino. evidente deste versculo, e do precedente, que a profecia no o dom da predio (...). 125
123 124 125

- ibid. idem, p. 390. - idem, p. 391. - ibid. idem, p. 410.

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Claro se torna, pois, que Calvino, na interpretao correta e fiel da Escritura, lembra que este ofcio, que era ofcio exercido por mulheres no Novo Testamento, era composto de tarefas mltiplas, dentre as quais estava a tarefa de ensinar a Igreja, interpretando as Escrituras e anunciando as boas novas de Deus. No ver nesse dom o ofcio assumir uma hermenutica pentecostal, no entender o texto luz do seu contexto interno, alm errar em relao hermenutica da Confisso de F de Westminster (como j referido anteriormente). As filhas de Filipe e as mulheres de Corinto eram profetisas, ou seja, exerciam um ofcio que como tal era ordenado na Igreja, ainda que tenha sido um ofcio temporrio, e, por este mesmo motivo, eram mulheres que se davam ao ensino e pregao da Palavra de Deus dentro das comunidades crists: proclamando a Palavra e ensinando o seu contedo a todos. Isto posto, resta saber se a interpretao defendida no artigo que contrrio ordenao de mulheres para ofcios na Igreja est baseada no Novo Testamento ou em conceitos injustificados e contrrios ao esprito bblico, aos princpios reformados, calvinistas e presbiterianos. Todo o argumento principal do autor em questo est fundamentado no princpio de que mulheres no podiam ensinar em todas as igrejas do Novo Testamento, visto que I Timteo faz restries ao fato. Assim sendo, dever-se-ia rejeitar Atos e I Corntios como textos inspiradas por Deus. Mas este raciocnio contrrio ao princpio hermenutico reformado, pois ele submete o todo do Novo Testamento a uma de suas partes. Alm disso, para justificar tal postura de mulheres serem proibidas de ensinar na Igreja, assume um modo pentecostal de entender os dons espirituais em I Corntios, vendo-os meramente como dons e no como ofcios, denominando profecia como se fosse somente um dom e limitando-a questo da revelao futura ou do vaticinar. No preciso ser leitor muito perspicaz para perceber a resposta correta. De outro modo, ainda cabem mais duas breves perguntas, de fcil resposta: qual dos ofcios hoje, dentro da tradio bblica e reformada, fala ao povo consolando, exortando e edificando? Qual ofcio hoje, dentro da tradio bblica e reformada, tem a tarefa de ensinar a Igreja, interpretando as Escrituras e anunciando as boas novas de Deus? Sem preconceitos e luz de tudo o que foi aqui exposto, no difcil responder esta questo luz das regras gerais da Palavra de Deus, interpretando a Escritura Sagrada luz dela prpria. Os profetas da Igreja do Senhor, que permanecem tendo consigo este mesmo ofcio, bem como o de evangelista, deveriam aceitar em seus quadros, como na Igreja antiga, as mulheres. Considerando o que afirma a Confisso de F, nos casos em anlise falta a devida prudncia, pois peca-se contra as regras gerais da

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Palavra e contra a luz da natureza. O princpio imprudente pois no aceito pela Igreja, contrrio s regras da exegese e da hermenutica bblicas e interpreta de modo equivocado a questo da natureza, ou seja, os princpios teolgicos da antropologia bblica e da antropologia sistemtica, como ver-se- em seguida. iii. Consideraes teolgicas

O leitor j deve ter notado que premissas falsas ou equivocadas levam a concluses erradas. Se os princpios exegticos e hermenuticos so desconsiderados, ou mal considerados ou diretamente desrespeitados, as concluses teolgicas, que se baseiam sobre os referidos princpios, estaro laborando no erro e sero, igualmente, erradas. 1 Erro: questes antropolgicas A questo teolgica fundamental. Nela esto presentes muitos dos pressupostos de anlise das referidas passagens. Pelas idias os conceitos acabam se organizando e, na questo em pauta, os conceitos teolgicos so fundamentais. Os copistas, como se viu, fizeram assim com os textos, e ao que tudo indica, no o tm deixado de fazer, tambm, os intrpretes desses mesmos textos. O artigo em observao afirma alguns conceitos antropolgicos que, entende, esto baseados no ensino das Escrituras sobre o assunto, quando diz: ... Paulo, s vezes, enraza a subordinao feminina, no na queda, mas j na prpria criao, como por exemplo, em I Corntios 11: 7 10 e I Timteo 2: 12 15. Para no mencionar quando Paulo argumenta em favor da sujeio da esposa a partir, no da teologia da queda, mas da teologia da prpria igreja (sic), da relao de Cristo e sua igreja (sic), como em Efsios 5: 22 24. 126 De igual modo, logo a seguir, afirma: Uma outra dificuldade ver nesta passagem [Gl. 3: 28] Paulo ensinando que a subordinao imposta mulher como castigo (Gn. 3: 16b) plenamente removida em Cristo aqui e agora. 127 Em primeiro lugar, deve-se dizer que, com acerto, Paulo, em Gl. 3: 28, ao referir-se a homem e mulher, est pensando na criao. Ele repete a expresso de Gn. 1: 27: Criou, pois, Deus o homem, sua imagem e semelhana, imagem de Deus o criou: criou-os homem e mulher. Paulo, pois, parte, para entender como as coisas se do em Cristo,
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 65. - ibid. idem, p. 66. H, em todo o corpo do artigo, outras afirmaes semelhantes, baseadas todas no mesmo princpio e, para no cansar o leitor com muitas referncias, nos limitaremos a estas e uma ou outra a mais.

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voltando o seu olhar para como as coisas se deram na criao. Em outras palavras, Paulo entende a eclesiologia (como a Igreja) passando pela questo em Cristo (ou seja, pela soteriologia e toda a Opera Christus) que, para ele, est relacionada Criao (ou seja, cosmologia e antropologia). O ser humano (diga-se, homem e mulher) carrega (diga-se, igualmente) aquilo que a teologia dos pais denominou Imago Dei (a Imagem de Deus). Homem e Mulher foram colocados por Deus no mundo para refletir a Sua imagem e gozar dEle para sempre, conforme aprendemos desde a infncia com o Catecismo 128: O fim supremo e principal do homem glorificar a Deus e goz-lo plena e eternamente. Esta prerrogativa no de um dos gneros, mas de ambos; onde o texto, quer o da traduo bblica, quer o do Catecismo, diz homem, o que quer referir ser humano. Assim, a humanidade plena est no em ser homem, mas em glorificar a Deus e goz-lo. Pode-se dizer que isso significa, no contexto da Escrituras: conhecer a Deus e estar sob o Seu governo ou cuidado. Ser humano conhecer e viver para Deus, , como diria Calvino, ser e permanecer unido ao seu Criador 129. Este , pois, o estado original, ao qual Paulo refere-se diretamente em Gl. 3: 28. A queda quebrou esta relao e manchou esta imagem no ser humano, tornando o ser humano algum alienado de si mesmo, de sua natureza e, conseqentemente, de seu Criador. Mas esta perverso do ser humano advinda da queda, que a teologia reformada chama de total depravao do homem 130, no um estado permanente e nem fala da natureza humana: Esta perverso no de natureza. Negamos que seja ela de natureza, mostrando antes que uma qualidade sobrevinda ao homem e no uma propriedade de substncia, que nele haja sido arraigada desde o princpio 131. O estado do ser humano aps a queda de total, mas no de absoluta, depravao. Esta , pois, uma natureza provisria. Nesta situao o ser humano, impedido de viver a sua vida espiritual, a sua relao com Deus, no deixou, por isso, de organizar-se em sociedade, e tal natureza alienada se refletir na relao social, visto
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- O Catecismo Maior de Westminster (CMW), pergunta 01. - CALVINO, J. Institutas op. cit., II/I, 5. - s/autor Cnones de Dort, os cinco artigos da f sobre o arminianismo So Paulo, ed. CEP editor C. A. B. , Marra, (60 p.), Cap. 1/ Art. 1, p. 17. ANGLADA, P Calvinismo: as antigas doutrinas de graa s/ local de ed.; ed. Os Puritanos, 1996, p. 17 32. . SPENCER, D. E. TULIP: os cinco pontos do calvinismo luz das Escrituras So Paulo, ed. CEP 1993, p. 27 , 39. NASCIMENTO, A. C. A Razo da Nossa F So Paulo, ed. CEP 1981, p. 17 19. , CFW, op. cit., VI. - CALVINO, J. Institutas op. cit., II/I, 11.

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que Deus no retirou dos homens os seus dons naturais e, por meio deles, exerce a Sua providncia para com a humanidade decada: A onipotncia, a sabedoria inescrutveis e a bondade infinita de Deus, de tal maneira se manifesta na Sua providncia, que esta se estende at primeira queda e a todos os outros pecados dos anjos e dos homens, e isto no por mera permisso, mas por uma permisso tal que para os Seus propsitos e santos desgnios, sbia e poderosamente os limita, regula e governa em uma mltipla dispensao; 132. H no ser humano uma capacidade permanente que no foi anulada pela queda, s prejudicada, pois a insubmisso de Ado no lhe roubou tudo quanto Deus havia conferido ao ser humano 133. A conseqncia desta alienao de Deus a morte, visto que a alma que pecar, esta morrer (Ez. 18: 4). Tudo o que se segue queda uma construo para a morte, visto que est apartada de Deus, que vida, estando, assim, no caminho da morte. Este o destino da humanidade: a destruio. Mas como este estado um estado provisrio e no definitivo, Deus, em favor de Sua criao, intervm na histria da perdio introduzindo nela a histria da salvao. Por causa deste destino predeterminado por Deus que Ele mantm e preserva as coisas em sua natureza, no retirando de Sua criao a Sua providncia, ainda que tudo esteja sob o Seu juzo: Modera Deus de tal modo os seus juzos quer tanto os pblicos como os particulares, que, no obstante, permanece o mundo todo em seu estado e a natureza retm o seu curso. O Senhor da misericrdia (...) no consumiu totalmente os homens, no os entregou inteira perdio, nem os afundou no abismo como requeria a iniqidade deles(...) 134. Por isso, desde a queda no somente Deus colocou os seres humanos sob o Seu justo juzo, mas revelou-lhes os Seus eternos propsitos de salvao, que so misericrdia, graa e amor imerecidos. Desde antes da fundao do mundo, Deus, em Cristo, havia destinado aqueles que haveriam de compor a nova criao, destinando-os salvao e, por isso, vida: Segundo o Seu eterno e imutvel propsito, e segundo o Seu santo conselho e o beneplcito de Sua vontade, antes que fosse o mundo criado, Deus escolheu em Cristo, para a glria eterna, os homens que so predestinados vida; para o louvor de Sua glria e graa, Ele os escolheu de Sua mera e livre graa e amor (...) 135.
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135

- CFW, op. cit., V/IV - CALVINO, J. Institutas op. cit., II/II, 17 - CALVINO, J. Comentrio aos Cinco Livros de Moiss Gn. 8: 21, in: BILER, A. O Pensamento Econmico e Social de Calvino op. cit., p. 270 - CFW, op. cit., III/V

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No ato da queda Deus j revela ao ser humano que o descendente da mulher haveria de pisar a cabea da serpente que os fez pecar (Gn. 3: 15) que, no ver correto de Calvino, aponta para Jesus Cristo como um proto-evangelho: Ao prprio Ado, imediatamente aps sua queda, para consol-lo e reconfort-lo, a promessa foi dada de que pela semente de sua mulher seria esmagada a cabea da serpente, que valia dizer que por Jesus Cristo, nascido de uma virgem, seria abatido e quebrado o poder de Satans 136. Cristo pois a recuperao do que se havia perdido em Ado, visto que em Nosso Senhor Jesus Cristo (...) que desde o princpio do mundo tem residido a esperana de recobrar-se a perda sofrida por Ado 137. Calvino, pois, explica de modo magistral que a eleio eterna, fruto do amor de Deus, j estava destinada em Cristo. Isso significa que o fracasso do homem no malogra os propsitos de Deus. Tampouco a incapacidade humana de cumprir a Sua vontade faz de Deus um carrasco eterno a penalizar pessoas, como se Deus tivesse prazer em punir e fazer sofrer. Seu prazer est na salvao, Sua eterna promessa ao homem, desde antes da fundao do mundo. Cristo , por isso mesmo, o cumprimento dessa promessa eterna. Nele a humanidade restaurada, naquilo que a queda havia pervertido. Nele inverte-se o que a queda produziu e restaura-se a criao: (...) como a raa humana foi trazida existncia no primeiro homem, assim em Cristo ela foi restaurada. Vou repetir a idia de uma forma mais simples. Todos os homens foram trazidos existncia no primeiro homem, visto que Deus lhe conferiu tudo quanto Ele intencionara conferir a todos, de modo que as circunstncias de toda a raa humana fossem determinadas pela pessoa desse nico homem. Por sua queda, ele trouxe runa sobre si mesmo e sobre aqueles que lhe eram pertencentes(...). Cristo veio restaurar a nossa natureza de sua runa catastrfica, e a soerguer a um estado ainda melhor. Ado e Cristo so, portanto, por assim dizer, as duas origens, ou razes, da raa humana 138. Em Cristo inaugura-se a nova criao. Nele restaura-se o que fora perdido, s que de um modo ainda mais superior. Ora, se assim quanto s coisas espirituais, que se dir com respeito s terrenas. No so somente as penas eternas que so superadas, mas as conseqncias diretas da queda, visto que Deus, em Cristo, restaura a humanidade, dando-lhe uma situao ainda melhor.
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137 138

- CALVINO, J. Prefcio ao Novo Testamento p. 188, in: BILER, A. O Pensamento Econmico e Social de Calvino op. cit., p. 270 - ibid. idem, p. 271 - CALVINO, J. Comentrio Sagrada Escritura, exposio de I Corntios - trad. V. G. Martins, So Paulo, ed. Parcletos, 1998, p. 486 (15: 45)

