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Homo Ludens

Coleo Estudos Dirigida por J. Guinsburg Equipe de realizao - Traduo: Joo Paulo Monteiro; Reviso: Mary Amazonas Leite de Barros; Produo: Ricardo W. Neves e Adriana Garcia.
Ttulo do original: Homo Ludens - vom Unprung der Kultur im Spiel Copyright by Johan Huizinga 4* edio - reimpresso Direitos reservados em lngua portuguesa EDITORA PERSPECTIVA S.A. Av. Brig. Lus Antnio, 3025 01401-000 - So Paulo - SP - Brasil Telefax: (0--11) 3885-8388 www.editoraperspectiva.com.br 2000

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Prefcio
Em poca mais otimista que a atual, nossa espcie recebeu a designao de Homo sapiens. Com o passar do tempo, acabamos por compreender que afinal de contas no somos to racionais quanto a ingenuidade e o culto da razo do sculo XVIII nos fizeram supor, e passou a ser de moda designar nossa espcie como Homo faber. Embora faber no seja uma definio do ser humano to inadequada como sapiens, ela , contudo, ainda menos apropriada do que esta, visto poder servir para designar grande nmero de animais. Mas existe uma terceira funo, que se verifica tanto na vida humana como na animal, e to importante como o raciocnio e o fabrico de objetos: o jogo. Creio que, depois de Homo faber e talvez ao mesmo nvel de Homo sapiens, a expresso Homo ludens merece um lugar em nossa nomenclatura. Seria mais ou menos bvio, mas tambm um pouco fcil, considerar "jogo" toda e qualquer atividade humana. Aqueles que preferirem contentar-se com uma concluso metafsica deste gnero faro melhor no lerem este livro. No vejo, todavia, razo alguma para abandonar a noo de jogo como um fator distinto e fundamental, presente em tudo o que acontece no mundo. J h muitos anos que vem crescendo em mim a convico de que no jogo e pelo jogo que a civilizao surge e se desenvolve. possvel encontrar indcios dessa opinio em minhas obras desde 1903. Foi ela o tema de meu discurso anual como Reitor da Universidade de Leyden, em 1933, e posteriormente de conferncias em Zurique, Viena e Londres, neste ltimo caso sob o ttulo The Play Element of Culture (O jogo como elemento da cultura). Em todas as vezes, meus hspedes pretenderam corrigir o ttulo para "na" cultura, mas sempre protestei e insisti no uso do genitivo, pois minha inteno no era definir o lugar do jogo entre todas as outras manifestaes culturais, e sim determinar at que ponto a prpria cultura possui um carter ldico. O objetivo deste estudo mais desenvolvido procurar integrar o conceito de jogo no de cultura. Assim, jogo aqui tomado como fenmeno cultural e no biolgico, e estudado em uma perspectiva histrica, no propriamente cientfica em sentido restrito. O leitor notar que pouca ou nenhuma interpretao psicolgica utilizei, por mais importante que fosse, e que s raras vezes recorri a conceitos e explicaes antropolgicos, mesmo nos casos em que me refiro a fatos etnolgicos. No se encontrar uma nica vez o termo man e outros semelhantes, magia, s muito pouco. Se eu quisesse resumir meus argumentos sob a forma de teses, uma destas seria que a antropologia e as cincias a ela ligadas tm, at hoje, prestado muito pouca ateno ao conceito de jogo e importncia fundamental do fator ldico para a civilizao.

O leitor destas pginas no deve ter esperana de encontrar uma justificao pormenorizada de todas as palavras usadas. No exame dos problemas gerais da cultura, somos constantemente obrigados a efetuar incurses predatrias em regies que o atacante ainda no explorou suficientemente. Estava fora de questo, para mim, preencher previamente todas as lacunas de meus conhecimentos. Tinha que escolher entre escrever agora ou nunca mais; e optei pela primeira soluo. Leyden, 15 de junho de 1938

Sumrio
1. Natureza e Significado do Jogo como Fenmeno Cultural 2. A Noo de Jogo e sua Expresso na Linguagem 3. O Jogo e a Competio como Funes Culturais 4. O Jogo e o Direito 5. O Jogo e a Guerra 6. O Jogo e o Conhecimento 7. O Jogo e a Poesia 8. A Funo da Forma Potica 9. Formas Ldicas da Filosofia 10. Formas Ldicas da Arte 11. Culturas e Perodos sub specie lude 12. O Elemento Ldico da Cultura Contempornea ndice

1. Natureza e Significado do Jogo como Fenmeno Cultural


O jogo fato mais antigo que a cultura, pois esta, mesmo em suas definies menos rigorosas, pressupe sempre a sociedade humana; mas, os animais no esperaram que os homens os iniciassem na atividade ldica. -nos possvel afirmar com segurana que a civilizao humana no acrescentou caracterstica essencial alguma idia geral de jogo. Os animais brincam tal como os homens1. Bastar que observemos os cachorrinhos para constatar que, em suas alegres evolues, encontram-se presentes todos os elementos essenciais do jogo humano. Convidam-se uns aos outros para brincar mediante um certo ritual de atitudes e gestos. Respeitam a regra que os probe morderem, ou pelo menos com violncia, a orelha do prximo. Fingem ficar zangados e, o que mais importante, eles, em tudo isto, experimentam evidentemente imenso prazer e divertimento. Essas brincadeiras dos cachorrinhos constituem apenas uma das formas mais simples de jogo entre os animais. Existem outras formas muito mais complexas, verdadeiras competies, belas representaes destinadas a um pblico. Desde j encontramos aqui um aspecto muito importante: mesmo em suas formas mais simples, ao nvel animal, o jogo mais do que um fenmeno fisiolgico ou um reflexo psicolgico. Ultrapassa os limites da atividade puramente fsica ou biolgica. uma funo significante, isto , encerra um determinado sentido. No jogo existe alguma coisa "em jogo" que transcende as necessidades imediatas da vida e confere um sentido ao. Todo jogo significa alguma coisa. No se explica nada chamando "instinto" ao princpio ativo que constitui a essncia do jogo; chamar-lhe "esprito" ou "vontade" seria dizer demasiado. Seja qual for a maneira como o considerem, o simples fato de o jogo encerrar um sentido implica a presena de um elemento no material em sua prpria essncia. A psicologia e a fisiologia procuram observar, descrever e explicar o jogo dos animais, crianas e adultos. Procuram determinar a natureza e o significado do jogo, atribuindo-lhe um lugar no sistema da vida. A extrema importncia deste lugar e a necessidade, ou pelo menos a utilidade da funo do jogo so geralmente consideradas coisa assente, constituindo o ponto de partida de todas as investigaes cientficas desse gnero. H uma extraordinria divergncia entre as numerosas tentativas de definio da funo biolgica do jogo. Umas definem as origens e fundamento do jogo em termos de
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A diferena entre as principais lnguas europias (onde spielen, to play, jouer, jugar significam tanto jogar como brincar) e a nossa nos obriga freqentemente a escolher um ou outro destes dois, sacrificando assim exatido da traduo uma unidade terminolgica que s naqueles idiomas seria possvel. (N. do T.)

descarga da energia vital superabundante, outras como satisfao de um certo "instinto de imitao", ou ainda simplesmente como uma "necessidade" de distenso. Segundo uma teoria, o jogo constitui uma preparao do jovem para as tarefas srias que mais tarde a vida dele exigir, segundo outra, trata-se de um exerccio de autocontrole indispensvel ao indivduo. Outras vem o princpio do jogo como um impulso inato para exercer uma certa faculdade, ou como desejo de dominar ou competir. Teorias h, ainda, que o consideram uma "ab-reao", um escape para impulsos prejudiciais, um restaurador da energia dispendida por uma atividade unilateral, ou "realizao do desejo", ou uma fico destinada a preservar o sentimento do valor pessoal etc.2. H um elemento comum a todas estas hipteses: todas elas partem do pressuposto de que o jogo se acha ligado a alguma coisa que no seja o prprio jogo, que nele deve haver alguma espcie de finalidade biolgica. Todas elas se interrogam sobre o porqu e os objetivos do jogo. As diversas respostas tendem mais a completar-se do que a excluirse mutuamente. Seria perfeitamente possvel aceitar quase todas sem que isso resultasse numa grande confuso de pensamento, mas nem por isso nos aproximaramos de uma verdadeira compreenso do conceito de jogo. Todas as respostas, porm, no passam de solues parciais do problema.

NATUREZA E SIGNIFICADO DO JOGO


Se alguma delas fosse realmente decisiva, ou eliminaria as demais ou englobaria todas em uma unidade maior. A grande maioria, contudo, preocupa-se apenas superficialmente em saber o que o jogo em si mesmo e o que ele significa para os jogadores. Abordam diretamente o jogo, utilizando-se dos mtodos quantitativos das cincias experimentais, sem antes disso prestarem ateno a seu carter profundamente esttico. Por via de regra, deixam praticamente de lado a caracterstica fundamental do jogo. A todas as "explicaes" acima referidas poder-se-ia perfeitamente objetar: "Est tudo muito bem, mas o que h de realmente divertido no jogo? Por que razo o beb grita de prazer? Por que motivo o jogador se deixa absorver inteiramente por sua paixo? Por que uma multido imensa pode ser levada at ao delrio por um jogo de futebol?" A intensidade do jogo e seu poder de fascinao no podem ser explicados por anlises biolgicas. E, contudo, nessa intensidade, nessa fascinao, nessa capacidade de excitar que reside a prpria essncia e a caracterstica primordial do jogo. O mais simples raciocnio nos indica que a natureza poderia igualmente ter oferecido a suas criaturas todas essas teis funes de descarga de energia excessiva, de distenso aps um esforo, de preparao para as exigncias da vida, de compensao de desejos insatis-

Sobre estas teorias, consultar H. Zondervan, Het Spel bij Dieren, Kinderen en Votwassen Menschen (Amsterd, 1928) e F. J. J. Buytendijk, Het Spel van Mensch en Diet als openbaring van levensdriften (Amsterd, 1932).

feitos etc., sob a forma de exerccios e reaes puramente mecnicos. Mas no, ela nos deu a tenso, a alegria e o divertimento do jogo. Este ltimo elemento, o divertimento do jogo, resiste a toda anlise e interpretao lgicas. A palavra holandesa aardigheid extremamente significativa a esse respeito. Sua derivao de aard (natureza, essncia) mostra bem que a idia no pode ser submetida a uma explicao mais prolongada. Essa irredutibilidade tem sua manifestao mais notvel, para o moderno sentido da linguagem, na palavra inglesa fun, cujo significado mais corrente ainda bastante recente. curioso que o francs no possua palavra que lhe corresponda exatamente e que tanto em holands (grap e aardigheid) como em alemo (Spass e Witz) sejam necessrios dois termos para exprimir esse conceito3. E ele precisamente que define a essncia do jogo. Encontramo-nos aqui perante uma categoria absolutamente primria da vida, que qualquer um capaz de identificar desde o prprio nvel animal. legitimo considerar o jogo uma "totalidade", no moderno sentido da palavra, e como totalidade que devemos procurar avali-lo e compreend-lo. Como a realidade do jogo ultrapassa a esfera da vida humana, impossvel que tenha seu fundamento em qualquer elemento racional, pois nesse caso, limitar-se-ia humanidade. A existncia do jogo no est ligada a qualquer grau determinado de civilizao, ou a qualquer concepo do universo. Todo ser pensante capaz de entender primeira vista que o jogo possui uma realidade autnoma, mesmo que sua lngua no possua um termo geral capaz de defini-lo. A existncia do jogo inegvel. possvel negar, se se quiser, quase todas as abstraes: a justia, a beleza, a verdade, o bem, Deus. possvel negar-se a seriedade, mas no o jogo. Mas reconhecer o jogo , forosamente, reconhecer o esprito, pois o jogo, seja qual for sua essncia, no material. Ultrapassa, mesmo no mundo animal, os limites da realidade fsica. Do ponto de vista da concepo determinista de um mundo regido pela ao de foras cegas, o jogo seria inteiramente suprfluo. S se toma possvel, pensvel e compreensvel quando a presena do esprito destri o determinismo absoluto do cosmos. A prpria existncia do jogo uma confirmao permanente da natureza supralgica da situao humana. Se os animais so capazes de brincar, porque so alguma coisa mais do que simples seres mecnicos. Se brincamos e jogamos, e temos conscincia disso, porque somos mais do que simples seres racionais, pois o jogo irracional. Ao tratar o problema do jogo diretamente como funo da cultura, e no tal como aparece na vida do animal ou da criana, estamos iniciando a partir do momento em que as abordagens da biologia e da psicologia chegam ao seu termo. Encontramos o jogo na cultura, como um elemento dado existente antes da prpria cultura, acompanhando-a e
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Tambm em portugus a palavra divertimento apenas a maneira menos inadequada de exprimir esse conceito, que para o autor corresponde prpria essncia do jogo (v. infra), e est ligado tambm a noes como as de prazer, agrado, alegria etc. (N. do T.)

marcando-a desde as mais distantes origens at a fase de civilizao em que agora nos encontramos. Em toda a parte encontramos presente o jogo, como uma qualidade de ao bem determinada e distinta da vida "comum". Podemos deixar de lado o problema de saber se at agora a cincia conseguiu reduzir esta qualidade a fatores quantitativos. Em minha opinio no o conseguiu. De qualquer modo, o que importa justamente aquela qualidade que caracterstica da forma de vida a que chamamos "jogo". O objeto de nosso estudo o jogo como forma especfica de atividade, como "forma significante", como funo social. No procuraremos analisar os impulsos e hbitos naturais que condicionam o jogo em geral, tomando-o em suas mltiplas formas concretas, enquanto estrutura propriamente social. Procuraremos considerar o jogo como o fazem os prprios jogadores, isto , em sua significao primria. Se verificarmos que o jogo se baseia na manipulao de certas imagens, numa certa "imaginao" da realidade (ou seja, a transformao desta em imagens), nossa preocupao fundamental ser, ento, captar o valor e o significado dessas imagens e dessa "imaginao". Observaremos a ao destas no prprio jogo, procurando assim compreend-lo como fator cultural da vida As grandes atividades arquetpicas da sociedade humana so, desde incio, inteiramente marcadas pelo jogo. Como por exemplo, no caso da linguagem, esse primeiro e supremo instrumento que o homem forjou a fim de poder comunicar, ensinar e comandar. a linguagem que lhe permite distinguir as coisas, defini-las e constat-las, em resumo, design-las e com essa designao elev-las ao domnio do esprito. Na criao da fala e da linguagem, brincando com essa maravilhosa faculdade de designar, como se o esprito estivesse constantemente saltando entre a matria e as coisas pensadas. Por detrs de toda expresso abstrata se oculta uma metfora, e toda metfora jogo de palavras. Assim, ao dar expresso vida, o homem cria um outro mundo, um mundo potico, ao lado do da natureza. Outro exemplo o mito, que tambm uma transformao ou uma "imaginao" do mundo exterior, mas implica em um processo mais elaborado e complexo do que ocorre no caso das palavras isoladas. O homem primitivo procura, atravs do mito, dar conta do mundo dos fenmenos atribuindo a este um fundamento divino. Em todas as caprichosas invenes da mitologia, h um esprito fantasista que joga no extremo limite entre a brincadeira e a seriedade. Se, finalmente, observarmos o fenmeno do culto, verificaremos que as sociedades primitivas celebram seus ritos sagrados, seus sacrifcios, consagraes e mistrios, destinados a assegurarem a tranqilidade do mundo, dentro de um esprito de puro jogo, tomando-se aqui o verdadeiro sentido da palavra.

Ora, no mito e no culto que tm origem as grandes foras instintivas da vida civilizada: o direito e a ordem, o comrcio e o lucro, a indstria e a arte, a poesia, a sabedoria e a cincia. Todas elas tm suas razes no solo primevo4 do jogo. A finalidade deste estudo consiste em mostrar que o exame da cultura sub specie ludi mais do que uma comparao retrica. No se trata de modo algum de uma idia nova. Houve uma poca em que era geralmente aceita, embora num sentido limitado e muito diferente daquele que aqui se adotou: o incio do sculo XVII, quando surgiu o grande teatro laico. Numa brilhante srie de figuras, desde as de Shakespeare at as de Caldern e Racine, o teatro dominava a literatura ocidental. Era costume comparar o mundo a um palco, no qual cada homem desempenhava seu papel. Todavia, isto no significa que o elemento ldico da civilizao fosse claramente reconhecido. O costume de comparar a vida a um palco, bem analisada, revela-se como pouco mais que um eco do neoplatonismo ento dominante, com um tom moralista fortemente acentuado. Era uma variante do velho tema do carter vo de todas as coisas. A estreita ligao entre o jogo e a cultura no era observada nem expressa, ao passo que a ns importa apenas mostrar que o puro e simples jogo constitui uma das principais bases da civilizao. Em nossa maneira de pensar, o jogo diametralmente oposto seriedade. primeira vista, esta oposio parece to irredutvel a outras categorias como o prprio conceito de jogo. Todavia, caso o examinemos mais de perto, verificaremos que o contraste entre jogo e seriedade no decisivo nem imutvel. lcito dizer que o jogo a no-seriedade, mas esta afirmao, alm do fato de nada nos dizer quanto s caractersticas positivas do jogo, extremamente fcil de refutar. Caso pretendamos passar de "o jogo a no-seriedade" para "o jogo no srio", imediatamente o contraste tornar-se- impossvel, pois certas formas de jogo podem ser extraordinariamente srias. Alm disso, faclimo designar vrias outras categorias fundamentais que tambm so abrangidas pela categoria da "no-seriedade" e no apresentam qualquer relao com o jogo. O riso, por exemplo, est de certo modo em oposio seriedade, sem de maneira alguma estar diretamente ligado ao jogo. Os jogos infantis, o futebol e o xadrez so executados dentro da mais profunda seriedade, no se verificando nos jogadores a menor tendncia para o riso. curioso notar que o ato puramente fisiolgico de rir exclusivo dos homens, ao passo que a funo significante do jogo comum aos homens e aos animais. O animal ridens de Aristteles caracteriza o homem, em oposio aos animais, de maneira quase to absoluta quanto o homo sapiens. O que vale para o riso vale igualmente para o cmico. O cmico compreendido pela categoria da no-seriedade e possui certas afinidades com o riso, na medida em que o provoca, mas sua relao com o jogo perfeitamente secundria. Considerado em si
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Primitivo.

mesmo, o jogo no cmico nem para os jogadores nem para o pblico. Os animais muito jovens, ou as crianas, podem por vezes ser extremamente cmicos em suas brincadeiras, mas observar ces adultos perseguindo-se mutuamente dificilmente suscita em ns o riso. Quando chamamos "cmica" a uma farsa ou uma comdia, fazemo-lo levando em conta o no jogo da representao propriamente dito, mas, sim, a situao e os pensamentos expressos. A arte mmica do palhao, cmica e risvel, dificilmente pode ser considerada um verdadeiro jogo. A categoria do cmico est estreitamente ligada da loucura, ao mesmo tempo no sentido mais elevado e no mais baixo do termo. Mas no h loucura no jogo, j que se situa para alm da anttese entre a sabedoria e a loucura. Na baixa Idade Mdia, os dois modos fundamentais de vida, o jogo e a seriedade, eram expressos de maneira bastante imperfeita atravs da oposio entre folie et sem, at o momento em que, em seu Laus stultitiae, Erasmo mostrou a improcedncia desse contraste. Todas as idias, aqui vagamente reunidas num mesmo grupo jogo, riso, loucura, piada, gracejo, cmico etc. participou daquela mesma caracterstica que nos vimos obrigados a atribuir ao jogo, isto , a de resistir a qualquer tentativa de reduo a outros termos. Sem dvida, sua ratio e sua mtua dependncia residem numa camada muito profunda de nosso ser espiritual. Quanto mais nos esforamos por estabelecer uma separao entre a forma a que chamamos "jogo" e outras formas aparentemente relacionadas a ela, mais se evidencia a absoluta independncia do conceito de jogo. E sua excluso do domnio das grandes oposies entre categorias no se detm a. O jogo no compreendido pela anttese entre sabedoria e loucura, ou pelas que opem a verdade e a falsidade, ou o bem e o mal. Embora seja uma atividade no material, no desempenha uma funo moral, sendo impossvel aplicar-lhe as noes de vcio e virtude. Se, portanto, no for possvel ao jogo referir-se diretamente s categorias do bem ou da verdade, no poderia ele talvez ser includo no domnio da esttica? Cabe aqui uma dvida porque, embora a beleza no seja atributo inseparvel do jogo enquanto tal, este tem tendncia a assumir acentuados elementos de beleza. A vivacidade e a graa esto originalmente ligadas s formas mais primitivas do jogo. neste que a beleza do corpo humano em movimento atinge seu apogeu. Em suas formas mais complexas o jogo est saturado de ritmo e de harmonia, que so os mais nobres dons de percepo esttica de que o homem dispe. So muitos, e bem ntimos, os laos que unem o jogo e a beleza. Apesar disso, no podemos afirmar que a beleza seja inerente ao jogo enquanto tal. Devemos, portanto, limitar--nos ao seguinte: o jogo uma funo da vida, mas no passvel de definio exata em termos lgicos, biolgicos ou estticos. O conceito de jogo deve permanecer distinto de todas as outras formas de pensamento atravs das quais ex-

primimos a estrutura da vida espiritual e social. Teremos, portanto, de limitar-nos a descrever suas principais caractersticas. Dado que nosso tema so as relaes entre o jogo e a cultura, no indispensvel fazer referncia a todas as formas possveis de jogo, sendo possvel limitarmo-nos a suas manifestaes sociais. Poderamos considerar estas as formas mais elevadas de jogo. Geralmente so muito mais fceis de descrever do que os jogos mais primitivos das crianas e dos animais jovens, por possurem forma mais ntida e articulada e traos mais variados e visveis, ao passo que na interpretao dos jogos primitivos deparamos imediatamente com aquela caracterstica irredutvel, puramente ldica, que em nossa opinio resiste inabalavelmente anlise. Faremos referncia aos concursos e s corridas, s representaes e aos espetculos, dana e msica, s mascaradas e aos torneios. Algumas das caractersticas que vamos indicar so prprias do jogo em geral, enquanto outras pertencem aos jogos sociais em particular. Antes de mais nada, o jogo uma atividade voluntria. Sujeito a ordens, deixa de ser jogo, podendo no mximo ser uma imitao forada. Basta esta caracterstica de liberdade para afast-lo definitivamente do curso da evoluo natural. um elemento a esta acrescentado, que a recobre como um ornamento ou uma roupagem. evidente que, aqui, se entende liberdade em seu sentido mais lato, sem referncia ao problema filosfico do determinismo. Poder-se-ia objetar que esta liberdade no existe para o animal e a criana, por serem estes levados ao jogo pela fora de seu instinto e pela necessidade de desenvolverem suas faculdades fsicas e seletivas. Todavia, o termo "instinto" levanta uma incgnita e, alm disso, a pressuposio inicial da utilidade do jogo constitui uma petio de princpio. As crianas e os animais brincam porque gostam de brincar, e precisamente em tal fato que reside sua liberdade. Seja como for, para o indivduo adulto e responsvel o jogo uma funo que facilmente poderia ser dispensada, algo suprfluo. S se torna uma necessidade urgente na medida em que o prazer por ele provocado o transforma numa necessidade. possvel, em qualquer momento, adiar ou suspender o jogo. Jamais imposto pela necessidade fsica ou pelo dever moral, e nunca constitui uma tarefa, sendo sempre praticado nas "horas de cio". Liga-se a noes de obrigao e dever apenas quando constitui uma funo cultural reconhecida, como no culto e no ritual. Chegamos, assim, primeira das caractersticas fundamentais do jogo: o fato de ser livre, de ser ele prprio liberdade. Uma segunda caracterstica, intimamente ligada primeira, que o jogo no vida "corrente" nem vida "real". Pelo contrrio, trata-se de uma evaso da vida "real" para uma esfera temporria de atividade com orientao prpria. Toda criana sabe perfeitamente quando est "s fazendo de conta" ou quando est "s brincando". A seguinte estria, que me foi contada pelo pai de um menino, constitui

um excelente exemplo de como essa conscincia est profundamente enraizada no esprito das crianas. O pai foi encontrar seu filhinho de quatro anos brincando "de trenzinho" na frente de uma fila de cadeiras. Quando foi beij-lo, disse-lhe o menino: "No d beijo na mquina, Papai, seno os carros no vo acreditar que de verdade". Esta caracterstica de "faz de conta" do jogo exprime um sentimento da inferioridade do jogo em relao "seriedade", o qual parece ser to fundamental quanto o prprio jogo. Todavia, conforme j salientamos, esta conscincia do fato de "s fazer de conta" no jogo no impede de modo algum que ele se processe com a maior seriedade, com um enlevo e um entusiasmo que chegam ao arrebatamento e, pelo menos temporariamente, tiram todo o significado da palavra "s" da frase acima. Todo jogo capaz, a qualquer momento, de absorver inteiramente o jogador. Nunca h um contraste bem ntido entre ele e a seriedade, sendo a inferioridade do jogo sempre reduzida pela superioridade de sua seriedade. Ele se toma seriedade e a seriedade, jogo. possvel ao jogo alcanar extremos de beleza e de perfeio que ultrapassam em muito a seriedade. Voltaremos a referir-nos a problemas difceis deste tipo quando analisarmos mais minuciosamente as relaes entre o jogo e o culto. No que diz respeito s caractersticas formais do jogo, todos os observadores do grande nfase ao fato de ser ele desinteressado. Visto que no pertence vida "comum", ele se situa fora do mecanismo de satisfao imediata das necessidades e dos desejos e, pelo contrrio, interrompe este mecanismo. Ele se insinua como atividade temporria, que tem uma finalidade autnoma e se realiza tendo em vista uma satisfao que consiste nessa prpria realizao. pelo menos assim que, em primeira instncia, o ele se nos apresenta: como um intervalo em nossa vida quotidiana. Todavia, em sua qualidade de distenso regularmente verificada, ele se torna um acompanhamento, um complemento e, em ltima anlise, uma parte integrante da vida em geral. Ornamenta a vida, ampliando-a, e nessa medida toma-se uma necessidade tanto para o indivduo, como funo vital, quanto para a sociedade, devido ao sentido que encerra, sua significao, a seu valor expressivo, a suas associaes espirituais e sociais, em resumo, como funo cultural. D satisfao a todo o tipo de ideais comunitrios. Nesta medida, situa-se numa esfera superior aos processos estritamente biolgicos de alimentao, reproduo e autoconservao. Esta afirmao est em aparente contradio com o fato de que os jogos ligados atividade sexual se verificam justamente na poca do cio. Mas seria assim to absurdo atribuir ao canto, dana e o "paradear" das aves um lugar exterior ao domnio puramente fisiolgico, tal como no caso do jogo humano? Seja como for, este ltimo pertence sempre, em todas as suas formas mais elevadas, ao domnio do ritual e do culto, ao domnio do sagrado.

Mas o fato de ser necessrio, de ser culturalmente til e, at, de se tornar cultura diminuir em alguma coisa o carter desinteressado do jogo? No, porque a finalidade a que obedece exterior aos interesses materiais imediatos e satisfao individual das necessidades biolgicas. Em sua qualidade de atividade sagrada, o jogo naturalmente contribui para a prosperidade do grupo social, mas de outro modo e atravs de meios totalmente diferentes da aquisio de elementos de subsistncia. O jogo distingue-se da vida "comum" tanto pelo lugar quanto pela durao que ocupa. esta a terceira de suas caractersticas principais: o isolamento, a limitao. "jogado at ao fim" dentro de certos limites de tempo e de espao. Possui um caminho e um sentido prprios. O jogo inicia-se e, em determinado momento, "acabou". Joga-se at que se chegue a um certo fim. Enquanto est decorrendo tudo movimento, mudana, alternncia, sucesso, associao, separao. E h, diretamente ligada sua limitao no tempo, uma outra caracterstica interessante do jogo, a de Se fixar imediatamente como fenmeno cultural. Mesmo depois de o jogo ter chegado ao fim, ele permanece como uma criao nova do esprito, um tesouro a ser conservado pela memria. transmitido, toma-se tradio. Pode ser repetido a qualquer momento, quer seja "jogo infantil" ou jogo de xadrez, ou em perodos determinados, como um mistrio. Uma de suas qualidades fundamentais reside nesta capacidade de repetio, que no se aplica apenas ao jogo em geral, mas tambm sua estrutura interna. Em quase todas as formas mais elevadas de jogo, os elementos de repetio e de alternncia (como no refrain) constituem como que o fio e a tessitura do objeto. A limitao no espao ainda mais flagrante do que a limitao no tempo. Todo jogo se processa e existe no interior de um campo previamente delimitado, de maneira material ou imaginria, deliberada ou espontnea. Tal como no h diferena formal entre o jogo e o culto, do mesmo modo o "lugar sagrado" no pode ser formalmente distinguido do terreno de jogo. A arena, a mesa de jogo, o crculo mgico, o templo, o palco, a tela, o campo de tnis, o tribunal etc., tm todos a forma e a funo de terrenos de jogo, isto , lugares proibidos, isolados, fechados, sagrados, em cujo interior se respeitam determinadas regras. Todos eles so mundos temporrios dentro do mundo habitual, dedicados prtica de uma atividade especial. Reina dentro do domnio do jogo uma ordem especfica e absoluta. E aqui chegamos a sua outra caracterstica, mais positiva ainda: ele cria ordem e ordem. Introduz na confuso da vida e na imperfeio do mundo uma perfeio temporria e limitada, exige uma ordem suprema e absoluta: a menor desobedincia a esta "estraga o jogo", privandoo de seu carter prprio e de todo e qualquer valor. talvez devido a esta afinidade profunda entre a ordem e o jogo que este, como assinalamos de passagem, parece estar

em to larga medida ligado ao domnio da esttica. H nele uma tendncia para ser belo. Talvez este fator esttico seja idntico aquele impulso de criar formas ordenadas que penetra o jogo em todos os seus aspectos. As palavras que empregamos para designar seus elementos pertencem quase todas esttica. So as mesmas palavras com as quais procuramos descrever os efeitos da beleza: tenso, equilbrio, compensao, contraste, variao, soluo, unio e desunio. O jogo lana sobre ns um feitio: "fascinante", "cativante". Est cheio das duas qualidades mais nobres que somos capazes de ver nas coisas: o ritmo e a harmonia. O elemento de tenso, a que acabamos de nos referir, desempenha no jogo um papel especialmente importante. Tenso significa incerteza, acaso. H um esforo para levar o jogo at ao desenlace, o jogador quer que alguma coisa "v" ou "saia", pretende "ganhar" custa de seu prprio esforo. Uma criana estendendo a mo para um brinquedo, um gatinho brincando com um novelo, uma garotinha jogando bola, todos eles procuram conseguir alguma coisa difcil, ganhar, acabar com uma tenso. O jogo "tenso", como se costuma dizer. este elemento de tenso e soluo que domina em todos os jogos solitrios de destreza e aplicao, como os quebra-cabeas, as charadas, os jogos de armar, as pacincias, o tiro ao alvo, e quanto mais estiver presente o elemento competitivo mais apaixonante se torna o jogo. Esta tenso chega ao extremo nos jogos de azar e nas competies esportivas. Embora o jogo enquanto tal esteja para alm do domnio do bem e do mal, o elemento de tenso lhe confere um certo valor tico, na medida em que so postas prova as qualidades do jogador: sua fora e tenacidade, sua habilidade e coragem e, igualmente, suas capacidades espirituais, sua "lealdade". Porque, apesar de seu ardente desejo de ganhar, deve sempre obedecer s regras do jogo. Por sua vez, estas regras so um fator muito importante para o conceito de jogo. Todo jogo tem suas regras. So estas que determinam aquilo que "vale" dentro do mundo temporrio por ele circunscrito. As regras de todos os jogos so absolutas e no permitem discusso. Uma vez, de passagem, Paul Valry exprimiu uma idia das mais importantes: "No que diz respeito s regras de um jogo, nenhum ceticismo possvel, pois o princpio no qual elas assentam uma verdade apresentada como inabalvel". E no h dvida de que a desobedincia s regras implica a derrocada do mundo do jogo. O jogo acaba: O apito do rbitro quebra o feitio e a vida "real" recomea. O jogador que desrespeita ou ignora as regras um "desmancha-prazeres". Este, porm, difere do jogador desonesto, do batoteiro, j que o ltimo finge jogar seriamente o jogo e aparenta reconhecer o crculo mgico. curioso notar como os jogadores so muito mais indulgentes para com o batoteiro do que com o desmancha-prazeres; o que se deve ao fato de este ltimo abalar o prprio mundo do jogo. Retirando-se do jogo, denuncia o

carter relativo e frgil desse mundo no qual, temporariamente, se havia encerrado com os outros. Priva o jogo da iluso palavra cheia de sentido que significa literalmente "em jogo" (de inlusio, illudere ou inludere). Torna-se, portanto, necessrio expuls-lo, pois ele ameaa a existncia da comunidade dos jogadores. A figura do desmancha-prazeres desenha-se com mais nitidez nos jogos infantis. A pequena comunidade no procura averiguar se o desmancha-prazeres abandona o jogo por incapacidade ou por imposio alheia, ou melhor, no reconhece sua incapacidade e acusa-o de falta de audcia. Para ela, o problema da obedincia e da conscincia reduzido ao do medo ao castigo. O desmancha-prazeres destri o mundo mgico, portanto, um covarde e precisa ser expulso. Mesmo no universo da seriedade, os hipcritas e os batoteiros sempre tiveram mais sorte do que os desmancha-prazeres: os apstatas, os hereges, os reformadores, os profetas e os objetores de conscincia. Todavia, freqentemente acontece que, por sua vez, os desmancha-prazeres fundam uma nova comunidade, dotada de regras prprias. Os fora da lei, os revolucionrios, os membros das sociedades secretas, os hereges de todos os tipos tm tendncias fortemente associativas, se no sociveis, e todas as suas aes so marcadas por um certo elemento ldico. As comunidades de jogadores geralmente tendem a tornar-se permanentes, mesmo depois de acabado o jogo. claro que nem todos os jogos de bola de gude, ou de bridge, levam fundao de um clube. Mas a sensao de estar "separadamente juntos", numa situao excepcional, de partilhar algo importante, afastando-se do resto do mundo e recusando as normas habituais, conserva sua magia para alm da durao de cada jogo. O clube pertence ao jogo tal como o chapu pertence cabea. Seria demasiado simplista explicar todas as associaes a que os antroplogos chamam "fratrias" (como por exemplo os cls, as irmandades etc.) apenas como sociedades ldicas. Mas, mais de uma vez se verificou como difcil estabelecer uma separao ntida entre, de um lado, os agrupamentos sociais permanentes (sobretudo nas culturas arcaicas, com seus costumes extremamente importantes, solenes e sagrados) e, de outro, o domnio ldico. O carter especial e excepcional do jogo ilustrado de maneira flagrante pelo ar de mistrio em que freqentemente se envolve. Desde a mais tenra infncia, o encanto do jogo reforado por se fazer dele um segredo. Isto , para ns, e no para os outros. O que os outros fazem, "l fora", coisa de momento no nos importa. Dentro do crculo do jogo, as leis e costumes da vida quotidiana perdem validade. Somos diferentes e fazemos coisas diferentes. Esta supresso temporria do mundo habitual inteiramente manifesta no mundo infantil, mas no menos evidente nos grandes jogos rituais dos povos primitivos. Na grande festa de iniciao em que os jovens so aceitos na comunidade dos homens, no so apenas os nefitos que ficam isentos das leis e regras da tribo; h uma

trgua geral de todas as querelas e uma suspenso de todos os atos de vingana. Desta suspenso temporria da vida social normal, durante a poca dos jogos sagrados, existem tambm numerosos indcios em civilizaes mais evoludas. Todas as saturnais e costumes carnavalescos so exemplos disso. Ainda recentemente entre ns, em poca de costumes locais mais rudes, privilgios de classe mais acentuados e uma polcia mais tolerante, aceitavam-se as orgias dos jovens de classe alta como "estudantadas". Estas ainda subsistem nas universidades inglesas, sob o nome de ragging, o qual o Oxford English Dictionary define como an extensive display of noisy and disorderly con-duct carried out in defiance of authority and discipline5. A capacidade de tornar-se outro e o mistrio do jogo manifestara-se de modo marcante no costume da mascarada. Aqui atinge o mximo a natureza "extra-ordinria" do jogo. O indivduo disfarado ou mascarado desempenha ura papel como se fosse outra pessoa, ou melhor, outra pessoa. Os terrores da infncia, a alegria esfusiante, a fantasia mstica e os rituais sagrados encontram-se inextricavelmente misturados nesse estranho mundo do disfarce e da mscara. Numa tentativa de resumir as caractersticas formais do jogo, poderamos consider-lo uma atividade livre, conscientemente tomada como "no-sria" e exterior vida habitual, mas ao mesmo tempo capaz de absorver o jogador de maneira intensa e total. uma atividade desligada de todo e qualquer interesse material, com a qual no se pode obter qualquer lucro, praticada dentro de limites espaciais e temporais prprios, segundo uma certa ordem e certas regras. Promove a formao de grupos sociais com tendncia a rodearem-se de segredo e a sublinharem sua diferena em relao ao resto do mundo por meio de disfarces ou outros meios semelhantes. A funo do jogo, nas formas mais elevadas que aqui nos interessam, pode de maneira geral ser definida pelos dois aspectos fundamentais que nele encontramos: uma luta por alguma coisa ou a representao de alguma coisa. Estas duas funes podem tambm por vezes confundir-se, de tal modo que o jogo passe a "representar" uma luta, ou, ento, se torne uma luta para melhor representao de alguma coisa. Representar significa mostrar, e isto pode consistir simplesmente na exibio, perante um pblico, de uma caracterstica natural. O pavo e o peru limitam-se a mostrar s fmeas o esplendor de sua plumagem, mas aqui o aspecto essencial a exibio de um fenmeno invulgar destinado a provocar admirao. Se a ave acompanha essa exibio com alguns passos de dana passamos a ter um espetculo, uma passagem da realidade vulgar para um plano mais elevado. Nada sabemos daquilo que o animal sente durante esses atos, mas sabemos que as exibies das crianas mostram, desde a mais
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Uma intensa manifestao de comportamento barulhento e desordeiro, levada a cabo num esprito de desrespeito autoridade e disciplina. (N. do T.)