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As diferenas todas, mesmo as oriundas da criao, tornam-se secundrias em Cristo, razo por que, diz Paulo, a Igreja a nova criao. Pode-se mesmo inferir, deste contexto refletido por Paulo que, em Cristo, ou seja, na Igreja, as distines so anuladas e a humanidade refeita nas suas relaes com Deus e nas relaes entre os seres humanos, prejudicadas pela queda que depravou totalmente o ser humano. Isto porque as diferenas na forma de penalidade so conseqncias da queda e no da Criao. Por este mesmo motivo, a nova Criao, feita em Cristo, dever refletir este desejo que Deus, desde antes da fundao do mundo, na criao e no ato imediato da queda, revelou: preservar as Suas criaturas conforme as fez, iguais. Ver-se-, mais adiante, o sentido da expresso em Cristo para Paulo e as suas implicaes soteriolgicas e eclesiolgicas. Para o tema, neste ponto, basta o que j se afirmou: Deus resolveu restaurar novamente a Sua santa e boa imagem nesta nova criao. Tais afirmaes da teologia bblica, conforme a melhor tradio reformada, calvinista e presbiteriana j serve, sem mais delongas, para aclarar a matria antropolgica: em Cristo so restauradas as perdas e superadas as penalidades da queda. Afirmar o contrrio no entender o sentido da antropologia bblica, to clara e corretamente expostas pela Confisso de F de Westminster, pelos comentrios de Joo Calvino e por sua obra maior, as Institutas. Assim, a seguinte afirmao est fora do sentido pleno e melhor da antropologia bblica: ... Paulo, s vezes, enraza a subordinao feminina, no na queda, mas j na prpria criao, como por exemplo, em I Corntios 11: 7 10 e I Timteo 2: 12 15. Para no mencionar quando Paulo argumenta em favor da sujeio da esposa a partir, no da teologia da queda, mas da teologia da prpria igreja (sic), da relao de Cristo e sua igreja (sic). 139 Sujeio feminina questo relativa humanidade decada e, por isso, faz parte do seu modo de associao baseada no pecado e na vida no-restaurada 140. Caberia, pois, perguntar se, luz da teologia bblica, a mesma est vigorando em Cristo, ou seja, entre a nova humanidade, na nova relao estabelecida entre os restaurados condio ainda superior primeira criao. Ao superarem-se em Cristo as distines, Deus no somente refez homem e mulher como iguais diante de Si, mas superou as distines sociais que distribuiem papis de modo preconceituoso. H distines naturais e tal fato reflete a Imago Dei, mas no h, quanto s funes de governo e ensino, diferenas, visto que homem e mulher, refletindo ambos (e no
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 65 - cf., supra ponto 5

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um dos gneros somente) a Imagem de Deus, so cooperadores e coparticipantes na obra da Criao. No somente o homem que reflete a imagem divina, nem somente ele cooperador de Deus, mas homem e mulher. Desta feita no h papel secundrio ou inferior ou diferente, mas igual no valor e nas funes. Viu-se, pois, que tal tese que faz diferenciao de papis como se fosse de funes, confundindo diferena natural com diferena social, insustentvel dentro da viso global das Escrituras, conforme nos revela a boa tradio calvinista. O gnero humano no assexuado, mas sexuado e, por isso, a antropologia bblica o entende. Pois na juno de ambos os sexos que o homem torna-se co-criador, ou seja, reproduz-se e mantm, por ordem divina, o sustento de sua e de toda a natureza criada. Tal realidade tem, por isso, implicaes eclesiolgicas, mas, antes, ver-se- a questo soteriolgica, a da providncia divina e a da teologia do trabalho para, finalmente, encerrando-se este ponto de anlise, estudar de modo ainda que sucinto o que diz a Palavra de Deus sobre a questo da Igreja. 2 Erro: questes cristolgicas e soteriolgicas Est correto afirmar que Paulo, em Gl. 3: 28, relaciona a questo criao, o que significa dizer que, em Cristo, ao ser restaurada a natureza humana maculada na queda de Ado, esta restaurao o poder de Deus a fazer dos seres humanos novas criaturas. Viu-se que este desejo de Deus estava destinado, antes da fundao do mundo, e que mesmo no ato da queda Deus reafirmou Seus santos e ternos propsitos, oferecendo aos que Lhe aprouve a f, sem a qual no h redeno. Este benefcio Deus o concedeu em Cristo, o que significa, em princpio, afirmar que foi por Sua vida de obedincia, por Sua morte vicria e por Sua ressurreio que procedeu-se esta restaurao, que em teologia chama-se redeno ou salvao. A conseqncia direta deste ato que Deus exaltou a Cristo sobremaneira, visto que Seu nome est acima de todos nome, assentando-se o Senhor no Seu devido lugar, ou seja destra do Pai em Seu trono de soberania e glria. Assim, dizer que Cristo j reina, mas nem tudo est j a ele sujeito 141, baseando-se numa aparente dialtica 142 escatolgica baseada em Hb. 2: 8 143, assemelha-se a dizer que Jesus Cristo um
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 66 - Aparente porque usa os termos da dialtica, mas no de forma sinttica mas antittica, o que, em ltima anlise um dualismo contrrio a qualquer princpio dialtico - O que interpretao equivocada do texto, pois o texto afirma que todas as cousas sujeitaste debaixo dos Seus ps. Ora, desde que lhe sujeitou todas as cousas, nada deixou fora do Seu domnio. Sendo que a afirmao seguinte, na qual est baseada a afirmativa estranha, diz que Agora, porm, ainda no vemos todas as cousas a Ele sujeitas. A questo de quem v, e no dEle. O ser humano quem no v, o que no significa que Ele no as tenha sob Seu domnio. A afirmativa, no mnimo, pode ser vista como uma espcie de "blasfmia", pois labora em um infantil equvoco de interpretao

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Todo-Poderoso sem poder, negar a soberania divina de Jesus Cristo afirmar que existe algo fora do governo e dos desgnios de Deus. Afirmar, na mesma linha dualista de raciocnio, que no estamos livres da morte imposta por Deus a Ado 144 contraria a tese da Confisso de F de Westminster que diz que as suas almas [dos seres humanos] (que nem morrem nem dormem), possuindo uma substncia imortal, voltam imediatamente para Deus que as deu 145, o que morre o corpo, no o ser humano. Se a tese fosse correta, dentro dos padres bblicos, doutrinrios e reformados, deveria defender a idia de que aqueles que estivessem vivos no ltimo dia deveriam, por isso mesmo, morrer, pois para estes tambm ficariam vlidas as penalidades da queda, ou seja, a morte. Porm, a boa e correta Confisso de F afirma que no ltimo dia, os que estiverem vivos no morrero, mas sero mudados 146, visto no ser outro o ensino do Apstolo Paulo em I Corntios 15 e I Tessalonicenses 4:18 5:11. Estes equvocos se colocam todos na perspectiva de que a salvao operada por Cristo no tem o pleno poder com o qual as Escrituras no-la revela. Jesus Cristo, ordenado desde a eternidade para ser o Salvador 147, segundo registram as Escrituras, assumiu para Si mesmo a nossa natureza humana com todas as propriedades essenciais e enfermidades comuns, contudo sem pecado 148, a fim de que, sendo santo, inocente, incontaminado e cheio de graa e verdade, estivesse perfeitamente preparado para exercer o ofcio de Mediador e Fiador 149. Assim sendo, Ele, pleno de poder, e tendo em Suas santas e justas mos o juzo, levou as nossas culpas e as cravou de modo vicrio na Cruz. Entretanto, ao que tudo indica, o autor das teses em questo parece dividir este poder de Cristo, que eficaz, eficiente e suficiente, afirmando algo no sentido de que este poder limita-se s questes eternas, no s temporais. Concluindo, por isso, que a Igreja est sob a maldio de Deus, pois, Os crentes... ainda no esto isentos do trabalho rduo ao qual a humanidade foi submetida aps a queda (Gn. 3: 17 19). As mulheres crists ainda no esto livres dos sofrimentos do parto, por estarem em Cristo, e nem igualmente deveriam esperar iseno da subordinao imposta na queda, por serem crentes 150. Calvino, com sua aguada inteligncia e profundo conhecimento das Escrituras Sagradas, interpretando-a sempre como um todo, deixa tal
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 66 - CFW op. cit., XXXII/I - ibid. idem, XXXII/II - ibid. idem, VIII/I - ibid. idem, VIII/II - ibid. idem, VIII/III - NICODEMUS, A. op. cit., p. 67

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verdade clara e notria quando explica a relao entre Palavra de Deus e Jesus Cristo. Diz o Reformador: Ele [Jesus Cristo] no simplesmente chamado Primognito porque precedeu no tempo a todas as criaturas, mas porque por esta causa o Pai O gerou, para que todos fossem criados por Ele e fosse Ele como que a substncia e o fundamento de todas as coisas. 151 Jesus Cristo o fundamento e substncia de tudo, visto que Ele a Palavra Criadora de Deus. NEle tudo existe, vive, se move e se manifesta. Tudo se sustenta nEle e nada h que subsista fora dEle. Isso significa que Ele o Soberano, o Governador de tudo. Tudo encontra-se por estrado de Seus ps, e nada, absolutamente nada est fora da coordenao e da destinao de Suas mos. Ele a Palavra criadora, orientadora, destinadora e sustentadora de todas as coisas. Comentando o Evangelho de So Joo, afirma Calvino: ...aps [So Joo] haver afirmado que a Palavra Deus e dito que Sua essncia eterna, prova agora Sua divindade por Suas obras... um modo useiro de falar que o Pai fez todas as coisas atravs do Filho e que todas as coisas so de Deus atravs do Filho. 152 Jesus Cristo Deus e, como tal, Soberano, Criador e Mantenedor de tudo por Suas obras, sendo que o Pai criador e mantenedor de tudo por meio de Jesus Cristo. No concordar com aquilo que diz o Novo Testamento, luz das verdades de toda a Escritura, ou seja, que Jesus soberano, no compreender o sentido pleno de algo que primrio e mesmo fundamental na Bblia Sagrada. A Palavra o poder criador de Deus. A Palavra o poder mantenedor de todas as coisas. A Palavra o poder destinador ou preordenador de Deus. Mas esta Palavra no uma coisa, um som, uma idia, um meio, a Palavra uma Pessoa, e essa Pessoa tem um nome, e esse nome o nome santo de Jesus Cristo, que, por isso, digno de toda honra, glria e louvor. A Palavra de Deus uma Pessoa, e essa pessoa tem um rosto, o rosto de Jesus de Nazar. Este um rudimento da f e, por isso, um fundamento da f crist. Neg-lo o mesmo que negar a f em Cristo como o Filho de Deus. Por isso Calvino faz a correta e justa aplicao do conceito: ... todas as coisas foram criadas pela Palavra de Deus: agora ele [So Joo] Lhe atribui tambm a preservao de todas as coisas que foram criadas; como se dissesse que o Seu poder, que mostrou repentinamente na criao do mundo, no apenas uma coisa de um momento e que seja imediatamente passada; pelo contrrio, que nisto se manifesta ele [So Joo] em que esta bela ordem

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- CALVINO, J. Comentrio ao Novo Testamento Cl. 1: 15-16; in. BIELER, A. op. cit., p. 305 - CALVINO, J. - Comentrio ao Novo Testamento Jo. 1: 15; in. BIELER, A. op. cit., p. 305

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permanece firme e estvel, como diz (Hb. 1.3) que Ele a todas as coisas sustenta pela Palavra. 153 Se no fosse assim, visto que a Palavra a sustentadora de tudo, tudo que existe no se sustentaria, passaria, perecer e morreria em si, visto no levar ou ter consigo a fora preservadora da Palavra de Deus. Jesus Cristo a Palavra Eterna de Deus que a tudo d sentido, razo, fora, vida. Tal verdade est prefigurada desde os tempos do paraso, na fora mantenedora da chamada rvore da Vida, que outra figura no , seno, de Jesus Cristo, Palavra Eterna de Deus. Ademais, aceito de bom grado o que alguns dos Pais ensinaram, como Santo Agostinho ... que a rvore da vida figurava Cristo, na extenso de que Ele a Palavra Eterna de Deus; tambm, no podia uma rvore ser sinal de vida, seno em figurando-O. Impem-se ter em mente o que est escrito em So Joo 1: que a vida de todas as coisas foi encerrada na Palavra ... Eis porque foi Ado admoestado por este sinal a nada atribuir-se como prprio, para que dependesse exclusivamente do Filho de Deus e vida no buscasse seno nEle154. O leitor destas linhas certamente no precisa de muito esclarecimento sobre a matria, visto ser, certamente, leitor da Palavra de Deus, para saber, sem dificuldade, que Jesus Cristo Deus e, como tal, soberano Senhor de todas as coisas. Por isso, de modo algum poderia concordar com este equvoco teolgico de que Cristo j reina, mas nem tudo est j a ele sujeito 155. Tal idia, por partir de um dualismo equivocado, pensando aplicar a dialtica da escatologia, mas fazendoa de modo antittico e, por isso, em contradio, acaba por afirmar que o texto de Hb. 2: 8, que diz que todas as cousas sujeitaste debaixo dos Seus ps. Ora, desde que lhe sujeitou todas as cousas, nada deixou fora do Seu domnio, defende tal inverdade. Nota-se que a afirmao seguinte de Hebreus diz que Agora, porm, ainda no vemos todas as cousas a Ele sujeitas. A questo de quem v, e no dEle. O ser humano que no v, o que no significa que Ele no as tenha sob Seu domnio. A afirmativa, no mnimo, chega s raias de ser blasfema, no por propsito, mas por laborar fundamentada em um equvoco primrio de interpretao de texto, qui de um texto bblico.

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- ibid. idem, p. 306 - ibid. idem; p. 306 - NICODEMUS, A. op. cit., p. 66. Ao que tudo indica, por trs deste tipo de interpretao est um conceito muito caro ao fundamentalismo e que se chama dispensacionalismo. Sustenta tal teoria que h sete modos diferentes da relao entre Deus e os homens, sendo que o tempo presente seria a Sexta dispensao, que vai da crucificao Segunda vinda de Cristo, ou tempo da graa. A Stima Dispensao corresponderia ao "milnio", quando Cristo governaria pessoalmente toda a humanidade, seguindo-se, aps mil anos, o juzo final e, ento, todo o universo se submeteria a Jesus Cristo, sendo esta a plenitude da histria humana. Nota-se, pois, que a idia por trs deste conceito dualista o dispensacionalismo fundamentalista

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De igual modo, raciocinando-se em termos filosficos, seria o mesmo que afirmar que o Deus eterno e imutvel possa ter em Si algum tipo de vir-a-ser. Deus o Ser por excelncia. Na linguagem aristotlica dir-se-ia que Deus ato puro, ou seja, Ele no tem potncia ou possibilidade que pode vir a exprimir-se. Assim afirmando-se ter-se-ia que admitir que Deus contingente, determinado e, como tal, mutvel. Afirmar existir em Cristo algum tipo de ainda-no, significa reduzi-Lo a um pensamento semi-ariano, visto sofrer Ele as contingncias e determinaes de uma criatura, como se num tempo, antes do tempo, o Filho tivesse sido criado (expresso do arianismo). Todos os atributos externos de Deus, bem como a Sua essncia, no o so de modo diferentes no Filho Eterno. Este tipo de pensamento foi tratado como heresia na Igreja Antiga, e especialmente combatido no Conclio de Nicia e expresso de modo claro do Credo Niceno-Constantinopolitano. Reafirme-se, com toda a fora, que o Cristo Senhor, exaltado acima de todos os poderes, assentou-se destra do trono do Pai, visto que desde a eternidade, antes de todas as existncias, aqum de todos os mundos, governa, domina e reina sobre tudo e todos: ... Deus o Pai exaltou Cristo Sua direita porque O fez participante de Seu domnio, uma vez que atravs dEle exerce todo o Seu poderio. esta uma figura tirada dos prncipes terrenos, que, como honraria, fazem seus lugar-tenentes tomar assento sua destra. Ora, uma vez que a direita de Deus abarca o cu e a terra, segue-se que o Reino de Cristo e o Seu poder se estende por toda a parte. Nada h to alto, nem to sublimado, qualquer que seja o nome que receba, que no tenha sido posto abaixo de Cristo e sujeito Sua majestade. Faz Ele meno ao Sculo Vindouro para significar que a excelncia de Cristo no temporal, mas eterna, e que no est ela encravada no mundo, mas floresce tambm no Reino de Deus. E da procede que Is. 9.6 o chama de Pai da Eternidade. Em suma, rebaixa Ele a glria toda dos anjos e dos homens, para que dem lugar glria de Cristo e esta seja eminente acima de todas as outras sem nenhum impedimento 156. 3 Erro: teologia da providncia divina Quanto questo do trabalho, falaremos um pouco mais adiante, se o mesmo, quer no Novo Testamento, quer na teologia reformada, calvinista e presbiteriana maldio ou beno. Entretanto, a questo do parto com dor deve ser considerada com ateno para vermos se, por misericrdia, Deus, em Sua providncia, no tem aberto possibilidades para todos de estarem longe desta realidade, qui as Suas escolhidas desde antes da fundao do mundo. Deve-se
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- CALVINO, J. - Comentrio ao Novo Testamento Ef. 1: 20-21, Cl. 1: 20; in. BIELER, A. op. cit., p. 305

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levar em considerao que nesta questo est-se a discutir as afirmativas do autor sobre a relao entre subordinao feminina, parto com dor e maldio divina sobre as mulheres, quando afirma: As mulheres crists ainda no esto livres dos sofrimentos do parto, por estarem em Cristo, e nem igualmente deveriam esperar iseno de subordinao imposta na queda, por serem crentes. A plena redeno destas coisas, e das demais que ainda afligem os cristos, homens e mulheres, ocorrero plenamente na parousia.... 157. O grande Reformador de Genebra, Joo Calvino, esclarece de modo muito escorreito este ponto ao distinguir, em sua antropologia, que a queda obliterou os dons sobrenaturais e somente corrompeu os naturais. Os sobrenaturais seriam, pois, os ligados f: o amor de Deus, a caridade para com o prximo, a disposio de viver uma vida santa e justa 158. Mas os chamados dons naturais, ainda que corrompidos, no esto totalmente perdidos e, por isso, Deus, em Sua misericrdia, os tem usado e determinado para que o homem possa ordenar a vida. Sem isso a vida em sociedade seria um caos insuportvel. Tais dons permitem ao ser humano ordenar as coisas terrenas e, ainda mais, por eles servir a Sua Igreja: ... [os dons naturais] que no tangem a Deus e Seu Reino... mas se correlacionam vida presente e que so quase encerrados nos limites desta. (...) a doutrina poltica, a maneira de bem governar a casa, as artes mecnicas, a filosofia e todas as profisses liberais. (...) [Por isso] Se o Senhor quis que os mpios e infiis nos sirvam para entendermos a fsica, a dialtica e outras disciplinas, de mister que deles nos utilizemos para isso, temendo que nossa negligncia seja punida, se desprezarmos os dons de Deus onde nos so oferecidos 159. Deus se usa dos dons naturais dos homens, nas cincias das profisses liberais, para estender a Sua providncia queles que lhe pertencem. Assim, a medicina, uma das mais lindas cincias de profisso liberal, pela qual Deus nos tem servido com Seus bemaventurados dons, no deve ser negligenciada, segundo instrui Calvino, pois ela existe como parte da ao de Deus para nos aliviar. Na verdade a medicina aponta na direo da prpria obra de Cristo que veio nos curar verdadeiramente, sendo, assim, na providncia divina, reafirmao de Sua promessa de nos salvar, no s restaurando-nos nas realidades sobrenaturais, mas, tambm, nas terrenas que sofrem as conseqncias do pecado de Ado. Desta cincia que chega s mulheres, e diga-se de passagem, a todas as
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 67 - CALVINO, J. Institutas op. cit., II/II, 12 - ibid., idem, - II/II, 13

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mulheres, a oportunidade de, com ou sem medicamentos, poder fazer um parto sem dor. Assim, afirmar que as mulheres crists ainda no esto livres dos sofrimentos do parto 160 , mais uma vez, laborar no erro, desconhecer o sentido claro das Escrituras e da teologia reformada colocando sob maldio a quem Deus, em Sua bendita providncia e santos propsitos, quis abenoar. A doutrina da Providncia Divina parte da Sua graa comum, extensiva a todas as criaturas, mas destinadas por Deus como meio para servir a Sua Igreja. Assim sendo, a providncia aponta na direo da eterna salvao onde Deus, em Cristo, resolveu superar os limites da antiga criao e os limites impostos pela queda. Desconhecer isso desconhecer a teologia bblica e a tradio teolgica reformada. 4 Erro: teologia do trabalho Quanto teologia do trabalho, a afirmao de que os crentes... ainda no esto isentos do trabalho rduo ao qual a humanidade foi submetida aps a queda (Gn. 3: 17 19) 161 caminha na mesma direo equivocada quer do conceito bblico do mesmo, quer da tradio reformada que, sendo bblica, no pode jamais concordar com esta afirmao de que homens bem que poderiam reivindicar a abolio do castigo de ter que trabalhar duro para poder viver! 162. Do ponto de vista da Bblia, Deus trabalhador! O trabalho a energia ativa do prprio Deus, nEle, e em ningum mais, encontra-se o sentido do que trabalho. Por isso afirma a Bblia que Deus trabalha: Ele o Criador, o Mantenedor e o Salvador do mundo. No foi sem razo que Jesus Cristo afirmou, como Filho, que, a exemplo de Seu Pai, trabalha como e com Ele 163. Deus trabalha desde o incio da criao e, antes da queda, j havia determinado ao ser humano que, como Ele, trabalhasse cultivando e guardando o Jardim, obra (ou trabalho) de Suas mos 164. Por esta razo a ordem de trabalhar no castigo, mas beno, pois ela aproxima a criatura do Criador. Da dizer-se que s obras (trabalho) de Deus, correspondem as obras do ser humano. Trabalho, mais uma vez, no castigo ou maldio, mas atribuio normal ou natural dada por Deus aos seres humanos. Por este gesto Deus torna a Sua criatura co-participante da obra (trabalho) da Criao, de sorte que trabalho para o ser humano algo que define a sua natureza.

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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 67 - idem - idem - cf. Jo. 5: 17; 4: 34; 14: 10; 17: 4 - cf. Gn. 2: 15

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No sem motivo, por exemplo, Paulo afirmou que de Deus somos cooperadores 165. Assim, o ser humano, desde o princpio (e, por isso, antes da queda, que , como todos sabem, frmula fundamental da melhor teologia calvinista) foi destinado para o trabalho, visto Deus ter, nesta destinao, desejado que a criatura fosse construtora do mundo em colaborao com o seu Criador. O trabalho no castigo, mas questo ontolgica do ser humano na antropologia bblica. Esta preordenao divina est ligada s Suas caractersticas e s atividades inerentes s mesmas, ou seja, Deus Sbio e Providente 166 . Assim, o trabalho faz parte destas disposies divinas, razo por que toda a criao trabalha 167. Por ser Sbio, Deus providenciou tal expediente para, por meio dele, de suas coisas comuns, suprir a vida humana de tudo o que necessita para que seja vida feliz. Destarte felicidade e trabalho esto relacionados na natureza humana por ordenao sbia e providente de Deus. Toda a ociosidade condenada na Bblia, visto que o trabalho a ordem divina que define a criatura em relao sua natureza e, por isso, ao seu Criador 168. No mesmo sentido o trabalho humano, como o divino, bom, enquanto resposta ordem divina e se espelha na obra do Deus Criador. Trabalha o ser humano porque tal ao o define. Trabalha o ser humano porque tal ao o capacita a construir a felicidade. Trabalha o ser humano porque Deus determinou que, assim, estaria o mesmo no caminho de sua felicidade, assemelhando-se ao Seu Criador. Trabalha o ser humano porque o seu trabalho, cumprindo aquilo que Deus determinou, reflete a Sua glria que, na Bblia, outra coisa no , seno, a felicidade do gnero humano. Para tal fim Deus trabalha, para manifestar a Sua glria, e toda a obra de Deus concorre, nesta glria, para o bem e a felicidade plena do ser humano, Sua imagem e semelhana. A queda trouxe conseqncias para a relao da criatura com o seu Criador; esta, por causa do pecado, sofreu, como tudo mais, corrupo. O fato de Gn. 3: 16 19 dizer que o trabalho do homem, por causa do pecado, pode tornar-se penoso no significa que, aps a queda, o trabalho seja mau em si. No o trabalho que ficou desqualificado de sua preordenao divina 169, mas o homem pecador quem desqualifica o trabalho usando-o para, ao invs de espelhar-se em Deus e ser para a Sua glria, transform-lo em
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- I Co. 3: 9 - CFW, op. cit., V/I: Pela mui sbia e santa providncia, segundo a Sua infalvel prescincia e o livre e imutvel conselho de Sua prpria vontade, Deus, o grande Criador de todas as coisas, para o louvor da glria de Sua sabedoria, poder, justia, bondade e misericrdia, sustenta, dirige, dispe e governa todas as criaturas, todas as aes delas e todas as coisas, desde a maior at a menor. - cf. Pv. 6: 6 10, onde o sbio critica aquele que deseja no trabalhar, fazendo-o olhar as pequeninas criaturas, as formigas, que trabalham sempre, conforme a preordenao divina. - cf. Ex. 20: 9; I Ts. 4: 11; II Ts. 3: 10. - cf. Sl. 128: 2 do trabalho de tuas mos comers, feliz sers e tudo te ir bem.

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possibilidade de exaltar a criatura 170, de explorar seus pares, de viver s custas do trabalho forado de terceiros 171. O ser humano, aps a queda, transformou o trabalho em um fim em si mesmo, pois perdeu em sua vida a perspectiva do Criador, tornando o trabalho uma questo idoltrica 172. Por isso diz o Senhor: De que adianta ao homem ganhar o mundo inteiro e perder-se ou a causar dano a si mesmo? (Lc. 9: 25). Mesmo na condio de pecador, a graa divina no deixou de estar presente na vida do ser humano. Para No 173, por exemplo, o trabalho era fonte de beno, tendo sido por Deus ordenado a trabalhar para fazer a sua Arca. Por meio deste trabalho Deus salvou a espcie humana de perecer. Esta beno, sob ordenao divina, ainda que sob a crtica dos demais, tornou-se meio usado por Deus para a felicidade de todo o gnero humano. Em No, est tipificado o sentido do trabalho que para a glria de Deus, sendo mesmo, mais tarde, pela Igreja, usado como sinal antecipado da salvao. Deus agiu sbia e providentemente ao ordenar, desde antes da criao, o trabalho como fonte de beno, pois conhecia os seus decretos eternos e tudo ordenou visando que, ainda que houvesse a queda e o pecado introduzisse rupturas graves entre a criatura e o Criador, ao permanecer o trabalho, permanecesse inalterada a pedagogia divina nele estabelecida. Nada aproxima mais o ser humano de sua natureza, de sua destinao e de seu Criador do que a ordem natural do trabalho. Por esta razo estabeleceu Deus o dia do descanso, para que o homem no faa do trabalho idolatria e no se esquea do seu Criador 174. Tal pedagogia lembra ao ser humano que o trabalho no um fim em si, nem um meio de seguro descanso, nem o fim do viver humano, mas deve ser para a glria e o louvor de Deus (sentido, causa e motivo de seu estabelecimento pelo Criador). O dia do descanso lembra o objetivo maior do trabalho e o preserva de ser fim em si, lembrando ao ser humano que tudo o que faz tem por destino lev-lo a descansar em Deus. Parte integrante da mesma pedagogia a doutrina do sacrifcio das primcias a Deus (quer do campo, para o povo sedentrio, quer do rebanho, para o povo nmade). Por este mtodo a sabedoria de Deus e
- cf. Lc. 16: 19 31 onde o Senhor condena o acmulo de riquezas. ou, ainda, Lc. 12: 13 21 onde o Senhor condena o homem que julga estar seguro por causa de suas riquezas e trabalho. 171 - cf. Tg. 5:4 o salrio dos trabalhadores que por vs foi retido com fraude, clama aos cus...; ou ainda Ex. 1: 11 14; 2: 23, onde o texto fala do trabalho forado do hebreus no Egito, situao de coisas que est sob o juzo de Deus. ou ainda em Is. 58: 13 14, onde so condenados os que exigem trabalho forado sem interrupo, contrariando a pedagogia divina do Sbado, que reprime o trabalho idoltrico imposto por uns poucos sobre outros. ou ainda Lv. 19: 13, onde condena-se o enriquecimento feito pela explorao do trabalho de terceiros. 172 - cf. Ec. 2: 2: 4 11, 20 23. 173 - cf. Gn. 6: 7 22. 174 - cf. Ex. 20: 8 11; 31: 12 17; Is. 58: 13 14.
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Sua santa providncia ficam claras: a terra de Deus, o administrador foi destinado como o seu cultivador e preservador. No tinha o povo antigo como esquecer-se que Deus prov e d crescimento, abenoando o trabalho humano. Sendo a terra de Deus Ele quem a faz frutificar e, por isso, o ser humano , somente, o administrador dos bens divinos. Ele quem fertiliza a terra e d fecundidade s espcies. Deve, por isso, o trabalhador devolver a Deus, aquilo que lhe pertence. Sem delongas mais neste ponto relativo ao trabalho aps a queda, destaca-se que tudo ordenou Deus, no desenvolver dos tempos, para que o trabalho fosse santificado. Como, em Cristo, tudo se fez novo, na ordem da redeno o a qual trabalho ser, tambm, resgatado ao seu sentido e princpio naturais. Cristo institui uma nova ordem onde o trabalho no deixa de estar relacionado e em que assume o seu lugar real. No sem razo que Jesus era o carpinteiro, ou que Paulo era o fazedor de tendas, ou que Pedro era pescador, ou que Mateus era funcionrio pblico, ou que Lucas era mdico. As obras (trabalhos) de Cristo foram realizadas por determinao do prprio Pai 175, visto que foram estabelecidas para serem servio ao ser humano 176. O trabalho, pois, no algo para o indivduo, mas, exercido por ele, deve estender-se como bem a toda a sociedade em que exerce tal trabalho o indivduo. No existe distino entre o trabalho (obras de Jesus) o trabalho humano. Tal dicotomia no percebe o sentido bblico da questo. Trabalho, no Novo Testamento, servio e no dominao 177, como fez o prprio Filho do homem. Esta a nova qualificao dada por Jesus Cristo ao trabalho humano. Verdade que o pecado, ainda agindo na sociedade dos homens, impe injustia e, com ela, dores. Mas na sociedade dos filhos de Deus no assim. At mesmo o trabalho de um escravo, sendo ele cristo, no o mais para o bem do patro, mas para a glria de Deus 178. Em Cristo todos so chamados a dar uma nova qualificao ao seu trabalho: ele deve ser para a glria e o louvor de Deus, pois deve ser um trabalho no e para o Senhor 179. Como tal este trabalho servio aos seres humanos, ou seja, sociedade. Trabalho que no servio trabalho forado, ou trabalho como fim em si mesmo, por isso conseqncia idoltrica regida pelo deus deste mundo, ou seja o dinheiro, que, como tal, a raiz de todos os males