tenra infncia, um alto grau de imaginao. A criana representa alguma coisa diferente, ou mais bela, ou mais nobre, ou mais perigosa do que habitualmente . Finge ser um prncipe, um papai, uma bruxa malvada ou um tigre. A criana fica literalmente "transportada" de prazer, superando-se a si mesma a tal ponto que quase chega a acreditar que realmente esta ou aquela coisa, sem contudo perder inteiramente o sentido da "realidade habitual". Mais do que uma realidade falsa, sua representao a realizao de uma aparncia: "imaginao", no sentido original do termo. Se passarmos agora das brincadeiras infantis para as representaes sagradas das civilizaes primitivas, veremos que nestas se encontra "em jogo" um elemento espiritual diferente, que muito difcil de definir. A representao sagrada mais do que a simples realizao de uma aparncia at mais do que uma realizao simblica: uma realizao mstica. Algo de invisvel e inefvel adquire nela uma forma bela, real e sagrada. Os participantes do ritual esto certos de que o ato concretiza e efetua uma certa beatificao, faz surgir uma ordem de coisas mais elevada do que aquela em que habitualmente vivem. Mas tudo isto no impede que essa "realizao pela representao" conserve, sob todos os aspectos, as caractersticas formais do jogo. executada no interior de um espao circunscrito sob a forma de festa, isto , dentro de um esprito de alegria e liberdade. Em sua inteno delimitado um universo prprio de valor temporrio. Mas seus efeitos no cessam depois de acabado o jogo; seu esplendor continua sendo projetado sobre o mundo de todos os dias, influncia benfica que garante a segurana, a ordem e a prosperidade de todo o grupo at prxima poca dos rituais sagrados. Em toda a parte do mundo podem encontrar-se exemplos disso. Segundo uma velha crena chinesa, a msica e a dana tm a finalidade de manter o mundo em seu devido curso e obrigar a natureza a proteger o homem. A prosperidade de cada ano depende da fiel execuo de competies sagradas na poca das festas. Caso essas reunies no se realizem, as colheitas no podero amadurecer6. O ritual um dromenon, isto , uma coisa que feita, uma ao. A matria desta ao um drama, isto , uma vez mais, um ato, uma ao representada num palco. Esta ao pode revestir a forma de um espetculo ou de uma competio. O rito, ou "ato ritual", representa um acontecimento csmico, um evento dentro do processo natural. Contudo, a palavra "representa" no exprime o sentido exato da ao, pelo menos na conotao mais vaga que atualmente predomina; porque aqui "representao" realmente identificao, a repetio mstica ou a representao do acontecimento. O ritual produz um efeito que, mais do que figurativamente mostrado, realmente reproduzido na ao. Portanto, a funo do rito est longe de ser simplesmente imitativa,
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M. Granet: Ftes et Chansons anciennes de la Chine, Paris, 1914, pp. 15, 292; Danses et Legendes de la Chine ancienne, Paris, 1926, p. 351 e ss.; La cvlisation chinoise, Paris, 1929, p.231.

leva a uma verdadeira participao no prprio ato sagrado7. um fator helping the action out8. Para a cincia da cultura, o problema no determinar como a psicologia concebe o processo que se exprime nestes fenmenos. A psicologia poder tentar arrumar a questo definindo o ritual como identificao compensadora, uma espcie de substituto, "um ato representativo devido impossibilidade de levar a cabo uma ao real e intencional"9. O que importante para a cincia da cultura procurar compreender o significado dessas figuraes no esprito dos povos que as praticam e nelas crem. Tocamos aqui no prprio mago da religio comparada: a natureza e a essncia do ritual e do mistrio. Todos os antigos sacrifcios rituais dos Vedas baseiam-se na idia de que a cerimnia seja ela sacrifcio, competio ou representao, representando um certo acontecimento csmico que se deseja, obriga os deuses a provocar sua realizao efetiva. H, portanto, um jogo, no sentido pleno do termo. Deixaremos agora de lado os aspectos especificamente religiosos, concentrando-nos na anlise dos elementos ldicos nos rituais primitivos. O culto , portanto, um espetculo, uma representao dramtica, uma figurao imaginria de uma realidade desejada. Na poca das grandes festas, o grupo social celebra os acontecimentos principais da vida da natureza levando a efeito representaes sagradas, que representam a mudana das estaes, o surgimento e o declnio dos astros, o crescimento e o amadurecimento das colheitas, a vida e a morte dos homens e dos animais. Como escreve Leo Frobenius, a humanidade "joga", representa a ordem da natureza tal como ela est impressa em sua conscincia10. Num passado remoto, segundo Frobenius, os homens comearam por tomar conscincia dos fenmenos do mundo vegetal e animal s depois, adquirindo as idias de tempo e espao, dos meses e das estaes, do percurso do sol e da lua. Passaram depois a representar esta grande ordem da existncia em cerimnias sagradas, nas quais e atravs das quais realizavam de novo, ou "recriavam", os acontecimentos representados, contribuindo assim para a preservao da ordem csmica. E h mais. As formas desse jogo litrgico deram origem ordem da prpria comunidade, s instituies polticas primitivas. O rei o sol, e seu reinado a imagem do curso do sol. Durante toda sua vida o rei desempenha o papel do sol, e no final sofre o mesmo destino que o sol: deve ser morto, de forma ritual, por seu prprio povo. Podemos deixar de lado o problema de saber at que ponto esta explicao do regicdio ritual e toda a concepo em que ela assenta podem ser consideradas
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As the Greeks would say, rathor methectic than mimetic. Jane E. Harrison, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge, 1912, p. 125. 8 R. R. Marett, The Threshold of Religion, Londres, 1912, p. 48. 9 Buytendjk, Het Spel van Mensch en Dier als openbaring van levens-driften. Amsterd, 1932, pp. 70-71. 10 Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer histo-rischen Gestaltlehre, Phaidon Verlag, 1933; Schicksalskunde in Sine des Kul-rurwerdens, Leipzig, 1932.

"demonstradas". O problema que aqui nos interessa o seguinte: que devemos pensar desta projeo concreta da primitiva conscincia da natureza? Como devemos encarar um processo espiritual que se inicia com uma experincia inexpressa dos fenmenos csmicos e conduz a sua representao imaginria no jogo? Frobenius tem razo ao rejeitar a fcil explicao que se contenta com a noo de um "instinto de jogo" inato. Alega ele que o termo "instinto" "uma inveno, uma confisso de impotncia perante o problema da realidade"11. Com idntica clareza, e com mais razo ainda, rejeita, como vestgio de uma maneira ultrapassada de pensar, a tendncia para explicar todo progresso cultural em termos de uma finalidade especial", de um "porqu" ou um "por que razo", como critrio para julgar a capacidade criadora de cultura de uma comunidade. Ponto de vista este que qualifica como "a pior forma de tirania da causalidade" e como "utilitarismo antiquado"12. A concepo deste processo espiritual defendida por Frobenius mais ou menos a seguinte: a experincia, ainda inexpressa da natureza e da vida, manifesta-se no homem primitivo sob a forma de "arrebatamento"13. "A capacidade criadora, tanto nos povos quanto nas crianas ou em qualquer indivduo criador, deriva desse estado de arrebatamento. "Os homens so arrebatados pela revelao do destino". "A realidade do ritmo natural da gnese e da extino arrebata sua conscincia e este fato leva-o a representar sua emoo em um ato, inevitvel e como que reflexo"14. Assim, segundo ele, trata-se aqui de um processo espiritual de transformao que absolutamente necessrio. A emoo, o arrebatamento perante os fenmenos da vida e da natureza condensado pela ao reflexa e elevado expresso potica e arte. esta a maneira mais aproximada para dar conta do processo de imaginao criadora, mas est longe de poder ser considerada uma verdadeira explicao. Continua to obscuro como antes o caminho que leva da percepo esttica ou mstica, ou pelo menos metalgica, da ordem csmica at aos rituais sagrados. O grande estudioso da cultura emprega freqentemente o termo jogo, sem contudo definir com exatido qual o sentido que lhe atribui. Parece at por vezes aceitar subrepticiamente aquilo mesmo que to energicamente repudia e que, de maneira alguma, corresponde caracterstica essencial do jogo: o conceito de finalidade. Porque na descrio proposta por Frobenius, o jogo serve explicitamente para representar15 um acontecimento csmico, de certo modo tornando-o presente. H um elemento quase racionalista que irresistivelmente se impe. Afinal de contas, o jogo e a representao tm
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Kulturgeschichte, pp. 23, 122. Ibid., p. 21. 13 Ibid., p. 122. A Ergriftenheii (arrebatamento) como momento dos jogos infantis, p. 147; veja-se o termo de Buytendijk, tomado de Erwin Strauss, que significa "disposio pattica" ou "estado de comoo'', como fundamento dos jogos infantis. Obra citada, p. 20. 14 Schicksalskunde, p. 142. 15 o termo alemo spielen significa ao mesmo tempo jogar e representar, tanto no sentido de figurar como no da representao teatral (tal como em ingls to play e o francs jouer). (N. do T.)

para Frobenius sua razo de ser na expresso de qualquer coisa de diferente, que o "arrebatamento" por um acontecimento csmico. Mas o prprio fato de a dramatizao ser representada parece ter para ele importncia secundria. Pelo menos teoricamente, a emoo poderia ser transmitida de maneira diferente. De nosso ponto de vista, pelo contrrio, o que importante o prprio jogo. O ritual no difere de maneira essencial das formas superiores dos jogos infantis ou animais, e dificilmente poderia afirmar-se, que estas duas ltimas formas tenham sua origem numa tentativa de expresso de qualquer emoo csmica. Os jogos infantis possuem a qualidade ldica em sua prpria essncia, e na forma mais pura dessa qualidade. Seria talvez possvel descrever o processo que conduz do "arrebatamento" pela natureza at realizao do ritual em termos ligeiramente diferentes dos de Frobenius, sem pretender oferecer a explicao de uma realidade inteiramente impenetrvel, mas procurando apenas dar conta de uma situao de fato. Diramos, ento, que, na sociedade primitiva, verifica-se a presena do jogo, tal como nas crianas e nos animais, e que, desde a origem, nele se verificam todas as caractersticas ldicas: ordem, tenso, movimento, mudana, solenidade, ritmo, entusiasmo. S em fase mais tardia da sociedade o jogo se encontra associado expresso de alguma coisa, nomeadamente aquilo a que podemos chamar "vida" ou "natureza". O que era jogo desprovido de expresso verbal adquire agora uma forma potica. Na forma e na funo do jogo, que em si mesmo uma entidade independente desprovida de sentido e de racionalidade, a conscincia que o homem tem de estar integrado numa ordem csmica encontra sua expresso primeira, mais alta e mais sagrada. Pouco a pouco, o jogo vai adquirindo a significao de ato sagrado. O culto vem-se juntar ao jogo; foi este, contudo, o fato inicial. Encontramo-nos aqui em regies difceis de penetrar, tanto pela psicologia quanto pela filosofia. So questes que tocam no que h de mais profundo em nossa conscincia. O culto a forma mais alta e mais sagrada da seriedade. Como pode ele, apesar disso, ser jogo? Comeamos por dizer que todo jogo, tanto das crianas como dos adultos, pode efetuar-se dentro do mais completo esprito de seriedade. Mas ir isto a ponto de implicar que o jogo continua sempre ligado emoo sagrada do ato sacramentai? Quanto a isto, nossas concluses so de certa maneira obstrudas pela rigidez de nossas idias habituais. Estamos habituados a considerar o jogo e a seriedade como constituindo uma anttese absoluta. Contudo, parece que isto no permite chegar ao n do problema. Prestemos um momento de ateno aos seguintes aspectos. A criana joga e brinca dentro da mais perfeita seriedade, que a justo ttulo podemos considerar sagrada. Mas sabe perfeitamente que o que est fazendo um jogo. Tambm o esportista joga com o mais fervoroso entusiasmo, ao mesmo tempo que sabe estar jogando. O mesmo verificamos no ator, que, quando est no palco, deixa-se

absorver inteiramente pelo "jogo" da representao teatral, ao mesmo tempo que tem conscincia da natureza desta. O mesmo vlido para o violinista, que se eleva a um mundo superior ao de todos os dias, sem perder a conscincia do carter ldico de sua atividade. Portanto, a qualidade ldica pode ser prpria das aes mais elevadas. Mas permitir isto que prolonguemos a srie de maneira a incluir o culto, afirmando ser tambm meramente ldica a atividade do sacerdote que executa os rituais do sacrifcio? primeira vista isto parece absurdo, pois, aceit-lo para uma religio nos obrigaria a aceitlo para todas. Assim, nossas idias de culto, magia, liturgia, sacramento e mistrio seriam todas abrangidas pelo conceito de jogo. Ora, quando lidamos com abstraes devemos sempre evitar o exagero de sua importncia, e estender demasiado o conceito de jogo no levaria a mais do que a um mero jogo de palavras. Mas, levando em conta todos os aspectos do problema, no creio que seja um erro definirmos o ritual em termos ldicos. O ato de culto possui todas as caractersticas formais e essenciais do jogo, que anteriormente enumeramos, sobretudo na medida em que transfere os participantes para um mundo diferente. Esta identidade do ritual e do jogo era reconhecida sem reservas por Plato, que no hesitava em incluir o sagrado na categoria de jogo. " preciso tratar com seriedade aquilo que srio", diz ele16. "S Deus digno da suprema seriedade, e o homem no passa de um joguete de Deus, e esse o melhor aspecto de sua natureza. Portanto, todo homem e mulher devem viver a vida de acordo com essa natureza, jogando os jogos mais nobres, contrariando suas inclinaes atuais. Pois eles consideram a guerra uma coisa sria, embora no haja na guerra jogo ou cultura dignos desse nome17, justamente as coisas que ns consideramos mais srias. Portanto, todos devem esforarse ao mximo por viver em paz. Qual , ento, a maneira mais certa de viver? A vida deve ser vivida como jogo, jogando certos jogos, fazendo sacrifcios, cantando e danando, e assim o homem poder conquistar o favor dos deuses e defender-se de seus inimigos, triunfando no combate18." A identificao platnica entre o jogo e o sagrado no desqualifica este ltimo, reduzindo-o ao jogo, mas, pelo contrrio, equivale a exaltar o primeiro, elevando-o s mais altas regies do esprito. Dissemos no incio que o jogo anterior cultura; e, em certo sentido, tambm superior, ou pelo menos autnomo em relao a ela. Podemos situar-nos, no jogo, abaixo do nvel da seriedade, como faz a criana; mas podemos tambm situar-nos acima desse nvel, quando atingimos as regies do belo e do sagrado.
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Leis. VIl. 803 CD ... ... .

Cf. Leis, VII, 796 B, onde Plato fala das danas sagradas dos curetas conto . As ntimas relaes existentes entre o jogo e os mistrios sagrados so tratadas de maneira extremamente sugestiva por Romano Guanimi no captulo Die Liiurge als Sptel de seu Vom Grisi ds Liturgie, pp. 56-70 (Ecclesia Orans, herausg. von Dr. Ildefons Herwegen, I, Freiburg i. B. 1922). Sem fazer referncia a Plato, aproxima o mais possvel das idias deste acima citadas. Atribui liturgia grande nmero de caracteres comumente aceitos como prprios do jogo. Tambm a liturgia , em ltima anlise, zwecklos aber doch sinnvoll sem finalidade. c contudo rica de sentido.

Adotando este ponto de vista, podemos agora definir de maneira mais rigorosa as relaes entre o ritual e o jogo. A extrema semelhana das duas formas no nos deixa mais perplexos, e nossa ateno continua presa ao problema de saber at que ponto todos os atos de culto so abrangidos pela categoria do jogo. Verificamos que uma das caractersticas mais importantes do jogo sua separao espacial em relao vida quotidiana. -lhe reservado, quer material ou idealmente, um espao fechado, isolado do ambiente quotidiano, e dentro desse espao que o jogo se processa e que suas regras tm validade. Ora, a delimitao de um lugar sagrado tambm a caracterstica primordial de todo ato de culto. Esta exigncia de isolamento para o ritual, incluindo a magia e a vida jurdica, tem um alcance superior ao meramente espacial e temporal. Quase todos os rituais de consagrao e iniciao implicam um certo isolamento artificial tanto dos ministros como dos nefitos. Sempre que se trata de proferir um voto, de ser recebido numa Ordem ou numa confraria, de fazer um juramento ou de entrar para uma sociedade secreta, de uma maneira ou de outra h sempre essa delimitao de um lugar do jogo. O mgico, o ugure e o sacrificador comeam sempre por circunscrever seu espao sagrado. O sacramento e o mistrio implicam sempre um lugar santificado. De um ponto de vista formal, no existe diferena alguma entre a delimitao de um espao para fins sagrados e a mesma operao para fins de simples jogo. A pista de corridas, o campo de tnis, o tabuleiro de xadrez ou o terreno da amarelinha no se distinguem, formalmente, do templo ou do crculo mgico. A extrema semelhana que se verifica entre os rituais dos sacrifcios de todo o mundo mostra que esses costumes devem ter suas razes em alguma caracterstica fundamental e essencial do esprito humano. costume reduzir esta analogia geral das formas de cultura a qualquer causa "racional" ou "lgica", explicando a necessidade de isolamento e separao pela nsia de proteger os indivduos consagrados de influncias malficas, pois eles, em seu estado de consagrao, so particularmente vulnerveis s prticas dos espritos malignos, alm de constiturem eles mesmos um perigo para os que os rodeiam. uma explicao que coloca na origem do processo cultural em causa uma reflexo de ordem racional e uma inteno utilitria, precisamente aquilo que Frobenius recomendava evitar. Mesmo que no voltemos aqui a cair na antiquada teoria da inveno da religio pela classe sacerdotal, continuamos, mesmo assim, a introduzir um elemento racionalista que deveria ser evitado. Se, por outro lado, aceitarmos a identidade essencial e original do jogo e do ritual, limitamo-nos a reconhecer o lugar santificado como um campo de jogo, sem chegar a colocar a ilusria questo do "por que e para que". Mesmo estabelecida a identidade formal do ritual e do jogo, continua sendo necessrio saber se esta semelhana vai mais longe que o aspecto puramente formal.

surpreendente que a antropologia e a religio comparada tenham prestado to pouca ateno ao problema de saber at que ponto as prticas rituais, desenrolando-se dentro do quadro formal do jogo, so marcadas tambm pela atitude e pela atmosfera do jogo. Mesmo Frobenius, que eu saiba, no colocou este problema. Escusado seria dizer que a atitude espiritual de um grupo social, ao efetuar e experimentar seus ritos sagrados, da mais extrema e mais santa gravidade. Mas insistamos uma vez mais: o jogo autntico e espontneo tambm pode ser profundamente srio. O jogador pode entregar-se de corpo e alma ao jogo, e a conscincia de tratar-se "apenas" de um jogo pode passar para segundo plano. A alegria que est indissoluvelmente ligada ao jogo pode transformar-se, no s em tenso, mas tambm em arrebatamento. A frivolidade e o xtase so os dois plos que limitam o mbito do jogo. O jogo tem, por natureza, um ambiente instvel. A qualquer momento possvel "vida quotidiana" reafirmar seus direitos, seja devido a um impacto exterior, que venha interromper o jogo, ou devido a uma quebra das regras, ou ento do interior, devido ao afrouxamento do esprito do jogo, a uma desiluso, um desencanto. Quais so, ento, a atitude e o ambiente predominantes nas celebraes sagradas? A palavra celebrar quase diz tudo: o ato sagrado celebrado, isto , serve de pretexto para uma festa. A caminho dos santurios, o povo prepara-se para uma manifestao de alegria coletiva. As consagraes, os sacrifcios, as danas e competies sagradas, as representaes, os mistrios, tudo isto vai constituir parte integrante de uma festa. Pode acontecer que os ritos sejam sangrentos, que as provas a que submetido o iniciado sejam cruis, que as mscaras sejam atemorizantes, mas tudo isso no impede que o ambiente dominante seja de festividade, implicando a interrupo da vida quotidiana. A festa acompanhada, em toda sua durao, por banquetes, festins e toda a espcie de extravagncias. Tanto nas festividades da Grcia antiga como nas das religies da frica atual, seria difcil traar um limite preciso entre o ambiente da festa em geral e a santa emoo suscitada pelo mistrio central. Quase ao mesmo tempo que a primeira edio deste livro, o sbio hngaro Karl Kernyi publicou um estudo sobre a natureza da festa cuja ligao com nosso tema das mais estreitas19. Segundo Kernyi, tambm as festas possuem aquele carter de independncia primeira e absoluta que atribumos ao jogo. "Entre as realidades psquicas", diz ele, "a festa uma entidade autnoma, impossvel de se assimilar a qualquer outra coisa que exista no mundo20. Tal como ns em relao ao conceito de jogo, tambm Kernyi considera que a festa foi tratada de maneira insuficiente pelos estudiosos da cultura. "O fenmeno da festa parece ter sido inteiramente ignorado pelos etnlogos21."
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Vom Wesen des Pestes, Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde, I, Heft 2 (dezembro de 1938), pp. 59-74. Loc. cit., p. 63. Id., p. 65.

O fato real da festa ignorado, "como se no existisse para a cincia22". Exatamente da mesma maneira que o jogo, poderamos ns acrescentar. Existem entre a festa e o jogo, naturalmente, as mais estreitas relaes. Ambos implicam uma eliminao da vida quotidiana. Em ambos predominam a alegria, embora no necessariamente, pois tambm a festa pode ser sria. Ambos so limitados no tempo e no espao. Em ambos encontramos uma combinao de regras estritas com a mais autntica liberdade. Em resumo, a festa e o jogo tm em comuns suas caractersticas principais. O modo mais intimo de unio de ambos parece poder encontrar-se na dana. Segundo Kernyi, os ndios Cora, da costa oriental do Mxico, chamam a suas festas religiosas realizadas por ocasio da triturao e da torrefao do milho o "jogo" de seu deus supremo23. As idias de Kernyi sobre a festa como conceito cultural autnomo consolidam e ampliam as idias que servem de base a este livro. No se pense, todavia, que o estabelecimento de uma estreita relao entre o esprito do jogo e o ritual possa servir para explicar tudo. O jogo autntico possui, alm de suas caractersticas formais e de seu ambiente de alegria, pelo menos um outro trao dos mais fundamentais, a saber a conscincia, mesmo que seja latente, de estar "apenas fazendo de conta". Permanece de p a questo de saber at que ponto essa conscincia compatvel com os atos rituais efetuados dentro de um esprito de devoo. Se nos limitarmos aos ritos sagrados das culturas primitivas, no ser impossvel determinar o grau de seriedade com que so efetuados. Tanto quanto me consta, os etnlogos e antroplogos concordam todos com a idia de que o estado de esprito que preside s festas religiosas dos povos selvagens no de iluso total. Existe uma conscincia subjacente de que as coisas "no so reais". Podemos encontrar uma viva descrio desta atitude no livro de Ad. E. Jensen sobre as cerimnias de circunciso e puberdade nas sociedades primitivas24. Os indivduos parecem no sentir terror algum em relao aos espritos que circulam por toda a parte no decorrer da festa e aparecem perante os olhos de todos no ponto culminante desta. No de se admirar, pois so sempre os mesmos, os homens encarregados da direo do conjunto das cerimnias; foram eles mesmos que confeccionaram as mscaras que usam e que, depois de tudo terminado, ocultam-se dos olhos das mulheres. So eles que emitem os rudos que anunciam o aparecimento dos espritos, que desenham as pegadas destes na areia, que tocam as flautas que representam as vozes dos antepassados, que agitam os ruidosos tamborins. Em resumo, conclui, Jensen, sua situao assemelha-se em tudo dos pais que brincam de Papai Noel com seus filhos: conhecem a mscara, mas escondem-na deles25.
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Id., p. 63. Id., p. 60, segundo K. Th. Preuss, Die Naiarit-Expedition, I, 1912, p. 106 e seguintes. Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvblkern, Stuttgart, 1933. Id., p. 151.

Os homens contam s mulheres estrias fictcias acerca do que se passa nos bosques sagrados26. A atitude dos nefitos oscila entre o xtase, a loucura fingida, o frmito de horror e a afetao dos garotos27. Alm disso, nem as mulheres, em ltima anlise, so inteiramente iludidas. Elas sabem exatamente quem se esconde por trs desta ou daquela mscara. Apesar disso, quando uma mscara se aproxima em atitude ameaadora apoderam-se delas uma extrema agitao e terror, e fogem gritando para todas as direes. Segundo Jensen, estas manifestaes de terror so, em parte, inteiramente autnticas e espontneas, e, apenas em parte, um papel imposto pela tradio. assim que " costume fazer". Em resumo, as mulheres desempenham o papel do coro da pea, e sabem que no podem comportar-se como "desmancha-prazeres28". impossvel determinar de maneira rigorosa qual o limite mnimo a partir do qual a gravidade religiosa passa a ser simples divertimento (fun). Entre ns, um pai que seja um tanto ou quanto pueril poder ficar seriamente zangado se seus filhos o surpreenderem no exato momento em que estiver preparando os presentes de Natal. Na Colmbia Britnica, um pai Kwakiutl matou a filha por esta o ter surpreendido no momento em que talhava os objetos para uma cerimnia tribal29. A natureza instvel do sentimento religioso entre os negros Loango descrita por Pechuel-Loesche em termos muito semelhantes aos de Jensen. A crena desses selvagens nos espetculos e nas cerimnias sagradas uma espcie de semicrena, sempre acompanhada por uma atitude de troa e de indiferena. O essencial, conclui esse autor, reside no ambiente30. No captulo intitulado Primitive Cre-dulity, de seu livro The Threshold of Religion, R. R. Marette expe a idia de que em todas as religies primitivas se encontra um certo elemento de "faz de conta" (make-believe). Tanto o feiticeiro como o enfeitiado so ao mesmo tempo conscientes e iludidos. Mas um deles escolhe o papel do iludido31. "O selvagem um bom ator, capaz de deixar-se absorver inteiramente por seu papel, tal como a criana quando brinca; e, tambm tal como a criana, um bom espectador, capaz de ficar mortalmente assustado com o rugido de uma coisa que sabe perfeitamente no ser um verdadeiro leo32." O indgena, diz Malinowski, sente e teme sua crena, mais do que a formula de maneira clara para si mesmo33. Emprega certos termos e expresses, que devemos recolher como documentos da crena, tais como so, sem procurar integr-los numa teoria estruturada. O comportamento dos indivduos aos quais a sociedade primitiva

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Id., p. 156. Id., p. 158.


Id., p. 150. F. Boas, The Social Organisation and the Secret Societies oi lhe Kwakiutl Indians, Washington, 1897, p. 435. Volkskunde von Loango, Stuttgart, I907, p. 345.
Id., pp. 41-44.

Id., p. 45. The Argonauts of the Western Pacific, London, 1922, p. 239.

atribui poderes sobrenaturais pode freqentemente ser definido como um playing up to the role (manter-se fiel ao papel)34. Apesar desta conscincia parcial do carter fictcio das coisas na magia e nos fenmenos sobrenaturais em geral, os mesmos observadores insistem que da no deve concluir-se que todo o sistema de crenas e prticas seja apenas uma fraude inventada por um grupo de "incrdulos", tendo em vista dominar os "crdulos". certo que esta interpretao no s defendida por muitos viajantes, mas aparece at nas tradies dos prprios indgenas, mas, mesmo assim, no possvel que ela seja correta. "A origem de qualquer ato religioso s pode assentar na credulidade de todos, e sua manuteno espria em defesa dos interesses de um grupo s pode ser a fase final de uma longa evoluo35. Em minha opinio, tambm a psicanlise tende a cair nesta antiquada interpretao das cerimnias da circunciso e da puberdade, que Jensen com tanta razo rejeita36. De tudo isto decorre claramente, pelo menos para mim, uma conseqncia: que impossvel perder de vista, por um momento s que seja, o conceito de jogo, em tudo quanto diz respeito vida religiosa dos povos primitivos. Somos forados constantemente, para descrever numerosos fenmenos, a empregar a palavra "jogo". Mais ainda: a unidade e a indivisibilidade da crena e da incredulidade, a indissolvel ligao entre a gravidade do sagrado e o "faz de conta" e o divertimento, so melhor compreendidas no interior do prprio conceito de jogo. Embora admita a semelhana entre o mundo da criana e o do selvagem, Jensen pretende estabelecer uma distino de princpio entre a mentalidade de ambos. Quando colocada em presena da figura de Papai Noel, a criana, segundo Jensen, encontra-se perante um "conceito acabado", no qual "se encontra imediatamente" graas a seu prprio talento e lucidez. Mas "a atitude criadora do selvagem em relao s cerimnias aqui em questo algo de inteiramente diferente. Ele no se encontra perante conceitos acabados, e sim perante seu meio ambiente natural, o qual exige uma interpretao; ele capta o misterioso demonismo desse meio ambiente e procura dar-lhe uma forma representativa37''. Reconhecemos aqui os pontos de vista de Frobenius, que foi professor de Jensen. H, contudo, duas objees que se impem. Em primeiro lugar, quando afirma que o processo mental do selvagem "algo de inteiramente diferente" do da criana, Jensen est se referindo, de um lado, aos originadores do culto, e, de outro, criana de hoje. Mas nada sabemos desses originadores. Tudo aquilo que se nos oferece como objeto de estudo uma comunidade religiosa que recebe as imagens de seu culto sob a forma de um material tradicional to "acabado" como acontece no caso de criana,
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Id.. p. 240. Jensen, loc. cit., p. 152. Id.. pp. 153, 173-7. Id.. p. 149 e ss

e que reage a essas imagens de maneira semelhante. Em segundo lugar, e mesmo que desprezemos este primeiro aspecto, continua inteiramente fora do alcance de nossa observao o processo de "interpretao" do meio ambiente natural, assim como o de sua "captao" e "representao" numa imagem ritual. S atravs de metforas fantasiosas Frobenius e Jensen conseguem forar a uma abordagem do problema. Sobre a funo que opera no processo de construo de imagens, ou imaginao, o mximo que podemos afirmar que se trata de uma funo potica; e a melhor maneira de defini-la ser chamar-lhe funo de jogo ou funo ldica. Assim, o problema aparentemente simples de saber o que na realidade o jogo nos faz penetrar profundamente no problema da natureza e origem dos conceitos religiosos. Como se sabe, esta uma das idias bsicas mais importantes para todo estudioso de religio comparada. Quando uma certa forma de religio aceita uma identidade sagrada entre duas coisas de natureza diferente, como por exemplo um ser humano e um animal, no podemos definir corretamente esta relao como uma "ligao simblica", no sentido em que a entendemos. A identidade e unidade essencial de ambos muito mais profunda do que a relao entre uma substncia e sua imagem simblica. uma identidade mstica. Um se tornou o outro. Em sua dana mgica, o selvagem um canguru. Devemos sempre ter o mximo cuidado com as deficincias e as diferenas de nossos meios de expresso. Para formularmos uma idia mnima dos hbitos mentais do selvagem, somos obrigados a traduzi-los em nossa terminologia. Quer queiramos quer no, sempre transpomos as concepes religiosas do selvagem para o plano de exatido rigorosamente lgica de nosso tipo de pensamento. Exprimimos a relao entre ele e o animal com o qual se identifica como sendo uma "realidade" para ele, e um "jogo" para ns. O selvagem diz que se apoderou da "essncia" do canguru, e ns dizemos que ele "brinca" de canguru. Mas o selvagem nada sabe das distines conceptuais entre "ser" e "jogo", nada sabe sobre "identidade", "imagem" ou "smbolo". Portanto, continua em aberto a questo de saber se a melhor maneira de apreender o estado de esprito do. selvagem no momento em que celebra seus rituais no ser o recurso noo primria e universalmente compreensvel de "jogo". Em nossa concepo do jogo, desaparece a distino entre a crena e o "faz de conta". A noo de jogo associa-se naturalmente de sagrado. Qualquer preldio de Bach, um verso de qualquer tragdia prova disso. Decidindo considerar toda a esfera da chamada cultura primitiva como um domnio ldico, abrimos caminho para uma compreenso mais direta e mais geral de sua natureza, de maneira mais eficaz do que se recorrssemos a uma meticulosa anlise psicolgica ou sociolgica.