- cf. Jo. 9: 4. - cf. Mt. 20: 28. 177 - cf. Mc. 10: 35 45. 178 - cf. Ef. 6: 5 7 - ...servos,...no servindo vista, como para agradar a homens, mas como servos de Cristo, fazendo de corao a vontade de Deus; servindo de boa vontade, como ao Senhor, e no como a homens. 179 - cf. Rm. 14: 7 8 ningum de vs vive para si mesmo ou morre para si mesmo (...). Quer, pois, vivamos ou morramos, somos do Senhor. ou, ainda, Cl. 3: 23 25 a Cristo, o Senhor, que estais servindo.
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. Deste modo impossvel servir a Deus e as riquezas 181. Tal fascinao pelas riquezas afasta e mata o sentido pleno da Palavra de Deus na vida do homem 182, pois o desvia do sentido do trabalho e, assim, do sentido destinado por Deus, desde antes da criao do mundo, visto que Deus, e no a esperana instvel das riquezas, a certeza do ser humano de poder encontrar para si a felicidade 183. Mais uma vez resgata Cristo o que havia sido corrompido pelo pecado. Nesta perspectiva o Novo Testamento entende que a pessoa que trabalha deve entender que administradora dos bens divinos 184 que, como tais, no so bens prprios, mas do Senhor e, por isso, destinados ao servio do prximo 185. O Apstolo Paulo, em sua santa inspirao, entendeu que este tipo de trabalho, feito no Senhor, no vo 186, visto que nele h um valor diferente do trabalho feito por quem, nas trevas do pecado, no pode ver a Deus, objetivo ltimo do servio do crente. Deste trabalho, feito para Deus, em Cristo, h a promessa de ser recompensado 187. Porque trabalho servio e sentido correto do que ser humano, o justo e correto trabalho merece a sua paga, prefigurando esta relao social determinada por Deus a Sua misericordiosa justia revelada na graa de Jesus 188. De modo igual, no dia do julgamento, o valor da obra de cada qual h de se revelar pela paga a receber 189. At que isso se concretize, importa que o trabalho humano, nesta nova viso das coisas que foi trazida em Cristo, seja ele participao e reflexo do trabalho do Criador e Recriador do universo, pois assim que as obras (trabalho) dos que nEle crem tero valor para a eternidade, pois participam como cooperadoras das obras de Deus 190. Neste muito breve recurso s Escrituras, v-se que o trabalho, desde antes da fundao do mundo, havia sido destinado por Deus para os fins acima expostos. No foi outro o entendimento da tradio de f
- cf. I Tm. 6: 10. - cf. Mt. 6: 24. 182 - cf. Mt. 13: 22. 183 - cf. I Tm 6: 17. 184 - cf. I Co. 4: 1- 2 importa que os homens se considerem como ministros de Cristo e despenseiros de Deus; ou ainda Mt. 25: 14 30, onde Jesus afirma que as ovelhas, que colocou sua direita, serviram ao prximo, mas este servio foi diretamente a Ele, ou seja, foram fiis despenseiros dos bens divinos. ou ainda Jo. 9: 3 nem ele pecou, nem seus pais, mas foi para que se manifestem nele as obras de Deus. necessrio que faamos as obras daquele que me enviou (...) Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo. Nesta passagem Jesus questiona que males so oriundos do pecado; eles so, antes, chamados de Deus para que faamos as Suas obras: restaurar este mundo. Como no caso era um cego, segue-se a afirmativa de Jesus: sou a luz do mundo. Onde Ele e Seus discpulos encontram-se realizando o trabalho (obras) de Deus, no h ningum que no seja servido por isto. 185 - cf. Gl. 5: 13 sede servos uns dos outros por amor. ou ainda I Pd. 4: 10 servi uns aos outros, cada qual conforme o Dom que recebeu, como bons despenseiros da multiforme graa de Deus. 186 - cf. I Co. 15. 187 - cf. Mt. 10: 42. 188 - cf. Mt. 20: 1 6. 189 - cf. I Co. 3: 8 15. 190 - cf. Ap. 14: 13.
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reformada. Especialmente Joo Calvino, que viveu momentos histricos de grande embate de idias (momento revolucionrio em sua sociedade) destacou, talvez, como nenhum outro, o valor do trabalho nesta perspectiva bblica, visto que Calvino entende que o fundamento do trabalho Deus mesmo: Deus no cessou de, por Seu alto poder, sustentar o mundo que Ele criou, de govern-lo consoante o Seu conselho, de mant-lo por Sua bondade, de ordenar todas as coisas segundo Seu beneplcito, tanto no cu quanto na terra(...), a administrao e o governo do mundo perdura para sempre; e Deus age sem cessar na manuteno e conservao do mundo, como ensina So Paulo que nEle vivemos, e nos movemos, e temos o ser [At. 17.28]... todas as coisas permanecem firmes em sua condio enquanto o Esprito Santo lhes d fora e vigor, mas fenecem assim que Ele lhes retira Seu Esprito. E no apenas que o Senhor mantm por uma providncia geral a natureza que Ele criou, mas modera Ele e ordena de maneira particular cada parte dela e, principalmente, guarda e mantm abrigados debaixo de Sua mo os fiis, que Ele recebeu em Sua proteo e salvaguarda 191. Calvino entendia que a providncia divina no somente d suprimento s nossas necessidades mas, antes, fundamenta e a razo de ser das obras humanas; fora disso o trabalho no passaria de canseira e enfado: Mostremos pelo nosso viver que no em vo temos ns sido ensinados por Deus; todos quantos a este alvo no dirigem as suas afeies, bem poder-se- fazer que muito suaro e trabalharo, mas tero nada mais do que labutar aqui e ali 192. O trabalho identifica o ser humano e seu Criador, fazendo-o cooperador de Deus na construo do mundo. Cuidar, cada qual do que lhe prprio, reafirma esta verdade para o ser humano. A queda no vedou ao ser humano tal propsito, mas est ordenada pelo dia do descanso. Assim, o descanso do Sbado nada mais seno para que o homem viva plenamente o que, diariamente; executa por meio do trabalho; estar ligado sua natureza prpria que servir e glorificar a Deus; sendo assim, a ociosidade contradio, negao do sentido pleno daquilo para o qual Deus o destinou: Deus no se compraz na ociosidade(...) seria mesmo frvola superstio folgar e nada fazer sem outra preocupao que, em repousar, servir a Deus. Eis porque, a fim de que no erremos em relao a este mandamento, temos a observar o acordo e conformidade que tem o Sbado com o que ele significa: que
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- CALVINO, J. Comentrio ao Novo testamento, Jo. 5: 17, in: BILER, A. O Pensamento Econmico e Social de Calvino op. cit., p. 514. - ibid. idem, Cl. 1: 10, p. 514.

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entendessem os judeus que sua vida no podia ser de outra sorte aprovada por Deus, seno em fazendo cessar seus labores prprios, despojando-se de suas razes, conselhos, pensamentos e afeies da carne. No lhes foi vedado sem exceo o aplicar-se a alguma obra (...) foram afastados dos seus misteres a fim de que, estando como que mortos para eles e para com o mundo, a Deus se entregassem plenamente 193. Trabalhar o destino preordenado por Deus para o homem. No somente para que este retire com as mos o seu sustento do mundo, mas porque este o sentido de ser do homem, que o identifica com o seu Criador: Assim, pois, lembre-se cada um de que foi criado por Deus a fim de trabalhar diligentemente e de entregar-se sua tarefa e isto no por um tempo, pelo contrrio, at morte e, mesmo, no somente para viver, mas ainda para morrer para Deus 194. Para Calvino, ainda, isso no se limitava s questes espirituais, visto no fazer distino entre coisas seculares, mundanas, e as religiosas, espirituais. Os dons espirituais e os dons naturais so um e o mesmo Dom, pois todos esto a servio de Deus e, por isso a servio de todos os demais. Por meio deles Deus serve a humanidade no servio pequeno de cada um. Para tal serve-se do exemplo do Apstolo So Paulo sobre o Corpo de Cristo, pois entendia que a eclesiologia apontava para a nova sociedade e no somente para a escatologia: Nenhum arteso do mais baixo mister que seja, no excelente em seu desempenho seno na medida em que o Esprito de Deus nele opera. Embora diversos sejam os dons, no h seno um s Esprito do qual procedem todos os dons, segundo aprouve a Deus a cada um distribu-los por medida [I Co. 12.4]. Isto no tem lugar somente com referncia aos dons espirituais, que acompanham a regenerao, mas tem lugar tambm nos ramos todos de conhecimentos que dizem respeito ao viver dirio. E, assim, uma partilha mal feita, quando os pagos, falando de todos os meios que servem a manter-nos, atribuem-lhes parte natureza e graa de Deus, parte diligncia dos homens, uma vez que esta prpria diligncia um benefcio de Deus 195.
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- ibid. idem, Ex. 20: 8, p. 516. - idem, Lc. 17: 7 10, p. 522. - idem, Ex. 31: 2, p. 523. Destaca-se que Calvino relaciona a regenerao com os dons e habilidades especiais (no os distinguindo, como o fez A. Nicodemus em seu artigo). Este modo dualista de anlise foi rejeitado por Calvino, considerando que a regenerao gera dons, que gera servios dentro e fora da Igreja e que, por isso, o que vale na soteriologia (regenerao) vale na eclesiologia (dons e ministrios) e vale na sociedade (poltica). Assim, na linha de raciocnio de Calvino a regenerao no somente nos coloca iguais diante de Deus mas diante das sociedades humanas: a civil (com a famlia) e a eclesistica. No que resgata Cristo de valor ao ser humano, homem e mulher, h reflexos diretos no modo de a Igreja organizar-se e de organizar-se a Famlia e a Sociedade.

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Se o trabalho beno, a ociosidade pecado. Mas se o trabalho fosse castigo, a ociosidade seria um alvio merecido e que se deveria buscar. Mas Calvino, seguindo a correta perspectiva bblica, entende que Deus entregou o ser humano ao trabalho como beno, no sendo o mesmo maldio, mas beno pela qual as pessoas ganham sentido de existir, visto serem por Deus vocacionadas para este fim: A terra foi outorgada ao homem com esta condio: que se ocupasse em cultiv-la, de onde se segue que foram os homens criados para empregar-se em fazer alguma coisa e no para estarem ociosos e indolentes. (...) quando Deus quis que o homem se afizesse a cultivar a terra, na pessoa dele condenou a ociosidade e a indiferena (...) 196. Fica claro que para Calvino o trabalho que nos diferencia dos animais, fazendo-nos de natureza diferente dos outros seres criados: a Deus aprouve criar-nos e colocar-nos no mundo no somente para vivermos como animais brutos, mas para dominar sobre eles como filhos Seus e exercer senhorio sobre todas as criaturas 197. O trabalho destinado por Deus na criao para o homem o diferencia dos demais seres criados e o assemelha ao seu Criador. Deus, por causa do pecado, resolveu restaurar, em Cristo, o sentido pleno do trabalho, no pelo trabalho em si, mas por causa do homem, Sua criao, que degenerou-se, e, com ele, o trabalho que lhe d sentido e natureza. Ao trabalho para Sua glria, Deus corresponde com a Sua co-participao, sendo o Parceiro do trabalhador: A isto pertence o que est escrito no Salmo, que os outros se levantaro bem de manh, e deitar-se-o bem tarde, e comero o po com angstia [Sl. 127.2]; o Senhor, porm, dar descanso aos Seus bem-amados, a saber, at onde o que havia sido corrompido por Ado restaurado pela graa de Cristo. 198 Assim posto um equvoco entender que a salvao trazida por Jesus no tem srias implicaes na vida do indivduo e nas sociedades humanas (Famlia, Igreja e Sociedade). E chega mesmo a descer s raias da irreverncia supor que a indolncia deve ser algo desejvel (ainda que no-permitido). Considerar o trabalho como castigo no entender a teologia bblica do trabalho, nem a correta tradio de f reformada sobre o tema: A graa de Deus, merc da qual os fiis desfrutaro de seu labor, oposta maldio a que sujeitos esto todos os homens (...); os filhos de Deus so bem-aventurados alimentando-se de seu labor (...). Ademais, o Profeta (...) admoesta-nos brevemente a estimar a
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- ibid. idem, Gn. 1: 15. - ibid. idem, p. 524. - idem, Gn. 3: 19, p. 525.