O jogo sagrado, pelo fato de ser indispensvel ao bem--estar da comunidade e um germe de intuio csmica e de desenvolvimento social, no deixa de ser um jogo que, como dizia Plato, se processa fora e acima das austeras necessidades da vida quotidiana. nos domnios do jogo sagrado que a criana, o poeta e o selvagem encontram um elemento comum. O homem moderno, graas sua sensibilidade esttica, conseguiu aproximar-se desses domnios muito mais do que o homem "esclarecido" do sculo XVIII. Pensamos aqui no encanto especial da mscara, como objeto artstico, para o esprito moderno. H hoje um esforo para sentir a essncia da vida primitiva. Esta forma de exotismo por vezes acompanhada de uma certa afetao, mas mesmo assim muito mais profunda do que a moda dos turcos, dos indianos e dos chineses no sculo XVIII. O homem moderno tem uma aguda sensibilidade para tudo quanto longnquo e estranho. Nada o ajuda melhor a compreender as sociedades primitivas do que seu gosto pelas mscaras e disfarces. A etnologia demonstrou a imensa importncia social deste fato, e por seu lado todo indivduo culto sente perante a mscara uma emoo esttica imediata, composta de beleza, de temor e de mistrio. Mesmo para o adulto civilizado de hoje, a mscara conserva algo de seu poder misterioso, inclusive quando a ela no est ligada emoo religiosa alguma. A viso de uma figura mascarada, como pura experincia esttica, nos transporta para alm da vida quotidiana, para um mundo onde reina algo diferente da claridade do dia: o mundo do selvagem, da criana e do poeta, o mundo do jogo. Mesmo se pudermos legitimamente resumir nossa concepo do significado dos ritos primitivos a um irredutvel conceito de jogo, continuar de p uma questo embaraosa. Poderemos passar das formas religiosas inferiores para as mais elevadas? Dos estranhos e brbaros rituais dos indgenas da frica, da Amrica e da Austrlia o olhar passa naturalmente para os sacrifcios rituais dos Vedas, os quais contm j, nos hinos do Rig-Veda, toda a sabedoria dos Upanishads, para as profundamente msticas homologias entre deus, homem e animal na religio dos egpcios, para os mistrios de Orfeu ou de Elusis. Tanto quanto forma como quanto prtica, todos estes esto intimamente ligados s chamadas religies primitivas, mesmo quanto aos pormenores mais cruis e bizarros. Mas o elevado grau de sabedoria e de verdade que neles vemos, ou julgamos ver, nos impede de a eles nos referirmos com aquele ar de superioridade que, afinal de contas, era igualmente despropositado no caso das culturas '"primitivas". preciso determinar se esta semelhana formal nos autoriza a aplicar a noo de jogo conscincia do sagrado, crena que essas formas superiores contm. Se aceitarmos a definio platnica do jogo, nada haver de incorreto ou irreverente em que o faamos. Segundo a concepo de Plato, a religio essencialmente constituda pelos jogos dedicados divindade, os quais so para os homens a mais elevada atividade possvel.

Seguir esta concepo no implica de maneira alguma que se abandone o mistrio sagrado, ou que se deixe de considerar este a mais alta expresso possvel daquilo que escapa s regras da lgica. Os atos de culto, pelo menos sob uma parte importante de seus aspectos, sero sempre abrangidos pela categoria de jogo, mas esta aparente subordinao em nada implica o no reconhecimento de seu carter sagrado.

2. A Noo de Jogo e sua Expresso na Linguagem


Ao falarmos do jogo como algo que todos conhecem e ao procurarmos analisar ou definir a idia que essa palavra exprime, precisamos ter sempre presente que essa noo definida e talvez at limitada pela palavra que usamos para exprimi-la. Nem a palavra nem a noo tiveram origem num pensamento lgico ou cientfico, e sim na linguagem criadora, isto , em inmeras lnguas, pois esse ato de "concepo" foi efetuado por mais do que uma vez. No seria lcito esperar que cada uma das diferentes lnguas encontrasse a mesma idia e a mesma palavra ao tentar dar expresso noo de jogo, semelhana do que se passa com as noes de "p" ou "mo", para as quais cada lngua tem uma palavra bem definida. O problema menos simples que isso. Devemos aqui tomar como ponto de partida a noo de jogo em sua forma familiar, isto , tal como expressa pelas palavras mais comuns na maior parte das lnguas europias modernas, com algumas variantes. Parece-nos que essa noo poder ser razoavelmente bem definida nos seguintes termos: o jogo uma atividade ou ocupao voluntria, exercida dentro de certos e determinados limites de tempo e de espao, segundo regras livremente consentidas, mas absolutamente obrigatrias, dotado de um fim em si mesmo, acompanhado de um sentimento de tenso e de alegria e de uma conscincia de ser diferente da "vida quotidiana". Assim definida, a noo parece capaz de abranger tudo aquilo a que chamamos "jogo" entre os animais, as crianas e os adultos: jogos de fora e de destreza, jogos de sorte, de adivinhao, exibies de todo o gnero. Pareceu-nos que a categoria de jogo fosse suscetvel de ser considerada um dos elementos espirituais bsicos da vida. Mas acontece que a categoria geral de jogo no foi distinguida com idntico rigor por todas as lnguas, nem sempre sendo sintetizada em uma nica palavra. Em todos os povos encontramos o jogo, e sob formas extremamente semelhantes, mas as lnguas desses povos diferem muitssimo, em sua concepo do jogo, sem o conceber de maneira to distinta e to ampla como a maior parte das lnguas europias modernas. Poderamos, adotando uma perspectiva nominalista, negar a validade de um conceito geral, afirmando que em cada grupo humano o conceito "jogo" encerra apenas o que expresso na palavra, ou antes, nas palavras que o designam. possvel que alguma lngua tenha conseguido melhor do que outras sintetizar os diversos aspectos do jogo em uma s palavra, e parece ser esse o caso. A abstrao de um conceito geral de jogo penetrou uma cultura muito mais cedo e de maneira mais completa do que outra, com o curioso resultado de haver lnguas extremamente desenvolvidas que conservaram o uso de palavras inteiramente diferentes para as diferentes formas de jogo, tendo esta multiplicidade de termos entravado a agregao de todas as formas em um termo nico. Este

caso pode ser comparado ao de em vrias das chamadas lnguas primitivas existirem palavras para designar as diferentes espcies de uma categoria, como por exemplo "enguia" e "lcio", sem que haja palavra para designar a categoria geral "peixe". H diversos indcios que mostram que a abstrao de um conceito geral de jogo foi, em algumas culturas, to tardia e secundria como foi primria e fundamental a funo do jogo. Quanto a este aspecto, parece-me extremamente significativo que em nenhuma das mitologias que conheo o jogo tenha sido encarnado numa figura divina ou demonaca38, ao passo que, por outro lado, freqentemente representam-se os deuses entregues a um jogo. A ausncia de uma palavra indo-europia comum para o jogo outro elemento indicador do carter tardio do surgimento de um conceito geral de jogo. Mesmo o grupo das lnguas germnicas difere muito em sua designao, dividindo-o em trs termos distintos. Provavelmente, no por acaso que nos mesmos povos que possuem um "instinto" de jogo bem pronunciado encontramos diversas expresses distintas para designar a atividade ldica. Creio poder afirmar que o fato se verifica de maneira mais ou menos acentuada no grego, no snscrito, no chins e no ingls, O grego tem na desinncia -inda uma designao extremamente curiosa e especfica para os jogos infantis. Em si mesmas estas slabas nada significam, limitando-se a dar a qualquer palavra a conotao de "jogar" alguma coisa". O sufixo -inda indeclinvel e lingisticamente irredutvel39. As crianas gregas jogavam sfairinda ( bola), helkustinda ( corda), streptinda (jogo de arremesso) ou basilinda (ao reizinho). A completa independncia gramatical deste sufixo como se fosse um smbolo da natureza inderivvel do conceito de jogo. Contrastando com esta designao nica dos jogos infantis, a lngua grega possui nada menos de trs palavras diferentes para designar o jogo em geral. Antes de mais temos , a mais conhecida de todas. Sua etimologia evidente: designa aquilo que prprio da criana, mas imediatamente diferenciada de (infantilidade) pelo acento. Todavia, o uso de de modo algum est limitado aos jogos infantis. Com seus derivados (brincar), e (brinquedo), serve para indicar toda espcie de formas ldicas, incluindo as mais elevadas e sagradas, conforme vimos no trecho citado das Leis de Plato, Todo este grupo de palavras parece estar associado s idias de despreocupao e alegria. Comparado com , o outro termo que designa o jogo , fica numa posio de segundo plano. Est mais ligado s idias de frivolidade e futilidade.

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Escusado seria lizer que Luso, filho ou companheiro de Baco e origi-nador da raa lusitana, foi uma inveno livresca extremamente tardia. 39 Quando muito, podemos imaginar alguma afinidade com - CONcluindo da que a desinncia de origem egia ou prindogermnica. A terminao aparece como sufixo verbal em e , significando em, ambos os casos "gabar-se", variantes de e . Neste caso a noo de "jogo" est muito enfraquecida.

Resta ainda, contudo, um domnio muito amplo e importante que em nossa terminologia tambm faz parte do jogo, e ao qual no correspondem as palavras gregas e : as competies e concursos. Todo este domnio, de to grande importncia para a vida dos gregos, designado pela palavra . Pode-se bem dizer que no terreno do est ausente uma parte essencial do conceito de jogo. Ao mesmo tempo, devemos admitir que os gregos podiam ter muita razo em estabelecer uma distino lingstica entre a competio e o jogo. certo que regra geral o elemento de no-seriedade", o fator ldico propriamente dito, no claramente expresso pela palavra . Alm do mais, as competies de todo o gnero desempenhavam um papel de tal modo importante na cultura grega e na vida quotidiana de todos os gregos que pode parecer excessiva ousadia a pretenso de classificar como "jogo" uma parte to grande da civilizao grega. este o ponto de vista adotado pelo Professor Bolkestein, em sua crtica a minhas opinies em sentido contrrio40. Censura-me ele por ter "ilegitimamente includo as competies dos gregos, as quais vo desde as mais impregnadas de religiosidade at s mais triviais, na categoria de jogo". E continua: "Quando falamos dos Jogos Olmpicos, inadvertidamente fazemos uso de um termo latino, o qual exprime a apreciao dos romanos sobre as competies assim designadas, que totalmente diferente da interpretao dos gregos". Depois de enumerar uma longa srie de atividades agonsticas que mostram at que ponto toda a vida dos gregos era dominada pelo impulso competitivo, conclui ele: "Tudo isto nada tem a ver com o jogo a menos que se pretenda que para os gregos tudo na vida era jogo!" Em certo sentido mesmo essa a tendncia deste livro. Apesar de minha admirao pela slida e lcida interpretao da cultura grega apresentada pelo Professor Bolkestein, e apesar do fato de a lngua grega no ser a nica a estabelecer uma distino entre a competio e o jogo, estou firmemente convencido da existncia de uma identidade profunda entre ambos. Dado que teremos que voltar repetidas vezes a esta distino conceptual, limitar-me-ei aqui a apenas um argumento. O na vida dos gregos, ou a competio em qualquer outra parte do mundo, possui todas as caractersticas formais do jogo e, quanto sua funo, pertence quase inteiramente ao domnio da festa, isto , ao domnio ldico. totalmente impossvel separar a competio, como funo cultural, do complexo "jogo-festa-ritual". As razes devido s quais a lngua grega estabelece essa ntida distino terminolgica entre o jogo e a competio podem, em minha opinio, ser explicadas da seguinte maneira. A concepo de uma noo geral de jogo, universal e logicamente homognea, , como vimos, uma inveno lingstica bastante tardia. Todavia, desde muito cedo as competies sagradas e profanas haviam tomado um lugar
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H. Bolkestein, De cultuurhistoricus en zijn slof, nas Atas do XVII Congresso Holands de Filologia, Leyden, 1937, onde se refere minha conferncia sobre Os limites entre o rogo e a seriedade na cultura.

to importante na vida dos gregos, adquirido um valor to excepcional, que as pessoas deixaram de ter conscincia de seu carter ldico. Sob todos os seus aspectos e em todas as ocasies, a competio tornara-se uma funo cultural to intensa que os gregos a consideravam perfeitamente "habitual", como algo que existia naturalmente. Foi por este motivo que os gregos, possuindo duas palavras distintas para designar o jogo e a competio, no conseguiram identificar de maneira clara a presena, no segundo, do elemento ldico essencial, da resultando que a unio conceptual e, portanto, lingstica, entre ambas, nunca foi efetivamente realizada. Conforme veremos, a lngua grega de maneira alguma um caso nico quanto a este aspecto. No snscrito podemos encontrar pelo menos quatro razes verbais correspondentes ao conceito de jogo. O termo mais geral kridati, que designa o jogo entre os animais, as crianas e os adultos. Do mesmo modo que as palavras Spiel, play etc., nas lnguas germnicas, tambm servem para designar o movimento do vento ou das ondas. Pode ter o significado de "saltar" ou "danar", em geral, sem referncia expressa noo de jogo. Neste ltimo caso, aproxima-se da raiz nrt, que abrange todo o domnio da dana e da representao dramtica. Em seguida, temos divyati, que fundamentalmente designa os jogos de azar, mas corresponde tambm a outros aspectos da esfera ldica, como brincar, contar piadas, fazer troa. O sentido original parece ser jogar, no sentido de "lanar", "atirar", mas h tambm uma ligao com a idia de brilho, de irradiao41. Depois temos a raiz las (da qual deriva vilasa), que designa ao mesmo tempo brilho, aparecimento sbito, rudo sbito, subir, ir e vir, brincar e "ocupar-se" de uma maneira geral, o que corresponde ao alemo etwas treiben42. Finalmente temos o nome lila, com seu verbo denominativo lilayati (que provavelmente tem o sentido originrio de "balanar"), que exprime todos os aspectos mais ligeiros, frvolos, descuidados e insignificantes do jogo. Mas, o sentido principal de lila o de "como se", designando "parecer", "imitar", a "aparncia" das coisas, tal como o ingls like, likeness ou o alemo gleich, Glechnis. Assim, gajalilaya ( letra: "com elefante jogar") significa "como um elefante", e gajendralila ( letra: elefante-homem-jogo) significa um homem que representa um elefante ou que brinca de elefante. Em todas essas designaes do jogo, o ponto de partida semntico parece ser a idia de movimento rpido, relao esta que se verifica em muitas outras lnguas. Evidentemente no pretendo afirmar que no incio essas palavras denotassem exclusivamente o movimento rpido, vindo, s mais tarde, a ser aplicadas ao jogo. Que eu saiba, nenhuma das palavras que em snscrito exprimem jogo serve para designar a competio enquanto tal. um fato singular que no exista

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Deixamos parte, aqui, o problema de uma possvel relao com dyu-cu aberto. Andar fazendo alguma coisa.

uma palavra especfica correspondente a esta ltima noo, apesar de se encontrarem na vida social da ndia antiga as mais diversas formas de competio. A amvel contribuio do professor Duyvendak permite-me fazer algumas observaes sobre a maneira de exprimir a funo do jogo em chins. Tambm neste caso, no se pode encontrar uma sntese nica de todas as atividades que julgamos poder classificar como jogo. A palavra mais importante wan, na qual predomina a idia de jogo infantil, mas cujo mbito semntico compreende os significados especficos seguintes: estar ocupado, ter prazer com alguma coisa, entreter-se, recalcitrar, dizer piadas, fazer troa. Serve tambm para designar a idia de manejar, examinar, "farejar", dispor pequenos ornamentos e, finalmente, apreciar o luar. Portanto, o ponto de partida semntico parece ser a idia de lidar com alguma coisa com uma ateno divertida, de se entregar despreocupadamente a uma atividade. A palavra no se aplica a jogos de destreza ou de azar, competies ou representaes teatrais. Para esta ltima categoria, o jogo dramtico organizado, o chins possui palavras que pertencem ao terreno conceptual da "disposio", do "arranjo", da "situao". Tudo aquilo que se relaciona com as competies expresso pela palavra especial tcheng, que o exato equivalente do grego . Alm desta, a palavra sai corresponde idia de competio organizada em vista de um prmio. Devo ao professor Uhlenbeck, meu antigo colega em Leyden, alguns exemplos de como o conceito de jogo expresso em uma das chamadas lnguas primitivas, o blackfoot, que pertence ao grupo algonkin. A raiz verbal koani indica os jogos infantis, sem estar ligada ao nome de qualquer jogo especial: designa os jogos infantis em geral. Contudo, quando se trata dos jogos dos adultos ou mesmo dos adolescentes, o termo koani no mais usado, embora se trate dos mesmos jogos. Por outro lado, curioso que koani volte a aparecer com um significado ertico, especialmente para indicar as relaes ilcitas. O jogo organizado segundo regras chamado kaxtsi, palavra que tambm se aplica aos jogos de azar, assim como aos jogos de destreza e de fora. Aqui o elemento semntico "ganhar" e "competir". A relao entre koani e kaxtsi , portanto, semelhante quela que existe entre e em grego, com a exceo de que os termos blackfoot so verbos e no nomes, e que os jogos de azar, que em grego so abrangidos pela categoria do , so em blackfoot abrangidos pela do agonstico. Tudo quanto pertence ao domnio da magia e da religio, como por exemplo as danas e as cerimnias, no indicado nem por koani nem por kaxtsi. O blackfoot tem duas palavras diferentes para "ganhar": amots designa a vitria numa competio, corrida ou jogo, e tambm numa batalha, tendo neste ltimo caso o sentido de "carnificina"; skets, ou skits, designa exclusivamente a vitria em jogos ou esportes. Segundo parece, h nesta ltima palavra uma fuso completa entre a esfera propriamente ldica e a esfera agonstica. Alm disto,

existe uma palavra especial para "apostar": apska. E um aspecto muito curioso a possibilidade de dar a qualquer verbo, o significado secundrio de "brincadeira", de "no ser a srio", acrescentando o prefixo kip-, que literalmente significa "simplesmente" ou "apenas". Assim, por exemplo, aniu significa "ele diz", e kipaniu significa "ele diz de brincadeira" ou "ele apenas diz". Numa viso global, tudo parece indicar que a concepo e expresso do jogo em blackfoot aparentada do grego, embora no perfeitamente idntica. J vimos, portanto, trs lnguas em que as palavras que designam competio so diferentes das que designam jogo, nomeadamente o grego, o snscrito e o chins, ao passo que o blackfoot estabelece a separao de maneira ligeiramente diferente. Querer isto dizer que, afinal de contas, devemos aceitar a opinio do professor Bolkestein de que esta diviso lingstica corresponde a uma diferena sociolgica, psicolgica e biolgica profundamente arraigada, entre o jogo e a competio? No apenas todo o material antropolgico que adiante ser exposto milita contra esta concluso, mas tambm se lhe ope um argumento de ordem lingstica. Ao lado das lnguas acima referidas podemos colocar toda uma srie de outras, igualmente variadas, que apresentam uma concepo mais ampla do jogo. Esta srie compreende, alm da maior parte das lnguas europias modernas, o latim, o japons e pelo menos uma das lnguas semticas. O amvel auxlio do professor Radher permite-me apresentar aqui algumas observaes a respeito da lngua japonesa. Ao contrrio do chins, e de maneira muito semelhante s lnguas ocidentais modernas, o japons designa a funo ldica com uma palavra nica e bem definida, e possui ainda, paralelamente, um antnimo que designa a seriedade. O substantivo asobi e o verbo asobu significam: jogo em geral, recreao, relaxamento, divertimento, passatempo, excurso ou passeio, distrao, deboche, preguiar, cio, disponibilidade, jogo de azar, estar desempregado. Significam igualmente jogar alguma coisa, representar, imitar. de notar o uso de "jogo" no sentido da mobilidade limitada de uma roda, um instrumento ou qualquer outra estrutura, do mesmo modo que em holands, alemo e ingls43. Asobu significa ainda o estudo sob a direo de um professor ou numa universidade, o que faz lembrar o uso da palavra latina ludus no sentido de escola. Pode tambm significar um combate simulado, mas no a competio enquanto tal; temos aqui outra distino, embora ligeira, entre a competio e o jogo, E por ltimo asobu, de maneira semelhante ao chins wan, a palavra usada para designar aquelas estticas tea-parties, japonesas em que se toma ch ao mesmo tempo que se passam de mo em mo objetos de cermica, por entre exclamaes de admirao. Parece no se verificar neste caso qualquer associao com as idias de movimento rpido, de brilho ou de piada.
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No tive a possibilidade de determinar se neste caso houve qualquer influncia do termo tcnico ingls.

Uma anlise mais cuidadosa da concepo japonesa do jogo levar-nos-ia a um estudo da cultura japonesa mais profundo do que o espao nos permite. Limitemo-nos aos aspectos seguintes: a extraordinria seriedade e profunda gravidade do ideal japons de vida mascarada pela fico elegante de que tudo no passa de jogo. Tal como a chevalerie da Idade Mdia crist, o bushido japons formou-se quase inteiramente no interior da esfera do jogo, e foi consignado em formas ldicas. A lngua conserva ainda esta concepo no asobase-kotoba ( letra: "lngua-jogo") ou linguagem corts, aquela que empregada por quem se dirige a uma pessoa de estirpe mais elevada. A idia convencional que as classes mais altas apenas "brincam" ou "jogam" em tudo quanto fazem. A forma corts equivalente a "voc chega a Tquio" , letra, "voc brinca de chegar a Tquio". Do mesmo modo, "soube que seu pai morreu" diz-se "soube que seu pai brincou de morrer". Se no me engano, esta expresso aproxima-se muito do holands U gelieve (se lhe apraz) ou do alemo Seine Majestat haben geruht (Sua Majestade dignouse)44. As pessoas de alta estirpe so imaginadas como se vivessem num mundo mais elevado, onde s o prazer ou o capricho levassem ao. Paralelamente a este disfarce da vida aristocrtica por trs do jogo, existe em japons uma noo muito acentuada da seriedade, do no-jogo. A palavra mjime corresponde a seriedade, sobriedade, gravidade, honestidade, solenidade, e, tambm, a tranqilidade, decncia, retido. Est relacionada com a palavra que traduzimos por "face" na conhecida expresso chinesa "perder a face". No uso epittico, pode igualmente significar "prosaico", "terra a terra',

usada tambm em frases como " a srio", "nada de

graas", "levou a srio o que era s piada". Nas lnguas semticas, segundo me informou o falecido amigo o professor Wensinck, o terreno semntico do jogo dominado pela raiz la'ab, que evidentemente da mesma famlia de Ia'a. Neste caso, contudo, alm de significar jogo em sentido prprio, a palavra designa tambm o riso e a troa. O rabe la'iba abrange o jogo em geral, assim como "fazer troa", "meter-se com algum". Em aramaico la'ab significa rir e troar. Alm disso, em rabe e em srio a mesma raiz significa "babar-se" (talvez devido ao hbito que tm as crianas de formar bolas com a saliva, o que pode muito bem ser interpretado como um jogo). O hebreu sahaq tambm associa o riso e o jogo. Por ltimo, curioso notar que em rabe la'iba serve para indicar o "jogo" de um instrumento musical, tal como em algumas lnguas europias modernas. Portanto, nas lnguas semticas o conceito de jogo parece possuir um carter um tanto ou quanto mais vago e fluido do que nas outras lnguas que at aqui analisamos. Conforme veremos, o hebreu apresenta provas cabais da identidade entre o agonstico e o ldico.
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Convm todavia assinalar que a idia de ruhen (repousar) s a ttulo secundrio foi aqui associada. Geruhen (dignar-se) no tem originariamente nada em comum com ruhen (repousar), mas aparentado ao mdio-holands roecken (preocupar-se com; por exemplo rokeeloos, despreocupado).

Contrastando fortemente com a heterogeneidade e a instabilidade das designaes da funo ldica em grego, o latim cobre todo o terreno do jogo com uma nica palavra: ludus, de ludere, de onde deriva diretamente lusus. Convm salientar que jocus, jocari, no sentido especial de fazer humor, de dizer piadas, no significa exatamente jogo em latim clssico. Embora ludere possa ser usado para designar os saltos dos peixes, o esvoaar dos pssaros e o borbulhar das guas, sua etimologia no parece residir na esfera do movimento rpido, e sim na da no-seriedade, e particularmente na da "iluso" e da "simulao". Ludus abrange os jogos infantis, a recreao, as competies, as representaes litrgicas e teatrais e os jogos de azar. Na expresso lares ludentes, significa "danar". Parece estar no primeiro plano a idia de "simular" ou de "tomar o aspecto de". Os compostos alludo, colludo, illudo apontam todos na direo do irreal, do ilusrio. Esta base semntica est oculta em ludi, no sentido dos grandes jogos pblicos que desempenhavam um papel to importante na vida romana, ou ento no sentido de "escolas". No primeiro caso o ponto de partida semntico a competio; no segundo, provavelmente a "prtica". interessante notar que ludus, como termo equivalente a jogo em geral, no apenas deixa de aparecer nas lnguas romnicas mas igualmente, tanto quanto sei, quase no deixou nelas qualquer vestgio. Em todas essas lnguas, desde muito cedo, ludus foi suplantado por um derivado de jocus, cujo sentido especfico (gracejar, troar) foi ampliado para o de jogo em geral. o caso do francs jeu, jouer, do italiano gioco, giocare, do espanhol juego, jugar, do portugus jogo, jogar, e do mesmo joc, juca45. Deixamos aqui de lado o problema de saber se o desaparecimento de ludus e ludere se deve a causas fonticas ou semnticas. Nas lnguas europias modernas a palavra "jogo" abrange um terreno extremamente vasto. Como vimos, tanto nas lnguas romnicas como nas germnicas encontramo-la distribuda por diversos grupos de conceitos relacionados com o movimento ou com a ao, os quais nada tm a ver com o sentido estrito ou formal do termo. Assim, por exemplo, a aplicao de "jogo" mobilidade limitada das peas de um mecanismo comum ao francs, ao italiano, ao ingls, ao espanhol, ao alemo e ao holands46; e, como vimos, tambm comum ao japons. Tudo parece indicar que o conceito de jogo abrange um terreno muito mais amplo do que ou mesmo ludere; terreno este onde a idia especfica de jogo se dissolve inteiramente na de atividade e movimento ligeiro. Isto especialmente evidente nas lnguas germnicas. Conforme vimos acima, estas no possuem uma palavra comum para designar o jogo. Devemos, portanto, concluir que no perodo hipottico do germnico primitivo o jogo
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Existem palavras semelhantes em catalo, provenal e reto-romano. Esse uso tambm se encontra em portugus, embora com menos freqncia do que, por exemplo, em francs ou ingls. (N. do T.)

no havia ainda sido concebido como idia geral. Mas logo que cada um dos ramos em que o germnico se dividiu criou uma palavra para designar o jogo, todas estas palavras evoluram semnticamente de maneira rigorosamente idntica, ou melhor, o mesmo grupo de idias, extremamente amplo e aparentemente heterogneo, foi concebido como "jogo". Nos textos de gtico antigo que chegaram at ns, extremamente fragmentrios, e que se reduzem a pouco mais do que uma parte do Novo Testamento, no h nenhuma palavra equivalente a jogo; mas, a traduo de Marcos X, 34, ("e eles troaro dele") pelas palavras jah bilaikand ina faz parecer mais ou menos certo que o gtico exprimia a idia do jogo com o mesmo laikan que est na origem da palavra que designa o jogo nas lnguas escandinavas, e tambm aparece, no mesmo sentido, no ingls antigo e no alto e baixo alemo. Nos textos gticos, laikan s aparece no sentido de "saltar". Conforme j vimos, o movimento rpido deve ser considerado o ponto de partida concreto de muitos dos vocbulos que designam o jogo47. Assim, no dicionrio de alemo de Grimm o sentido original do substantivo, leich, em alto alemo, dado como significando "um vivo movimento rtmico", estando todos os seus outros sentidos situados no interior da esfera ldica; ao passo que o anglo-saxo lacan serve para dar a idia de to swing, to wave about48, como um barco sobre as ondas, a do esvoaar dos pssaros ou a do tremular de uma chama. Alm disso lc e lacan, tal como o velho nrdico leikr, leika49, designam todo o gnero de jogos, danas e exerccios fsicos. Nas lnguas escandinavas mais recentes, lege, leka esto quase exclusivamente restringidos ao sentido de "jogar". O grande nmero de palavras derivadas da raiz spil, spel nas lnguas germnicas revelada de modo extremamente minucioso nos verbetes Spiel e spielen do Deutsche Wrter-buch (X, 1, 1905), da autoria de M. Heyne e outros. Os aspectos que aqui nos interessam so os seguintes. Em primeiro lugar, a ligao entre o verbo e seu predicado. Pode-se dizer ein Spiel treiben em alemo, ou een Spiel doen em holands, assim como pursue a game em ingls, mas o verbo prprio "jogar". Diz-se play a game, ou spielen ein Spiel50. Em certa medida este aspecto se perdeu em ingls, com a duplicao em play e game. Permanece, no obstante o fato de ser necessrio, a fim de exprimir a natureza da atividade em questo, que a idia contida no substantivo seja repetida no verbo. No querer isto dizer que o ato de jogar possua uma natureza to peculiar e independente que se exclui das categorias usuais da ao? Jogar no "fazer", no sentido habitual; no

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O que faz lembrar a hiptese de Plato segundo a qual o jogo teve origem na necessidade de saltar que se verifica em todas as criaturas jovens, tanto animais como humanas. (Leis, II 653). Balanar, oscilar. (N. do T.) O velho nrdico leika, do mesmo modo que o holands spelen, possui uma capacidade significativa extremamente ampla. igualmente sinnimo de mover-se livremente, empreender, efetuar, manejar, e dedicar-se, passar o tempo a. Todas as cinco expresses se traduzem por jogar um jogo. (N. do T.)

se "faz" um jogo da mesma maneira que se "faz" ou se "vai" pescar, ou caar, ou danar; um jogo muito simplesmente "se joga". Outro aspecto significativo o que se segue. Seja qual for a lngua que tomemos como exemplo, sempre encontramos uma tendncia constante para enfraquecer a idia do jogo, transformando este em uma simples atividade geral que est ligada ao jogo propriamente dito apenas atravs de um de seus diversos atributos, tais como a ligeireza, a tenso e a incerteza quanto ao resultado, a alternncia segundo uma certa ordem, a livre escolha etc. Um exemplo muito antigo desta tendncia o do velho nrdico leika, que possui uma amplitude de significado extraordinariamente grande, incluindo "mover-se livremente", "causar" ou "provocar", "segurar", "distrair-se", "passar o tempo", "praticar". J tratamos do uso de "jogo" no sentido de mobilidade limitada ou liberdade de movimento. A este respeito, disse o presidente do Banco da Holanda, por ocasio da desvalorizao do florim, sem qualquer inteno de fazer esprito ou poesia, que "no reduzido campo de ao que ora lhe restava, o padro-ouro no podia mais jogar51. Expresses do tipo de "livre jogo", "alguma coisa est em jogo" etc., so testemunho dessa atenuao do conceito. Tal fato deve-se menos a uma transferncia metafrica da idia para conceitos diferentes do da atividade ldica propriamente dita do que a uma dissoluo espontnea da idia numa ironia inconsciente. Provavelmente no foi por acaso que no mdio alto alemo a palavra jogo (spil) e seus compostos gozaram de grande favor na linguagem dos msticos. Certos tipos de pensamento parecem ter uma inclinao especial para estas palavras. Compare-se com a evidente predileo de Kant por expresses como "o jogo da imaginao", "o jogo das idias" ou "todo o jogo dialtico das idias cosmolgicas". Antes de passar terceira raiz do conceito de jogo nas lnguas germnicas, isto , o prprio jogo, lembremos de passagem que o ingls arcaico ou anglo-saxo, alm dos termos lc e plega, possua tambm spelian, mas exclusivamente no sentido especfico de "representar o papel de algum" ou de "tomar o lugar de outrem", vicem gerere. aplicado, por exemplo, ao carneiro que foi oferecido em sacrifcio no lugar de Isaac. Esta significao pode tambm caber ao holands spelen ou ao ingls playing {playing a part, "desempenhar um papel"), mas no a ttulo essencial. Deixaremos aqui de lado o problema de saber at que ponto spelian est gramaticalmente ligado ao alemo spielen52. Merece especial interesse, do ponto de vista semntico, o caso do ingls play, to play. Etimologicamente, a palavra deriva do anglo-saxo plega, plegan, significando originaria-mente "jogo" ou "jogar", mas indica tambm um movimento rpido, um gesto,
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O termo jogar no seria o naturalmente usado em portugus, neste caso, onde seria substitudo por expresses como "desempenhar um papel'' ou *'ter livre curso". (N. do T.) A terminao -spiel, como no alemo Beispiel ou Kirchspiel e no holands kerspel ou dingspel geralmente considerada como pertencente raiz spell (da qual deriva o holands spellen, soletrar), que d tambm em ingls spell (soletrar) e gospel (evangelho), e como diferente da raiz .\pel- (jogo).

um aperto de mos, bater palmas, tocar instrumentos musicais, e todos os tipos de exerccio fsico. O ingls atual conserva, ainda em grande parte, esta significao mais ampla, como por exemplo na segunda cena do quarto ato de Ricardo III de Shakespeare: Ah, Buckingham, now do I play the touch To try if thou be current gold indeed. Do ponto de vista formal, h uma correspondncia total e indubitvel entre o ingls arcaico plegan e o saxo antigo (continental) plegan, o alto alemo arcaico pflegan e o friso antigo plega. Todas estas palavras, das quais derivam diretamente, em alemo, pflegen e, em holands, plegen, possuem, todavia, um sentido abstrato que no o do jogo. Os significados mais antigos so: "dar garantia de, correr um risco, expor-se a um perigo por algum ou alguma coisa"53. Seguem-se "comprometer-se ou vincular-se (sich verpflichten), assistir a, tomar conta de (verpflegen)". O uso do alemo pflegen est ligado idia da realizao de um ato sagrado, assim como de dar conselhos e da administrao da justia (Rechtspflege), e em outras lnguas germnicas possvel "pflegen" homenagens, agradecimentos, juramentos, pranto, trabalho, amor, feitiaria e at, mas s raramente, o "jogo"54. Portanto, os domnios prprios desta palavra so principalmente o da religio, o do direito e o da tica. Devido evidente diferena de sentido, tem sido at hoje comumente aceite que o termo ingls to play, o alemo pflegen e seus outros equivalentes germnicos so etimologicamente homnimos, sendo derivados de razes de som semelhante, mas de diferentes origens. As observaes que at aqui fizemos nos permitem sustentar a opinio contrria. A diferena reside mais no fato de to play evoluir mais no sentido do concreto, ao passo que pflegen tende mais para o lado do abstrato, estando, todavia, ambos semanticamente ligados a um domnio muito prximo ao do jogo, ao qual podemos chamar a esfera do cerimonial. Entre as mais antigas significaes de pflegen encontram-se as de "celebrao de festas" e de "exibio de riqueza". Pertence a esta ordem de idias o holands plechtig (solene, cerimonioso). Formalmente, a palavra alem Pflicht e a holandesa Plicht correspondem em anglo-saxo a pliht (de onde deriva em ingls plight)55. Enquanto as palavras do holands e do alemo significam "dever", e quase nada mais do que isso, pliht significa fundamentalmente "perigo", e secundariamente "ofensa", "falta", "censura", e finalmente "compromisso" (pledge). O verbo plihtan tem o sentido de "expor-se ao perigo", "comprometer-se", "empenhar-se". Quanto a pledge, o latim medieval formou a palavra plegium a partir do germano plegan, e por sua vez plegium se transformou no francs antigo pleige, de onde deriva o termo ingls pledge. Os significados mais antigos desta palavra so "segurana", "cauo", "refm", significando ainda o gage af battle, ou seja, aposta, no sentido de
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Cf. J. Franck, Etymologisch Woordenboek der Neerlandsche toal, publicado por N. van Wijk (Haia, 1912); Woordenboek der Nederlansche taal, XII I, publicado por G. J. Boekenoogen e J. H. van Lesen (Haia-Leyden, 1931), Em uma das canes de Hadewich, monja de Brabante (sculo XIII). encontram-se os seguintes versos: Der minnen ghebruken, dat es een spel, Dat niemand wel ghetoenen en mach, Ende al mocht dies pleget iet toenen wel, Hine const verstaen, dies noijt en plach. Liedeven van Hadewijch, ed. Johanna Snellen (Amsterd, 1907). Aqui, plegen pode indubitavelmente ser traduzido por "jogar".
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AO lado de pleoh, em friso antigo pl (perigo).