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felicidade de maneira diferente da que a estima o mundo, que pe a vida feliz na ociosidade (...) 199. Porm, tal equvoco fundamentou-se na idia, igualmente equivocada, de que a salvao operada por Jesus s foi capaz de eliminar a maldio eterna e, por isso, incapaz e ineficiente para as questes presentes, mormente quelas ligadas ao modo de os seres humanos se associarem, viverem em famlia, viverem em sociedade. No pode ser outra a concluso, luz dos referidos equvocos, seno que Jesus um salvador meio poderoso, visto no resolver, por meio de Sua ao salvfica, nossas questes sociais, razo por que os crentes, mesmo confiando exclusivamente em Jesus Cristo, estariam sob a maldio divina, pois devem organizar a famlia e participar da construo da sociedade, baseados por Ado, pela queda e suas conseqncias, e no por Jesus Cristo, Sua salvao e graa. Ningum h que possa aceitar tal posicionamento, mesmo que no conhea as elaboradas questes exegticas ou de crtica textual. Basta conhecer o contedo do Novo Testamento, sua santa doutrina, expressa de modo claro por Calvino e a Confisso de F de Westminster, para saber que princpios e pressupostos equivocados geram erros hermenuticos que tm concluses teolgicas desastrosas. 5 Erro: teologia da sociedade humana O Novo Testamento reconhece trs associaes humanas que esto entre si relacionadas de algum modo: a Famlia, a Igreja e a Sociedade. Deus iniciou o mundo criando a Famlia, resgatou-a pela Igreja e, por meio desta organiza e serve a Sociedade, fazendo da Cidade a expresso desta sociedade na viso da Nova Jerusalm, destino final da Criao. As trs so objeto da vontade de Deus, nasceram da vontade dEle, fazem parte de Seu plano e no esto fora de Seu governo. Famlia, Igreja e Sociedade esto ligadas dentro do plano de Deus, como bem entendeu Joo Calvino: O gnero humano unificado em um todo merc de um lao sagrado de comunidade. So todos o prximo um do outro. Para que algum seja o nosso prximo, basta que seja um ente humano, pois que no nos cabe apagar a natureza comum 200. Ou, ainda: Pela diferenciao dos sexos... expe Moiss o conselho de Deus em criar a mulher: para que tivesse seres humanos sobre a terra a conviverem em mtua sociedade. O princpio geral, ento, de que o homem foi criado por Deus para ser uma criatura gregria. Ora, o gnero humano simplesmente no podia sobreviver sem a mulher;
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- idem, Sl. 128: 2, p. 525. - CALVINO, J. Comentrios ao Novo Testamento op. cit., Lc. 10: 30; in. BIELR A. op. cit., p. 315.

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ademais, este santo lao pelo qual so unidos o homem e a mulher em um corpo e uma alma aparecia acima de todos os outros na vida humana 201. J do que foi aqui dito, nas questes antropolgicas, nas questes da teologia do trabalho e nas soteriolgicas, apontam-se as linhas mestras pelas quais o Novo Testamento define e relaciona estas trs sociedades criadas por Deus. O que segue neste ponto pressupe o conhecimento dos itens anteriores. Nas questes familiares o autor em anlise refere-se ao subordinacionismo 202 como a base teolgica para a subordinao da mulher no matrimnio, dizendo que: A argumentao de Paulo [em I Co. 11: 3 5] para fundamentar sua orientao vem de duas direes, Paulo argumenta teologicamente, a partir da subordinao de Deus Filho a Deus Pai. O Pai o cabea de Cristo, que por sua vez, o cabea do homem, e o homem o cabea da mulher 203. E ainda: Na passagem paralela de Efsios 5: 22 23 claramente significa cabea no sentido de ter autoridade sobre. 204 Como, na verdade, as questes so, como disse o autor com acerto, paralelas, para no alongar-se muito o ponto, tratar-se- a questo conjuntamente, ficando, por isso, a sua aplicao aos pontos especficos, correlatas. Antes, pois, de tratar-se especificamente das passagens e do termo em ambas, deve-se ter em vista a viso geral do Novo Testamento sobre a famlia para, luz deste posicionamento geral, entender-se o especfico, a fim de no submeter-se o geral ao especfico, contrariando, assim, a tradio hermenutica que herdamos na Confisso de F de Westminster, como j exps-se anteriormente na chamada Questo Hermenutica. A ningum sobre a terra chamareis vosso pai; porque s um vosso Pai, Aquele que est no cu (Mt. 23: 9). Estas palavras de Jesus parecem chocar-se com o entendimento da chamada Lei Moral
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- ibid., idem. - Sobre esta questo, ela est exposta de modo muito claro pelo autor, sem necessidade de demonstrao de que o mesmo est laborando em equvoco teolgico-filosfico, esclarecido e combatido pela Igreja h sculos passados, sem que haja necessidade de cansar o leitor com explicaes e referncias daquilo que bvio: o subordinacionismo heresia! O autor, em nota remissiva, faz meno ontologia e economia da Trindade para justificar seu ponto de vista subordinacionista das santas Pessoas trinitrias, esquecendo que a questo correta de procedncia e no de subordinao das trs Pessoas santas: o Filho procede do Pai e o Esprito, igualmente, do Pai e do Filho, mas no esto em relao de subordinao, pois tal idia implica em ser um menor ou inferior ao outro, como se houvessem trs deuses, um maior, outro menor e outro ainda menor. - NICODEMUS, A. op. cit., p. 70. - ibid. idem, p. 72;

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(contida resumidamente no Declogo 205), de que se deve honrar pai e me 206. Mas no somente esta expresso que pode causar espcie ao leitor menos atento do Novo Testamento; Jesus disse ainda que veio causar diviso entre o homem e o seu pai; entre a filha e a sua me; entre a nora e a sogra. Assim, os inimigos do homem sero os da sua prpria casa (Mt. 10: 35 56). Jesus mesmo conheceu esta dificuldade com a famlia natural, expressando, de voz prpria, o conceito da nova famlia, ou da famlia espiritual. Note-se, pois, que quando Sua me chamou-Lhe a ateno para o que estava fazendo em Seu ministrio, preocupada, certamente, com a sorte futura de seu querido filho, ouviram Seus discpulos claramente a indagao: Quem minha me ou meus irmos? Correndo os olhos aos que estavam ao redor, disse: Eis minha me e meus irmos. Portanto, qualquer que fizer a vontade de Deus, esse meu irmo, irm e me 207. Por trs destas palavras, por vezes duras de ouvir, e se Jesus no as tivesse dito, dificilmente algum as teria referido como Suas, est o entendimento crtico do Senhor quanto famlia no contexto veterotestamentrio. O patriarcalismo hierrquico 208, bem como todo o entendimento antigo de famlia, modifica-se com a chegada de Jesus, visto que com Ele tem incio a nova Criao 209. Com a chegada do Reino, em Cristo, as demais realidades que o envolvem (ou seja, todas as associaes humanas) ganham nova forma, novo modo de ser e, com isso, um novo sentido: tudo se fez novo, diria Paulo, pois as coisas antigas passaram (as da antiga Criao) 210. De modo semelhante Jesus no admitir que o Reino seja colocando em segundo plano por meras questes familiares, pois, ao chamado para o Reino, todos devem responder 211. No tempo salvfico, pela presena do Reino em Cristo, no vigor do chamado a dele participar, o quadro familiar natural deixa de ser absolutamente determinante 212. Eis a razo por que promete Jesus o devido galardo queles que abandonaram os laos familiares em favor do Seu chamado ao Reino
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- cf. CFW op. cit., XIX/II, III. - Significativa a palavra do Mandamento, visto exigir dos filhos a honra devida a ambos, sem distino de gnero, ainda que a sociedade do Antigo Testamento seja patriarcal, visto que a questo da autoridade, em princpio, no uma questo de gnero, mas de autoridade apenas. - Mc. 3: 33 34. - Conceito de que o homem o cabea da famlia, no sentido de ser o dono ou chefe, muito ligado e correlacionado ao conceito de chefe do cl. - cf., neste pequeno estudo o ponto referente s Questes Antropolgicas. - ibid., idem; cf. II Co. 5: 17. - cf. Mt. 8: 21: Senhor, permita-me ir primeiro sepultar meu pai. Replicou-lhe, porm, Jesus: Segue-me, e deixa aos mortos o sepultar os seus prprios mortos. Tenha em considerao que, no judasmo deste tempo, havia somente uma obra de piedade considerada justa o suficiente para impedir a leitura da Tor, o sepultamento, mormente o de um pai, a quem se deve honra. Neste caso Jesus est dizendo para deixar queles que esto mortos (espiritualmente, ou para o Reino, como se queira) a tarefa de sepultarem aos que faleceram, visto que o Reino deve ter prioridade sobre todas as coisas. - cf. Mt. 10: 21 Um irmo entregar morte o outro irmo, e o pai, ao filho; filhos haver que se levantaro contra seus progenitores e os mataro. Esta a diviso que se provocou com a chegada do Reino quando os crentes sero maltratados at pelos de sua prpria casa.

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. Mas, de igual modo, afirma no ser digno de Seu discipulado os que se negam a tal repdio familiar 214. Com a chegada do Reino vaticinou Jesus Cristo a superao da famlia baseada meramente nos laos de parentesco natural e racial, pois o Senhor veio para dividi-la e, como diz o Evangelho, uma casa dividida contra si mesma, no pode subsistir 215. Esta mudana no quadro familiar, que no somente colocao em segundo plano dos laos de parentesco mas, tambm, rompimento dos laos de raa a que os parentescos conduzem, do lugar ao surgimento de uma nova famlia, a famlia da nova sociedade, fruto da nova Criao que operou o Salvador Jesus Cristo: a famlia de Deus, onde no h distino racial, econmico-social ou sexual. Da concluir-se, como j antes se viu, que os termos em Cristo, nova sociedade, nova criao, so modos figurados de o Novo Testamento referir-se Igreja: a Casa de Deus 216 . Nela h um Pai, um Primognito e vrios irmos adotivos. Sendo Paulo o autor mais prolixo do Novo Testamento, especialmente ele usar o linguajar familiar que caracteriza esta nova relao de parentesco: Deus Pai 217, assim como Paulo mesmo tido como pai na f de Timteo 218, Tito 219 e Filemon 220, ou mesmo diz ser como me de suas comunidades, visto que as colocou no mundo 221, dentre inmeros exemplos. Note-se que o conceito de parentesco colocado em segundo plano nesta nova famlia est relacionado aos laos raciais (nacionalidades), pois Paulo afirma que os gentios, uma vez recebidos pelo batismo Igreja, fazem parte da famlia de Deus 222. H bispos que podem ser vistos como pais de uma famlia 223, e mulheres que so verdadeiras mes para Paulo 224. O novo cidado deste povo novo, no mais limitado pelos laos raciais, nacionais, faz parte de uma nao santa, de um povo de exclusiva propriedade de Deus 225, sobre os quais deve-se ter especial ateno, at mesmo no
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- cf. Mc. 10: 29 Ningum h que, tendo deixado casa, ou irms, ou irmos, ou me, ou pai, ou filhos, ou campos por amor de Mim ou por amor do Evangelho, no receba, j no presente, o cntuplo de casas, irmos, irms, mes, filhos e campos e, no mundo por vir, a vida eterna. - cf. Lc. 14: 26 Se algum vem a Mim, e no aborrece [no sentido de amar menos] a seu pai, e me, e mulher, e filhos, e irmos, e irms e ainda a sua prpria vida, no pode ser Meu discpulo; note-se que h exegetas que traduzem o termo aborrecer por odiar, o que torna tudo muito mais radical. - cf. Mc. 3: 25. - Por vezes, na tradio, chama-se o prdio onde renem-se os cristos de Igreja, mas deve-se ter em mente que somente no Sculo IV que o Cristianismo conheceu tais prdios. As reunies crists eram, especialmente na primitiva Igreja, em casas, s vezes sem determinao de endereo, pois no se pode confundir tijolo e argamassa com o conceito neotestamentrio de Igreja: povo chamado por Deus para o servir em Cristo. - cf. Mt. 23: 9. - cf. I T. 1: 2, 18; II Tm. 1: 2, 2: 1 - cf. Tt. 1: 4. - cf. Fm. 10. - cf. Gl. 4: 19; I Ts. 2: 7. - cf. Ef. 2: 19 J no sois estrangeiros e peregrinos, mas concidados dos santos e sois da famlia de Deus. - cf. I Tm. 3: 5. - cf. Rm. 16: 13. - cf. I Pd. 2: 10.

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exerccio geral e justo do bem, por serem eles de uma mesma famlia devem-se ter por principais nesta prtica do bem 226. Assim ensina a Confisso de F de Westminster: Todos os santos, que pelo Esprito de Deus e pela f, esto unidos a Jesus Cristo, seu Cabea, tm comunho com Ele nas Suas graas, nos Seus sofrimentos, na Sua morte, na Sua ressurreio e na Sua glria, e, estando unidos uns aos outros em amor, participam dos mesmos dons e graas e esto obrigados ao cumprimento dos deveres pblicos e particulares que contribuem para o seu mtuo proveito, tanto no homem interior como no exterior 227. Poder-se-ia at pensar que estes termos e idias so somente figuras metafricas, estilos de linguagem, para expressarem-se idias. Tal pressuposto no est de todo errado, mas deve-se considerar que isso, para muitos crentes no tempo de Paulo, como para alguns hoje, significou verdade concreta 228. No tempo em que foi escrito o Apocalipse de So Joo, uma das acusaes que pesavam sobre a Igreja era a de incesto 229, visto que a sociedade onde se inseria a Igreja no entendia o seu linguajar, suspeitando e mesmo crendo que os de uma mesma famlia (por exemplo pai e filha) casavam-se entre si. No foi tambm outro o ttulo amoroso que receberam os lderes das comunidades pai, ou, como a tradio ibrica gosta de dizer, padre. O Novo Testamento, porm, no tem dio aos laos de parentesco natural. Essa no a totalidade da verdade sobre a famlia. Jesus fez vrios milagres pelos quais atende pessoas que pedem ou sofrem por causa de um parente doente ou morto 230. Isso porque na comunidade dos seguidores de Jesus, no grupo dos que formam a nova humanidade, na congregao dos que compem a Igreja, h lugar privilegiado para as famlias humanas. Laos raciais e de parentesco esto colocados em segundo plano em relao ao chamado do Reino, mas o Reino chama os seus para viverem a vida em famlia, expresso menor da famlia maior, a Igreja. Ver-se-, mais adiante, que por este motivo os pais crentes devem batizar seus filhos (pois duplo o chamado para quem for destinado vocao de constituir uma famlia, dentro da famlia da f).
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- cf. Gl. 6: 10 Enquanto tivermos oportunidade, faamos o bem a todos, especialmente aos da famlia da f. - CFW op. cit., XXVI/I. - Vejam-se os cristos convertidos de famlias judaicas, mesmo os contemporneos, que so literalmente banidos, deserdados e esquecidos por suas famlias naturais. Se isso acontece no mundo de hoje, em pases ditos cristos, onde a cultura dita crist dominante, pense-se naquele tempo e nas circunstncias do cristianismo primitivo. - SUMMERS, Ray - A Mensagem do Apocalipse:, Digno o Cordeiro - trad. Waldemar W. Wey, Rio de Janeiro, ed. Juerp, 1978, p. 56. - cf., p. ex., Mt. 15: 21 - 28Mc. 5: 40 42; Lc. 7: 11 17; Jo. 4: 46 54; 11: 1 46; dentre tantos exemplos outros.