"desafio", e por ltimo a cerimnia mediante a qual se assume um compromisso, o brinde (pledge) sade de algum, alm de "promessa" e "compromisso"56. Quem poderia negar que todos estes conceitos desafio, perigo, competio etc. esto muito prximos do domnio ldico? Jogo e perigo, risco, sorte, temeridade em todos estes casos trata-se do mesmo campo de ao, em que alguma coisa est "em jogo". Somos tentados a concluir que as palavras play e pflegen, juntamente com seus derivados, so, alm de formalmente, semanticamente idnticas. Isto nos leva de volta s relaes entre jogo e competio, sendo a competio e a luta tomadas em sentido mais amplo. Em todas as lnguas germnicas, assim como em muitas outras, os termos tipicamente ldicos so normalmente aplicados tambm ao combate a mo armada. A poesia anglo-sax, para nos limitarmos a um nico exemplo, est cheia de tais termos e frases. O combate armado, ou batalha, chamado heado-lac ou beadu-lac, o que significa literalmente "jogo da batalha"; ou asc-plega, "jogo da lana". No h dvida de que, no caso destes compostos, nos encontramos perante metforas poticas, uma transferncia plenamente consciente do conceito de jogo para o conceito de batalha. O mesmo se aplica, embora de maneira menos evidente, ao Spilodun ther Vrankon ("L jogaram os francos") da cano em alto alemo antigo chamada Ludwigslied, que celebra a vitria de Ludwig III, rei dos francos ocidentais, sobre os normandos, em Sancourt, em 881. Apesar disto, seria temerrio concluir que todos os usos de termos ldicos ligados ao combate a srio no passam de liberdades poticas. aqui necessrio que nos coloquemos no interior da esfera do pensamento primitivo, na qual o combate armado e toda a espcie de competies, desde os jogos mais triviais at os torneios mais mortferos, eram includos juntamente com o jogo propriamente dito, numa nica idia fundamental, a de uma luta com a sorte limitada por certas regras. Deste ponto de vista, a aplicao da palavra "jogo" ao combate dificilmente pode ser considerada uma metfora consciente. O jogo um combate e o combate um jogo. Nenhum exemplo da identidade essencial entre o jogo e o combate nas culturas primitivas pode ser mais decisivo do que aquele que aparece no Antigo Testamento. No Segundo Livro de Samuel (II, 14), Abner diz a Joab: "Que agora os jovens se ergam e joguem perante ns. (Reg. II, 2-14: Surgant pueri et ludant coram nobis.) E vieram doze de cada lado, e agarrou cada um deles seu companheiro pela cabea, e cada um deles enterrou sua espada no flanco de seu companheiro, de modo que caam juntos. E o lugar onde caram se chamou desde ento o Campo dos Fortes." Para nosso ponto de vista, no importa saber se esta estria tem algum fundamento histrico ou se apenas uma lenda etimolgica inventada para explicar o nome de uma determinada localidade. Importa-nos unicamente o fato de essa ao ser chamada jogo, e de no haver referncia alguma ao
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Compare-se com estes sentidos de pledge o anglo-saxo beadoweg, haedeweg poculum certaminis, certamen.

fato de no se tratar de um simples jogo. A traduo ludant impecvel: "que joguem". O texto hebreu emprega aqui uma forma do verbo sahaq, que significa fundamentalmente "rir", assim como "fazer algo jocosamente", e tambm "danar"57. Evidentemente impossvel que aqui se trate de liberdade potica; o fato que possvel um jogo ser mortal sem por isso deixar de ser um jogo, o que constitui mais uma razo para no se estabelecer separao entre os conceitos de jogo e de competio58. Isto nos conduz a uma outra concluso: dada a indivisibilidade entre o jogo e o combate, no esprito primitivo, segue-se naturalmente a assimilao entre a caa e o jogo. Esta se encontra em numerosos aspectos da lngua e da literatura, e no h necessidade de nela insistirmos. Referindo-nos raiz da palavra play (pflegen), descobrimos que a palavra "jogo" pode aparecer no interior do domnio do cerimonial. o que se passa, de modo muito especial, com a palavra mais comumente usada em holands para designar o casamento (huwelijk), a qual reflete ainda em mdio baixo holands huweleec ou huweleic ( letra: "jogo do casamento"). Compare-se tambm com feestelic (festa, festival) e vechtelic (luta; em friso antigo, fyucht-leek). Todas estas palavras so compostos da raiz leik, j referida, que forneceu s lnguas escandinavas o termo geral para designar o jogo. Em sua forma anglo-sax, lc, la-can, significa, alm de jogo, salto e movimento rtmico, e tambm sacrifcio, oferta, ddiva, favor, e mesmo generosidade, munificncia. O ponto de partida desta curiosa evoluo semntica reside provavelmente em palavras como ecgalc e sveorda-lc, dana do sabre; de onde provm, segundo Grimm, o conceito de dana ritual, propiciatria59. Antes de concluir o exame lingstico da noo de jogo, necessrio fazer ainda referncia a algumas aplicaes especiais da palavra "jogo", sobretudo em relao designao do manejo dos instrumentos musicais. Observamos acima que o rabe la'iba tem este sentido em comum com certo nmero de lnguas europias, nomeadamente as lnguas germnicas (e algumas das eslavas), as quais, j em sua fase medieval, designam a mestria instrumental pela palavra "jogo"60. Entre as lnguas romnicas, ao que parece, apenas o francs possui jeu e jouer neste sentido61, o que poderia ser tomado como sinal de influncia germnica. Nem em grego nem em latim existe essa acepo. O fato de o alemo Spielmann (em holands, Speelman) haver adquirido a conotao "msico" no significa necessariamente que haja aqui uma ligao direta com a noo de "tocar instrumentos"; Spielmann corresponde de maneira exata a joculator, jongleur, cujo sentido amplo original (um artista ou intrprete de qualquer tipo) foi sendo restringido, at
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Nos Setenta temos: . . Observe-se ainda de passagem que os combates singulares entre Thor e Loki em Utgardloki, no Gyljaginning, 95, recebem a designao de leika.

Grimm, Deutsche Mythologie, ed. E. H. Meyer, 1 (Gttingen, 1875, p. 32). Ct. Jan de Vries, Allgermanische Religionsgeschichte, I (Berlim, 1934, p. 256); Robert Stumpfl, Kultsoiele der Germanen als Ursprung des mittelalterli-chen Dramas (Bonn, 1936, p. 122 e ss.). O friso moderno estabelece uma distino entre boartsje (jogos infantis) e spytje (tocar instrumentos musicais), sendo este ltimo termo provavelmente uma contribuio holandesa.
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O italiano utiliza sonare, e o espanhol tocar.

chegar por um lado noo de poeta cantor e por outro, de msico, para finalmente ser reduzido de malabarista, qualquer homem que faz habilidades com facas ou bolas. perfeitamente natural que tenhamos tendncia a conceber a msica como pertencente ao domnio do jogo, mesmo sem levar em conta estes aspectos especificamente lingsticos. A interpretao musical possui desde o incio todas as caractersticas formais do jogo propriamente dito. uma atividade que se inicia e termina dentro de estreitos limites de tempo e de lugar, passvel de repetio, consiste essencialmente em ordem, ritmo e alternncia, transporta tanto o pblico como os intrpretes para fora da vida quotidiana, para uma regio de alegria e serenidade, conferindo mesmo msica triste o carter de um sublime prazer. Por outras palavras, tem o poder de "encantar" e de "arrebatar" tanto uns como outros. Seria em si mesmo perfeitamente compreensvel, portanto, englobar no jogo toda espcie de msica. Todavia, sabemos que o jogo algo diferente, dotado de uma perfeita autonomia. Alm disso, se se tiver em mente que o termo "jogo" nunca aplicado ao canto, e s em algumas lnguas aplicado msica instrumental, considerar-se- provvel que o elo de ligao entre o jogo e a habilidade instrumental deva ser procurado no movimento gil e ordenado dos dedos. H ainda um outro uso da palavra "jogo", que de modo algum menos fundamental ou menos amplo do que a identificao entre o jogo e o combate a srio, a saber, o jogo tomado em sentido ertico. Nas lnguas germnicas so extremamente abundantes as aplicaes erticas da palavra, c pouco necessrio se torna citar grande nmero de exemplos. Em alemo, usa-se Spielkind (em holands speelkind) para designar a criana nascida fora do casamento; compare-se tambm com o holands aanspelen, o acasalamento dos ces, e minnespel, o ato de copular. A velha raiz germnica leik, leikan persiste ainda nas palavras alems Laich e laichen (pr ovos, no caso dos peixes), no sueco leka, o acasalamento das aves, e no ingls lechery62. Em snscrito existem idnticas acepes da palavra, como por exemplo o uso freqente de kridati (jogo) em sentido ertico em termos como kridarat-nam ( letra: "a jia dos jogos"), que significa "copulao". De acordo com isso, o professor Buytendijk considera o jogo do amor o exemplo mais perfeito do jogo em geral, pois apresenta da forma mais clara possvel todos os caracteres essenciais do jogo63. Mas necessrio que sejamos mais especficos. Se nos limitarmos s caractersticas formais e funcionais do jogo, tais como acima foram resumidas, evidente que poucas podem efetivamente servir como exemplos do ato sexual. Aquilo que o esprito da linguagem tende a conceber como jogo no propriamente o ato sexual enquanto tal, trata-se principalmente do caminho que a ele conduz, o preldio e preparao do amor, que freqentemente revela numerosas
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Lascvia, lubricidade. (N do T.) Op. cit., p. 95: cf. p. 27 e ss.

caractersticas ldicas. Isto particularmente verdadeiro nos casos em que um dos sexos necessita conquistar o outro antes da cpula. Os elementos dinmicos do jogo referidos por Buytendijk, tais como a criao deliberada de obstculos, o adorno, a surpresa, o fingimento, a tenso etc., pertencem todos eles ao processo do flirt e do wooing64. Todavia, nenhuma destas funes pode ser considerada jogo em sentido estrito. O elemento ldico s se exprime de maneira inequvoca nos passos de dana que precedem a cpula entre as aves. As carcias enquanto tais no possuem um carter ldico, embora ocasionalmente possam revestir-se desse aspecto. E seria inteiramente errneo incluir o prprio ato sexual, como jogo de amor, na categoria de jogo. O processo biolgico da cpula no corresponde s caractersticas formais do jogo, tais como as enunciamos. Tambm a linguagem normalmente estabelece uma distino entre o jogo do amor e a cpula. A palavra "jogo" especialmente, ou mesmo exclusivamente, reservada para as relaes erticas que escapam norma social. Como vimos no caso do blackfoot, a mesma palavra koani designa os jogos infantis em geral e as relaes sexuais ilcitas. Em resumo, portanto, e contrastando acentuadamente com a profundamente arraigada afinidade entre o jogo e a luta, vemo-nos obrigados a considerar o uso ertico do termo ldico, por mais universalmente aceite e mais evidente que possa ser, como uma metfora perfeitamente tpica e consciente. O valor conceptual de uma palavra sempre condicionado pela palavra que designa seu oposto. Para ns, a anttese do jogo a seriedade, e tambm num sentido muito especial, o de trabalho, ao passo que seriedade podem tambm opor-se a piada e a brincadeira. Todavia, a mais importante a parelha complementar de opostos jogoseriedade. Nem todas as lnguas exprimem esse contraste de maneira to simples e completa como as do grupo germnico, com o termo ernst (earnest, em ingls), que corresponde exatamente ao alvara das lnguas escandinavas. Igualmente definido , em grego, o contraste entre ' e '. Outras lnguas designam o contrrio do jogo mediante um adjetivo, como por exemplo em latim, onde no existe nenhum substantivo correspondente a serius. Tal fato parece indicar que a abstrao do antnimo de jogo conceptualmente incompleta. Gravitas, gravis podem por vezes designar a seriedade, mas no correspondem especificamente a essa acepo. As lnguas romnicas tambm precisam resolver o problema com um derivado do adjetivo, como a seriet do italiano ou a seriedad do espanhol. O francs s muito relutantemente substantiva o conceito sriosit um termo que possui uma existncia extremamente dbil65, do mesmo modo que o ingls seriousness.

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"Fazer a corte" ou "namorar". (N. do T.)


USO

o autor parece esquecer aqui o uso to generalizado de srieux como substantivo (le srieux ope-se bastante rigorosamente a jeu), equivalente em portugus, espanhol ou italiano. (N. do T.)

que no possui

O ponto de partida semntico do grego ' "zelo" ou "rapidez", e o latim serius tem, provavelmente, a idia de "pesado". A palavra germnica apresenta maiores dificuldades. O sentido original de ernest, ernust, eornost geralmente considerado como sendo "combate", "luta". E efetivamente em muitos casos significa "luta". A dificuldade surge porque no caso do ingls earnest parece ter havido coincidncia entre duas formas diferentes, uma correspondendo ao ingls antigo (e)ornest, e a outra ao nrdico antigo orrusta, que significa "batalha, combate individual, prlio ou desafio". A identidade etimolgica destas duas palavras constitui uma questo em aberto, portanto no procuraremos resolv-la e passaremos a nossa concluso geral. Podemos talvez afirmar que na linguagem o conceito de jogo parece ser muito mais fundamental do que seu oposto. A necessidade de um termo amplo capaz de exprimir o "no--jogo" deve ter sido bem pouco intensa, e as diversas expresses da "seriedade" no passam de uma tentativa secundria da linguagem para inventar o oposto conceptual de "jogo". Todas elas se agrupam em redor das idias de "zelo", de "esforo", de "aplicao", apesar do fato de que, em si mesmas, todas estas qualidades, podem tambm ser encontradas associadas ao jogo. O surgimento de uma palavra para designar a "seriedade" significa que os homens tomaram conscincia do conceito de jogo como entidade independente processo este que, como anteriormente salientamos, bastante tardio. No , portanto, de se admirar que as lnguas germnicas, com seu conceito de jogo to amplo e pronunciado, tenham tambm acentuado mais fortemente o seu oposto. Deixando de lado o problema lingstico, e analisando um pouco mais atentamente a anttese jogo-seriedade, verificamos que os dois termos no possuem valor idntico: jogo positivo, seriedade negativo. O significado de "seriedade" definido de maneira exaustiva pela negao de "jogo" seriedade significando ausncia de jogo ou brincadeira c nada mais. Por outro lado, o significado de "jogo" de modo algum se define ou se esgota se considerado simplesmente como ausncia de seriedade. O jogo uma entidade autnoma. O conceito de jogo enquanto tal de ordem mais elevada do que o de seriedade. Porque a seriedade procura excluir o jogo, ao passo que o jogo pode muito bem incluir a seriedade.

3. O Jogo e a Competio como Funes Culturais


O fato de apontarmos a presena de um elemento ldico na cultura no quer dizer que atribuamos aos jogos um lugar de primeiro plano, entre as diversas atividades da vida civilizada, nem que pretendamos afirmar que a civilizao teve origem no jogo atravs de qualquer processo evolutivo, no sentido de ter havido algo que inicialmente era jogo e depois se transformou em algo que no era mais jogo, sendo-lhe possvel ser considerado cultura. A concepo que apresentamos nas pginas que se seguem que a cultura surge sob a forma de jogo, que ela , desde seus primeiros passos, como que "jogada". Mesmo as atividades que visam satisfao imediata das necessidades vitais, como por exemplo a caa, tendem a assumir nas sociedades primitivas uma forma ldica. A vida social reveste-se de formas suprabiolgicas, que lhe conferem uma dignidade superior sob a forma de jogo, e atravs deste ltimo que a sociedade exprime sua interpretao da vida e do mundo. No queremos com isto dizer que o jogo se transforma em cultura, e sim que em suas fases mais primitivas a cultura possui um carter ldico, que ela se processa segundo as formas e no ambiente do jogo. Na dupla unidade do jogo e da cultura, ao jogo que cabe a primazia. Este objetivamente observvel, passvel de definio concreta, ao passo que a cultura apenas um termo que nossa conscincia histrica atribui a determinados aspectos. Esta concepo est prxima da de Frobenius, que se refere, em seu Kulturgeschichte Afrikas66, gnese da cultura als eines aus dem naturlichen "Sein" aufgestiegenen "Spieles" (como um jogo" que emerge do "ser" natural). Em minha opinio, contudo, Frobenius concebe as relaes entre o jogo e a cultura de maneira demasiado mstica, descrevendo-as de modo excessivamente vago. No consegue pr o dedo no ponto onde a cultura emerge do jogo. No decurso da evoluo de uma cultura, quer progredindo quer regredindo, a relao original por ns definida entre o jogo e o no-jogo no permanece imutvel. Regra geral, o elemento ldico vai gradualmente passando para segundo plano, sendo sua maior parte absorvida pela esfera do sagrado. O restante cristaliza-se sob a forma de saber: folclore, poesia, filosofia, e as diversas formas da vida jurdica e poltica. Fica assim completamente oculto por detrs dos fenmenos culturais o elemento ldico original. Mas sempre possvel que a qualquer momento, mesmo nas civilizaes mais desenvolvidas, o "instinto" ldico se reafirme em sua plenitude, mergulhando o indivduo e a massa na intoxicao de um jogo gigantesco. Como natural, a relao entre cultura e jogo torna-se especialmente evidente nas formas mais elevadas dos jogos sociais, onde estes consistem na atividade ordenada de
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um grupo ou de dois grupos opostos. O jogo solitrio s dentro de estreitos limites possui uma capacidade criadora de cultura. Conforme acima assinalamos, todos os fatores bsicos do jogo, tanto individuais quanto comunitrios, encontram-se j presentes na vida animal a saber, nas competies, exibies, representaes, desafios, nos ornamentos e pavoneios, nos fingimentos e nas regras limitativas. duplamente notvel que os pssaros, filogeneticamente to distantes dos seres humanos, possuam tantos elementos em comum com estes. Os faises silvestres executam danas, os corvos realizam competies de vo, as aves do paraso e outras ornamentam os ninhos, as aves canoras emitem suas melodias. Assim, as competies e exibies, enquanto divertimentos, no procedem da cultura, mas, pelo contrrio, precedem-na. Os jogos em grupo possuem um carter fundamentalmente antittico. Em geral, so jogados entre duas equipes. Todavia, as danas, cortejos e espetculos podem ser inteiramente destitudos desse carter antittico. Alm disso, "antittico" no necessariamente sinnimo de "combativo" ou "agonstico". Um canto alternado, as duas metades de um coro, um minueto, as vozes de um conjunto musical, o jogo da "cama de gato" (to interessante para o antroplogo, pois em alguns povos primitivos implica complicados sistemas de magia), so exemplos de jogo antittico que nem sempre so agonsticos, embora, por vezes, neles seja possvel verificar uma certa emulao. freqente uma atividade possuidora de um carter autnomo, como por exemplo a apresentao de uma pea de teatro ou de uma composio musical, passar ocasionalmente para a categoria agonstica, por tomar-se pretexto para uma competio, sendo o prmio conferido em funo da composio ou da execuo, como acontecia no teatro grego. Apontamos, entre as caractersticas gerais do jogo, a tenso e a incerteza. Est sempre presente a pergunta: "dar certo"? Esta condio verifica-se mesmo quando jogamos pacincia ou fazemos quebra-cabeas, acrsticos, palavras cruzadas, diabol etc. A tenso e a incerteza quanto ao resultado aumentam enormemente quando o elemento antittico se torna efetivamente agonstico nos jogos entre grupos. A paixo de ganhar ameaa por vezes destruir a ligeireza prpria do jogo. E aqui surge uma distino importante. Nos jogos puramente de sorte, a tenso sentida pelo jogador s muito fracamente comunicada a qualquer observador. Os jogos de azar constituem um curiosssimo objeto de pesquisa cultural, mas devemos consider-los inteis para o estudo da evoluo da cultura. So estreis, nada acrescentam vida do esprito. Mas esta situao muda logo que o jogo exige aplicao, conhecimentos, habilidade, coragem e fora. Quanto mais "difcil" o jogo, maior a tenso entre os que a ele assistem. possvel um jogo de xadrez fascinar os assistentes, embora, apesar disso, ele seja estril para a cultura e destitudo de qualquer encanto visvel. E a partir do momento em que um jogo

um espectculo belo seu valor cultural torna-se evidente. Mas este valor esttico no indispensvel para a cultura: os valores fsicos, intelectuais, morais ou espirituais tambm so capazes de elevar o jogo at o nvel cultural. Quanto maior sua capacidade de elevar o tom, a intensidade da vida do indivduo ou do grupo, mais rapidamente passar a fazer parte da civilizao. A representao sagrada e a competio solene so duas formas que surgem constantemente na civilizao, permitindo a esta desenvolver-se como jogo e no jogo. Imediatamente se coloca aqui o problema que afloramos no primeiro captulo67. Ser legtimo fazer o conceito de jogo abranger toda espcie de competies? Vimos como os gregos estabeleciam uma distino entre e . Alis, tal fato poderia ser explicado em termos etimolgicos, pois a palavra evocava o aspecto infantil de maneira to intensa que dificilmente poderia ter sido aplicada s competies srias que constituam o ncleo central da vida social helnica. Por outro lado, a palavra definia a competio de um ponto de vista inteiramente diferente. Seu sentido original parece ter sido o de "reunio" (compare-se com , a praa do mercado, palavra relacionada com ); como termo, portanto, nada tem a ver com o jogo propriamente dito. Mas a identidade essencial do jogo e da competio nem por isso deixa de ser entrevista quando, conforme vimos, Plato emprega para designar as danas rituais armadas dos Curetas ( ) e para os ritos em geral. O fato de a maior parte das competies dos gregos serem realizadas com uma seriedade mortal no razo para separar o agon do jogo, ou para negar o carter ldico do primeiro. A competio possui todas as caractersticas formais e a maior parte das caractersticas funcionais do jogo. Tanto o holands quanto o alemo possuem uma palavra que exprime esta unidade de maneira extremamente clara: respectivamente, wedkamp e Wettkampf. Esta palavra encerra a idia do campo de jogo (compus, em latim), e a da aposta (Wette). Alm do mais, a palavra normalmente usada nessas lnguas para designar as competies. Cabe aqui uma nova referncia ao notvel testemunho do Segundo Livro de Samuel, no qual uma luta de morte entre dois grupos era, apesar disso, chamada "jogo", sendo a palavra extrada da esfera do riso. Em grande nmero de vasos gregos podemos verificar competies entre homens armados caracterizadas como agon pela presena dos tocadores de flauta que as acompanha68. Nos Jogos Olmpicos havia duelos que s terminavam com a morte de um dos contendores69. As tremendas proezas de Thor e seus companheiros na luta contra o Homem do Utgarda-Loki so chamadas leika (jogo). Por todas estas razes, no parece
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Pauly-Wissowa (.Real-Encyclopadie der klass. Alterlumwiss, XII, 1860.

Cf. Harrison, Themis, p. 221, n. 3, e p. 323, que comete o erro, em minha opinio, de dar razo a Plutarco quando este considera essa forma de competio incompatvel com a idia do gon.

excessivo considerar a disparidade terminolgica entre a competio e o jogo na lngua grega como resultado de uma incapacidade mais ou menos acidental para abstrair um conceito geral que abrangesse ambos. Em resumo, quanto a saber se temos o direito de incluir a competio na categoria de jogo, podemos sem hesitaes responder afirmativamente. Tal como todas as outras formas de jogo, a competio geralmente desprovida de objetivo. Quer isto dizer que a ao comea e termina em si mesma, no tendo o resultado qualquer contribuio para o processo vital do grupo. O popular ditado holands segundo o qual "o que importa no so as bolas de gude, mas o jogo" exprime este fato com grande clareza. Isto significa que o elemento final da ao reside antes de mais nada no resultado enquanto tal, sem relao direta com o que se segue. O resultado do jogo, como fato objetivo, insignificante e em si mesmo indiferente. Diz-se que o X da Prsia, durante uma visita Inglaterra, recusou-se a assistir a uma corrida de cavalos, alegando saber muito bem que alguns cavalos correm mais depressa do que os outros. De seu ponto de vista tinha toda a razo: recusava-se a tomar parte numa esfera ldica que lhe era estranha, preferindo ficar de lado. O resultado de um jogo ou de uma competio excetuando-se, evidentemente, os que implicam um lucro pecunirio s tem interesse para aqueles que dele participam como jogadores ou como espectadores, quer pessoalmente e no local, quer como ouvintes pelo rdio ou espectadores pela televiso etc., e aceitam suas regras. Tornaram-se parceiros do jogo e querem s-lo. Para eles, no insignificante nem indiferente que o vencedor seja "Garboso" ou "Destampido". A essncia do ldico est contida na frase "h alguma coisa em jogo". Mas esse "alguma coisa" no o resultado material do jogo, nem o mero fato de a bola estar no buraco, mas o fato ideal de se ter acertado ou de o jogo ter sido ganho. O xito d ao jogador uma satisfao que dura mais ou menos tempo, conforme o caso. O sentimento de prazer ou de satisfao aumenta com a presena de espectadores, embora esta no seja essencial para esse prazer. Uma pessoa que "faz" uma pacincia sente um duplo prazer quando algum est assistindo, mas sente prazer mesmo sem isso. Em todos os jogos, muito importante que o jogador possa gabar-se a outros de seus xitos. Neste sentido, o pescador constitui um exemplo bem conhecido. Voltaremos depois a este problema da auto-aprovao. A idia de ganhar est estreitamente relacionada com o jogo. Todavia, para algum ganhar preciso que haja um parceiro ou adversrio; no jogo solitrio no se pode realmente ganhar, no este o termo que pode ser usado quando o jogador atinge o objetivo desejado. O que "ganhar", e o que que realmente "ganho"? Ganhar significa manifestar sua superioridade num determinado jogo. Contudo, a prova desta superioridade tem

tendncia para conferir ao vencedor uma aparncia de superioridade em geral. Ele ganha alguma coisa mais do que apenas o jogo enquanto tal. Ganha estima, conquista honrarias: e estas honrarias e estima imediatamente concorrem para o benefcio do grupo ao qual o vencedor pertence. Chegamos aqui a outra caracterstica muito importante do jogo: o xito obtido passa prontamente do indivduo para o grupo. Mas h um outro aspecto ainda mais importante: o "instinto" de competio no fundamentalmente um desejo de poder ou de dominao. O que primordial o desejo de ser melhor que os outros, de ser o primeiro e ser festejado por esse fato. S secundariamente tem importncia o fato de resultar da vitria um aumento do poder do indivduo ou do grupo. O principal ganhar. O exemplo mais puro de uma vitria que no implica nada visvel ou aproveitvel, a no ser o simples fato de ganhar, a que temos no caso do jogo de xadrez. Jogamos ou competimos "por" alguma coisa. O objetivo pelo qual jogamos e competimos antes de mais nada e principalmente a vitria, mas a vitria acompanhada de diversas maneiras de aproveit-la como por exemplo a celebrao do triunfo por um grupo, com grande pompa, aplausos e ovaes. Os frutos da vitria podem ser a honra, a estima, o prestgio. Via de regra, contudo, est ligada vitria alguma coisa mais do que a honra: uma coisa que est em jogo, um prmio, o qual pode ter um valor simblico ou material, ou ento puramente abstrato. Pode ser uma copa de ouro ou uma jia, a filha de um rei ou uma soma tribo. A "aposta", que em latim pode dizer-se vadium (em alemo Wette, em ingls gage). um "penhor" no sentido de um objeto puramente simblico que atirado dentro do campo de jogo a ttulo de desafio. No exatamente o mesmo que um "prmio", o qual implica a idia de algo intrinsecamente valioso, como por exemplo uma quantia em dinheiro, embora possa ser simplesmente uma coroa de louros. curioso que as palavras "prmio", "preo" e "apreo" derivem mais ou menos diretamente do latim pretium, embora tenham evoludo em sentidos diferentes. Pretium surgiu originariamente na esfera da troca e da avaliao, e pressupe um valor. O pretium justam medieval corresponde aproximadamente idia atual de "valor de mercado". Enquanto preo permaneceu limitado esfera econmica, prmio passou para a do jogo e da competio, e apreo adquiriu o significado exclusivo do latim laus. De um ponto de vista semntico, praticamente impossvel delimitar o terreno prprio de cada uma destas trs palavras. Igualmente interessante verificar como a palavra inglesa wage (salrio), que originariamente idntica a gage, no sentido de um smbolo de desafio, caminhou num sentido inverso do de pretium, ou seja, passou da esfera ldica para a esfera econmica, tornando-se sinnimo de "ordenado", daquilo que se "ganha". No jogamos para ganhar um salrio, trabalhamos. Finalmente, a palavra "ganhos" no tem etimologicamente nada a ver com estas palavras, embora semntica-mente pertena

tanto ao ldico quanto ao econmico. O comerciante realiza seus ganhos, e o jogador tambm alcana seus ganhos. Poder-se-ia dizer que todos os derivados da raiz latina vad caracterizam-se por um determinado sentido de paixo, de sorte, de audcia, no que diz respeito tanto atividade ldica quanto economia. A pura avareza no comercia nem joga; nunca arrisca. E a essncia do esprito ldico ousar, correr riscos, suportar a incerteza e a tenso. A tenso aumenta a importncia do jogo, e esta intensificao permite ao jogador esquecer que est apenas jogando. Alguns lingistas consideram a designao grega de "prmio" () um derivado da mesma fecunda raiz vad a que acabamos de nos referir. De deriva , o atleta. H aqui uma unio entre as idias de competio, luta, exerccio, aplicao, resistncia e sofrimento. Se nos lembrarmos que na sociedade primitiva a maior parte das atividades agonsticas so na realidade "agonizantes", implicando severas provaes tanto fsicas quanto espirituais, e tambm que existe uma ntima relao entre e (sendo que esta ltima palavra originalmente significava simplesmente "competio", passando mais tarde a significar "luta de morte" e "medo"), veremos que o atletismo tambm pertence ao domnio da competio sria que constitui nosso tema. A competio no se estabelece apenas "por" alguma coisa, mas tambm "em" e "com" alguma coisa. Os homens entram em competio para serem os primeiros "em" fora ou destreza, em conhecimentos ou riqueza, em esplendor, generosidade, ascendncia nobre, ou no nmero de sua progenitora. Competem "com" a fora do corpo ou das armas, com a razo ou com os punhos, defrontando-se uns aos outros com demonstraes extravagantes, com palavras, fanfarronadas, insultos, e finalmente tambm com astcia. De nosso ponto de vista, a batota tendo em vista ganhar um jogo priva a ao de seu carter ldico, destruindo-a completamente, pois, para ns, pertence essncia do jogo que as regras sejam respeitadas, que o jogo seja jogado lealmente. Contudo, a cultura primitiva no d razo a nosso juzo moral quanto a este aspecto, do mesmo modo que o esprito da tradio popular. Na fbula da lebre e do ourio o papel de heri atribudo ao mau jogador que ganha a corrida graas a uma fraude. Muitos dos heris da mitologia conseguem ganhar por meio da astcia ou graas a uma ajuda exterior. Plops suborna o auriga de Enomeu para que ele coloque cravos de cera nos eixos das rodas. Jaso e Teseu passam suas provas com xito graas ajuda de Media e Ariadne. Gunther deve sua vitria a Siegfried. No Mahabharata, os kauravas alcanam a vitria fazendo trapaa nos jogos de dados. Frigga engana Wotan para que este conceda a vitria aos lombardos. Os Ases quebram o juramento que fizeram aos gigantes. Em todos

estes casos, o ato de superar o outro em astcia, fraudulentamente, tornou-se ele prprio o motivo da competio, como se fosse um novo tema ldico70. A indeterminao das fronteiras entre o jogo e a seriedade tem um exemplo perfeito na expresso "jogar na Bolsa". O jogador de roleta no ter dvida alguma em reconhecer que est jogando, mas j o mesmo no suceder com o corretor de valores. Este ltimo sustentar que a compra e venda ao sabor das altas e baixas da Bolsa fazem parte das coisas srias da vida, ou pelo menos da vida dos negcios, e constitui uma funo econmica da sociedade. Em ambos os casos, o fator operante a esperana do lucro. Mas, enquanto no primeiro caso o carter puramente fortuito da coisa geralmente reconhecido (no obstante todos os "sistemas"); no segundo, o jogador ilude-se a si mesmo com a idia de que capaz de prever a tendncia futura do mercado. Seja como for, nfima a diferena de mentalidade entre ambos os casos. A este respeito, merece referncia o fato de duas formas de acordo comercial, baseado na expectativa de um cumprimento futuro, terem origem direta na aposta, de tal modo que continua sendo uma questo em aberto se o que surgiu primeiro foi o esprito ldico ou o interesse levado a srio. O final da Idade Mdia assiste, tanto em Gnova como em Anturpia, ao surgimento do seguro de vida sob a forma de apostas sobre futuras eventualidades de carter no econmico. Apostava-se, por exemplo, "sobre a vida e a morte de pessoas, o nascimento de um menino ou uma menina, o resultado de viagens e peregrinaes, a conquista de vrias terras, praas, fortes ou cidades71. Este tipo de contrato, embora houvesse j assumido um carter puramente comercial, foi diversas vezes proibido sob a alegao de tratar-se de jogo ilegal, entre outros por Carlos V72. Apostava-se sobre a escolha de um novo Papa tal como hoje se aposta em corridas de cavalos73. E ainda no sculo XVII os contratos de seguro de vida eram conhecidos pelo nome de "apostas". Os estudos antropolgicos tm mostrado de maneira cada vez mais clara que normalmente a vida social primitiva assenta na estrutura antagonstica e antittica da prpria comunidade, e que todo o mundo espiritual deste tipo de comunidade corresponde a esse profundo dualismo. Por todo o lado encontram-se vestgios desse fato. A tribo dividida cm duas metades opostas, chamadas fratrias pelos antroplogos, as quais so separadas pela mais rigorosa exogamia. A distino entre os dois grupos estabelecida tambm pelo totem (termo de emprego um tanto duvidoso fora do terreno especfico a
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No consegui descortinar qualquer relao direta entre o heri lendrio que alcana seu objetivo por meio da fraude e da astcia e a figura divina que ao mesmo tempo para o homem, um benfeitor e um traidor. Cf. W. B. Kristensen, De goddelijke berieger, Mededeelingen der K. Akad. van Wetenschappen, afd. Let. N 3; e J. P. B. Josselin de Jong, Be oorsprong van den goddeliiken hedrieger, ibid.. 68 b. n. 1. 1927. 71 Anthonio van Neulighem, Openbaringe van ' Italiaens boeckhouden, 1931, pp. 25, 26, 77, 86 e ss., 91 e ss. 72 Verachter, Inventaire des Chartes d'Anvers, n 742 p. 215; Coutumei de la ville d'Anvers, II, p. 400, IV, p. 8; cf. E. Bensa, Histoire du contrat d'assurance au moyen ge, 1897, P. 84 e ss.: em Barcelona em 1435, em Gnova em 1467: decretiim ne asseveratio fieri possit super vita principum et locorum mutatones. 73 R. Ethrenberg, Das Zeitalter der fugger, lena, 1896 (1912), II, p.19 e ss.