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O corao da famlia de Deus mantido pela sua cellula mater: as famlias individuais. No s no Novo Testamento, mas em toda a histria da f crist as famlias foram, so e sero honradas como fonte de beno, vinculadas que so ao Pai da F, Abrao, chamado a abenoar, com a sua famlia, todas as famlias da terra 231. Ser famlia pois uma vocao que se estabelece dentro da famlia da f. A Igreja, ou o pertencer famlia da f, no desqualificou a famlia natural, antes deu-lhe nova qualificao. Ela deixa de ser um fim em si mesma, para tornar-se um meio de bno para os seus, para os da famlia da f e mesmo para toda a sociedade humana. Ser famlia em laos de parentesco uma vocao. A famlia crist tem, por isso, que dar um pblico testemunho como tal, revelando nesta pequena sociedade o destino de toda a sociedade humana: a glria de Deus. Segue-se, pois, que a famlia crist tem uma tica especial, diferente, diria Paulo, nova, pois tudo se constri em Cristo. Ela nasce dos que so chamados ao matrimnio 232, que receberam de Deus este dom de construir uma famlia. Como esta vocao de testemunho e servio, no somente mtuo, mas para toda a sociedade, aconselha Paulo a que no se associe um crente com um incrdulo pelos laos matrimoniais. Porm, como uma das partes em contrato matrimonial pode converter-se f, cada qual permanece honrando os seus laos familiares, pois a mulher crente santifica o marido incrdulo e viceversa, do contrrio, assevera o Apstolo, os filhos deste casal seriam vetados de participar da famlia maior, a famlia da f, mas tais filhos so, tambm santos 233 (por esta designao, santo, indica Paulo em todas as suas cartas os que compem a Igreja, razo porque estes meninos e meninas devem ser recebidos famlia da f pelo santo Sacramento do Batismo, visto que compem a famlia de Deus). O matrimnio no inveno da f crist, mas o seu resgate. Deus ordenou, desde antes da criao do mundo, que o homem e a mulher estavam destinados ao matrimnio. Deus instituiu tal associao visando o bem do gnero humano 234. Ele no algo acidental, mas planejado como parte da Criao, sendo que, por isso, a satisfao de Deus com a Sua obra s se tornou plena quando criou a mulher 235. Ao criar a mulher, Deus lhe oferece um ttulo com o qual, mais tarde, em inmeras passagens e por diferentes motivos, Ele mesmo ser reconhecido pelos Seus: ajudador ou auxiliador 236. De tal sorte que a
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- cf. Gn. 11: 1 3: Em ti sero benditas todas as famlias da terra. - cf. I Co. 7: 7 Cada um tem de Deus o seu prprio dom; um, na verdade, de um modo; outro, de outro; trata aqui o Apstolo sobre ser casado ou solteiro. - cf. I Co. 7: 12 14. - cf. Gn. 2: 18 25. - cf. Gn. 2: 18. - cf. Gn. 2: 18. No o lugar de entrar-se em detalhes nesta questo, mas basta saber para entender-se a problemtica que o termo no indica condio de inferioridade da mulher em relao ao homem. Por este ttulo (mesma expresso hebraica) Deus designado em diferentes lugares nas Escrituras, especialmente nos Salmos; outrossim, a Septuaginta usar o mesmo termo para referir-se a Jesus e ao Esprito Santo (Consolador,

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sexualidade (ser homem / mulher, o gnero humano) torna-se parte constitutiva da humanidade. Tal verdade invalida qualquer tipo de conceituao do sexo com algo ligado ao pecado 237, visto que Deus o instituiu, como parte de Seu plano, visando a felicidade do ser humano e, com ela, a Sua glria. Como na antiga criao, por causa do pecado, as mulheres deveriam ser submissas aos pais e, posteriormente, aos maridos, caso lhes faltasse um ou outro, se no tivessem quem as resgatasse238, permaneceriam ou na misria absoluta (mendicncia) ou teriam que entregar-se prostituio para sobreviver 239. A mulher tornou-se propriedade que se compra por dote, tornando-se na relao social propriedade do homem que, como a casa, o animal e demais bens, no deve ser cobiada 240. De outra sorte, os filhos, que deveriam ser parte integrante desta relao, passam a ser meros perpetuadores do nome do homem na face da terra, visto que aquele que era alma vivente 241 passou a carregar em si a morte, por causa do pecado. Ficou reduzida a mulher a uma funo procriadora 242. No sem motivo que havia a chamada carta de divrcio por esterilidade no antigo judasmo, em que no os homens, mas as mulheres somente eram consideradas estreis e, por isso, responsveis por no darem aos seus donos os filhos homens. Em razo desta equivocada concepo, traada com base no matrimnio corrompido pelo pecado, que faro enorme sucesso as religies de fertilidade, seus smbolos flicos como pedras pontudas, e Baal e Marduk alimentar-se-o desta mentalidade e tomaro lugar em Israel, pois tal mentalidade tende idolatria, que outra corrupo do desejo inicial de Deus na criao. Alm destes detalhes, poder-se-, ainda, entender porque havia a carta de divrcio, as religies de fertilidade, as sacerdotisas prostitutas, mas, tambm, o patriarcalismo poligmico, a proibio de casamentos com estrangeiros, a menstruao feminina marcada de tabus pejorativos. No o caso de referir-se a todos estes exemplos, considerando o espao curto de uma reflexo breve e somente
Exortador, Ajudador - ) xxxxxxxxxxxxxx. Deus no fez da mulher uma coadjuvante do homem, mas uma igual. - Interpretao assaz equivocada de Gn. 3: 9 11, onde o termo envergonhar-se, por causa da nudez, associado sexualidade. Neste caso a vergonha pelo pecado, e no pela sexualidade e pecado, neste caso, no o sexo, mas a desobedincia de comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. - cf. Dt. 25: 6; Gn. 38; Rt. 4; Mt. 22: 25 30. Todos os textos apontados falam do homem que pode resgatar a memria (o nome) de seu falecido primo ou irmo, para que este tenha descendncia e no fique sem memria neste mundo. - Motivo pelo qual as filhas de L o embriagam e procuram relao sexual com seu pai, visando dar-lhe um filho e, assim, assegurarem o seu sustento: preferiram o incesto prostituio ou misria; cf. Gn. 19: 30 37. - cf. Ex. 20: 17. - cf. G. 2: 7. - Este o motivo por que no Antigo Testamento choram as estreis, pois na sociedade da velha aliana, por causa do pecado, as mulheres tm seus papis reduzidos, e, assim, se no procriam, no cumprem seu papel e ficam sem a sua dignidade mnima restante; por este motivo os patriarcas buscam um modo de terem um filho, cf., no caso de Abrao e Agar em Gn. 16 e 20; ou L e suas filhas, em Gn. 19: 30 37.

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fundamentadora, e no plenamente abrangente, da matria em todos os seus detalhes mnimos. Entretanto, nota-se que sob a lei inverteram-se os ideais de antes da queda, everteram-se os papis, trasmudaram-se as honras e o que era bno tornou-se dominao, idolatria, submisso, dominao, apropriao. Mas, sob a graa de Cristo, marcada pela nova Criao, resgatar-se o sentido de todas estas coisas, dando-se-lhes, tambm, significado ainda maior. Na Nova Aliana o casamento deixa de ser meio de perpetuar-se o nome do homem e, assim, um mero contrato de compra e venda da mulher, visto no haver mais a necessidade de procriao para a perpetuao do nome. A certeza da ressurreio coloca uma pedra neste assunto. Casamento no foi institudo por Deus primeiramente para ser meio de procriao da espcie humana ou de perpetuao do nome do homem sobre a terra, mas como fonte de felicidade e bno para ambos os gneros 243. Como o matrimnio ganha este novo sentido, pode haver os que se fazem eunucos por causa do Reino 244, pois a virgindade 245 e o celibato podem revestir-se de especial honra, quando tomados por Deus como dom para Seu povo 246. Pode haver solido marital na nova criao, visto que esta supera a primeira, pois h a comunho da famlia da f, onde no h lugar para solido pela integrao de todos nesta famlia maior 247. O casamento entre um homem e uma mulher no proibido, antes incentivado para aqueles que tem a vocao de formar uma famlia. No sem motivo iniciou Jesus o Seu pblico ministrio em uma festa matrimonial 248. Dentro desta perspectiva inserem-se os dois textos que foram utilizados no artigo que se est a analisar: I Corntios 11: 3 5 e Efsios 5: 22 23, tomando-se em conta o termo . Em I Co. 11: 3, diz o texto que o homem [] o cabea [] da mulher, referindo-se neste caso a pessoas casadas e, de igual modo, em Ef. 5: as mulheres sejam submissas aos seus prprios maridos ... porque o marido o cabea [] da mulher. Antes de analisar a questo referida pelos termos semelhantes, deve-se ter em mente que h, nos
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- cf. I Co. 7: 1 9. onde Paulo insiste com os casados: no vos priveis uns aos outros, salvo, talvez, por mtuo consentimento, por um tempo; - cf. Mt. 19: 12. - Em certo sentido sinal de vergonha no Antigo Testamento, pois sinal de que a mulher no cumpriu o seu papel primordial, ser me, ou seja, procriadora. Nisso reside, no Antigo Testamento, a razo de ser e existir para a mulher: procriar para o homem, para que este tenha seu nome perpetuado na terra e, assim, procriar para a nao, o povo, permitindo que este permanea sobre a face da terra, dotado de homens (deveria, ainda, de preferncia, ser procriadora de homens e no somente de mulheres, ao que tudo indica). - cf. At. 21: 9; ou, ainda, I Co. 7: 25 31; Paulo mesmo se alegre de sua situao, cf. I Co. 7: 8 9, mas a mesma no regra para todos. - No se casar para dedicar-se causa do Reino, como um dom de Deus, no regra obrigatria, mas para o qual pode haver um chamado divino especfico dentro da Igreja; cf. Mt. 19: 12 e I Co. 7: 7. - cf. Jo. 2: 1 11. Assim, com sua santa presena, santificou Jesus o matrimnio, razo por que Seus santos apstolos eram casados (I Co. 9: 5) e os Seus discpulos e crentes fiis tambm (At. 5: 1; Rm. 16: 3; I Co. 14: 35).

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mesmos textos, especialmente em Efsios, exemplos mostrados por Paulo que merecem considerao e, como tais, servem de orientao geral para todos os que desejam viver o matrimnio em santidade e retido. Paulo afirma que aquele relacionamento entre marido e mulher descrito em Efsios representa o de Cristo e Sua Igreja. Assim, de igual modo, o matrimnio cristo tem em si uma santa vocao: ser smbolo de nossa salvao, do modo como Cristo trata os que so Seus, e de como, por causa deste tratamento que salva e abenoa, os que lhe pertencem esto debaixo do Seu senhorio. At aqui nenhuma novidade. Outra verdade que nenhum matrimnio, especialmente o cristo, mantm-se sem a perspectiva fundamental que o substancia, define e regula: o amor. No usa aqui o autor o termo ertico do amor, nem o filial ou fraternal, mas o termo que define o amor de Deus pela sociedade humana, chamada nas Escrituras de mundo 249. O mesmo amor que fez Cristo encarnar, procedente do Pai, para resgatar os Seus da morte e da perdio, baixando at morte, e morte de cruz. Este o amor que dom de si em favor do bem do outro. Por isso recomenda o Apstolo que o casamento deve ser no Senhor 250 (outro termo paulino que tem uso semelhante a em Cristo, ou na Igreja, ou na nova Criao). Fica, pois, vencida a questo que se estabeleceu aps a queda para os parceiros, pois, visto que Jesus tem somente uma noiva, a Sua Igreja, o casamento cristo monogmico, haja visto a recomendao aos ministros de Cristo 251 de serem esposos de uma s mulher. No h impedimentos a que haja um segundo casamento, por exemplo, para vivos, ou mesmo, num caso significativo, quando h abandono irremedivel do lar, por uma das partes, ou no caso de adultrio, que a quebra da base do matrimnio, ou seja, a quebra do amor (que fidelidade) 252. Este casamento, baseado neste amor, feito neste dom de si mesmo ao outro, fundamentado na fidelidade, no tem a possibilidade de acabar 253 . Isto significa dizer que o matrimnio, neste fundamento do amor, reflexo do Deus que amor, no se pode dissolver, de sorte que aquilo que Deus uniu, no o separe o homem 254.
249 250 251 252

253

254

- cf. Jo. 3: 16. - cf. I Co. 7: 39. - cf. I Tm 3: 2, 12; Tt. 1: 6. - cf. Mt. 19: 9, sobre adultrio; I Co. 7: 15, sobre desero do lar. Em tais casos fica o homem ou a mulher, segundo Paulo, livre da servido, o que j denota que a submisso no de um mas de ambos os sexos e um ao outro, verdade que reafirmar em I Co. 11: 1 12: que No Senhor [termo para se dizer na Igreja] , todavia, nem a mulher independente do homem, nem o homem independente da mulher. Porque, como provm a mulher do homem, assim tambm o homem nascido da mulher; e tudo vem de Deus. - cf. I Co. 13: o amor jamais acaba; isto faz dele eterno, sendo mesmo, segundo o texto, a nica coisa que permanece deste mundo, sendo at a f e a esperana temporrias. - Mt. 19: 6.

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Finalmente, referindo-se ao casamento que, segundo o prprio texto, simboliza a unio de Cristo e sua Igreja, fala-se de Cristo como o da Igreja, Sua noiva. O termo traduz-se por cabea, sendo que a Igreja o de Cristo, seu Noivo. O termo, aqui, traduz-se por corpo. Se for para seguir literalmente os smbolos, haveramos que concluir que o corpo de Jesus no foi assunto ao cu, mas somente a Sua cabea, visto que o Seu corpo a Igreja. Tal leitura, se no for jocosa, seria no mnimo ridcula e esdrxula como idia. Por isso, afirma Calvino que separados [homem e mulher], seriam como partes mutiladas de um corpo destroado. Que eles [homem e mulher] vivam unidos um ao outro por este lao de servio mtuo. 255 As figuras, aqui, so meros smbolos. Cristo o Cabea, porque a razo de ser da Igreja. Sem Ele a Igreja est incompleta e morta, como um corpo humano sem a sua cabea. De modo igual o termo corpo no pode ser tomado literalmente, mas em seu sentido figurado, conforme o exemplo do casal, sendo que, a este smbolo o autor do texto aduz o conceito de glria. Se Cristo a razo de ser da Igreja, a mesma a Sua glria. Este termo quer dizer que a Igreja deve refletir, exprimir e manifestar a Cristo, refletindo a Sua glria neste mundo. Por isso a Igreja est debaixo da autoridade, ou seja, da proteo amorosa de Cristo que tudo fez para apresent-la sem mcula nem ruga 256. De igual modo deve a Igreja estar Sua disposio, que lhe ordena a vida. Mas a chave de interpretao do texto no se encontra em definir o sentido dos conceitos cabea e corpo. Eles so somente figuras que, se tomadas literalmente, tornam-se sem sentido, vazias do sentido simblico, onde reside a sua fora. Fica, pois, fora de questo o modo de interpretar fundamentalista que a tudo l literalmente (ao menos as que interessa a esse modo de raciocinar sobre as Escrituras). A chave est no final do texto onde Paulo diz com todas as letras: Grande este mistrio, mas eu me refiro a Cristo e a Igreja 257. Calvino muito bem entendeu esta matria, mesmo quando, de modo semelhante, tratou-a Paulo em I Corntios (onde no h esta referncia eclesiolgica direta, mas que deve ser lida em harmonia com Efsios): (...) eram matria relativa ordem e forma de governo [da Igreja]. Sabemos que cada igreja livre para estabelecer a forma de governo que seja bem adequada s suas circunstncias e busque os seus benefcios, porquanto o Senhor no ministrou qualquer instruo especfica sobre isto. 258
255 256 257 258

- CALVINO, J. - Comentrio Sagrada Escritura, exposio de I Corntios - op. cit., I Co. 11:11, p. 336. - cf. Ef. 5: 27. - cf. Ef. 5: 32. - CALVINO, J. - ibid. idem, I Co. 11: 2, p. 329.

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Lendo-se, pois, o texto, dentro de seu contexto e, como recomenda a nossa hermenutica de Westminster, luz de todo o ensino do Novo Testamento sobre a questo, deve-se dizer:

O autor do texto refere-se eclesiologia, relacionamento de Cristo com a Sua Igreja;

ou

seja,

ao

Por isso, serve-se do exemplo da sociedade onde insere-se a comunidade, usando como smbolo o matrimnio local, para explicar, por meio de algo que conhecem, um grande mistrio que, como tal, difcil de ser entendido e de se explicar: Cristo e a Igreja; Sendo um exemplo local, est marcado pelos conceitos locais, no aplicveis ao geral, visto que, no geral, o conceito de famlia e, conseqentemente, do matrimnio, no se harmoniza com este que, por sua vez, serve somente para aquele caso especfico; Se fosse aplicvel a toda eclesiologia e, tambm, fosse regra geral de matrimnio, dever-se-ia rasgar o restante do Novo Testamento onde mulheres governam, ensinam, pregam, falam publicamente e exercem papis sociais diferentes destes expressos em Efsios;

Ainda em Corinto, de igual modo, Paulo no diz que as mulheres no tm autoridade para falar e ensinar, antes, devem faze-lo, tendo consigo o sinal (smbolo retirado da sociedade local) para tal;

Se assim fosse aplicvel a toda a Igreja este princpio de Corinto, mulheres, como na Igreja Papista, deveriam usar a cabea coberta, o que uma interpretao equivocada da questo (como outras tantas entre os romanistas); Mesmo em Corinto, no se deve esquecer que Paulo considera tudo somente de modo simblico, ou seja, retirando da sociedade local algo para, como exemplo figurado, ensinar outra coisa de difcil explicao (ou seja a questo eclesiolgica), visto dizer em I Co. 11: 1 12 que No Senhor [termo para se dizer na Igreja] , todavia, nem a mulher independente do homem, nem o homem independente da mulher. Porque, como provm a mulher do homem, assim tambm o homem nascido da mulher; e tudo vem de Deus. Mais uma vez seria laborar em erro tentar submeter uma parte ao todo, visto que a submisso, segundo Paulo, de um ao outro, e no de um gnero ao outro; Sendo a relao matrimonial nova, restaurando Cristo o desejo do Criador, dando-lhe tambm sentido ainda maior, deve-se

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afirmar, sem sombra de dvida, que Deus fez homem e mulher no s ontologicamente iguais, mas socialmente iguais, sendo a distino social uma perverso do que Deus determinou na Criao;

Reflexo claro desta everso que a mesma tornou pervertida e, como tal, pervertida a relao social no matrimnio a partir da queda e, dentro do Pacto da Lei; Jesus Cristo restaurou tudo, inclusive estas relaes, dentro da nova famlia que criou, quer a menor, quer a maior, regulando a Famlia, a Igreja e Sociedade em nova perspectiva, a saber, a do Reino de Deus.

Na nova sociedade, estabelecida em Cristo, sabe-se que tudo se fez novo. Temos um fortalecimento considervel na Igreja da famlia e, com ela, do casamento entre um homem e uma mulher. Por isso o Novo Testamento h de condenar a homossexualidade 259, a prostituio 260 e o adultrio, como everses daquilo que foi determinado por Deus na Criao. Na continuao dos argumentos de Paulo, dentro do mesmo contexto em que trata das relaes matrimoniais, fala ainda da questo racial (circunciso e incircunciso) e das relaes serviais (entre escravo e senhor). Isso significa que Paulo no est referindo-se somente relao homem e mulher, mas a todas as relaes sociais que julga importantes e acrescenta: Ande cada um segundo o Senhor lhe tem distribudo, cada um conforme Deus o tem chamado. assim que ordeno em todas as igrejas. A circunciso, em si, no nada; a incircunciso tambm nada , mas o que vale guardar as ordenanas de Deus. Cada um permanea na vocao a que foi chamado. Foste chamado, sendo escravo? No te preocupes com isso; mas, se ainda podes tornar-te livre, aproveita a oportunidade. Porque o que foi chamado no Senhor, sendo escravo, liberto do Senhor; semelhantemente, o que foi chamado, sendo livre, escravo de Cristo. Porque fostes comprados por preo; no vos torneis escravos de homens 261 Estas condies sociais, que so somadas s situaes sociais do matrimnio e, por isso, relao entre homem e mulher, foram modificadas no Senhor, o que significa dizer que foram modificadas na Igreja. No somente na eclesiologia, mas na relao entre as partes que agora se associam nas diferentes sociedades humanas. No deve haver tumulto social por causa da nova liberdade, mas se h possibilidade de mudana, torne-se claro nas relaes sociais o que h de novidade de vida em Cristo, isso deve acontecer, recomenda o
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- cf. Rm. 1: 26 32; ou, I Co. 6: 9 11. - cf. I Co. 6: 11 20. - I Co. 7: 17 23.

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Apstolo. Percebeu claramente tal fato Calvino, quando julgou ser o problema uma mera questo de adequao, ou seja, uma questo cultural e social, dentro da qual a Igreja encontra-se inserida e, por isso, no deve ser em muito diferente dela, para evitar escndalo: (...) no devemos ser to preconceituosos, motivados pelo escrpulo, imaginando que um mestre est invertendo tudo ao usar um solidu em sua cabea enquanto fala do plpito [na questo de usar o homem a cabea descoberta em I Co. 11:4, onde se trata, tambm, da mulher usando vu como sinal de submisso]... com o intuito de no pegar um resfriado. A smula : o princpio diretor , adequao; se isso preservado, Paulo no pede nada mais.262 O Cristianismo no admite escravido, porque no admite relao de submisso absoluta. No admite o servilismo, embora no desqualifique nem desrespeite s autoridades constitudas. Antes entende-se que as mesmas so institudas para o bem 263. Se faz-se o bem, no h o que temer. Mas esta mesma verdade foi dita a uma Igreja sob perseguio das autoridades e que no as obedeceu, quando entendeu que eram autoridade para o mal, pois importa mais obedecer a Deus que a homens 264. No h uma obedincia cega e servil dentro da Igreja a qualquer que seja a autoridade, ainda que esta seja Csar. Visto que autoridade para a Igreja exerccio de servio e, por isso, ela ministro de Deus para o bem, na medida em que serve a sociedade. Autoridade que no promove o bem abuso de autoridade e, por isso, perverso da nica autoridade soberana deste mundo: Deus, em Cristo! Mesmo nas igrejas exige-se de todos a submisso s autoridades desde que as mesmas permaneam fiis s Escrituras Sagradas, pois somente Palavra de Deus que se deve dar o corao e a mente de modo servil. Os discpulos de Jesus (Aquele que foi morto por ordens de autoridades que abusaram do poder, que criaram um tribunal corrupto, aplicaram uma lei injusta, com testemunhas compradas, por meio de um aparato de represso baseado na truculncia, cf. toda a Histria da Paixo) no tm a mesma paz do mundo 265 (a Pax de Roma, ou a paz das armas, que a imposio da vontade do mais forte sobre o mais fraco). Por isso no so eles promotores da injustia, mas so os perseguidos por causa dela 266. No se alegram com esta injustia, mas regozijam-se com a verdade 267, pois a injustia a cara do poder autoritrio, que um poder de mentira 268. No foi assim que Jesus respondeu a Pilatos? Meu reino no deste
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- CALVINO, J. - Comentrio Sagrada Escritura, exposio de I Corntios - op. cit., I Co. 11:4, p. 332. - cf. Rm. 13: 1 7. - cf. At. 5: 29. - cf. Jo. 14: 27. A Minha paz vos dou, no vo-la dou como a d o mundo. No se turbe o vosso corao, nem se atemorizem. - cf. Mt. 5: 10 12. Bem-aventurados os perseguidos por causa da justia. - cf. I Co. 13: 6. [o amor] no se alegra com a injustia, mas regozija-se com a verdade;

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mundo... ele da verdade? Como a dizer a Pilatos que o reino de Csar, nele representado, uma mentira, uma falsidade de poder 269. Poder verdadeiro liberta, no domina nem oprime, como demonstrou Deus tirando os Seus da escravido do Egito e definindo-se como Aquele que tira da terra da servido 270. Assim ensinou Jesus aos Seus discpulos, quando disse que poder servio, o que bem diferente, segundo Ele, do que fazem os governadores dos povos que, os tm sob domnio, mas entre vs, ou seja, em Cristo, no ser assim: quem quiser tornar-se grande, seja como o que sirva 271. No foi outro o exemplo dEle prprio que no veio para ser servido, mas para servir, e dar a Sua vida em resgate por muitos. Resgatam-se em Cristo, que revelou o verdadeiro poder de Deus 272, que as autoridades no tiveram condio de revelar, pois usaram e abusaram do poder. Cristo, aos que esto sob domnio, em submisso, inferiores na relao social, colocados sob o poder de outros, resgata, liberta e salva 273. A teologia paulina no outra quando afirma que a Igreja se submete a Cristo, porque Ele deu a Sua vida por ela. Neste sentido Ele o seu Servo, ela servida por Ele. No faz sentido a relao social da escravido aplicada dentro deste contexto. A submisso ao amor, e o amor nunca submete, antes serve. Calvino, mestre perspicaz nas Sagradas Escrituras, ao explicar o porqu em um lugar Paulo afirma que a mulher deve se submeter ao homem e em outra comunidade afirma que no h distino entre homem e mulher, esclarece: H excessiva dificuldade no que se segue. Aqui, o homem colocado numa posio imediata entre Cristo e a mulher. Todavia, o mesmo apstolo quem ensina em Glatas 3.28, que "em Cristo... no h nem macho nem fmea". Por que ele conservou esta diferena aqui, quando a eliminou em outra passagem? Quando Paulo diz que no h diferena entre homem e mulher, ele est falando do Reino espiritual de Cristo, onde as caractersticas externas no so levadas em conta, pois este reino no tem nada a ver com o corpo, nada a ver com as relaes fsicas e recprocas dos homens(...). Mas

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- cf. Jo. 8: 37 44. Vs sois filhos do diabo, que o vosso pai, e quereis satisfazer-lhes os desejos. Ele foi homicida desde o princpio e jamais se firmou na verdade, porque nele no h verdade. Quando profere a mentira, fala do que lhe prprio, porque mentiroso e pai da mentira. cf. Jo. 18: 36 37. O Meu reino no deste mundo... eu vim ao mundo para dar testemunho da verdade; o caso do termo deste genitivo no grego, ou seja, o Reino de Cristo no tem a mesma procedncia do reino deste mundo, ou, de Csar, logo, o Reino da Verdade, e no o da mentira, como o Imprio Romano e as autoridades locais, suas colaboradoras. - cf. Ex. 20: 1. - cf. Mc. 10: 35 45. - O poder de Deus, ou a mo de Deus, poderosa para salvar, pois poder aquilo que liberta e salva, no que oprime e mata. - cf. Lc. 1: 51 53.

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aqui Paulo est preocupado com o que de valor e convenincia, e pertence esfera da ordem eclesistica. 274 Assim, dizer-se que na passagem paralela de Efsios 5: 22 23 claramente significa cabea no sentido de ter autoridade sobre no entender o raciocnio dialtico do texto, visto que Cristo o Cabea de ambos, homem e mulher, sem qualquer distino 275. Lutero bem o entendeu em sua obra Da Liberdade Crist, quando afirmou: O cristo livre senhor de tudo, no estando sujeito a nada nem a ningum. O cristo servo de todos, est submisso a tudo e a todos.
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S se submete quem livre. No h outro modo, seno o que h mera imposio de fora. S existe submisso verdadeira onde existe vontade livre. Esse no somente um princpio filosfico, uma condio transcendental do ser humano, um conceito dialtico, mas uma verdade teolgica reformada, calvinista e presbiteriana. Por isso no pode o ser humano escolher a Deus, ele escravo do pecado. Se Deus no o libertar, no h como o ser humano possa fazer isso por si e de si. Entrementes no se submetem os cristos ao seu Senhor porque tm os olhos fitos na mo de seu senhor como os escravos, com medo da mo que d ordens e castiga, mas porque Ele os amou de tal maneira que Se deu todo para servir a estes escravos e rebeldes. O amor no submete, mas serve, por isso ele constrange e no amedronta. Na sociedade humana a Igreja (como sociedade feita de famlias, onde reina a liberdade do amor e no a submisso de uma das partes outra, mas a mtua submisso em amor) est lutando pelo amor, servindo no amor, agindo por amor, procurando livrar outras pessoas e, assim, outras famlias, do crculo vicioso e pervertido da sociedade baseado na submisso, na injustia, no dio, na paz das armas, na mentira, na iluso do Pai da Mentira que, desde o incio, foi enganador, mentiroso, homicida, procurando afastar o homem de sua destinao (a felicidade), que a glria de seu Criador. Assim, em si, revela a Igreja esta santa comunho em todas as coisas, mesmo naquelas materiais, como a apontar para o futuro da histria humana, que desde j ganha corpo nas relaes sociais de famlia, da Igreja e, pela influncia desta, na sociedade: Os santos so, pela profisso de f, obrigados a manter uma santa sociedade e comunho no culto de Deus e na realizao de outros servios espirituais que contribuem para a sua mtua edificao,
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- CALVINO, J. - Comentrio Sagrada Escritura, exposio de I Corntios, op. cit., I Co. 11:3, p. 330. - ibid., idem, p. 331. - MARTINHO, L. Da Liberdade Crist So Leopoldo, ed. Sinodal, 1982, p. 1.