que pertence, mas muito til para uso cientfico). Um indivduo pode ser homem-corvo ou homem-tartaruga, adquirindo assim todo um sistema de obrigaes, tabus, costumes e objetos de venerao prprios da ordem do corvo ou da tartaruga, conforme for o caso. Entre as duas metades da tribo as relaes so de competio e rivalidade, mas ao mesmo tempo de ajuda recproca e mtua prestao de bons servios. O conjunto destas relaes transforma toda a vida pblica da tribo numa interminvel srie de cerimnias, formuladas com a maior preciso e cumpridas com o maior rigor. O dualismo que diversifica as duas metades se estende a todo o mundo conceptual e imaginativo da tribo. Todas as criaturas, todas as coisas tm seu lugar cm um ou outro dos dois lados, de tal modo que todo o cosmos abrangido por essa classificao. Ao lado desta diviso tribal, surge o dualismo dos sexos, que pode tambm exprimir-se num dualismo csmico de carter geral, como entre os chineses o yin e o yang, respectivamente o princpio feminino e o princpio masculino, cuja alternncia e cooperao mantm o ritmo da vida. Segundo alguns autores, a origem deste dualismo sexual como sistema filosfico assentaria numa diviso efetiva da tribo em grupos de rapazes e moas, que se encontravam por ocasio das grandes festas das estaes, cortejando-se reciprocamente em forma ritual, com cantos alternados e danas. Por ocasio destas festividades, entra plenamente em jogo o esprito de competio entre as duas metades opostas da tribo ou entre os dois sexos. Em nenhuma grande cultura a importantssima influncia civilizadora destas competies festivas foi mais claramente elucidada do que no caso da China antiga, graas aos trabalhos de Marcel Granet. Baseando sua reconstruo numa interpretao antropolgica dos cantos rituais da China antiga, Granet conseguiu elaborar um estudo das fases primitivas da cultura chinesa, notvel tanto por sua simplicidade quanto por seu rigor cientfico74. Segundo Granet, na fase mais primitiva os cls rurais celebravam as festas das estaes por meio de competies destinadas a favorecer a fertilidade e o amadurecimento das colheitas. fato bem conhecido que essa uma idia subjacente maior parte dos ritos primitivos. No esprito do homem primitivo, toda cerimnia corretamente celebrada, todo jogo ou competio ganho de acordo com as regras, todo sacrifcio devidamente realizado, est intimamente ligado aquisio pelo grupo de uma nova prosperidade. Se os sacrifcios e as danas foram concludos com sucesso, podemos ficar certos de que tudo est bem, que os poderes superiores nos so propcios, que a ordem csmica est salvaguardada, que o bem-estar social est garantido para ns e os nossos. Evidentemente este sentimento no deve ser pensado como o resultado final de

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M. Granet: Fles et Chansons anciennes de la Chine, Paris, 1919; Danses et legendes de Ia Chine ancienne, Paris, 1926; La Civilisation chinoise. la vie publique et la vie prive (L'volution de l'humanit, n 25), Paris, 1929.

uma srie de dedues racionais. Trata-se mais de uma conscincia da vida, de um sentimento de satisfao cristalizado em uma f mais ou menos formulada pelo esprito. Segundo Granet, a festa de inverno, celebrada pelos homens na casa dos homens, possua um carter acentuada-mente dramtico. Em meio a um fervor e uma embriaguez exttica, eram organizadas danas animais com mscaras, banquetes e festins, apostas e proezas de toda a espcie. Apesar de as mulheres serem excludas, conservava-se o carter antittico dessa festa. O bom cumprimento do cerimonial implicava a competio e uma alternncia regular, entre um grupo de anfitries e um grupo de hspedes. Um deles representava o princpio yang, que correspondia ao sol, ao calor e ao vero, e o outro, o princpio yin, o qual correspondia lua, ao frio e ao inverno. Todavia, as concluses de Granet vo muito mais longe do que este quadro de uma existncia pastoral, quase idlica, vivida por tribos isoladas e tendo como pano de fundo a pura natureza. Com o surgimento dos chefes e de reinos regionais, no interior do imenso territrio da China, foi-se desenvolvendo, acima e para alm dos simples dualismos originais, cada um dos quais correspondia a um nico cl ou tribo, um sistema de numerosos grupos opostos, abrangendo uma srie de cls ou tribos reunidos, e continuando a ter nas competies festivas e rituais a principal expresso de sua vida cultural. E surgiu uma hierarquia social a partir dessas competies primitivas, primeiro entre partes de uma tribo c depois entre tribos inteiras. O prestgio adquirido pelos guerreiros no decurso dessas competies sagradas foi o incio de um processo de feudalizao que dominou a China durante sculos. "O esprito de competio", diz Granet, "que animava as confrarias masculinas e, nas festas de inverno, as opunha umas s outras em torneios de danas e canes, est na origem de um processo evolutivo que conduz s instituies polticas e ao Estado"75. Mesmo que no se concorde com todas as concluses de Granet, que faz derivar toda a hierarquia do estado chins mais tardio destes costumes primitivos, foroso reconhecer que ele mostrou de maneira absolutamente magistral que o princpio agonstico desempenha, na evoluo da civilizao chinesa, um papel ainda mais significativo do que o agon no mundo helnico, e se reveste, de modo muito mais claro do que na Grcia, de um carter essencialmente ldico. Na China primitiva, quase todas as atividades assumiam a forma de uma competio ritual: atravessar um rio, escalar uma montanha, cortar rvores ou colher flores76. O esquema caracterstico das lendas chinesas relativas fundao tios reinos o do heri derrotando seus adversrios por meio de proezas espantosas e miraculosas demonstraes de fora, provando, assim, sua superioridade. Regra geral, o torneio acaba com a morte dos vencidos.
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Granet, Civilisation, p. 204. O mesmo tema sucintamente abordado por Jos Ortega y Gasset em seu ensaio El origen deportivo dei Estado, 1924; El Expectador. VIl, Madri, 1930, pp. 103-143. 76 Granet, Ftes et chansons, p. 203.

O mais importante aqui que todas estas competies, mesmo quando so fantasiosamente descritas como combates titnicos e mortais, pertencem em todos os seus aspectos ao domnio do jogo. um fato que salta aos olhos quando comparamos as competies que nos foram transmitidas pela tradio chinesa sob forma mtica ou herica com as competies peridicas ainda hoje realizadas em diversas partes do mundo, nomeadamente os torneios de canes e jogos entre os rapazes e moas de um grupo por ocasio das festas da primavera e do outono. Ao tratar deste aspecto da vida da China primitiva, com base nos cantos de amor do Che King77, Granet faz referncia a festividades semelhantes no Tonquim, no Tibete e no Japo. Um estudioso anamita, Nguyen van Huyen, debruou-se sobre o mesmo tema em relao ao Anam, onde at h bem pouco tempo estes costumes estavam em plena florao, oferecendo uma excelente descrio destes costumes numa tese defendida em Paris78. Encontramo-nos aqui em pleno interior da esfera ldica: antfonas, jogos de bola, jogos amorosos, adivinhaes, enigmas, tudo sob a forma de uma viva competio entre os sexos. Mesmo as canes so puramente ldicas, com regras fixas, uma variada repetio de palavras ou frases, perguntas e respostas. Para quem quiser ver um exemplo dos mais reveladores da relao entre o jogo e a cultura, nada melhor do que a leitura do livro de Nguyen, com toda sua riqueza de pormenor. Todas estas formas de competio atestam repetidas vezes suas relaes com o ritual, pela crena constante de que so indispensveis para a harmoniosa sucesso das estaes, o amadurecimento das colheitas e a prosperidade de todo o ano. Dado que o resultado da competio, o fato de ela ser concluda com xito, considerado capaz de influenciar o curso da natureza, segue-se que pouca importncia tem qual o tipo especial de competio atravs do qual se chega a esse resultado. O que importa o fato de ganhar, em si mesmo. Toda vitria representa, isto , realiza para o vencedor o triunfo dos poderes benficos sobre os malficos, e ao mesmo tempo a salvao do grupo que a obteve. A vitria no se limita a representar essa salvao, mas torna-a algo de efetivo. De onde se segue que o resultado benfico tanto possa vir dos jogos de pura sorte como dos jogos cujo resultado decidido pela fora, a habilidade ou a esperteza. A sorte pode ter um significado sagrado; os dados podem significar e determinar os desgnios divinos; um meio to eficaz de influenciar os deuses como qualquer outra forma de competio. E no h dvida que podemos at ir mais longe, afirmando que para o esprito humano as idias de felicidade, de sorte e de destino parecem estar muito prximas do domnio do sagrado. Para compreender estas associaes mentais, basta ao homem moderno pensar nessa espcie de fteis augrios
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Ftes et Chansons, pp. 11-154 Nguyen van Huyen. Les chunts aterns des garons et des filles en Aniham. Tese. Paris. 1913.

que todos ns costumamos praticar durante a infncia sem neles realmente acreditar, e que podem at perfeitamente ocorrer no caso de um adulto completamente equilibrado e nada dado a supersties. Regra geral no lhes atribumos grande importncia, e pouco freqente encontrar na literatura exemplos dessas futilidades, mas h, na Ressurreio de Tolstoi, um trecho onde um dos juzes, ao entrar no tribunal, diz silenciosamente de si para si: "Se o nmero de passos que eu der at chegar minha cadeira for par, hoje no terei dores de estmago". H muitos povos que colocam o jogo de dados no nmero das prticas religiosas79. Por vezes, as sociedades divididas em fratrias exprimem sua estrutura dualista nas duas cores de seus tabuleiros de jogo ou de seus dados. A palavra snscrita dyutam significa ao mesmo tempo "lutar" e "jogar aos dados". Existem grandes afinidades entre os dados e as flechas80. No Mahabharata, o prprio mundo concebido como um jogo de dados que Siva joga com sua esposa81. As estaes, rtu, so representadas sob a forma de seis homens jogando com dados de ouro e prata. Tambm a mitologia germnica faz referncia a um jogo jogado pelos deuses em seu tabuleiro: quando o mundo foi ordenado, os deuses reuniram-se para jogar aos dados, e quando ele renascer de novo aps sua destruio, os Ases rejuvenescidos voltaro a encontrar os tabuleiros de jogo em ouro que originariamente possuam82. A ao principal do Mahabharata assenta no jogo de (lados jogados pelo rei Yudhistira contra os kauravas. No livro acima referido, G. J. Held tira deste fato diversas concluses de carter etnolgico. De nosso ponto de vista, o mais importante o lugar onde o jogo executado. Geralmente um simples crculo, dyutamandalam, traado no solo. O crculo enquanto tal, todavia, reveste-se de um significado mgico. traado com o maior cuidado, sendo tomada toda a espcie de precaues contra a possibilidade de haver batota. No permitido aos jogadores deixar o terreno antes de terem cumprido todas as suas obrigaes83. Mas, por vezes, provisoriamente erigido um recinto especial para o jogo, e esse recinto considerado terreno sagrado. O Mahabharata consagra todo um captulo ereo do recinto dos dados, sabha no qual os Pandavas devero defrontar seus adversrios. Em concluso, os jogos de azar tm o seu lado srio. Fazem parte integrante do ritual, e Tcito cometeu um erro ao se espantar por ver os germanos jogando dados com todo o empenho, como se fosse uma ocupao sria. Mas, quanto afirmao de Held de que deve concluir-se do significado sagrado dos dados que no temos o direito de incluir
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Stewart Culin, Chess and Playing Cards, Annuat Report of the Smith-sonian Institute, 1896; G. J. Held, The Mahabharata: an Ethnological Survey, Tese, Leyden, 1935 obra interessante para a compreenso das relaes entre a cultura e o jogo. 80 Held, op. cit., p. 273. 81 Livro XIII, 2368, 2381. 82 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, II. p. 154. Berlim. 1937. 83 H, Lders, Das Wrferspiel im alten ndlen, Abh, K. Geselisch, d. Wissenschaften, Gottingen 1907. Ph, H. Kl. IX, 2, p. 9.

na esfera ldica os jogos das culturas primitivas84, inclino-me mais a rejeit-la formalmente. , pelo contrrio, o carter ldico do jogo de dados que lhe confere no ritual um lugar to importante. Os fundamentos agonsticos da vida cultural da sociedade primitiva s foram esclarecidos a partir do momento em que a etnologia foi enriquecida por uma rigorosa descrio dos curiosos costumes de certas tribos ndias da Colmbia britnica, que se tornaram conhecidos sob o nome de potlatch85. Em sua forma mais tpica, encontrada na tribo dos Kwakiutl, o potlatch uma grande festa solene, durante a qual um de dois grupos, com grande pompa e cerimnia, faz ofertas em grande escala ao outro grupo, com a finalidade expressa de demonstrar sua superioridade. A nica retribuio esperada pelos doadores, e que devida pelos que recebem, consiste na obrigao de estes ltimos darem por sua vez uma festa, dentro de um certo perodo, se possvel ultrapassando a primeira. Este curioso festival de donativos domina toda a vida comunitria das tribos que o praticam: os rituais, as leis, as artes. Qualquer acontecimento importante pode servir de pretexto para um potlatch, seja um nascimento, uma morte, um casamento, uma cerimnia de iniciao ou de tatuagem, a construo de um tmulo etc. costume o chefe oferecer um potlatch sempre que constri uma casa ou um totem. No potlatch, as famlias ou cls apresentam-se sob sua forma mais brilhante, cantando suas canes sagradas e exibindo suas mscaras, enquanto os feiticeiros, possudos pelos espritos do cl, entregam-se a sua fria. Mas o principal sempre a distribuio de bens. O promotor da festa dissipa nesta todas as posses de seu cl. Contudo, o fato de participarem da festa d aos outros cls a obrigao de oferecer um potlatch em escala ainda mais grandiosa. Caso contrrio, destroem seu nome, sua honra, seu emblema e seus totens, e at seus direitos civis e religiosos. O resultado de tudo isto que as posses de toda a tribo vo circulando por entre as "grandes famlias", ao acaso. Supe-se que, originariamente, o potlatch fosse sempre realizado entre duas fratrias da mesma tribo. Quem oferece um potlatch demonstra sua superioridade, no apenas devido prdiga distribuio de riquezas mas tambm, e isto ainda mais impressionante, pela destruio completa de seus bens, s para mostrar que pode passar sem eles. Alm disso, essas destruies so levadas a efeito de acordo com um ritual dramtico, e acompanhadas por altivos desafios. A ao assume sempre a forma de uma competio: se um chefe quebra um pote de cobre, ou queima uma pilha de mantas, ou estraalha uma canoa, seu adversrio fica na obrigao de destruir pelo menos o mesmo, e se possvel mais. Os destroos so enviados ao rival, como provocao, ou exibidos como
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Op. cil., p. 250. Este nome foi escolhido de maneira mais ou menos arbitrria, dentre vrios termos de diferentes dialetos ndios. Cf. G. Davy, La foi jure, Tese, Paris, 1923; Des Clans aux Empires (L'volutions de l'humanit, n 6), 1923; M. Mauss, Essai sur le Don, forme archique de lchange (L' Anne socologique, N. S. I), 1923-4

sinal de honra. Conta-se dos Tlinkit, tribo aparentada aos Kwakiutl, que quando um chefe queria defrontar um rival matava um certo nmero de seus escravos, e o outro, para vingar-se, tinha que matar um nmero ainda maior dos seus86. Encontram-se em todo o mundo vestgios mais ou menos visveis dessas competies, feitas da mais desenfreada prodigalidade, e tendo sempre como apogeu a frvola destruio dos bens pessoais. Marcel Mauss fala da presena, na Melansia, de costumes exatamente idnticos ao potlatch. Em seu Essai sur le don, aponta vestgios de costumes semelhantes nas culturas da Grcia, da Roma e da Germnia da antigidade. Granet apresenta exemplos de competies tanto de doao como de destruio na tradio chinesa primitiva87. Na Arbia pag dos tempos pr-islmicos, essas competies tinham um nome especial, o que prova sua existncia como instituio formal. So chamadas mu'aqara, um nomen actionis da terceira forma do verbo 'aqara, que nos velhos dicionrios, os quais nada sabiam do pano de fundo etnolgico, recebe a definio de "rivalizar em glria cortando as patas dos camelos"88. Mauss resume mais ou menos o tema tratado por Held da seguinte maneira: "O Mahabharata a histria de um gigantesco potlatch"89. O potlatch, e tudo quanto com ele se relaciona, tem como centro de interesse a vitria, a afirmao de superioridade, a aquisio de glria ou prestgio e, pormenor no destitudo de importncia, a vingana. Em todos os casos, mesmo quando apenas uma pessoa que oferece a festa, h dois grupos numa situao de oposio, mas ligados por um esprito que ao mesmo tempo de hostilidade e de amizade. Para compreender esta atitude ambivalente, preciso reconhecer que o mais importante no potlatch ganh-lo. Os grupos adversrios no disputam riquezas nem poder, competem apenas pelo prazer de exibir sua superioridade, em resumo, pela glria. No casamento de um chefe Mamalekala, descrito por Boas90 o grupo anfitrio declara-se "pronto a iniciar o combate", querendo com isto designar a cerimnia no fim da qual o futuro sogro concede a mo de sua filha. O potlatch possui tambm alguma coisa de um combate, um elemento de provao e sacrifcio. A solenidade decorre sob a forma de um ritual acompanhado de antfonas e danas de mascarados. Esse ritual extremamente rigoroso: basta a menor infrao para invalidar tudo. A tosse ou o riso so castigados com severas penalidades. O mundo espiritual no interior do qual se realizam essas cerimnias o mundo da honra, da pompa, da fanfarronice e do desafio. um mundo de cavalaria e de herosmo, dominado pelos brases e nomes ilustres, onde prima a nobreza de linhagem. No o mundo dos cuidados e da subsistncia quotidiana, do clculo das vantagens e da
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Davy, La Foi jure, p. 177. Danses et legendes, I, p. 57; La civilisation chinoise, pp. 190, 200. 88 O. W. Freytag, Lexicon Arabico-latinum, Halle, 1830, i. v. aqara: de gloria certavit incidendis camelorum pedibus. 89 Essai sur te don, p. 143. 90 Citado por Davy, op. cit., p. 119 e ss.

aquisio de bens teis. Aqui, as aspiraes voltam-se para o prestgio dentro do grupo, para um lugar de destaque, quaisquer sinais de superioridade. As relaes e obrigaes recprocas das duas fratrias dos Tlinkit so designadas por uma palavra que significa "manifestar respeito". Estas relaes esto constantemente sendo expressas em aes concretas, mediante a troca de servios e presentes. Tanto quanto me consta, a antropologia procura explicar o potlatch sobretudo em termos de magia e de mito. Um excelente exemplo desta tendncia o livro de G. W. Locker The Serpent in Kwakiutl Religion91. Sem dvida alguma, o potlatch est intimamente ligado s concepes religiosas da tribo que o pratica. Todas as idias caractersticas relativas comunicao com os espritos, iniciao, identificao do homem com os animais etc., manifestam-se constantemente no potlatch. Mas tal fato no nos impede de compreend-lo enquanto fenmeno sociolgico, sem quaisquer relaes com um sistema religioso definido. Basta que nos imaginemos integrados numa sociedade inteiramente dominada por aqueles impulsos e incentivos primrios que, em fases mais civilizadas, correspondem mentalidade do adolescente. Uma tal sociedade ser dominada sobretudo pela honra do grupo, a admirao pela riqueza e a liberalidade, a confiana e a amizade; dar grande importncia aos desafios, apostas e "proezas" de todo gnero, competies, aventuras, e a perptua glorificao do eu mediante a exibio de uma estudada indiferena pelos valores materiais. Em resumo, o esprito do potlatch aparentado aos pensamentos e sentimentos da adolescncia. Pondo de lado quaisquer relaes que possa ter com o potlatch autntico e tecnicamente organizado, como ato ritual, uma competio que consiste em distribuir ou destruir sua prpria propriedade uma coisa psicologicamente muito compreensvel. por isso que exemplos deste gnero, que no se baseiam num sistema religioso definido, assumem uma importncia toda especial, como aquele que contado por R. Maunier, e apareceu h alguns anos num jornal egpcio. Houve uma briga entre dois ciganos. A fim de resolv-la solenemente, mandaram reunir toda a tribo, passando ento cada um deles a matar suas prprias ovelhas, depois do que queimaram todas as notas de banco que possuam. Finalmente um dos contendores, vendo que ia perder, vendeu imediatamente seus seis burros, e com o produto da venda conseguiu levar a melhor. Quando foi a casa buscar os burros sua mulher se ops venda, e por causa disso ele apunhalou-a92. evidente que em todo este triste caso estamos perante algo inteiramente diferente de uma exploso espontnea da paixo. Trata-se de um costume estabelecido, dotado de um nome prprio, que Maunier traduz em francs por vantardise93, nome que me parece apresentar grandes afinidades com o mu'aqara pr91 92 93

Leyden. 1932. R. Maunier, Les changes rituels en Afrque du Nord, L'Anne Socio-logique. N. S. II, 1924-25, p. 81, n. 1. Fanfarronice, gabarolice. (N. do T.)

islmico acima referido. No h motivo para procurar qualquer espcie de fundamento religioso para este caso. O princpio subjacente a todos os estranhos costumes relacionados com o potlatch , de meu ponto de vista, pura e simplesmente o "instinto" agonstico. Todos eles devem ser, antes de mais nada, e principalmente, encarados como uma expresso violenta da necessidade humana de lutar. Uma vez admitido este princpio, poderemos cham-los, em sentido restrito, "jogo" um jogo srio, funesto e fatal, sangrento, sagrado, mas que mesmo assim continua sendo aquela atividade ldica que, nas sociedades primitivas, eleva o indivduo ou a personalidade coletiva a um plano mais alto. Tanto Mauss como Davy j h muito tempo chamaram a ateno para o carter ldico do potlatch, embora o encarassem de um ponto de vista inteiramente diferente. "Le potlatch est en effet un jeu et une preuve", escreve Mauss94. Para Davy, que se debrua sobre o aspecto jurdico do fenmeno e se preocupa apenas em mostrar que o potlatch um costume criador de leis, as sociedades que o praticam se assemelham a grandes casas de jogo, onde, como resultado das diversas apostas e desafios, forja-se a reputao de cada um e fortunas inteiras mudam de mos95. Conseqentemente, quando Held conclui96 que os jogos de dados e o primitivo jogo de xadrez no constituem autnticos jogos de sorte, por pertencerem ao domnio do sagrado e serem uma expresso do princpio do potlatch, sinto-me tentado a inverter seu argumento, dizendo que eles pertencem ao domnio do sagrado precisamente devido ao fato de serem autnticos jogos. Quando Tito Lvio deplora o luxo extravagante dos ludi publici, que se transformavam numa competio desenfreada97 quando Clepatra leva a melhor de Marco Antnio dissolvendo sua prola em vinagre, quando Filipe da Borgonha faz culminar uma srie de banquetes de sua corte com a festa dos Voeux du faisan em Lille, quando os estudantes holandeses se entregam, por ocasio de certas solenidades, destruio ritual de taas e copos, em todos estes casos encontramo-nos, em diferentes formas adequadas s respectivas pocas e civilizaes, perante puras manifestaes do esprito do potlatch. E seria talvez mais simples e mais verdadeiro considerar o potlatch a forma mais evoluda e explcita de j uma necessidade humana, a qual poderamos chamar o jogo pela honra e a glria. Um termo tcnico como potlatch, uma vez adotado pela linguagem cientfica, torna-se demasiado facilmente um rtulo considerado suficiente para classificar e arrumar definitivamente um fenmeno. O carter ldico do ritual dos dons, encontrado em todas as partes do mundo, ficou plenamente esclarecido por Malinowski, que nos oferece em seu magistral Argonauts of
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"Com efeito, o potlatch um jogo e uma prova". Essai sur le don, p. 102. Davy, op. cil., p. 137. Held, op. cit., pp. 252, 255.
Tito Lvio. 1, VIl, 2, 13.

the Western Pacific98 a viva e extremamente circunstanciada descrio do chamado sistema kula, observado entre os indgenas das ilhas Trobriand e seus vizinhos da Melansia. O kula uma expedio martima ritual, que em pocas fixas parte de um dos grupos de ilhas a leste da Nova Guin, cm dois sentidos opostos. Sua finalidade a troca entre diversas tribos de determinados objetos destitudos de valor econmico, mas muito apreciados como ornamentos preciosos e de elevada reputao. Estes ornamentos so colares de conchas vermelhas e braceletes de conchas brancas. Muitos deles recebem nomes, tal como as gemas mais famosas da histria do ocidente. Mediante o kula eles so temporariamente transferidos da posse de um grupo para a de outro, o qual adquire assim a obrigao de, dentro de um determinado perodo, transferi-lo para o elo seguinte da cadeia do kula. Os objetos tm um valor sagrado e so dotados de virtudes mgicas, e cada um possui uma histria contando as circunstncias da primeira vez em que foi conquistado etc. Alguns deles so de tal modo preciosos que sua entrada no ciclo dos dons causa grande sensao99. Todo o processo acompanhado por diversos tipos de formalidades, de festins e atos de magia, numa atmosfera de confiana e de obrigao recproca. Oferece-se a mais ampla hospitalidade, e no final da cerimnia todos consideram ter recebido seu quinho de honra e de glria. As viagens so muitas vezes aventurosas e semeadas de perigos. Todo o tesouro cultural dessas tribos est ligado ao kula, o qual domina o entalhamento ornamental das canoas, a poesia, o cdigo de honra e de boas maneiras. Por vezes, as viagens do kula so acompanhadas por uma pequena medida de comrcio de produtos teis, mas apenas de modo acessrio. Talvez nenhuma outra sociedade primitiva apresente as caractersticas de um jogo nobre de maneira mais pura que estes papuas da Melansia. A competio exprime-se sob uma forma to pura e sem misturas que parece ser superior a Iodos os costumes semelhantes praticados por povos de civilizao muito mais avanada. Podemos reconhecer, nas razes deste ritual sagrado, a imperecvel necessidade humana de viver em beleza. E s o jogo capaz de satisfazer esta necessidade. Um dos mais fortes incentivos para atingir a perfeio, tanto individual quanto social, e desde a vida infantil at aos aspectos mais elevados da civilizao, o desejo que cada um sente de ser elogiado e homenageado por suas qualidades. Elogiando o outro, cada um elogia a si prprio. Queremos ser honrados por nossas virtudes, queremos a satisfao de ter realizado corretamente alguma coisa. Realizar corretamente uma coisa equivale a realiz-la melhor que os outros. Atingir a perfeio implica que esta seja mostrada aos outros; para merecer o reconhecimento, o mrito tem que ser manifesto. A

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Londres, 1922.

Os objetos do kula talvez possam ser comparados com o costume o que os etnlogos chamam Renommiergeld (dinheiro para presumir).

competio serve para cada um dar provas de sua superioridade. E isto se verifica principalmente na sociedade primitiva. evidente que, nas pocas primitivas, a virtude que pode tornar o indivduo digno de honra no o ideal abstrato de perfeio moral medido pelos mandamentos de um poder divino e supremo. A idia de virtude, conforme mostra a palavra que a designa nas lnguas germnicas, continua, em sua conotao corrente, inextricavelmente ligada idiossincrasia de uma coisa. A alemo Tugend e o holands deugd correspondem diretamente aos verbos taugen e deugen, que significam ser capaz de alguma coisa, ser a coisa verdadeira e autntica dentro de sua prpria espcie. este o sentido do grego do alto mdio alemo tugende. Todas as coisas possuem uma que lhes especfica, que prpria de sua espcie100. O cavalo, o co, o olho, o machado, o arco possuem cada um sua virtude prpria. A fora e a sade so as virtudes do corpo. Assim como a sagacidade e a inteligncia so as do esprito. Do ponto de vista etimolgico, ' est ligado a : o melhor, o mais eminente101. A virtude de um homem de qualidade consiste numa srie de propriedades que o tornam capaz de lutar e de comandar. Entre estas ocupam um lugar eminente a generosidade, a sabedoria e a justia. perfeitamente natural que em muitas lnguas a palavra que designa a virtude derive da idia de masculinidade ou "virilidade", como por exemplo no latim virtus, que durante muito tempo conservou seu sentido de coragem" at ao momento em que o pensamento cristo se tornou predominante. O mesmo se passa com o rabe muru'a, o qual, do mesmo modo que o grego , abrange todo o complexo semntico da fora, valentia, riqueza, direito, boa conduta, moralidade, urbanidade, boas maneiras, magnanimidade, generosidade e perfeio moral. Em toda sociedade primitiva que seja saudvel, baseada na vida tribal de guerreiros e nobres, floresce um ideal de cavalaria e conduta cavalheiresca, quer seja na Grcia ou na Arbia, no Japo ou na Europa crist da Idade Mdia. E o ideal viril da virtude est sempre ligado convico de que a honra para ser vlida, deve ser publicamente reconhecida, sendo este reconhecimento, se necessrio, imposto pela fora. Mesmo em Aristteles a honra ainda chamada "o preo da virtude"102. evidente que seu pensamento est muito acima do nvel da cultura primitiva, Para ele a honra no o fim nem o fundamento da virtude, e sim a medida natural desta. "Os homens aspiram honra para se convencerem de seu prprio valor, de sua virtude. Aspiram a ser honrados por seu prprio valor por aqueles que tm a capacidade de julgar103."