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bem como a socorrer uns aos outros em coisas materiais, segundo as suas vrias habilidades e necessidades; esta comunho, conforme Deus oferece ocasio, deve estender-se a todos aqueles que, em todo lugar, invocam o nome do Senhor Jesus 277. Calvino, ao buscar orientar a Igreja sobre esta questo, falando e reconhecendo a autoridade dos superiores, lembra-lhes que devem lembrar que todos somos irmos e que esta autoridade que no prpria da pessoa que a exerce, mas autoridade delegada por Deus (nico Soberano e nica Autoridade), e da mesma ho de prestar contas quele que lhes delegou poder: Aquele que tem alguma superioridade sobre os outros deve absterse de toda tirania; ns devemos ser humanos para com aqueles que Deus no-los sujeitou, de sorte que sobre eles no dominemos com crueldade e deles no tirarmos tudo o que pudermos; pelo contrrio, lembremo-nos de trat-los humanamente como nossos irmos. (...) Suficiente nos deve bem ser que temos um Pai e um Mestre no cu, como nos demonstrado. Mediante nosso Senhor Jesus Cristo somos de tal maneira unidos que h uma fraternidade entre ns, fraternidade que se no pode violar sem renunciarmos adoo que Deus de ns fez. E, assim, quem quer que deseje ser tido e havido entre os filhos de Deus, que se conduza amoravelmente para com todos aqueles sobre quem pode exercer autoridade; e, depois, isto devemos ter em conta: que se desejamos obter misericrdia da parte de nosso Deus, e somos sustidos por Sua graa, o mesmo nos lembremos de fazer com aqueles que nos so sujeitos 278. Seria erro de princpio teolgico e, por isso, quando aplicado leitura das Escrituras, um erro de princpio hermenutico, julgar que os males advindos da queda anulam o bem de Deus. A destinao divina para as questes de associao entre os seres humanos, quer no matrimnio, quer na famlia, quer na sociedade em geral no foram anulados pela queda, nem teve Deus Seus propsitos eternos maculados por causa do erro humano, como ensina o mestre reformado: Embora o mais das vezes a maioria no sustente esta santa sociedade (...) sua perversidade no pode abolir a ordem da natureza, pois que de mister atentar para Deus, Que o autor desta conjuno 279. Sinal disto a Igreja, que, em Cristo, recuperou o que se havia em parte perdido com a queda, recebendo, em sua organizao, sentido ainda mais significativo do que o revelado na Criao, visto ser ela a nova criao estabelecida, instituda e ordenada por Cristo Jesus:
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- CFW op. cit., XXVI/II. - CALVINO, J. Sermo XCVI sobre Dt. 15: 16 23 in. BIELR, A. op. cit., p. 339. - CALVINO, J., - Comentrio aos Cinco Livros de Moiss op. cit., Gn. 8: 21, in: BIELR, A. op. cit., p. 340.

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(...) ainda que esta feliz condio tenha sido quase inteiramente abolida no homem, em decorrncia de seu pecado, contudo, nele sempre restaram alguns resqucios dessa liberdade de Deus, que bastam para fazer-nos adimirar-Lhe a bondade. Mas, porque nesta triste e miservel dissipao no mais se v reluzir esta legtima ordem de natureza, os fiis, contudo, a quem Deus acolhe sob Cristo, seu Cabea, de tal maneira gozam do restante dos bens que haviam perdido em Ado, que tm bem que maravilhar-se de que so dEle tratados to benignamente 280. Ficam pois superadas as diferenas na Igreja, sejam elas oriundas da queda onde seus reflexos no modo de se associarem os seres humanos. Tais associaes so vistas nas Escrituras e na tradio de f reformada como sendo, basicamente, a Famlia, a Igreja e a Sociedade em geral (por vezes chamada tambm de mundo, na Bblia, ou de Estado, na teologia dos reformadores). As everses sociais que tiveram reflexos na famlia e na sociedade, criando discriminaes, injustias e dominao de uns sobre outros, esto superadas na nova sociedade, a Igreja. Por este motivo no se pode submeter todo o ensino bblico a uma de suas passagens ou conceitos locais, como o caso de I Corntios 11: 3 5 e Efsios 5: 22 32, tomando-se em conta o termo , lendo-o, dentro do prprio contexto, dissociado do termo , e, em desrespeito ao prprio princpio estabelecido pelo autor, ou seja, o verso 32 de Ef. 5, onde o mesmo assevera falar da relao de Cristo com a Sua Igreja. Alm disto, nota-se, foram tomados, no artigo em questo, os termos em seu sentido literal e no simblico, buscando, negar ou evitar a analogia usada pelo autor sacro, para justificar que mulheres crists, em todas as sociedades humanas e em todos os tempos devem se submeter aos homens. Entretanto, aplicar, como no referido artigo, o termo com sentido literal, tornando aquilo que imagem figurativa em fato concreto, acaba por torn-lo algo sem sentido. A interpretao, alm de equivocada, ainda busca submeter toda a Bblia a estes dois textos, o que peca contra a interpretao do Livro Sacro, conforme aprendemos na hermenutica exposta na Confisso de Westminster. O que se diz sobre a relao marital em Efsios 5: 22 32 serve como princpio tico, mas no como lei ou determinao impositiva. No somente pelo fato de ser uma imagem tirada do costume social daquela sociedade para ilustrar Cristo e Sua Igreja (como declara o autor sacro), mas porque princpio do Novo Testamento que as relaes sociais devem expressar, quando possvel, aquilo que est feito no contexto eclesial e que, por princpio idntico, a Igreja deve ser promotora dos valores do Reino e, sempre que possvel, em seu
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- CALVINO, J. Comentrio ao Livro dos Salmos, Sl. 8: 8 10, in: BIELR, A. op. cit., p. 341.

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testemunho, lutar dentro e fora de si para que os mesmos sejam respeitados na sociedade. Tratar os termos como leis relacionais impostas a homens e mulheres pecar contra todo o sentido daquilo que se entende por Graa e Evangelho entre todos os protestantes. V-se, pois, que o literalismo mtodo interpretativo forado e, por vezes, aplicado de modo arbitrrio. Tal literalismo legalista, por exemplo, se recusar a ler a ordem de Jesus ao jovem rico como lei ou como determinante a todos os crentes, quando diz: Vai [imperativo, logo, uma ordem que deve ser cumprida], vende tudo o que tens, d-o aos pobres e ters um tesouro no cu; ento, vem e segue-me. Causa sempre espcie o modo literalista e legalista de interpretar as Escrituras, pois ele s usado onde se deseja garantir preconceitos, mas quando o literalismo significa perder privilgios, logo argumentam os literalistas que se deve interpretar o texto. Mais uma vez repetem-se no artigo os equvocos anteriores, visto que em tal anlise, como nas demais, no se atentou para a prpria recomendao de seu autor, quando disse que deveria ser evitada uma exegese preconceituosa 281 no trato do ministrio feminino dentro da Igreja. Neste pequeno artigo, tambm, procurou-se entender que a questo s pode ser realmente decidida em termos da Escritura pelo menos dentro das igrejas que se consideram reformadas, e que aderem confessionalmente regra dos reformadores: sola scriptura 282. Entretanto, luz do que foi exposto, fica notrio que o autor equivocou-se na aplicao destes termos, no partindo de uma hermenutica reformada, no deixando, em sua plenitude, a Escritura ter a palavra final sobre o assunto 283, terminando por cair nos extremos dos que probem o que Deus no proibiu, visto que Deus desejou que homens e mulheres estivessem lado a lado, cooperadores que so da mesma obra, quer na famlia, quer na sociedade, quer na Igreja. Ao buscar-se determinar regras para a organizao da Igreja e a vida em comum, levando-se em conta que, segundo Calvino cada igreja livre para estabelecer a forma de governo que seja adequada s circunstncias e busque o seu benefcio, visto que o Senhor no ministrou qualquer instruo especfica sobre isso284, no se pode, de igual modo, esquecer que o estabelecimento de regras deve respeitar o bom senso, a sociedade onde se insere a Igreja, o lugar onde se vive como cristo e, assim, no buscar dizer que "Deus determinou" aquilo que ns mesmos, por vezes, sem perceber, que estamos determinando:
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- NICODEMUS, A. op. cit., p. 67. - ibid., idem, p. 61. - idem. - CALVINO, J. - Comentrio Sagrada Escritura, exposio de I Corntios, op. cit., I Co. 11:2, p. 329.

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(...) se algum tiver de ditar normas a outrem, a forma correta de faz-lo pondo em prtica a mesma moderao de Paulo, a fim de no forar ningum a aceitar as suas decises, quando passam todo o seu tempo elaborando tudo o que se ajuste a eles mesmos. 285 As questes meramente culturais, presentes no Novo Testamento, devem ser entendidas dentro de seu contexto, para no nos tornarmos caducos ou anacrnicos na aplicao das mesmas. No caso da submisso da mulher, tratada por Paulo juntamente com outra questo cultural (ter o homem a cabea coberta), devem ser lidas do mesmo modo. Foi assim que Calvino nos ensinou: Paulo novamente pe a natureza diante deles como mestra do decoro. Ora, ele quer dizer por 'natural' o que era aceito por consenso e uso da poca, certamente no que referia-se aos gregos. Pois cabelos longos nem sempre foram considerados como algo deprimente ao ser humano (...). No tempo em que Paulo escrevia estas palavras, a prtica de cortar os cabelos no havia sido ainda adotada na Glia e Germnia (...). Mas, visto que os gregos no consideravam muito viril ter cabelos longos, o que caracterizava os que eram tidos no rol dos efeminados, Paulo considera esse costume deles, aceito em sua prpria poca, como estando em conformidade com a natureza. 286 Como hoje o costume e o modo de formar-se a famlia muito diferente do costume cultural dos gregos, no seria um bom ensino impingir nossa cultura algo que lhe aliengena, estranho, sob a pena de nos tornamos bizarros. Deve-se, por isso, luz da sociedade onde o homem no , nem mais legalmente, o cabea da famlia, mas o casal, para evitar escndalos e mesmo anacronismos, considerar que a mulher crist, quer na Igreja, quer na Sociedade, pode ocupar lugar e funes iguais e semelhantes as dos homens, visto ser esta a tradio bblica, reformada, calvinista e presbiteriana. Pra no dizer que no falei de flores Vem, vamos embora, que esperar no saber, Quem sabe faz a hora, no espera acontecer! Este o refro da conhecida msica de Geraldo Vandr, dos anos 60, convocando os estudantes e a sociedade para fazerem a histria, e no sofr-la. Este o grande mrito do artigo que se procurou analisar nestas breves linhas, qual seja, o de trazer baila a discusso desta matria no seio de nossa amada Igreja.
285 286

- ibid., idem. - CALVINO, J. - ibid., idem, op. cit., I Co. 11:14, p. 338.

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Ainda que haja equvocos, como estes que foram apontados, deve-se destacar que o autor est correto em entender que devemos meditar sobre o assunto e, no ver daquilo que foi aqui exposto, fazer-se logo a mudana da discriminao de gnero para os ofcios dentro da Igreja. Este o momento e esta a hora de se falar, ponderar, meditar, concordar e discordar sobre a questo discriminatria imposta Igreja por sculos de histria, pois esta realidade no confere com o ensino das Escrituras. No se pode esquecer a definio das Escrituras, repetida tanto no Antigo como no Novo Testamento e que muito bem nos serve neste histrico momento: toda carne erva, e toda a sua glria como a flor da erva; seca-se a erva e caem as flores, soprando nelas o hlito do Senhor. Na verdade, o povo erva; seca-se a erva, e cai a sua flor, mas a palavra do nosso Deus permanece eternamente (Is. 40: 6 8; Lc. 3: 5 6; Tg. 10: 1, 10; I Pd. 1: 24 25). O problema da interpretao desejar que as flores tornem-se eternas, procurando, assim, impor-se como se fosse a Palavra de Deus aquilo que um modo, ainda que consagrado historicamente, de se ver a questo. Agir assim, procurando fazer com que as flores perecveis se tornem eternas e, assim, no morram, leva a lembrar outro poema, de Arnaldo Antunes e Nando Reis, quando anunciavam: Flores, flores, As flores de plstico No morrem! Elas so eternas e no morrem porque no tm vida em si mesmas. A fora de uma verdade, para ser eterna, no pode perder de vista esta singularidade expressa na Bblia de que a gloriosa construo que fazemos da verdade so flores perecveis, morrem, fenecem, perecem. Quando elegemos uma verdade como absoluta (ainda que seja ela discutvel), como se fosse a mesma a expresso perfeita da Escritura Sagrada, tornamo-la uma estranha flor de plstico, caricatura mal feita da Palavra Eterna do Eterno Deus. Permanente, mesmo, somente a Santa, Boa, Imutvel e Justa Palavra de nosso Deus, em Cristo. Deixe-se, pois, por isso, que a Palavra de Cristo tenha, nesta e em todas as questes, a ltima palavra. A Ele, pois, a glria hoje e sempre! BIBLIOGRAFIA (referida e consultada):

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Rev. Prof. Carlos Alberto Chaves Fernandes

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Ps-Graduado em Cincias da Religio e Teologia pelas Faculdades Bennett Mestrando em Teologia pela Universidade de San Jos (Costa Rica) Professor de Novo Testamento do Seminrio Teolgico Presbiteriano do Rio de Janeiro