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O mais prximo equivalente do alemo Tugend. alm da prprias palavra "virtude", talvez seja "propriedade". (N. do T.) Werner Jaeger, Paidia, 1, Berlim, 1934. p 25 e ss; cf R W. Livingstone, Greek Ideais and Mixlern Lite. Oxiord, 1935, p. 202 SS tica a Nicmaco, IV, 1123 h 35 Ibid.. I, 1095 b 26

Portanto, a virtude e a honra, a nobreza e a glria encontram-se desde incio dentro do quadro da competio, isto , do jogo. A vida do jovem guerreiro de nobre extrao um permanente exerccio de virtude, uma luta permanente pela honra de sua posio. Este ideal exprimido de maneira perfeita no famoso verso de Homero: ("ser sempre melhor, ultrapassando os outros")104'. Por isso o interesse da epopia no depende das proezas militares enquanto tais, e sim da dos heris individuais. A formao em vista da vida aristocrtica conduz formao para a vida no Estado e para o Estado. Tambm aqui a palavra no possui ainda um sentido puramente tico. Continua significando antes a capacidade do cidado para suas tarefas na polis, conservando ainda grande parte de sua importncia primitiva a idia nela originalmente contida de exerccio por meio de uma competio. A idia segundo a qual a nobreza se baseia na virtude est desde o incio implcita em ambos os conceitos, e permanece sempre atravs de sua evoluo, mudando apenas o significado da virtude medida que a civilizao vai evoluindo. A idia de virtude vai gradualmente adquirindo outro contedo: eleva-se ao nvel tico e religioso. A nobreza, que primitivamente seguia seu ideal de virtude limitando-se a ser valente e a reinvidicar sua honra, precisa agora, se pretende continuar altura de sua misso e de si mesma, ou enriquecer o ideal da cavalaria, assimilando a esta os padres mais elevados da tica e da religio (tentativa esta que, em geral, apresenta na prtica resultados bastante lamentveis!), ou , ento, limitar-se a cultivar uma aparncia exterior de vida perfeita e honra sem mcula atravs da pompa, da magnificncia e das maneiras requintadas. O elemento ldico, que originalmente foi um fator autntico da formao de sua cultura, agora apenas simples exibio sem fundamentos. O nobre demonstra sua "virtude" por meio de proezas de fora, destreza, coragem, engenho, sabedoria, riqueza ou generosidade. Na falta destas, pode ainda distinguir-se numa competio de palavras, isto , ou ele mesmo louva as virtudes nas quais deseja superar seus rivais, ou manda que elas lhe sejam louvadas por um poeta ou um arauto. Esta exaltao da prpria virtude, como forma de competio, transforma-se muito naturalmente em depreciao da do adversrio, o que, por sua vez, passa a ser um outro tipo de competio. extraordinria a importncia do papel que estas fanfarronadas e ultrajes ocupam nas mais diversas civilizaes. Seu carter ldico indiscutvel: basta lembrarmo-nos do comportamento dos garotinhos para classificarmos esses torneios de insultos como uma forma de jogo. No obstante, preciso estabelecer uma cuidadosa distino entre os torneios formais de fanfarronadas ou insultos e as invectivas mais espontneas que costumam iniciar ou acompanhar o combate armado, embora no seja
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llada. VI, 208.

nada fcil traar essa linha divisria. Segundo antigos textos chineses, a batalha uma confusa mistura de fanfarronadas, insultos, altrusmo e cumprimentos. Trata-se mais de uma competio com armas morais, um choque de honras ofendidas, do que um combate armado105. H toda uma srie de atos, alguns dos quais de carter bastante extraordinrio, possuidores de um significado tcnico como marcas de vergonha ou de honra para aquele que os pratica ou os sofre. Assim, o gesto de desprezo de Remo, saltando por cima da muralha de Rmulo na alvorada da histria de Roma, constitui, segundo a tradio militar chinesa, um desafio obrigatrio. Uma variante desse gesto mostra o guerreiro cavalgando at ao porto do inimigo e calmamente contando as tbuas com seu chicote106. Situam-se na mesma tradio os cidados de Meaux que, encontrando-se sobre as muralhas, sacudiram o p dos chapus quando os sitiantes dispararam seus canhes. Voltaremos mais adiante a tratar deste tipo de atitude, quando tratarmos do elemento agonstico, ou mesmo ldico, da guerra. O que neste momento nos interessa a joute de jactance em regra. Mal seria necessrio assinalar que estas prticas se relacionam intimamente com o potlatch. Entre os indgenas das Trobriand, conforme relata Malinowski, encontram-se formas intermedirias entre os torneios de jactncia e as competies de riqueza. O valor atribudo aos alimentos no depende apenas de sua utilidade, mas tambm de suas qualidades como meio de ostentao da riqueza. As habitaes yam so construdas de maneira a permitir que se veja do exterior tudo o que encerram, e que se avalie sua riqueza olhando atravs dos largos interstcios das tbuas. Os melhores alimentos so postos em evidncia e os exemplares especialmente valiosos so emoldurados, ornamentados com cores vivas, e pendurados do lado de fora da habitao. Nas aldeias onde reside um grande chefe, os membros comuns da tribo tm que cobrir suas habitaes com folhas de coqueiro, para no competirem com a do chefe107. Encontramos nas lendas chinesas um eco de costumes semelhantes na narrativa do festim do mau rei Cheu-Sin, que mandou erguer uma montanha de alimentos sobre a qual podia passar um carro, e mandou escavar um lago cheio de vinho onde podiam navegar barcos vela108. Um letrado chins descreve o desperdcio que acompanha os torneios populares de fanfarronice109. A competio pela honra pode tambm, como na China, assumir uma forma invertida, transformando-se numa competio de boas maneiras. A palavra que designa esta ltima, jang, significa letra "ceder o lugar a outrem"110. Derrota--se o adversrio por
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Granet, La civilisation chinoise, p. 317. Ibid.. p. 314. 107 Malinowski, The Argonauts of the Western Pacific, p. 168. 108 Granet, op. cit., p. 238. 109 Granet, Danses et Legendes, 1, p. 321. 110 Na primeira edio deste livro, pgina 96, pensei erradamente, poder considerar a palavra jang como um dos termos ligados designao do jogo. O prprio fenmeno apresenta, alis, numerosas caractersticas de um jogo nobre,

ter melhores maneiras, ou por lhe dar precedncia. Possivelmente na China que a competio de cortesia mais formalizada, mas pode ser encontrada em toda a parte do mundo111. Podemos consider-la uma competio de fanfarronice invertida, pois a razo desta exibio de delicadeza para com os outros um profundo interesse pela prpria honra. As competies formais de invectivas e vituprios eram muito espalhadas na Arbia pr-islmica, e so especialmente claras suas relaes com as competies de destruio da propriedade, um dos aspectos centrais do potlatch. J fizemos referncia ao costume chamado mu'aqara, no qual os adversrios cortavam os tendes de seus camelos. A forma bsica do verbo ao qual mu'aqara pertence no terceiro grau significa ferir ou mutilar. E entre os significados de mu'aqara encontramos tambm: conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo lutar com invectivas e linguagem insultuosa. O que lembra o torneio de destruio dos ciganos egpcios, que tem o nome de vantardise. Mas alm de mu'aqara os rabes pr-islmicos designavam os torneios de destruio e formas aparentadas com dois outros termos tcnicos: munafara e mufakhara. Convm assinalar que as trs palavras so formadas da mesma maneira. So substantivos verbais derivados da chamada terceira forma do verbo, e talvez este o aspecto mais interessante de toda a questo. Porque em rabe existe uma forma verbal especial, que pode dar a qualquer raiz o sentido de competir em alguma coisa, ou ultrapassar algum em alguma coisa. Quase poderamos chamar-Ihe uma espcie de superlativo verbal da prpria raiz. Alm disso, a chamada "sexta forma", derivada da terceira, exprime a idia de atrao recproca. Assim a raiz hasaba (contar, enumerar) d muhasaba, competio pela boa reputao; e kathara (exceder em nmero) d mukathara, competio em quantidade. Mas voltando a nosso assunto: mujakhara provm de uma raiz que significa "vangloriar-se", ao passo que munafara deriva do campo semntico de "derrota", "pr em fuga". Existe em rabe um parentesco semntico entre honra, virtude, elogio e glria, exatamente como em grego as mesmas idias gravitam em torno da 112". No rabe a idia central 'ir, que pode ser traduzida por "honra", desde que seja tomada em sentido extremamente concreto. A principal exigncia de uma vida nobre a obrigao de preservar a integridade e a segurana de sua honra. De outro lado, supe-se que o adversrio esteja animado por um ardente desejo de destruir e degradar nosso 'ird com insultos. Tal como na Grcia, tambm aqui qualquer superioridade fsica, social ou moral constitui um fundamento de honra e de glria, sendo portanto um elemento de virtude. O rabe tira glria de suas vitrias e sua coragem, do nmero de seus filhos ou de seu cl, de sua liberdade, sua autoridade, sua fora, a acuidade de sua vista ou a beleza de seu
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Cf. o meu Declnio da Idade Mdia, Cap. 2.


Cf. Bichr Fars, L'honneur chez les rabes avant l'Istam, Etude de sociologie, Paris, 1933: Encyclopdie de l'Islam, s. v. mufakhara.

cabelo. Tudo isto compe seu 'izz, 'izza, ou seja, sua superioridade sobre os outros e, conseqentemente, sua autoridade e seu prestgio. Os ultrajes e insultos dirigidos ao adversrio ocupam um lugar importante nesta exaltao do 'izz pessoal, e possuem a designao tcnica de hidja'. As lutas pela honra, os mufakhara, costumavam ser realizadas em datas pr-fixadas, ao mesmo tempo que as feiras anuais e depois das peregrinaes. As competies travavam-se entre tribos ou cls inteiros, ou entre indivduos. Sempre que acontecia dois grupos se encontrarem, tratava-se entre eles uma justa de honra. Havia um porta-voz oficial para cada grupo, o sha'ir (poeta ou orador), que desempenhava um papel importante. Esse costume possua um carter nitidamente ritual, servindo para manter acesas as poderosas tenses sociais que davam unidade cultura rabe pr-islmica. Mas, o surgimento do Islo veio atenuar este antigo costume, conferindo-lhe uma nova dimenso religiosa ou reduzindo-o a um divertimento de corte. Nos tempos do paganismo era freqente o mufakhara terminar num massacre e numa guerra tribal. O munafara fundamentalmente uma forma de competio na qual as duas partes em presena defendem sua honra perante um juiz ou um rbitro; o verbo de que a palavra deriva possui as conotaes de deciso e julgamento. Estabelece-se um prmio, ou um tema de discusso, como por exemplo saber quem de ascendncia mais nobre, sendo o prmio uma centena de camelos113. Tal como num tribunal, as partes levantam-se e sentam-se alternadamente, e para tornar o ato mais impressionante cada uma delas defendida por testemunhas ajuramentadas. Mais tarde, na poca islmica, era freqente os juzes recusarem-se a julgar: as partes cm litgio eram ridicularizadas, como "dois loucos cheios de ms intenes". s vezes, o munafara era realizado em verso. Formavam-se clubes com o fim especfico de, primeiro, representar um mufakhara (torneio de honra), depois um munafara (invectivas recprocas), que muitas vezes terminava numa luta mo armada114. Na tradio grega, encontram-se numerosos vestgios de torneios de injrias cerimoniais e solenes. Alguns autores afirmam que a palavra iambos significava originalmente "sarcasmo", estando especialmente relacionada com os cantos pblicos de insultos e sarcasmos que faziam parte das lestas de Demter e Dionsio. Julga-se que foi a partir desta tradio de troa em pblico que surgiu a stira de Arquloco, cuja recitao, acompanhada por msica, era includa nas competies. A poesia jmbica passou, assim, de um costume imemorial de natureza ritual a instrumento de crtica pblica. Mesmo o tema das diatribes contra as mulheres parece constituir um vestgio dos cantos alternados
113 114

G. W. Freylag, Einleitung in das Studium der arabischen Sprache bis Miihanimed, Bunn, 1861, p. 184. Kilah ai Aghani. Cairo. l905-6, IV, 8; VIII. 109 e ss; XV, 52, 57.

de sarcasmo entre os homens e as mulheres que eram realizados no decurso das festas de Demter e Apoio. Deve estar na base desses costumes um jogo sagrado de emulao pblica, o psogos115. Tambm a tradio da antigidade germnica apresenta vestgios muito antigos de duelos de injrias na histria de Alboin, na corte dos gpidas, que foi manifestamente recolhida por Paulo, o Dicono, nas canes picas116. Os chefes lombardos foram convidados para um banquete real por Turisindo, rei dos gpidas. Quando o rei comea a lamentar seu filho Turismundo, morto em combate contra os lombardos, outro de seus filhos levanta-se e comea a cobrir os lombardos de injrias (iniuriis lacessere coepit). Chama-Ihes guas de ps brancos, acrescentando que cheiram mal. Ao que um dos lombardos responde: "Vai ao campo de batalha de Asfeld, onde poders verificar a valentia com que essas 'guas' de que falas sabem defender-se, l onde esto os ossos de teu irmo, espalhados pelo campo como os ossos de uma velha pileca". O rei evita que os dois passem a vias de fato, "e o banquete foi levado a um fim feliz" (laetis animis conviviam peragunt). Estas ltimas palavras revelam claramente o carter ldico da altercao. No resta dvida que se trata de um exemplo de torneio de insultos. Este existe tambm na literatura nrdica arcaica, sob uma forma especial chamada mannjafnar, "comparao dos homens". Faz parte da festa do Jul, do mesmo modo que a competio de juramentos. Um exemplo a saga de Orvar Odd. Orvar Odd est incgnito de visita corte de um rei estrangeiro e aposta sua cabea que capaz de vencer na bebida dois dos homens do rei. A cada vez que um deles passa o corno de beber ao seu rival, vangloria-se de qualquer herico feito de guerra em que ele esteve presente, enquanto o outro se deixa ficar vergonhosamente ao canto do lume, junto com as mulheres117. vezes, so dois reis que procuram vencer um ao outro em linguagem jactanciosa. Uma das canes dos Edda, o Harbarosljo, trata de uma competio deste gnero entre Thor e Odin118. Devemos tambm incluir no mesmo gnero as disputas de Loki com os Ases, durante uma sesso de bebida119. O carter ritual destas competies revelado pela referncia expressa ao fato de o recinto onde elas se realizavam ser "um grande lugar de paz" (griaastaar mikill), e de nele no ser permitido a ningum exercer violncia contra o outro, diga este o que disser. Embora todos estes exemplos sejam redaes literrias de temas pertencentes a um passado muito remoto, a existncia de um pano de fundo ritualstico demasiado evidente para que se possa consider-los apenas o produto de uma fico potica mais tardia. As lendas primitivas irlandesas do porco de Mac Datho e da festa de Bricrend apresentam uma "comparao de homens" semelhante.
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Cf. Jaeger, Paidia, I, p. 168 e ss. Historia Langobardorum (Mon. Germ. Hist. SS. Langobard.), I, 24. Edda, I, Thule I, 1928, n 29, cf. X, pp. 298, 313. Ibid.. N 9. Ibid., N 8.

De Vries est certo da origem religiosa do Mannjafnar120. A importncia que era atribuda a este gnero de insultos ilustrada de maneira evidente pelo caso de Harald Gormsson, que queria empreender uma expedio punitiva contra a Islndia por causa de um simples epigrama de que fora vtima. Beowulf, na saga do mesmo nome, , durante uma estadia na corte do rei da Dinamarca, insultuosamente desafiado por Unferd que lhe conta suas proezas passadas. As lnguas germnicas antigas possuem uma palavra especial para designar esta cerimnia de insultos e fanfarronadas, quer ela seja um preldio a um combate armado ligado a um torneio, quer seja apenas parte do divertimento de uma festa. A palavra gelp, gelpan. Em ingls antigo este substantivo significa glria, pompa, arrogncia etc., e em mdio alto alemo significa clamor, troa, escrnio. O dicionrio de ingls ainda tem "aplaudir, louvar" como significados obsoletos de yelp, que hoje est reduzido ao latir dos ces; e "vanglria" para o substantivo121. O francs primitivo tem um equivalente aproximado de gelp, gelpan em gab, gaber, de origem incerta. Gab significa troa e escrnio, especialmente como preldio a um combate ou como parte de um banquete. Gaber considerado uma arte. Em sua visita ao imperador de Constantinopla, Carlos Magno e seus doze paladinos encontraram doze leitos prontos, aps a refeio e, por sugesto de Carlos Magno, dedicaram-se a gaber antes de dormir. Ele mesmo deu o exemplo, e veio depois a vez de Rolando, que aceitou de bom grado, dizendo: "Que o rei Hugo se digne emprestar-me suas trompas, e sairei da cidade, tocando com tal fora que todas as portas saltaro de seus gonzos. Se ele me atacar, f-lo-ei rodar com tamanha violncia que seu manto de arminho desaparecer e seus bigodes pegaro fogo122. A crnica rimada de Geoffroi Gaimar, sobre o rei Guilherme o Ruivo da Inglaterra, mostra este empenhado numa competio semelhante com Walter Tyrel, seu futuro assassino123. Ao que parece a fanfarronada e o escrnio tomaram mais tarde, nos torneios, o papel que competia aos arautos. Estes glorificavam os feitos de armas de seus senhores, louvavam sua linhagem e, por vezes, escarneciam das damas. Regra geral os arautos so desprezados, tratados como mendigos e vagabundos124. No sculo XVI o gaber ainda encontrado como diverso social, coisa que no fundo sempre havia sido, malgrado sua origem ritualstica. Diz-se que o duque de Anjou encontrou no Amadis de Gaule uma referncia a este jogo, e decidiu jog-lo com os membros de sua corte. Mas
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ltgermanische Religionsgeschichte, II, p. 153. Um exemplo de gilp-cwida do sculo XI dado na Gesta Herwardii, publicada por Duffus Hardy e C. T. Martin (num apndice a Geffroi Gaimar, Lestoire des Engles), Rolls Series, I, 1888, p. 345. 122 Le Plerinage de Charlemagne (sculo XI), publicado por E. Koschwitz, Paris, 1925, versos 471 a 481. 123 F. Michel, Chroniques anglo-normaiulrs, 1, Rouen, 1936, p. 52; cf. Wace, Le Roman de Rou, ed. H. Andresen Heibronn 1877, versos 15 038 e ss., e Guilherme de Malmesbury, De Gestis Regum Anglorum, ed Stubbs, Londres, 1888, IV, p. 320. 124 Jaques Bretel, Le Tournoi de Chauvency, ed. M. Delbouille, versos 540, 1093-1158 etc., Lige, 1932; Le Dil des hrauts, Romania XLIIl, 1914, p. 218 e ss.
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Bussy d'Amboise opunha-se a replicar ao duque. Assim, foi estabelecido como regra que todas as partes fossem consideradas iguais e que nenhuma palavra fosse considerada ofensa (exatamente como no recinto de Aegir, no torneio de insultos de Loki). Apesar disso, esse jogo acabou por dar origem a uma intriga, no fim da qual o prfido Anjou levou Bussy a perder125. A noo de competio como um dos elementos principais da vida social esteve sempre associada, em nosso esprito, idia da civilizao grega. Muito antes de terem a sociologia e a antropologia se apercebido da extraordinria importncia do fator agonstico em geral, Jacob Burckhardt criou a palavra "agonal" e descreveu sua importncia como uma das caractersticas principais da cultura helnica. Todavia Burckhardt no possua a preparao necessria para compreender a amplitude do pano de fundo sociolgico do fenmeno. Pensou que os hbitos agonsticos eram especificamente gregos, e que sua existncia se limitava ao perodo da histria grega. Segundo ele, o tipo mais antigo da historia da Grcia o homem "herico", que foi seguido pelo homem "colonial" ou "agonal", o qual, por sua vez, foi sucessivamente substitudo pelo homem do sculo V, pelo do sculo IV (os quais no possuem nomes especficos), e finalmente, depois de Alexandre, pelo homem "helenstico"126. O perodo "colonial" ou "agonal" , portanto, o sculo VI A. C., ou seja, a poca da expanso helnica e dos jogos nacionais. Aquilo a que chama "o agonal" "um impulso tal como nenhum outro povo jamais conheceu"127. No de se espantar que as concepes de Burckhardt tenham sido limitadas pela filologia clssica. Sua grande obra, publicada postumamente sob o ttulo de Griechische Kulturgeschiche, foi elaborada a partir de uma srie de conferncias proferidas na Universidade de Basilia durante a dcada de 1880, numa poca em que no havia uma sociologia constituda, capaz de digerir todos os dados etnolgicos e antropolgicos, muitos dos quais, alis, s pouco tempo antes vieram luz. Todavia, mais ou menos desconcertante verificar que as concepes de Burckhardt ainda hoje recebem a adeso de mais de um estudioso128. Victor Ehrenberg considera ainda o princpio agonstico como especificamente grego. "O oriente permaneceu-lhe estranho e hostil", escreve ele; " em vo que procuram na Bblia provas da existncia de competies agonsticas"129. J tivemos ocasies suficientes para nos referirmos ao Extremo Oriente, ndia do Mahabharata e ao mundo dos povos primitivos de modo que evitaremos perder tempo refutando aqui estas afirmaes. E precisamente o Velho Testamento que oferece um
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A. de Varilhas, Hisroire de Henri III, I, p. 574, Paris, 1964, parcialmente reproduzido no Dictionnaire de l'ancienne langue franaise de Fr. Godefroy, Paris, 1885, verbete gaher (p. 197). 126 Griechische Kulurgeschichte, herausgegeben von Rudolf Marx. 111.
127 128

Ibid.. III, p, 68.

H, Schiiter, Staatsform und Politik, Leipzig, 1932; V Ehrenberg, Ost und West: Studien zur geschichilichen Problematik der Antike, Schriften der Philos. Fak. der deutschen Univ. Prag, XV. 1935. 129 Ost und West, pp. 93, 94. 90.

dos exemplos mais convincentes das relaes entre o fator agonstico e o jogo130. Burckhardt admitiu a existncia das competies entre os povos brbaros e primitivos, mas atribuiu pouca importncia a esse fato131. Ehrenberg condescende em reconhecer o carter universalmente humano do princpio agonstico, mas em compensao considerao "historicamente desinteressante e sem significado"! Ignora completamente as competies para fins sagrados ou mgicos, e ataca aquilo a que chama "a interpretao folclorista dos materiais gregos"132. Segundo ele, o impulso competitivo "quase nunca se tornou uma fora social e suprapessoal fora da Grcia"133. certo que, aps ter escrito este livro, deu-se conta pelo menos dos paralelismos entre a cultura islandesa e a grega, e declarou-se pronto a conferir-lhes uma certa importncia134. Ehrenberg segue Burckhardt tambm no fato de situar 'o agonal" no perodo que se seguiu ao "herico", admitindo ao mesmo tempo que este ltimo possua j certos caracteres agonsticos espordicos. Afirma que, em seu conjunto, a guerra de Tria foi destituda de traos agonsticos; s depois da des-heroicizao da classe guerreira" (Entheroisierung ds Kriegertums), surgiu a necessidade de criar um substituto para o herosmo, com "o agonal", o que foi, portanto, um "produto" de uma fase cultural mais tardia135. Tudo isto se baseia em parte na surpreendente mxima de Burckhardt: "Um povo que conhece a guerra no precisa de torneios"136. possvel que esta afirmao nos parea mais ou menos verossmil mas, no que diz respeito a todas as culturas primitivas, provou-se que ela absolutamente falsa, tanto pela sociologia como pela etnologia. certo que nos poucos sculos da histria grega, em que a competio dominou a vida da sociedade, tambm presenciaram os grandes jogos sagrados que uniram toda a Hlade em Olmpia, no Istmo. em Delfos e em Nemia. Mas nem por isso deixa de ser verdade que o esprito de competio dominou a cultura helnica tanto antes desses sculos como depois. Durante todo o perodo de sua existncia, os jogos helnicos permaneceram intimamente ligados religio, mesmo nas pocas mais tardias em que, primeira vista, poderiam assumir a aparncia dos esportes nacionais puros e simples. Os cantos triunfais de Pndaro, em honra das grandes competies, pertencem inteiramente ao quadro de sua rica poesia sagrada, da qual eles constituem a nica parte conservada at nossos dias137. O carter sagrado do agon manifesta-se em toda a parte. O zelo competitivo dos jovens espartanos em submeter-se a dolorosas experincias perante o altar apenas um
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Cf. acima, pp. 58-9. Gr. Kulturg., III, p. 68. Ost und West. pp. 65. 219. Ibid., p. 217.
Ibid.. pp. 69. 218.

Ibid., pp. 71, 67, 70, 66, 72; cf. Burckhardt, op. cit., pp. 26. 43. Gr. Kuliurg., 111, p. 69; cf. Ehrenberg, op. cit., p. 88. Jaeger, Paidia, 1, p. 273.

exemplo entre as muitas prticas cruis relacionadas com a iniciao vida adulta, semelhantes s que podem ser encontradas entre os povos primitivos de toda a Terra. Pndaro mostra um vencedor dos Jogos Olmpicos insuflando uma nova fora vital nos pulmes de seu velho av138. A tradio grega estabelece uma diviso entre as competies: de um lado as pblicas ou nacionais, militares e jurdicas, e, de outro, as relacionadas com a fora, a sabedoria e a riqueza. Esta classificao parece refletir uma fase agonstica, mais primitiva, da cultura. O fato de se chamar "agon" disputa perante um juiz no deve ser tomado, ao contrrio do que pensa Burckhardt139, como uma simples expresso metafrica de uma poca mais tardia mas, pelo contrrio, como prova de uma imemorial associao de idias, qual mais adiante voltaremos a fazer referncia. De fato, houve um tempo em que o julgamento em tribunal foi um agon no sentido restrito do termo. Era costume entre os gregos organizar competies a propsito de tudo o que oferecesse a possibilidade de uma luta. Os concursos de beleza masculina faziam parte das Panatenias e das festas de Teseu. Nos simpsios eram organizados concursos de canto, decifrao de enigmas, de resistncia em se conservar acordado e bebendo. Mesmo neste ltimo caso, o elemento sagrado no est ausente: os e os (beber muito e sem mistura) faziam parte da festa de Coeno. Alexandre celebrou a morte de Calanos com um agon ginstico e musical, com prmios para os melhores bebedores, tendo da resultado que trinta e cinco dos competidores morreram na hora, e seis deles mais tarde, entre os quais o vencedor 140. Notemos de passagem que as competies que consistiam em absorver grandes quantidades de comida e bebida esto tambm ligadas ao potlatch. Sua concepo demasiado estreita do princpio agonstico levou Ehrenberg a negar a presena deste na civilizao romana, atribuindo-lhe mesmo um carter antiagonstico141. certo que nela bastante reduzido o papel das competies entre homens livres, mas isto no significa que na estrutura da civilizao romana o elemento agonstico estivesse inteiramente ausente. Pelo contrrio, encontramos aqui um fenmeno singular, a saber, que numa poca bem primitiva o impulso competitivo passou do protagonista para o espectador, o qual se limita a assistir s lutas de outros, designados para esse fim. Esta passagem est, em dvida, intimamente ligada ao carter profundamente ritualstico dos prprios jogos romanos, dado que precisamente no culto que essa substituio est em seu lugar prprio, pois nele os competidores so considerados representantes dos espectadores, ou seja, como se lutassem em nome
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Pndaro, Olympica, VIU. 92 (70). Op. cit.. m. p. 85. 140 Segundo Chares, cf. Pauly Wissowa, s. v. Kalanos, c. 1545. 141 Op. cit., p. 91.

destes. Os combates de gladiadores, as lutas de animais selvagens, as corridas de carros etc., nada perdem de seu carter agonstico mesmo quando so realizados por escravos. Os ludi ou acompanhavam as festas regulares anuais ou eram ludi votivi, organizados para cumprir um voto e geralmente para prestar homenagem aos mortos ou, mais especialmente, para aplacar a ira dos deuses. Toda a cerimnia ficava invalidada pelo menor desrespeito ao ritual ou a mais acidental perturbao. Este pormenor revela o carter sagrado da ao. da mais alta importncia o fato de que estes combates dos gladiadores romanos, apesar de seu carter sanguinolento, supersticioso e escravista, mesmo assim continuem a ser designados simplesmente pela palavra ludus, com tudo o que esta evoca de alegria e liberdade. Como compreender este fenmeno? Temos que voltar uma vez mais a fazer referncia ao lugar ocupado pelo agon na civilizao grega. Segundo a concepo apresentada por Burckhardt e retomada por Ehrenberg142, existe a seguinte srie de fases: primeiro um perodo arcaico, tambm chamado "herico", que assistiu ao surgimento da Hlade, atravs de combates e guerras a srio, sem a presena do fator agonstico, entendido como fator de natureza social. Posteriormente, dado que a nao havia consumido suas melhores foras nessas lutas hericas, e estava perdendo gradualmente seu temperamento herico, a sociedade grega comeou a deslocar-se na direo do "agonal", o qual a partir da se tornou o fator dominante da vida social, permanecendo nessa qualidade durante alguns sculos. uma transio "da batalha para o jogo", segundo a expresso de Ehrenberg", e conseqentemente, trata-se de um sinal de decadncia. E no h dvida que o predomnio do princpio agonstico efetivamente acaba levando decadncia, a longo prazo. Ehrenberg prossegue, afirmando que precisamente a futilidade e inutilidade do agon que conduz finalmente "abolio de todas as qualidades srias da vida, tanto no pensamento quanto na ao; indiferena a todo e qualquer impulso vindo do exterior, e desbaratamento de todas as foras nacionais com o puro e simples objetivo de ganhar um jogo"143. Nas ltimas palavras desta frase h muita coisa de verdadeiro mas, mesmo que admitamos que em certas pocas a vida social grega degenerou na pura paixo pela emulao, continua sendo verdade que a histria da Grcia, em seu conjunto, seguiu um caminho totalmente diferente daquele que Ehrenberg supe. necessrio exprimir de maneira completamente diferente a importncia do fator agonstico para a cultura. Na Grcia no se deu qualquer transio "da batalha para o jogo", nem do jogo para a batalha, o que se deu foi o desenvolvimento da cultura dentro de um contexto ldico. Na Grcia, tal como em toda a parte, o elemento ldico esteve presente desde o incio,
142 143

Op. cit.. p. 80.


Op. cil.. p. 96.

desempenhando um papel extremamente importante. Nosso ponto de partida deve ser a concepo de um sentido ldico de natureza quase infantil, exprimindo-se em muitas e variadas formas de jogo, algumas delas srias e outras de carter mais ligeiro, mas todas elas profundamente enraizadas no ritual e dotadas de uma capacidade criadora de cultura, devido ao fato de permitirem que se desenvolvessem em toda a sua plenitude as necessidades humanas inatas de ritmo, harmonia, mudana, alternncia, contraste, clmax etc. A este sentido ldico est inseparavelmente ligado um esprito que aspira honra, dignidade, superioridade e beleza. Tanto a magia como o mistrio, os sonhos de herosmo, os primeiros passos da msica, da escultura e da lgica, todos estes elementos da cultura procuram expresso em nobres formas ldicas. Uma gerao mais tardia vir a chamar "herica" poca que conheceu tais aspiraes. Portanto, desde o incio que se encontram no jogo os elementos antitticos e agonsticos que constituem os fundamentos da civilizao, porque o jogo mais antigo e muito mais original do que a civilizao. Assim, para voltar a nosso ponto de partida, os ludi romanos, podemos afirmar que a lngua latina tinha toda a razo ao designar as competies sagradas pela simples palavra "jogo", pois esta palavra exprime da maneira mais simples possvel a natureza nica desta fora civilizadora. No curso do desenvolvimento de toda e qualquer civilizao, a funo agonstica atinge sua forma mais bela, que tambm a mais fcil de discernir, na fase arcaica. medida que uma civilizao vai-se tornando mais complexa, vai-se ampliando e revestindo-se de formas mais variadas, e que as tcnicas de produo e a prpria vida social vo-se organizando de maneira mais perfeita, o velho solo cultural vai sendo gradualmente coberto por uma nova camada de idias, sistemas de pensamento e conhecimento; doutrinas, regras e regulamentos; normas morais e convenes que perderam j toda e qualquer relao direta com o jogo. Dizemos, nesse momento, que a civilizao se tornou mais sria, devido ao fato de atribuir ao jogo apenas um lugar secundrio. Terminou o perodo herico, e a fase agonstica parece, ela tambm, pertencer unicamente ao passado.

4. O Jogo e o Direito
primeira vista, o jogo poderia parecer o mais distante possvel em relao ao direito, justia e jurisprudncia. Toda a esfera do direito dominada pela mais total e implacvel seriedade e pelos interesses vitais do indivduo e da sociedade. Os fundamentos etimolgicos da maior parte das palavras que exprimem idias relacionadas com a lei e o direito esto sobretudo ligadas s noes de estabelecer, indicar, ordenar etc. Todas estas idias parecem oferecer pouca ou nenhuma relao com a esfera semntica que deu origem aos termos ldicos, e at lhe parecem ser opostas. Contudo, e conforme temos vindo constantemente a lembrar, o carter sagrado e srio de uma ao de maneira alguma impede que nela se encontrem qualidades ldicas. A possibilidade de haver um parentesco entre o direito e o jogo aparece claramente logo que compreendemos em que medida a atual prtica do direito, isto , o processo, extremamente semelhante a uma competio, e isto sejam quais forem os fundamentos ideais que o direito possa ter. J fizemos referncia possibilidade de uma relao entre a competio e o surgimento dos sistemas jurdicos em nossa descrio do potlatch, que analisado por Davy apenas do ponto de vista jurdico, como sistema primitivo de contrato e obrigao144. Na Grcia, o litgio judicirio era considerado um agon, uma competio de carter sagrado submetida a regras fixas, na qual os dois adversrios invocavam a deciso de um rbitro. Esta concepo do processo no deve ser considerada um produto de uma poca mais tardia, uma simples transferncia de idias e, muito menos, a degenerescncia como Ehrenberg parece pensar145. Pelo contrrio, toda a evoluo do processo jurdico segue a direo contrria, pois ele comeou por ser uma competio e seu carter agonstico conservado at hoje. Quem diz competio, diz jogo. Conforme j vimos, no h razo alguma para recusar a qualquer tipo de competio o carter de um jogo. O ldico e o competitivo, elevados quele plano de seriedade sagrada que toda sociedade exige para sua justia, continuam ainda hoje sendo perceptveis em todas as formas da vida jurdica. Antes de mais nada, o tribunal pode tambm ser chamado uma "corte" de justia 146. Esta corte ainda, no sentido pleno do termo, o , o crculo sagrado dentro do qual, no escudo de Aquiles, aparecem sentados os juzes147. Todo lugar onde se ministra a justia um verdadeiro temenos, um lugar sagrado, separado e afastado do mundo vulgar. Em flamengo e holands antigo, a palavra que o designa vierschaar, o que, letra, quer
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G. Davy, La foi jure.

Ost und West, p. 76: cf. p. 71. Este argumento do A. mais claro em outras lnguas, onde o duplo sentido corte-ptio ainda conservado na designao do lugar onde se ministra a justia (cour, court, Hoje, respectivamente em francs, ingls o alemo), com um uso mais corrente do que em portugus. (N. T.) 147 Iliada, XVIII, 504.

dizer um espao delimitado por quatro cordas ou, segundo uma outra interpretao, por quatro bancos. Mas, seja quadrado ou redondo, de qualquer forma sempre um crculo mgico, um recinto de jogo no interior do qual as habituais diferenas de categoria entre os homens so temporariamente abolidas. Antes de se lanar em seu torneio de insultos, Loki teve o cuidado de verificar que o lugar onde este ia realizar-se era "um grande lugar de paz"148. Na Inglaterra, a Cmara dos Lordes continua ainda a ser virtualmente uma corte de justia; e por isso o woolsack, o assento do Lorde Chanceler, que na realidade nada tem l a fazer, considerado como estando "technically outside the precinctx uf the House"149. Os juzes que vo ministrar a justia saem da vida "comum" no momento em que vestem a toga e colocam a peruca. No sei se essa indumentria tradicional dos juzes e advogados ingleses foi objeto de alguma investigao etnolgica. Parece-me que ela pouco tem a ver com a moda da peruca predominante nos sculos XVII e XVIII. A peruca do juiz uma sobrevivncia da coifa medieval usada pelos jurisconsultos ingleses, a qual era originalmente uma touca branca bem apertada, e ainda hoje tem um vestgio no pequeno rebordo branco da extremidade inferior da peruca. Todavia, a peruca do juiz mais do que uma relquia de um traje oficial antiquado. Sua funo tem um profundo parentesco com a das mscaras de dana dos povos primitivos. Transforma quem a usa em um outro "ser". E no de maneira alguma o nico trao antigo que o forte sentido da tradio prprio dos ingleses conservou na esfera do direito. O elemento esportivo e humorstico, to importante na prtica processual inglesa, um dos traos fundamentais do direito na sociedade arcaica. claro que este elemento no est inteiramente ausente da tradio popular de outros pases. Mesmo nas tradies jurdicas do resto da Europa, que habitualmente se revestem de uma seriedade maior do que a da Inglaterra, encontram-se vestgios dele. Um antigo juiz escreveu-me o seguinte: "O estilo e o contedo das intervenes nos tribunais revelam o ardor esportivo com que nossos advogados se atacam uns aos outros por meio de argumentos e contra-argumentos (alguns dos quais so razoavelmente sofisticados). Sua mentalidade por mais de uma vez me fez pensar naqueles oradores dos processos adat150' que, a cada argumento, espetam na terra uma vara, sendo considerado vencedor aquele que no final puder apresentar o maior nmero de varas". O carter ldico da prtica judicial foi fielmente observado por Goethe em sua descrio de uma sesso do tribunal de Veneza, realizada no palcio dos Doges151.

148

Cf. Jaeger, Paideia, I, p. 147: "... o ideal da dik usado como modelo de vida pblica, pelo qual os homens, tanto de alta como de baixa origem, so considerados "iguais' ". 149 Tecnicamente fora do recinto da Cmara. (N. T.) 150 o direito aplicvel aos indgenas nas ndias Holandesas. 151 Italienscke Reise, 3 de out.

Estas observaes esparsas talvez possam servir de introduo ao problema muito real das relaes entre o jogo e a jurisdio. Voltemos mais uma vez a ateno s formas primitivas do processo. Em todo e qualquer processo submetido a um juiz, sejam quais forem as circunstncias, cada uma das partes est sempre dominada por um intenso desejo de ganhar sua causa. O desejo de ganhar to forte que nem por um s momento seria lcito esquecer o fator agonstico. Se isto no basta, por si s, para esclarecer as relaes entre a jurisdio e o jogo, as caractersticas formais da prtica do direito apresentam novos argumentos a nosso favor. A competio judicial est sempre submetida a um sistema de regras restritivas que, independentemente das limitaes de tempo e de lugar, colocam firme e inequivocamente o julgamento no interior do domnio do jogo ordenado e antittico. A associao ativa entre o direito e o jogo, sobretudo nas culturas primitivas, pode ser analisada de trs pontos de vista diferentes. O julgamento pode ser considerado como um jogo de azar, como uma competio ou como uma batalha verbal. Hoje somos incapazes de conceber a justia independentemente de um direito abstrato, por mais vaga que seja nossa idia deste ltimo. Para ns, o julgamento antes de mais nada uma disputa entre o bem e o mal, e ganhar ou perder ocupam apenas um lugar secundrio. Ora, precisamente esta preocupao com os valores ticos que devemos abandonar, se quisermos compreender a justia primitiva. Se fizermos com que nosso olhar passe da administrao da justia nas civilizaes altamente desenvolvidas para aquela que se encontra nas fases menos adiantadas da cultura, veremos que a idia do bem e do mal, a concepo tico-jurdica, ultrapassada pela idia de ganhar ou perder, isto , pela concepo puramente agonstica. O que interessa ao esprito primitivo no tanto o problema abstrato do bem e do mal, mas principalmente o problema extremamente concreto de ganhar ou perder. Dada esta fraqueza dos padres ticos, o fator agonstico vai ganhando imenso terreno na prtica judicial medida que recuamos no tempo. E, medida que o elemento agonstico vai aumentando, o mesmo acontece com o fator sorte, e daqui resulta que depressa nos encontramos na esfera ldica. Estamos perante um mundo espiritual em que a idia da deciso por orculos, pelo juzo divino, pela sorte, por sortilgio isto , pelo jogo e a da deciso por sentena judicial fundem-se num nico complexo de pensamento. E ainda hoje reconhecemos o carter absoluto dessas decises todas as vezes que, quando no conseguimos ser ns prprios a decidir qualquer coisa, resolvemos "tir-la sorte". A vontade divina, o destino e a sorte parecem a nossos olhos entidades mais ou menos distintas, ou pelo menos procurando estabelecer entre elas uma distino conceptual. Mas, para o esprito primitivo, so mais ou menos equivalentes. Pode-se conhecer o "destino" fazendo que ele se pronuncie. Para conhecer o orculo, preciso

recorrer sorte. Pode-se jogar com paus, com pedras, ou abrir sorte as pginas do livro sagrado, e o orculo responder. Assim o Exodus, XXVII, 30, ordena a Moiss que "ponha no peitoral o urim e o tummin" (sejam estes o que forem), a fim de que Aaro "possa julgar os filhos de Israel em seu corao perante o Senhor continuamente". O peitoral usado pelo grande sacerdote, e por intermdio deste que o sacerdote Eleazar pede conselho, em Nmeros, XXVII, 21, em favor de Josu, "segundo o julgamento de Urim". De maneira semelhante, em I Samuel, XIX, 42, Saul ordena que seja tirada a sorte entre ele e seu filho Jnatas. As relaes entre o orculo, a sorte e o julgamento so ilustradas de maneira perfeitamente clara nestes exemplos. Tambm na Arbia pr-islmica, encontrase este tipo de sortilgio152. E, afinal, no ser fundamentalmente o mesmo a balana sagrada na qual Zeus, na llada, pesa as possibilidades que cada homem, antes do incio da batalha, tem de morrer? "Ento o Pai estendeu os dois pratos de ouro e colocou neles as duas pores de morte amarga, uma para os troianos domadores de cavalos e outra para os aqueus cobertos de bronze153. Esta pesagem ou ponderao de Zeus ao mesmo tempo o seu julgamento (). Encontram-se aqui inextricavelmente misturadas as idias de vontade divina, destino e sorte. A balana da justia, metfora que sem dvida teve origem nesta imagem homrica, a da perptua oscilao da sorte incerta. Nada aqui diz respeito ao triunfo da verdade moral, nem a qualquer idia de que o bem pese mais do que o mal esta uma noo que s surge muito mais tarde. Umas das figuras que se encontram no escudo de Aquiles, segundo a descrio do oitavo livro da llada, representa um julgamento com os juzes sentados no interior do crculo sagrado, estando no centro da cena os "dois talentos de ouro" ( ), que se destinam quele que proferir a sentena mais justa154. Em geral, consideram-se esses dois talentos como a quantia em dinheiro disputada pelas duas partes. Mas, bem vistas as coisas, eles parecem ser mais um prmio que um objeto de litgio; seriam, portanto, mais adequados a um jogo do que a uma sesso de tribunal. Alm disso, convm notar que originariamente talanta significava "balana". Creio, assim, que o poeta tinha em mente uma pintura em vaso que mostrava dois litigantes sentados cada qual em um dos pratos de uma balana, a verdadeira "balana da justia", na qual a sentena era dada mediante uma pesagem segundo o costume primitivo, isto , por orculo ou pela sorte. Este costume ainda no era conhecido na poca em que foi composto o poema, e da resultou que talanta, os dois pratos da balana, foi considerado, devido a uma transposio de significado, como dinheiro.

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J. Wellhausen, Reste arabischen Heidemums, 2 Ausg., Berlim, /1927 p. 132. llada, VIII, 69; cf. XX, 209; XVI, 658; XIX, 223. XVIIl, 497-509,

O grego (direito, justia) possui uma escala de significados que vai desde o puramente abstrato at o mais declaradamente concreto. Pode significar a justia enquanto conceito abstrato, ou uma diviso eqitativa, ou uma indenizao, ou mais ainda: as partes num julgamento do e recebem , os juzes atribuem . Significa tambm o prprio processo jurdico, o veredicto e a punio. Embora se possa supor que os significados mais concretos de uma palavra so os mais antigos, Werner Jaeger defende, neste caso, o ponto de vista contrrio. Segundo ele, o significado abstrato o mais primitivo, e o concreto deriva dele155. Isto no me parece compatvel com o fato de serem precisamente as abstraes , eqitativo, e ], eqidade formadas em seguida a partir de dik. A relao acima discutida entre a administrao da justia e a prova da sorte deveria, pelo contrrio, orientar-nos no sentido da etimologia expressamente rejeitada por Jaeger, a qual faz derivar de , arremessar ou lanar, embora seja evidente a existncia de uma afinidade entre e . Em hebraico tambm h uma associao idntica entre "direito" e "arremessar", pois thorah (direito, justia, lei) possui evidentes afinidades com uma raiz que significa tirar sorte, disparar, e a sentena de um orculo156. Tambm significativo que, nas moedas, a figura de Dik por vezes se confunda com a de Tyk, a deusa do destino incerto. Tambm ela segura uma balana. J. E. Harrison afirma em sua Themis: "No que haja um 'sincretismo' tardio entre estas figuras divinas; ambas partem de uma mesma concepo, e depois divergem"157. Tambm na tradio germnica verifica-se a presena . da associao primitiva entre a justia, o destino e a sorte. A palavra holandesa lot conserva at hoje o sentido do destino do homem aquilo que lhe destinado ou enviado (Schicksal em alemo) e designa tambm o sinal material da sorte, como por exemplo o palito de fsforo mais comprido ou mais curto, ou um bilhete de loteria. difcil decidir qual dos dois significados o mais original, porque no pensamento primitivo as duas idias esto fundidas em uma s. Zeus segura os divinos decretos do destino e da justia em uma mesma balana. Os Ases jogam aos dados o destino do mundo158. O esprito primitivo no distingue, como manifestaes da Vontade Divina, entre o resultado de uma prova de fora, ou o de uma luta armada, ou a maneira como cai um punhado de pedras ou de pauzinhos. A leitura da sorte atravs das cartas um costume com profundas razes no passado humano, numa tradio que muito mais remota do que as prprias cartas.

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Paideia, I, p. 14. A palavra urim, anteriormente referida, talvez possa tambm derivar desta raiz. J. E. Harrison, Themis, p. 528. Ver acima, p. 45.

s vezes, um combate armado acompanhado por um jogo de dados. Enquanto os hrulos lutam contra os lombardos, seu rei senta-se mesa de joga, e disputa uma partida de dados na tenda do rei Teodorico, em Quierzy159. O conceito de julgamento (Urteil em alemo) leva-nos naturalmente a considerar o ordlio (Gottesurteil juzo de Deus). A ligao etimolgica perceptvel primeira vista, se assim compararmos as palavras de ambas as lnguas. A palavra "ordlio" significa precisamente "juzo divino". Mas no nada fcil determinar exatamente o que o ordlio significa para o esprito primitivo. A primeira vista, pode parecer que o homem primitivo acreditava que os deuses se manifestavam atravs do resultado de uma prova ou de um jogo, qual das duas partes tinha razo ou o que vem a dar no mesmo em que direo orientaram o destino. claro que a idia de um milagre provando qual dos lados tem razo apenas uma interpretao crist secundria. Mas a concepo acima referida a do juzo divino por sua vez provavelmente uma interpretao proveniente de uma fase cultural ainda mais antiga. O ponto de partida original cio ordlio deve ter sido a competio, o jogo para ver quem ganha. Para o esprito primitivo o fato de ganhar, enquanto tal, prova da posse da verdade e do direito; o resultado de qualquer competio, seja uma prova de fora ou um jogo de sorte, uma deciso sagrada, concedida pelos deuses. Ainda hoje somos dominados por este hbito mental quando aceitamos como regra que as questes sero decididas por unanimidade, ou quando aceitamos o voto da maioria. S numa fase mais avanada da experincia religiosa a frmula ser a seguinte: a competio (ou ordlio) uma revelao da verdade e da justia porque h uma divindade que dirige a queda dos dados ou o resultado da batalha. Assim, quando Ehrenberg diz que "a justia secular nasce do ordlio160", parece estar invertendo, ou pelo menos exagerando, a seqncia histrica de idias. No seria mais verdadeiro dizer que o proferimento da sentena (e, portanto, a prpria justia legal) e o julgamento por ordlio tm ambos suas razes na deciso agonstica, na qual a ltima palavra dada pelo resultado de uma competio (seja por sorteio, pelo acaso, ou uma prova de fora, resistncia etc.)? A luta pela vitria sagrada em si mesma, mas, uma vez animada por concepes ntidas acerca do bem e do mal, a luta passa a pertencer esfera do direito; e, vista luz das concepes positivas do poder divino, passa a pertencer ao domnio da f. Todavia, o fenmeno fundamental em todos estes casos o jogo. Por vezes, a disputa legal assume na sociedade primitiva a forma de uma aposta, ou mesmo de uma corrida. A idia da aposta sempre se nos impe a este respeito, como vimos no caso do potlatch, no qual os desafios recprocos do origem a um sistema
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Paulus Diaconus, Hist. Langoh. 1, 20; Fredegarius, Chromcarum liber Mon. Germ. Hist. SS. rer. Merov. II, p. 131); cf. IV, 27. Cf. tambm H. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, Leipzig, 1912, p. 75. 160 Die Rechlsidee im friihen Griechentum, Leipzig, 1912, p. 75.

primitivo de relaes contratuais. O desafio faz surgir uma conveno161. Mas, alm do potlatch e do ordlio propriamente dito, encontramos constantemente nos costumes jurdicos primitivos casos de competio pela justia, isto , por uma deciso e pelo reconhecimento de uma relao estvel num caso concreto. Otto Gierke coligiu uma grande quantidade de estranhos exemplos desta mistura entre o jogo e a justia, sob o ttulo de O humor no direito. Considera-os ele simples ilustraes do carter ldico do "esprito popular", mas, na realidade, s possvel explic-los adequadamente pela origem agonstica da funo jurdica. No h dvida quanto ao carter ldico do esprito popular, embora num sentido mais profundo do que Gierke supunha; e este carter ldico prenhe de sentido. Assim, por exemplo, era um antigo costume jurdico germnico estabelecer os limites de uma "marcha"162 ou de uma propriedade rural em funo do resultado de uma corrida ou do lanamento de um machado. Ou, ento, decide-se o vencedor de um processo fazendo uma pessoa de olhos vendados tocar outra pessoa ou um objeto, ou por um ovo a girar. Tudo isto so exemplos de julgamento atravs de uma prova de fora ou um jogo de azar. Certamente no por acaso que a competio desempenha um papel to importante na escolha de um noivo ou uma noiva. A palavra inglesa wedding, tal como o termo holands bruiloft remontam aos primeiros alvores da histria jurdica e social. Wedding relaciona-se com a wedde, o penhor simblico mediante o qual algum se compromete a obedecer a uma conveno163. Bruilojt (festa de casamento) evoca a corrida pela esposa, isto , a prova ou uma das provas de que depende o contrato164. As Danaides eram disputadas mediante uma corrida, e segundo a tradio foi assim que Penlope foi conquistada165. O problema no saber se essas aes so meramente mticas ou lendrias, ou se pode ser provada sua existncia histrica, e sim o simples fato de ter existido a idia da corrida pela noiva. O casamento primitivo um contrat preuves, um potlatch custom, como dizem os etnlogos. O Mahabharata descreve as provas de fora por que tm de passar os pretendentes mo de Draupadi, e o mesmo acontece com a Ramayana em relao a Sita e com o Nibelunglied em relao a Brunilde. Mas os pretendentes mo de uma noiva podem ser submetidos a outras provas alm das de fora e coragem. Por vezes, precisam tambm passar por provas de conhecimentos e prontido de esprito, tendo que responder a perguntas difceis. Segundo Nguyen van Huyen, essas competies desempenham um papel dos mais importantes nas festas dos jovens no Anam, onde, por vezes, a moa submete seu namorado a um
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Davy, La foi jure, pp. 176, 126. 239, ele. Conjunto de terras cujo uso pertence a uma coletividade. 163 Em holands mdio conhece-se ainda wedden no sentido de casar: heis beer wedlen dan verbranden ( melhor casar do que arder). 164 o mesmo se passa, em ingls antigo com brydhleap; em nrdico antigo, com briidhlaup e, em antigo alto alemo, com bruilojt. 165 J. E. Harrison, Themis, p. 232. H um exemplo numa narrativa nbia, referida por Frobenius em seu Kulturgeschiclire Afrikas, p. 429.

verdadeiro exame. Na tradio dos Edas, embora evidentemente sob forma diferente, h um exemplo de uma idntica prova de conhecimento tendo em vista a obteno da mo da noiva. A filha de Thor prometida a Alvis, o sbio ano, com a condio de ele ser capaz de responder a todas as perguntas que Thor lhe faa a respeito dos nomes secretos das coisas. H ainda uma outra variao do tema no Fjolsvinnsmal, onde o jovem empenhado na perigosa conquista de uma esposa que faz perguntas ao gigante que guarda a virgem. Passemos agora da competio para a aposta, a qual por sua vez est intimamente relacionada com a promessa. .A presena deste elemento no processo judicirio pode exprimir-se de duas maneiras. Em primeiro lugar, a parte principal do julgamento "empenha" seu direito, isto , desafia a outra parte a disput-lo, pela apresentao de um "penhor" vadium. No direito ingls subsistiram at ao sculo XIX duas formas de processo civil que tinham o nome de wager (aposta): a wager of battle (aposta de batalha), mediante a qual se propunha a algum o duelo judicirio; e a wager of law (aposta de lei), na qual se prometia fazer o "juramento de purga" num certo dia, a fim de atestar inocncia. Embora h muito tempo tivessem cado em desuso, estas formas s foram oficialmente abolidas em 1819 e 1833166. Em segundo lugar, e independentemente do elemento aposta no processo jurdico propriamente dito, verificamos que era uma prtica habitual, especialmente na Inglaterra, o pblico fazer, tanto no recinto do tribunal como fora dele, verdadeiras apostas sobre o resultado dos julgamentos. Quando do julgamento de Ana Bolena e seus co-acusados, apostava-se no Tower Hall dez para um na absolvio de seu irmo Rochford, devido ao vigor de sua defesa. Na Abissnia era prtica corrente apostar sobre a sentena durante o julgamento, entre a defesa e os depoimentos das testemunhas167. Mesmo sob o domnio italiano, estas apostas continuaram sendo uma paixo e um esporte que encantava os nativos. Segundo um jornal ingls, um juiz recebeu a visita de um homem que tinha perdido uma causa no dia anterior, e apesar disso dizia satisfeito: "Sabe, eu tive um advogado muito ruim, mas mesmo assim fico contente por ter tirado bom proveito do meu dinheiro!" Procuramos distinguir no processo jurdico trs formas ldicas, comparando-o, sob a forma que hoje lhe conhecemos, com os julgamentos da sociedade primitiva: jogo de sorte, competio, batalha verbal. O julgamento continua sendo uma batalha verbal, mesmo nos casos em que perdeu, de modo total ou apenas em parte, efetivamente ou s em aparncia, sua qualidade ldica, devido ao progresso da civilizao. Para nosso assunto, contudo, interessa apenas a fase primitiva da batalha verbal, fase em que o fator agonstico, e no a idia de justia, que decisivo. O que predomina no so os
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W. Blackstone, Commentaries on lhe Laws of England, ed Kerr, III. Londres, 1857, p. 337 c ss Enno Littmann, Abe.ssinien, Hamburfio, 1935, p. 86.

argumentos jurdicos, meticulosos e deliberados, e sim as invectivas mais insultuosas e veementes. Neste caso, o agon consiste quase exclusivamente no esforo de cada um dos adversrios para superar o outro na escolha dos vituprios, para sempre levar vantagem sobre outrem. J tratamos dos torneios de insultos como fenmeno social, em defesa da honra e do prestgio, sob a forma dos iambos, do mufakhara, do mannjafnadr etc. Todavia, difcil determinar rigorosamente a passagem da joute de jac-tance propriamente dita para os concursos de ultrajes como procedimento jurdico. Talvez o problema fique mais claro se dedicarmos agora nossa ateno a um dos aspectos mais notveis da ntima relao entre a cultura e o jogo, a saber, os concursos de tambor e os concursos de canto dos esquims da Groenlndia. Trataremos deste assunto um pouco mais detidamente, porque, neste caso, estamos perante uma prtica ainda existente (ou que pelo menos ainda recentemente o era), na qual a funo cultural que conhecemos como jurisdio no se separou ainda da esfera do jogo168. Quando um esquim tem alguma queixa contra outro, desafia-o para um concurso de tambor (Troinmesang, em dinamarqus). O cl ou tribo se rene festivamente, todos com seus melhores trajos e num ambiente de alegria. Os dois adversrios passam depois a atacar-se sucessivamente um ao outro com canes insultuosas acompanhadas por tambor, nas quais cada um censura os malefcios do outro. No se estabelece distino alguma entre acusaes com fundamento, ditos de esprito destinados a divertir o pblico e a calnia pura e simples. Por exemplo, um cantor enumerou todas as pessoas que haviam sido devoradas pela mulher e a sogra de seu adversrio durante um perodo de penria, o que levou todo o pblico a desfazer-se em lgrimas. Estes cantos insultuosos so acompanhados por toda a espcie de ofensas fsicas ao adversrio, como espirrar ou soprar na cara dele, dar-lhe cabeadas, abrir-lhe os maxilares, amarr-lo a uma estaca da tenda tendo o "acusado" a obrigao de suportar sem protestar, permitindo-se apenas um riso de troa. A maior parte dos espectadores acompanha os estribilhos das canes, aplaudindo e incitando os adversrios. Outros se limitam a dormir um pouco. Durante as pausas os contendores conversam em termos amigveis. As sesses deste gnero de competio podem prolongar-se por vrios anos, em que os adversrios aproveitam para inventar novas canes e descobrir novas malfeitorias para denunciar. Por fim, so os espectadores que decidem quem o vencedor. Na maior parte dos casos, a amizade imediatamente restabelecida, mas, por vezes, acontece uma famlia emigrar devido vergonha de ter sido derrotada. possvel a uma pessoa estar participando, ao mesmo tempo, em diversos concursos de tambor. As mulheres tambm podem participar.

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Thalbitzer, The Ammassalik Eskimo, Moddelser om Gronland, XXXIX, 1914; Birket Smith, The Caribou Esquimaux, Copenhague, 1929; Knud Rasmussen, Fra Gronland till Stille Havet, I-II, 1925-6; The Netsilik Eskimo, Relatrio da quinta expedio de Thule, 19211924, VIII, 1, 2; Herbert Koing, Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimos, Anthropos XIX-XX, 1924-5.

aqui da maior importncia o fato de, entre as tribos que as praticam, estas competies desempenharem o papel de decises jurdicas. No existe qualquer forma de jurisdio alm dos concursos de tambor. Estes so os nicos meios de resolver as dissenses, e no existe qualquer outra maneira de influenciar a opinio pblica169. Mesmo os assassinos so denunciados desta curiosa maneira. A vitria num concurso de tambor no seguida por qualquer espcie de sentena. Essas competies so, na grande maioria dos casos, provocadas pelos mexericos das mulheres. preciso distinguir entre as tribos que praticam esse costume como meio de administrao da justia e aquelas para as quais ele constitui apenas um divertimento festivo. As violncias autorizadas so estabelecidas de diferentes maneiras: permite-se bater ou apenas amarrar etc. Alm do concurso de tambor, os conflitos so, por vezes, resolvidos por uma luta a murro ou corpo a corpo. Trata-se aqui, portanto, de um costume cultural que desempenha a funo judicial sob uma forma perfeitamente agonstica, sem contudo deixar de constituir um jogo no sentido mais prprio do termo. Tudo decorre no meio de risos e da maior alegria, porque o que mais importa conseguir divertir o pblico. "Da prxima vez", diz Igsiavik170, "vou fazer uma cano nova. Vai ser muito divertido, e vou amarrar o outro a uma estaca da tenda". No h dvida que os concursos de tambor so a principal fonte de diverso para toda a populao. Se no houver uma disputa que sirva de pretexto, os concursos mesmo assim se realizam, pelo puro divertimento que proporcionam. Em certas ocasies, como demonstrao de talento fora do comum, as canes assumem a forma de enigmas. No h uma grande diferena entre estes concursos dos esquims e as sesses satricas e cmicas que costumava haver nos tribunais rurais, sobretudo nos pases germnicos, onde eram julgados e punidos por crimes menores de toda a espcie, mas sobretudo de natureza sexual. O mais conhecido o Haberfeldtreiben. A melhor prova de que eles se situam entre o jogo e a seriedade o Saugericht171 dos jovens de Rapperswill, de cujas sentenas se podia apelar para o Pequeno Conselho da cidade172. evidente que o concurso de tambor dos esquims pertence mesma esfera que o potlatch, os torneios pr-islmicos de fanfarronice e de insultos, o mannjajnaar nrdico e o nidsang (hino de dio) islands, assim como as antigas competies chinesas. igualmente claro que, originariamente todos estes costumes pouco tinham em comum com o ordlio, tomado este no sentido de um juzo divino revelado atravs de um milagre. claro que possvel a idia do juzo divino, no domnio do direito abstrato, aparecer
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Birket Smith, op. cit., p. 264, parece definir o "progresso judicial" de maneira demasiado estrita, quando afirma que entre os esquims caribus os concursos de tambor no possuem esse carter, por serem apenas "um simples ato de vingana" ou se limitarem finalidade de "garantir a paz e a ordem" 170 Thalbitar, V, p. 303. 171 Tribunal da porca. 172 Stumpfl, Kultspiele. p. 16.

ligada a esses costumes, mas apenas de modo subseqente e secundrio. O elemento primordial a deciso atravs da competio enquanto tal, ou seja, no jogo e atravs dele. O caso mais prximo do referido costume esquim o munafara ou nifar rabe, a competio pela fama e pela honra na presena de um rbitro. A palavra latina iurgum mostra tambm a ligao original entre a invectiva e o julgamento em tribunal. uma forma elptica de ius-igium, derivado de ius e agere, que significa literalmente "ato jurdico". Ainda hoje, a palavra objurgao conserva um plido eco dessa ligao. Compare-se tambm com litgio (litigium: ato conflituoso). Vistas luz dos concursos esquims de tambor, produes puramente literrias como os iambos de Arquloco contra Licambo aparecem agora sob uma perspectiva inteiramente nova, e at as censuras de Hesodo a seu irmo Perses podem ser encaradas deste ponto de vista. Werner Jaeger assinala que, entre os gregos, a stira poltica no se limitava a uma funo moralizadora ou de satisfao de rancores pessoais, mas servia originariamente a uma finalidade de natureza social173. E podemos acrescentar sem receio: de uma maneira que no est muito distante dos concursos de tambor dos esquims. E bem verdade que na antigidade grega e romana ainda no havia passado completamente a fase em que difcil distinguir entre a oratria jurdica e os concursos de ultrajes. Nas Atenas de Pricles e Fdias, a eloqncia jurdica ainda era principalmente uma competio de habilidade retrica, na qual eram permitidos todos os artifcios de persuaso que fossem possveis de imaginar. Considerava-se o tribunal e a arena poltica como os dois lugares por excelncia onde a arte podia ser aprendida. Esta arte, juntamente com a violncia militar, o roubo e a tirania, constitui a "caa ao homem" definida no Sofista de Plat174. Era possvel aprender com os sofistas a transformar uma m causa numa boa causa, e at conseguir faz-la prevalecer. O jovem que entrava na vida poltica geralmente iniciava sua carreira acusando algum num processo escandaloso. Tambm em Roma durante muito tempo foi considerado legtimo todo e qualquer meio de prejudicar o adversrio num julgamento. As partes vestiam-se de luto, suspiravam, gemiam, invocavam em altas vozes o bem comum, rodeavam-se de grande nmero de testemunhas e clientes, procurando impressionar o tribunal175. Em resumo, faziam tudo aquilo que ns hoje fazemos. Basta lembrar o advogado que, no processo Hauptmann, deu palmadas na Bblia e fez tremular a bandeira americana, ou seu colega holands que, num sensacional processo criminal, reduziu a pedaos um relatrio psiquitrico. Littmann descreve da seguinte maneira um julgamento na Abissnia176:
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Paidia, 1, 169. Plato, O Sofista, 222 D. Ccero, De oratione, I, 229 e ss. Op. cit., p. 86.

"Numa oratria cuidadosamente estudada e extremamente hbil o acusador desenvolve sua argumentao. O humor, a stira, aluses sutis, provrbios apropriados circunstncia, o escrnio e o frio desprezo, acompanhados de vez em quando pela mais viva gesticulao e por tremendos berros, tudo isso tende a reforar a acusao e a confundir o acusado". S quando o estoicismo entrou em moda, envidaram-se esforos para libertar a eloqncia jurdica do carter ldico, purificando-a de acordo com os severos padres de verdade e dignidade professados pelos estoicos. O primeiro a tentar pr em prtica esta nova orientao foi um tal Rutilius Rufus. Perdeu a causa, e foi obrigado a exilar-se.

5. O Jogo e a Guerra
Chamar "jogo" guerra um hbito to antigo como a prpria existncia dessas duas palavras. J colocamos o problema de saber se isso deve ser considerado apenas uma metfora177, e chegamos a uma concluso negativa. O mais provvel que em toda a parte a linguagem tenha definido as coisas dessa maneira, a partir do momento em que surgiram palavras para designar o jogo e o combate. Muitas vezes, as duas idias parecem inseparavelmente confundidas no esprito primitivo. E no h dvida que toda luta submetida a regras, devido precisamente a essa limitao, apresenta as caractersticas formais do jogo. Podemos considerar a luta como a forma de jogo mais intensa c enrgica, e ao mesmo tempo a mais bvia e mais primitiva. Os cachorros e os garotinhos lutam "de brincadeira", com regras que limitam o grau de violncia; apesar disso, nem sempre os limites da violncia permitida excluem o derramamento de sangue ou mesmo a morte dos combatentes. Os torneios medievais sempre foram considerados um combate simulado, e, portanto, um jogo, mas parece mais ou menos certo que em suas formas mais primitivas as justas se realizavam com uma seriedade mortfera, chegando at morte de um dos contendores, como o "jogo" dos jovens guerreiros de Abner e Joab. Um exemplo flagrante do elemento ldico do combate, extrado de um perodo histrico que no dos mais remotos, o clebre Combat des Trente, travado na Bretanha em 1351. As fontes no designam esse combate expressamente como um jogo, mas todas as suas caractersticas se revestem de um carter marcadamente ldico. O mesmo se passa com a igualdade famosa Disfida di Barletta, do ano de 1503, na qual treze cavaleiros italianos se bateram contra treze cavaleiros franceses178. Enquanto funo cultural, a luta pressupe sempre a existncia de regras limitativas, e exige, pelo menos em certa medida, o reconhecimento de sua qualidade ldica. S lcito falar da guerra como funo cultural na medida em que ela se desenrola de maneira que seus participantes se considerem uns aos outros como iguais, ou antagonistas com direitos iguais. Por outras palavras, sua funo cultural depende de sua qualidade ldica. Esta condio modifica-se desde que a guerra travada fora do mbito dos iguais, contra grupos que no so reconhecidos como seres humanos e, portanto, so privados dos direitos humanos brbaros, diabos, pagos, hereges e "raas inferiores destitudas de leis". Nestas circunstncias, a guerra perde inteiramente sua qualidade ldica e s pode permanecer dentro dos limites da civilizao na medida em que os que nela participam aceitam certas limitaes, a bem de sua prpria honra. At h bem pouco tempo o "direito das naes" era geralmente considerado como constituindo
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P.46.
Ver meu Herbst des Mittelalters (O declnio da Idade Mdia), 4 edio, Stuttgart, 1938, p. 141.

um sistema de limitaes desse tipo, por reconhecer o ideal de uma comunidade humana com direitos iguais para todos, distinguindo expressamente entre o estado de guerra (pelo fato de declarar esta) e a paz, de um lado, e de outro, a violncia criminosa. Foi a teoria da "guerra total" que veio eliminar a funo cultural da guerra, fazendo desaparecer dela os ltimos vestgios do elemento ldico. Se certo termos o direito de considerar a funo ldica inerente ao agon, pode-se perguntar agora at que ponto a guerra (que em nossa concepo um subproduto do agon) pode ser considerada uma funo agonstica da sociedade. H diversas formas de combate que desde logo mostram claramente no possuir um carter agonstico: o ataque de surpresa, a emboscada, a expedio de pilhagem e" o massacre total no podem ser considerados formas agonsticas de guerra, embora se possa recorrer a eles numa guerra agonstica. Alm disso, os objetivos polticos da guerra tambm se situam fora do mbito da competio propriamente dita: a conquista, a subjugao ou dominao de outro povo. O elemento agonstico s se torna operante a partir do momento em que as naes em guerra se consideram reciprocamente como antagonistas lutando por alguma coisa a que cada uma delas pensa ter direito. Esta convico est quase sempre presente, embora, muitas vezes, sirva apenas de pretexto. Mesmo quando uma guerra provocada pura e simplesmente pela fome fenmeno relativamente raro os agressores interpretam-na, talvez com plena sinceridade, como uma guerra santa, uma guerra de honra, de recompensa divina e sei l que mais. A histria e a sociologia tem tendncia a exagerar o papel desempenhado pelos interesses materiais imediatos e a nsia do poder na origem das guerras, sejam antigas ou modernas. Mesmo que os estadistas que preparam a guerra considerem esta uma questo de poder poltico, na grande maioria dos casos, os verdadeiros motivos podem ser encontrados menos nas "necessidades" da expanso econmica etc, do que no orgulho e no desejo de glria, de prestgio e de todas as pompas da superioridade. Todas as grandes guerras de agresso desde a antigidade at nossos dias podem ser explicadas de maneira muito mais essencial Dela idia de glria, que todo mundo compreende, do que por qualquer teoria racional e intelectualista das foras econmicas e dos dinamismos polticos. As tendncias modernas para exaltar a guerra, que to lamentavelmente nos so familiares, levam-nos de volta concepo babilnica e assria da guerra como um ditame divino para exterminar povos estrangeiros, para maior glria de Deus. Em certas formas primitivas de guerra, o elemento ldico encontra uma expresso mais imediata e, em termos relativos, mais agradvel. Uma vez mais estamos tratando daquela mesma esfera de pensamento primitivo em que o acaso, o destino, o julgamento, a competio e o jogo so considerados divinos. Nada mais natural do que a guerra ser tambm abrangida por essa concepo. D-se incio guerra a fim de obter uma deciso

de valor sagrado, pela prova da vitria ou da derrota. Em vez de dar provas de fora numa competio, de jogar dados, de consultar um orculo, ou de entrar numa feroz disputa de palavras (mtodos que tambm servem para invocar a deciso divina), pode-se igualmente recorrer guerra. Como vimos, a ligao entre a deciso e a divindade explicitada diretamente na designao alem de "ordlio (Gottesurteil), embora o ordlio seja fundamentalmente um simples juzo, qualquer espcie de juzo. Toda deciso a que se chega mediante as frmulas rituais corretas um "juzo de Deus". S de maneira secundria a idia tcnica do ordlio associada s provas concretas de poder milagroso. Para compreender estas associaes, necessrio no nos deixarmos limitar por nossa diviso habitual entre o jurdico, o religioso e o poltico. Aquilo que chamamos "direito" pode igualmente, em termos de pensamento primitivo, ser chamado "poder" no sentido de "vontade dos deuses" ou de "superioridade evidente". Assim, um conflito armado um modo de justia, a igual ttulo que a consulta de um orculo ou um julgamento em tribunal. E por ltimo, dado que a toda deciso est ligada uma significao sagrada, a prpria guerra pode ser considerada uma forma de consulta aos orculos179. O irredutvel complexo de idias que abrange tudo desde os jogos de azar at os julgamentos pode ser observado de maneira flagrante no "combate individual" da civilizao primitiva. O combate individual atinge diversas finalidades: pode ser a demonstrao da aristeia pessoal, ou o preldio a um conflito geral, ou pode ocorrer durante a batalha como um episdio desta. conhecido em todas as partes do mundo, e glorificado pelos poetas e cronistas na historiografia e na literatura de todas as pocas. Um exemplo muito caracterstico a descrio de Wakidi da batalha de Badr, na qual Maom derrotou os coraichitas. Trs dos guerreiros de Maom desafiaram idntico nmero de heris dentre as hostes do inimigo; fizeram sua apresentao segundo as devidas frmulas, saudando-se reciprocamente na qualidade de valorosos adversrios180. A primeira guerra mundial assistiu a uma ressurreio da aristeia nos desafios que os aviadores dirigiam uns aos outros. O combate individual pode surgir tambm como augrio da batalha, forma sob a qual conhecido tanto pelos chineses como pela literatura germnica arcaica. Antes do incio da batalha os mais bravos guerreiros desafiam seus equivalentes do campo adversrio. "A batalha um teste do destino. Os primeiros passes de armas so pressgios importantes181. O combate individual pode tambm, contudo, ocupar o lugar da prpria batalha. Durante a guerra entre os vndalos e os alamanos em Espanha, os contendores decidiram resolver seu conflito mediante um
179

A concepo original da palavra holandesa oorlog (guerra) no inteiramente clara mas, em todo o caso, provvel que ela pertena ao domnio do sagrado. Os significados dos antigos termos germnicos correspondentes a oorlog oscilam entre combate, fatalidade, aquilo que est "reservado"' a algum, situao em que as obrigaes se exprimem atravs de um juramento. Todavia, no absolutamente certo que em todos os casos se trate de uma palavra idntica.
180 181

Wakidi, ed. Wellhausen, p. 53. Granet, La civilisation chinoise, p. 313; cf. De Vrles, Altgerman. Religionsgesch., I, Berlim, 1934, p. 258.

combate individual182. No devemos considerar isto como um sinal prvio, ou como uma medida humanitria destinada a evitar o derramamento de sangue, mas simplesmente como um substituto adequado para a guerra, uma prova concisa, sob forma agonstica, da superioridade de um dos adversrios: a vitria prova que a causa dos vencedores favorecida pelos deuses, e que, portanto, uma causa "justa". Escusado seria dizer que a concepo primitiva da guerra viciada depressa por argumentos especificamente cristos, defendendo o combate individual como meio de evitar um desnecessrio derramamento de sangue. J em Quierzy-sur-Oise, no caso do rei merovngio Teodorico, os guerreiros dizem: "Mais vale que caia s um do que todo o exrcito"183. Na baixa Idade Mdia era muito habitual que os reis ou prncipes em guerra resolvessem sua querela mediante um duelo entre eles. Este duelo era preparado com grande solenidade e grande cpia de pormenores, sendo sempre o motivo expressamente apresentado "pour viter effusion de sang chrestien et la destmction du peuple"184. Mas, apesar de pomposamente anunciada, a real batalha nunca se realizava. Foi durante muito tempo uma comdia internacional, um cerimonial vazio entre as casas reais. Todavia, a tenacidade com que os monarcas permaneceram fiis a este antigo costume e a semi-seriedade com que ele foi mantido revela sua origem na esfera do ritual. Continuava sendo atuante a concepo primitiva de um procedimento jurdico que dava desta maneira uma deciso legtima e at de valor sagrado. O imperador Carlos V desafiou por duas vezes Francisco I para um combate individual, com toda a devida cerimnia, e este caso de maneira alguma foi o derradeiro185. evidente que o combate em substituio de uma batalha profundamente diferente da "prova das armas" no sentido restrito da expresso, como meio legal de soluo de uma disputa. bem conhecida a importncia do papel desempenhado no direito medieval pelo "duelo judicirio". Continua em aberto a questo de saber se pode ou no ser considerado um "ordlio". H. Brunner186 e outros autores adotam este ponto de vista, ao passo que R. Schrder187 sustenta que ele simplesmente constitui uma forma de julgamento como qualquer outra. O fato de no se encontrar no direito anglo-saxo a prova das armas, que s foi introduzida pelos normandos, parece apontar para a concluso de que, subseqentemente, no se situava ao mesmo nvel que o ordlio, que era muito comum na Inglaterra. Toda a questo perde grande parte de sua importncia se encararmos o duelo judicirio propriamente dito como um agon sagrado, que por sua prpria natureza capaz de revelar qual dos lados tem razo e para onde pende o favor
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Gregrio de Tours, SS. rer. Merow. Mon. Germ, Hist., II, 2. Fredegrio, IV, 27.

Cf. meu Herbst des Mittlalt, p. 134 e ss.


Ver ainda, alm das referncias citadas: Erasmo Sches a Erasmo de Roterd, 14, VIII, 1528, Erasmo, Opus epistolarum, VII, n 2024, 38 e ss., 2059, 9. H. Brunner C. von Schwerin, Deutsche Rechtesgeschichie, II, 1928, p. 555. R. Schroder, Lehrbuch der deulschen Religionsgeschichte, 5. Auflage, Lelpzig, 1907, p. 89.

dos deuses. Portanto, o aspecto essencial no o apelo consciente para a divindade, como nas formas mais tardias do ordlio. O duelo judicirio, embora s vezes seja levado at s ltimas conseqncias188 acusa desde incio uma tendncia para assumir os caracteres do jogo. -lhe essencial um certo formalismo. J o prprio fato de poder ser executado por combatentes contratados por si s uma indicao de seu carter ritual, porque os atos rituais sempre permitem a execuo por um substituto. Exemplos desses combatentes profissionais so os kempa dos antigos tribunais frises. Alm disso, as regras relativas escolha das armas e as vantagens dadas parte mais fraca para igualar as possibilidades por exemplo, um homem ficar enterrado at ao peito numa fossa para defrontar uma mulher so as regras e vantagens adequadas ao jogo armado. Em fins da Idade Mdia, segundo parece, o duelo judicirio geralmente terminava sem que houvesse grande prejuzo para ningum. Continua em aberto o problema de saber se esta qualidade ldica deve ser considerada um sinal de decadncia ou deve ser atribuda natureza do prprio costume, embora este no exclusse a maior seriedade e o derramamento de sangue. O ltimo trial by battle realizou-se em 1571 perante o Court of Common Pleas em Tothill Fields, em Westminster, num campo de batalha de sessenta ps quadrados especialmente delimitado para o efeito. O combate foi autorizado a prosseguir desde o nascer do sol "at as estrelas serem visveis", ou at que um dos combatentes cada um armado de escudo e maa, conforme ordenavam os capitulares carolngios proferisse a "terrvel palavra" craven, confessando-se derrotado. Toda esta "cerimnia", conforme lhe chama Blackstone, oferecia "a maior semelhana com certos divertimentos atlticos rurais"189. Dado que tanto o duelo judicirio quanto o inteiramente fictcio duelo real comportam um forte elemento ldico, no de se admirar que o duelo vulgar, ainda hoje praticado em muitos pases da Europa, possua o mesmo carter ldico. O duelo privado vinga a honra ofendida. Ambas estas idias que a honra pode ser ofendida e a necessidade de ving-la pertencem esfera cultural arcaica, no obstante sua grande importncia psicolgica e social na vida moderna. A dignidade de um indivduo deve ser evidente para todos e, se este reconhecimento estiver em perigo, ela precisa ser afirmada e defendida pela ao agonstica em pblico. Quando est em jogo o reconhecimento da honra pessoal, pouco importa que esta seja fundada no direito, na verdade ou em qualquer outro princpio tico. O que est em jogo simplesmente a apreciao social enquanto tal. Nem tampouco se reveste de grande importncia demonstrar que o duelo particular deriva do duelo judicirio. So essencialmente a mesma coisa: uma luta
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Ver meu Herbst des Mittelalters, p. 138 e ss. Commentaries on the Laws of England, ed. R. M. Kerr. III, p. 337 e ss.

permanente pelo prestgio, que um valor fundamental abrangendo tanto o direito quanto o poder. A vingana a satisfao do sentido da honra, c a honra precisa ser satisfeita por mais perversa, criminosa ou mrbida que seja. Na iconografia grega a Dik (justia) muitas vezes se confunde com a figura de Nmesis (vingana), do mesmo modo que com a Tik (fortuna)190. O duelo revela tambm sua profunda identidade com a deciso judiciria no fato de, tal como o prprio duelo judicirio, no impor famlia da vtima a obrigao de ving-la, desde que, evidentemente, o duelo se tenha desenrolado nos devidos termos. Em perodos fortemente marcados por uma poderosa aristocracia militar, possvel ao duelo particular assumir formas extremamente sanguinrias. Os adversrios principais e os que os secundam podem por exemplo travar um combate de grupo, a cavalo e armados de pistolas uma verdadeira batalha de cavalaria. Eram estas as propores assumidas pelo duelo durante o sculo XVI em Frana. Uma insignificante querela verbal entre dois nobres podia muito bem levar a um combate sangrento entre seis ou mesmo oito pessoas. A honra proibia a recusa de secundar os adversrios de um duelo. Montaigne faz referncia a um duelo entre trs dos mignons de Henrique III e trs nobres da corte do duque de Guise. Richelieu tentou abolir este feroz costume, mas continuaram caindo vtimas at poca de Lus XIV. Por outro lado, est perfeitamente de acordo com o carter ritual subjacente ao duelo particular o fato de o combate no ter como finalidade a morte, parando quando h derramamento de sangue, momento a partir do qual a honra fica satisfeita. Por isso, o duelo moderno moda francesa no deve, pelo fato de geralmente no continuar a partir do momento em que ferido um dos contendores, ser considerado uma efeminao mais ou menos ridcula de costumes mais srios. Sendo essencialmente uma forma de jogo, o duelo simblico: o que importa o derramamento de sangue, e no a morte. Podemos consider-lo uma forma tardia de jogo mortfero ritual, uma regulamentao do golpe de morte desferido num momento de clera. O lugar onde se trava o duelo possui todas as caractersticas do recinto de jogo; as armas tm que ser exatamente idnticas, tal como em alguns jogos; h um sinal para comear e outro para terminar, e o nmero de golpes ou de tiros delimitado. E basta correr sangue para que a honra seja vingada e restaurada. difcil identificar o elemento agonstico na guerra propriamente dita. Nas fases mais primitivas, este elemento parece dar lugar a formas no agonsticas, no decorrer das batalhas entre tribos ou das lutas entre indivduos. Sempre se praticaram expedies de pilhagem, assassinatos, caadas ao homem ou mesmo de cabeas, seja devido fome, ao medo, religio ou simples crueldade. Estas matanas mal merecem ser dignificadas
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Harrison, Themis, p. 258.

com o nome de guerra. A idia da guerra s aparece quando uma situao especial de hostilidade geral solenemente proclamada reconhecida como algo diferente das querelas individuais e dos conflitos entre famlias. Esta distino coloca de um s golpe a guerra tanto na esfera agonstica quanto na do ritual, elevando-a ao nvel das causas sagradas, de um confronto geral de foras e da revelao do destino; por outras palavras, passa a fazer parte daquele complexo de idias que abrange a justia, o destino e a honra. Como instituio sagrada, passa a revestir-se de toda a ornamentao espiritual e material de que a tribo dispe. Isto no significa que a guerra se desenrolar estritamente de acordo com um cdigo de honra e em forma ritual, porque a brutalidade e a violncia continuaro presentes; quer apenas dizer que a guerra ser vista como um dever sagrado, ligado defesa da honra, que deve ser cumprido mais ou menos em conformidade com esse ideal. sempre difcil determinar at que ponto a guerra foi efetivamente influenciada por essas concepes. A maior parte das narrativas de nobres batalhas em belo estilo baseia-se menos nos sbrios relatos dos analistas e cronistas do que na viso literria, tanto dos contemporneos como de seus sucessores, na pica e nas canes. H em torno delas uma grande dose de fico herica e romntica. Apesar disso, seria injusto concluir que o enobrecimento da guerra pela exaltao no domnio moral e religioso tenha sido pura fico, ou que o embelezamento do combate s tenha servido para disfarar sua crueldade. Mesmo que no passe de uma fico, esta concepo da guerra como um nobre jogo de honra e virtude desempenhou um papel importante no desenvolvimento da civilizao, pois foi nela que teve origem a idia da cavalaria e, portanto, em ltima instncia, o direito internacional. A cavalaria foi um dos grandes estimulantes da civilizao medieval e, embora na prtica esse ideal tenha sido constantemente mal interpretado, serviu de base para o direito internacional, o qual constitui uma das defesas mais necessrias comunidade mundial. Podem-se escolher ao acaso, em diversas pocas e civilizaes, os exemplos da presena do elemento agonstico ou ldico na guerra. Vejamos antes de mais nada dois exemplos tirados da histria grega. Segundo a tradio, a guerra entre as duas cidades da Eubia, Calcis e Eretria, no sculo VII antes de Cristo, desenrolou-se inteiramente sob a forma de uma competio. Um pacto solene contendo as regras estabelecidas foi previamente depositado no templo de Artemisa. Nele eram indicados o momento e o local do combate. Eram proibidos todos os projteis, dardos, flechas, ou fundas, sendo permitidas apenas a espada e a lana. H outro exemplo mais conhecido, embora menos ingnuo. Aps a batalha de Salamina, os gregos vitoriosos navegaram para o Istmo, a fim de distribuir prmios, aqui chamados aristeia, queles que mais se haviam distinguido durante a batalha. Os chefes deviam depositar seus votos no altar de Poseidon, indicando um primeiro e um segundo candidato. Cada um dos chefes se colocou a si mesmo em

primeiro lugar, e a maior parte deles votou em Temstocles para segundo, de modo que este ltimo obteve a maioria. Mas os problemas de inveja surgidos entre eles impediram a ratificao deste veredicto191. Tratando da batalha de Mycale, Herdoto chama s ilhas e ao Helesponto os "prmios" () da luta entre os gregos e os persas, mas isto talvez seja apenas uma metfora popular. manifesto que o prprio Herdoto tinha certas dvidas quanto ao valor da noo de competio na guerra. Atravs da boca de Mardonius, que toma parte no imaginrio conselho de guerra na corte de Xerxes, desaprova a estupidez dos gregos, que anunciam suas guerras previamente e com grande solenidade, passando depois a escolher um belo campo plano, onde depois travam a batalha, com grande prejuzo tanto para os vencidos quanto para os vencedores. Seria muito melhor, diz ele, que as disputas fossem resolvidas por intermdio de arautos ou embaixadores, ou ento, caso a luta se tornasse inevitvel, que lutassem por todos os meios, mas cada um tivesse a possibilidade de escolher um lugar mais ao abrigo dos ataques192. Parece que, sempre que a literatura exalta a guerra nobre e cavalheiresca, imediatamente surgem crticos colocando as consideraes tticas e estratgicas acima das questes de honra. Todavia, quanto prpria honra, impressionante a que ponto a tradio militar chinesa se assemelha da Idade Mdia ocidental. Segundo a descrio da guerra entre os chineses por Granet, durante o que chama a poca feudal193, s pode haver vitria caso a honra do prncipe saia enaltecida do campo de batalha. Isto no depende das vantagens obtidas, e ainda menos de aproveit-las ao extremo, e sim da moderao evidenciada. S a moderao constitui prova da virtude herica do vencedor. Dois nobres, Tsin e Ts'in, tm seus exrcitos acampados um defronte do outro, mas sem travar combate. Chegada a noite, um mensageiro de Ts'in vai avisar Tsin para se preparar: "No h falta de guerreiros nos dois exrcitos! Convido-vos a que nos batamos amanh!" Mas os homens de Tsin observam que o mensageiro deixa transparecer no olhar e na voz uma certa insegurana. "O exrcito de Ts'in tem medo de ns! Bater em retirada! Vamos faz-los recuar para o rio! Sem dvida o derrotaremos"! Contudo, o exrcito de Tsin no se move, permitindo que o inimigo se disperse em paz. Bastou que algum dissesse: " desumano deixar de recolher os mortos e os feridos. covardia no esperar pelo momento fixado ou acuar o inimigo194. H tambm o caso do chefe vitorioso que recusa modestamente que elevem no campo de batalha um monumento em sua honra. "Isso estaria bem nos tempos antigos, quando os famosos reis resplendentes de todas as virtudes guerreavam os inimigos do
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Herdoto, Vlll, 123-5.

IV, 101; VII, 96 La civilisation chinoise, pp. 320-1. Ver a mesma tentao de utilizar as vantagens, no combate entre o rei .Siang e imprio Tch'u; ibid., p. 320.

cu, estigmatizando os maus. Mas hoje no h culpados, h apenas vassalos que afirmaram sua fidelidade at morte. isso razo suficiente para um monumento?" Os acampamentos so sempre cuidadosamente orientados em direo aos quatro cantos do zodaco. Tudo o que dizia respeito organizao de um acampamento militar, em pocas culturais como a China antiga, era prescrito da maneira mais rigorosa e possua um significado sagrado, porque o acampamento seguia o modelo da cidade imperial, e esta por sua vez seguia o modelo do cu. Estes pormenores mostram claramente que tudo isto abrangido pela esfera do sagrado195. Os acampamentos militares romanos tambm apresentavam vestgios de sua origem ritualstica, conforme afirmam F. Muller e outros. Embora na Idade Mdia crist esses vestgios tivessem desaparecido completamente, a suntuosidade e o esplendor da decorao do acampamento de Carlos, o Temerrio, no cerco de Neuss, em 1475, prova a estreita relao existente entre a guerra e o torneio, e tambm, conseqentemente, o jogo. Um costume que deriva da idia da guerra como um nobre jogo de honra, e conservado mesmo nas desumanas guerras de nossos dias, o da troca de cumprimentos com o inimigo. Poucas vezes deixa de estar presente um certo elemento satrico, o que torna ainda mais evidente o carter ldico desse costume. Os senhores da guerra da China antiga costumavam trocar jarros de vinho, que eram solenemente bebidos em meio a reminiscncias de um passado mais pacfico e protestos de mtua estima196'. Saudavamse reciprocamente com os mais requintados cumprimentos e reverncias, e davam armas uns aos outros como presentes, do mesmo modo que Glaucus e Dimedes. Ainda no assdio de Breda de 1637197, quando a cidade foi recuperada pelos holandeses sob o comando de Frederico Henrique de Orange, o comandante espanhol ordenou que fosse delicadamente devolvida a seu dono, o conde de Nassau, uma carruagem que havia sido capturada pelos habitantes sitiados, acompanhada de um presente de 900 florins para a soldadesca. Por vezes, d-se ao adversrio conselhos trocistas. Outro exemplo chins o de um guerreiro, durante uma das inmeras campanhas de Tsin contra Tch'u, mostrando a um adversrio, com uma pacincia exasperadora, de que maneira um carro deveria ser tirado da lama, e vendo-se recompensado com esta resposta: "No temos tanta prtica da arte de fugir como os habitantes de vosso grande pas"198! No ano de 1400 um certo Conde de Virneburg desafiou a cidade de Aix-la-Chapelle para um combate em determinado dia e lugar, aconselhando os habitantes a levar com eles o bailio de Jlich, que era o responsvel pelo diferendo199. Estas convenes relativas ao momento e ao lugar de uma batalha so da maior importncia no tratamento da guerra
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Ibid., p. 311. Ibid., p. 314. No o que foi imortalizado pelo clebre quadro As lanas de Velsquez, que ocorreu em 1625. Ibid., p. 316. W. Erben, Kriegsgeschichte des Miltelatters, 16. Beiheft zur HistOt /citschrift, Munique, 1929, p, 95.

como uma competio de honra que ao mesmo tempo uma deciso judicial. A delimitao de um terreno para o combate idntica ao estabelecimento de um recinto de tribunal (Hegen em alemo). O processo descrito nas fontes nrdicas antigas: o lugar da batalha delimitado por meio de estacas de madeira ou ramos de aveleira. Esta idia perdura ainda na expresso inglesa pitched battle, que designa uma batalha que se desenrola segundo todas as normas da arte militar. difcil dizer em que medida a delimitao do campo era realmente praticada nas batalhas a srio; dado seu carter eminentemente ritualstico, podia ser sempre indicada de maneira completamente simblica, mediante um sinal qualquer em substituio de uma verdadeira vedao. Quanto proposta do momento e do local da batalha, a histria medieval abunda em exemplos. Alis a regra era recusar ou ignorar a proposta, o que prova claramente a natureza puramente formal desse costume. Carlos de Anjou comunica ao conde Guilherme da Holanda que "ele e seu exrcito esperaro por ele durante trs dias na charneca de Assche"200. Em 1332, o duque Joo de Brabante envia um arauto, levando na mo uma espada desembainhada, para propor ao rei Joo da Bomia um determinado lugar para uma batalha na quarta-feira seguinte, solicitando expressamente uma resposta e, se necessrio, uma contraproposta. Mas o rei, embora fosse um paladino da cavalaria, obrigou o duque a esperar chuva durante trs dias. A batalha de Crcy foi precedida por uma troca de cartas em que o rei de Frana deixava ao rei Eduardo da Inglaterra a escolha de dois lugares e de quatro dias diferentes para a batalha, ou mais, conforme preferisse201. O rei Eduardo respondeu que no podia atravessar o Sena e que j h trs dias estava esperando o inimigo. Em Najera, na Espanha, Henrique de Trastmara abandonou em 1367 sua posio de batalha, que era extremamente vantajosa, a fim de dar combate ao inimigo em campo aberto, e foi vencido. A agncia noticiosa japonesa Domei comunicou que, aps a tomada de Canto em dezembro de 1938, o comandante japons props a Chang-Kai-Shek que se travasse um combate decisivo nas plancies da China do Sul, o que permitiria ao adversrio salvar sua honra de soldado, e que o resultado fosse aceite como definitivo202. H outros costumes militares medievais que podem ser colocados no mesmo plano que a oferta de um momento e um lugar determinado, como por exemplo o "lugar de honra" na ordem de batalha e a exigncia de que o vencedor permanea no campo de batalha durante trs dias. O primeiro destes costumes dava lugar a ferozes disputas, cujo resultado podia chegar a ser fatal. s vezes, o direito de encabear o exrcito era consagrado por um documento escrito, ou reconhecido como direito hereditrio de certas famlias e casas nobres. Na clebre batalha de Nicpolis, em 1396, quando um exrcito de
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Melis Stoke, Rijmkroniek, ed. W. V. Brill, III, 1387. Cf. Erben, op. cil., p. 93 e ss., e tambm meu Herhsl des Mittel-alters, p. 142. 202 N. R. C. 13, XIII, 1938.

elite composto por cavaleiros partiu com pompa numa cruzada contra os turcos, as possibilidades de vitria foram comprometidas por discusses acerca dessas fteis questes de precedncia, e a hoste de cavaleiros foi aniquilada. Quanto permanncia no campo de batalha durante trs dias, que era quase sempre exigida, possvel ver nela vestgios da sessio triduana da vida judiciria. De qualquer modo, no h dvida que em todos estes usos cerimoniais e rituais, verificveis na tradio de todas as regies do mundo, vemos claramente que a guerra tem origem naquela esfera primitiva de permanente e acirrada competio onde intimamente se confundem o jogo e o combate, a justia, o destino e a sorte203. O ideal primitivo da honra e da nobreza, que tem razes no primeiro de todos os pecados, que a Soberba, substitudo, nas fases mais adiantadas da civilizao, pelo ideal da justia, ou melhor, este ideal ligado ao primeiro e, embora s raramente seja posto em prtica, torna-se a partir da a norma reconhecida e desejada da sociedade humana, a qual passou agora, de um amontoado de cls e tribos, a uma associao de grandes naes e estados. A "lei das naes" deriva da esfera agonstica como a conscincia, ou voz da conscincia, que diz: "Isto contra a honra, contra as regras". A partir do momento em que se constitui um sistema integral de obrigaes internacionais baseadas na tica, deixou de haver muito lugar para a interveno do elemento agonstico nas relaes entre os Estados, pois esse sistema procura sublimar o instinto de luta poltica num sentido autentico da justia e da eqidade. Teoricamente, no h qualquer razo para ocorrerem guerras agonsticas entre os membros de uma comunidade de Estados ligados por um direito internacional universalmente reconhecido. Mas, mesmo nesse caso, a comunidade no perde todos os caracteres de uma comunidade ldica. O princpio da reciprocidade dos direitos, as frmulas diplomticas, a obrigao recproca de respeitar os tratados e, em caso de guerra, abolir oficial- mente a paz, tudo isto apresenta uma semelhana formal com as regras ldicas, na medida em que s vlido enquanto o prprio jogo (isto , a necessidade de ordem na vida dos homens) reconhecido. Num sentido puramente formal, poderamos considerar toda a sociedade como um jogo, sem deixar de ter presente que esse jogo o princpio vital de toda civilizao. Atualmente, as coisas chegaram a tal ponto que o sistema de direito internacional deixou de ser reconhecido, ou respeitado, como a prpria base da cultura e da vida civilizada. A partir do momento em que um ou mais membros de uma comunidade de Estados praticamente negam o carter obrigatrio do direito internacional e, quer efetivamente quer apenas em teoria, proclamam os interesses e o poder de seu prprio grupo nao, partido, classe, igreja ou seja o que for como nica norma de seu comportamento poltico, o que desaparece no apenas o derradeiro vestgio de um
203

Cf. Erben, op. cil., p. 100 e o meu Herhsl des Millelallers, p. 140.

imemorial esprito ldico, tambm toda e qualquer pretenso de civilizao. A sociedade desce ao nvel da barbrie, e a violncia original readquire seus velhos direitos. A concluso de tudo isto que sem esprito ldico a civilizao impossvel. Contudo, mesmo numa sociedade completamente desintegrada pelo colapso de todos os vnculos jurdicos o impulso agonstico no se perde, pois inato. O desejo inato de ser o primeiro continuar levando os grupos de poder a entrar em competio, podendo at conduzi-los a inacreditveis extremos de cegueira e megalomania desenfreada. Pouca diferena faz que se adira doutrina de ontem, que interpretava a histria como produto de foras econmicas "inevitveis e imutveis", ou que se criem novas Weltanschauungen204 que simplesmente vo colocar um rtulo pseudocientfico no desejo de triunfar. No fundo, o problema sempre ganhar embora saibamos muito bem que esta forma de "ganhar" no pode dar lucro. Nos incios da civilizao, a rivalidade pelo primeiro lugar era sem dvida um fator formativo e enobrecedor. Juntamente com uma autntica ingenuidade de esprito e um vivo sentido, deu origem quela orgulhosa coragem pessoal que to fundamental numa cultura jovem. E no se trata apenas disto: as prprias formas culturais desenvolvem-se nessas constantes competies sagradas, atravs delas tambm, que a estrutura da sociedade se expande. A vida aristocrtica concebida como um jogo exaltante de coragem e honra. Infelizmente, mesmo num ambiente primitivo raro que a guerra, com sua ferocidade e crueldade, permita que este nobre jogo se torne uma realidade. A violncia sangrenta s em pequena medida pode caber nas formas elevadas da cultura. Da resulta que o jogo s pode ser plenamente sentido e apreciado como fico social e esttica. por isso que o esprito da sociedade est constantemente procurando uma forma de evaso nas belas imagens de uma vida herica que se realiza na dignidade do combate e se situa no domnio ideal da honra, da virtude e da beleza. Esse ideal de uma luta nobre, que se manifesta atravs do mito e da lenda, um dos mais poderosos incentivos da civilizao. Por mais de uma vez esse ideal deu origem a um sistema de atletismo marcial e de jogo social ritualstico, de exaltao potica das relaes da vida real, como foi o caso na cavalaria medieval e no bushido japons. Aqui, a prpria fora da imaginao determina a conduta pessoal dos membros da classe aristocrtica, reforando sua coragem e elevando seu sentido do dever. A presena do ideal da competio nobre particularmente evidente numa sociedade em que uma aristocracia militar com uma propriedade rural moderada obedece a um monarca considerado divino e sagrado, sendo a lealdade ao chefe o principal dever da vida. S numa sociedade assim feudalmente organizada, na qual o homem livre no tem necessidade de trabalhar, possvel florescer a cavalaria, e com ela, o torneio. S numa
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Concepes do mundo. (N. do T.)

aristocracia feudal fazem-se votos solenes de praticar proezas nunca vistas, os brases e bandeiras tornam-se objeto de venerao, as ordens de cavaleiros multiplicam-se, e a vida passa a ser dominada pelas questes de estirpe e de precedncia. S uma aristocracia feudal dispe de tempo para essas coisas. O carter fundamental de todo este complexo de ideais, costumes e instituies pode ser observado de maneira mais ntida no pas do Sol Nascente do que na Idade Mdia crist ou no Islo. O samurai japons era de opinio que o que srio para o homem comum no passa de um jogo para o valente. O supremo mandamento de sua vida o nobre autocontrole em face do perigo e da morte. A competio de linguagem insultuosa, que anteriormente referimos, pode assumir a forma de uma prova de resistncia, numa sociedade em que uma conduta sbria e cavalheiresca prova de um estilo de vida herico. Um dos sinais deste herosmo o completo desprezo que o homem de esprito nobre professa por todas as coisas materiais. O nobre japons mostra sua educao e a superioridade de sua cultura no sabendo, ou pretendendo no saber, o valor das moedas. Um prncipe japons, Kenshin, que estava em guerra contra um outro prncipe chamado Shingen, soube que um terceiro senhor feudal, embora no estivesse em conflito aberto com o prncipe Shingen, havia cortado o fornecimento de sal deste ltimo. Em vista disso, o prncipe Kenshin ordenou a seus sditos que enviassem sal ao inimigo, exprimindo seu desprezo por essa luta econmica atravs das seguintes palavras: "No combato com sal, e sim com a espada205! No se pode pr em dvida que este ideal de cavalaria, lealdade, coragem e autocontrole contribuiu de maneira importante para as civilizaes que o professaram. Apesar de em grande parte no passar de fico e fantasia, no se pode negar que contribuiu para elevar o nvel da vida pblica a imagem histrica dos povos que professavam esse ideal foi extremamente deformada, levando muitas vezes, mesmo os espritos mais pacficos a louvar a guerra, vista atravs da miragem da tradio da cavalaria, com mais entusiasmo do que ela na realidade jamais mereceu. O tema da guerra como principal fonte das virtudes humanas foi por exemplo defendido por Ruskin, sem dvida com certo esforo, em seu discurso aos cadetes de Woolwich, apresentando-a como condio absoluta de todas as puras e nobres artes da paz. "Jamais superfcie da terra surgiu uma grande arte que no fosse numa nao de soldados . . . No possvel, numa nao, qualquer grande arte que no se baseie na guerra", etc. "Creio em resumo", continua ele, no sem um certo superficialismo ingnuo na utilizao de seus argumentos histricos, "que todas as grandes naes aprenderam na guerra a verdade de sua palavra e o vigor de seu pensamento; que foram nutridas pela guerra, e arruinadas pela paz; educadas pela guerra, e enganadas pela paz; exercitadas pela guerra, e tradas pela paz numa palavra, que nasceram na guerra, e expiraram na paz."
205

I. Nitobe, The Soul of Japan, Tquio, 1905, pp. 35, 98.

Em tudo isto h muito de verdade, e essa verdade apresentada sob uma forma extremamente pungente. Mas Ruskin imediatamente corrige sua retrica com a declarao de que isso no se aplica a qualquer guerra. O que verdadeiramente tinha em mente, diz ele, era "a guerra criadora ou fundamental, na qual a natural instabilidade e o amor pela competio dos homens so disciplinados, por consentimento, num jogo que belo, embora possa ser fatal". Para ele, a humanidade est desde o incio dividida em "duas raas, uma de trabalhadores e a outra de jogadores: uma lavrando a terra, manufaturando, construindo, e provendo a todas as outras necessidades da vida; a outra, altivamente ociosa, precisando, portanto, de recreao constante, e utilizando as classe produtivas e laboriosas em parte como rebanho, e em parte como fantoches ou peas do jogo da morte". H alguma coisa do super-homem nestas declaraes de Ruskin, juntamente com uma certa dose de superficialismo barato. Mas o que aqui nos interessa que Ruskin compreendeu corretamente a presena de um elemento ldico na guerra primitiva. Em sua opinio o ideal da guerra "criadora e fundamental" foi realizado em Esparta e na cavalaria medieval. No entanto, logo depois das palavras que acabamos de citar, sua lealdade e sua seriedade tornam-se dominantes, passando ele a uma diatribe apaixonada contra a guerra moderna escrita sob a impresso da guerra civil americana de 1865206. Entre as virtudes humanas (ou seria melhor dizer "qualidades"?) h uma que parece provir diretamente da vida aristocrtica e agonstica do guerreiro dos tempos antigos: a fidelidade. A fidelidade a entrega de si mesmo a uma pessoa, uma causa ou uma idia, sem discutir as razes dessa entrega nem duvidar de seu valor permanente. Ora esta atitude tem muita coisa em comum com o jogo. No seria excessivo considerar esta "virtude", que to benfica em sua forma pura e, quando pervertida, um fermento to demonaco, como diretamente derivada da esfera ldica. Seja como for, no h dvida que o solo que viu florescer a cavalaria produziu uma rica colheita, os autnticos primeiros frutos da civilizao. As mais nobres formas de expresso pica e lrica, a mais brilhante arte decorativa, o mais esplendoroso cerimonial, tudo isto deriva da imemorial concepo da guerra como um nobre jogo. H uma linha direta que I vai desde o cavaleiro at ao honnte homme do sculo XVII e ao "cavalheiro" dos tempos atuais. Os pases latinos do ocidente acrescentaram a este culto o ideal da galanteria, de tal modo que a cavalaria e o amor corts se encontram to intimamente ligados que, com o tempo, se tornou impossvel dizer onde est a trama e onde est a urdidura. Resta dizer mais uma coisa. Ao falarmos de tudo isto como "os primeiros frutos da civilizao", corremos o perigo de esquecer sua origem sagrada. Na histria, na arte e na literatura, tudo aquilo que vemos sob a forma de um belo e nobre jogo comeou por ser
206

The Crown of Wild Olive: Four Lectures on Industry and War,

III: War.

um jogo sagrado. Os torneios e justas, as ordens, os votos, os ttulos, so todos vestgios dos ritos de iniciao primitivos. J se perderam os elos desta longa cadeia evolutiva: a cavalaria medieval por ns conhecida sobretudo como um elemento cultural mantido artificialmente e, em parte, propositadamente ressuscitado. Mas o suntuoso aparato dos cdigos de honra, da conduta corts, da herldica, das ordens de cavalaria e dos torneios no havia ainda perdido seu significado mesmo j perto dos fins da Idade Mdia. Foi ao procurar descrever o alcance de tudo isto em meu livro anterior207 que pela primeira vez me ocorreu ao esprito a ntima relao existente entre o jogo e a cultura.

207

O declnio da Idade Mdia, Caps. II-X.

6. O Jogo e o Conhecimento
A nsia de ser o primeiro assume tantas formas de expresso quantas as oportunidades que a sociedade para tal oferece. As maneiras segundo as quais os homens so capazes de competir pela superioridade so to variadas quanto os prmios que so possveis de se ganhar. A deciso pode ser dada pela sorte, pela fora fsica, pela destreza ou pela luta armada. Tambm pode haver competies de coragem e resistncia, habilidade, conhecimentos, fanfarronice ou astcia. possvel que se exija uma prova de fora ou a apresentao de uma obra de arte; ou que se pea a forja de uma espada ou a inveno de rimas engenhosas. Pode-se solicitar resposta a determinadas perguntas. A competio permite-se assumir a forma de um orculo, de uma aposta, de um julgamento, de um voto ou de um enigma. Mas, seja qual for a forma sob a qual se apresente, sempre de jogo que se trata, e sob este ponto de vista que devemos interpretar sua funo cultural. A surpreendente semelhana que caracteriza os costumes agonsticos em todas as culturas talvez tenha seu exemplo mais impressionante no domnio do prprio esprito humano, quer dizer, no do conhecimento e da sabedoria. Para o homem primitivo as proezas fsicas so uma fonte de poder, mas o conhecimento uma fonte de poder mgico. Para ele lodo saber um saber sagrado, uma sabedoria esotrica capaz de obrar milagres, pois todo conhecimento est diretamente ligado prpria ordem csmica. A ordem das coisas, decretada pelos deuses e conservada pelo ritual para a preservao da vida e a salvao do homem, esta ordem universal ou rtam, como era chamada em snscrito, tem sua mais poderosa salvaguarda no conhecimento das coisas sagradas, de seus nomes secretos e da origem do mundo. por isso que h competies nesse tipo de conhecimento nas festas sagradas, pois a palavra pronunciada tem uma influncia direta sobre a ordem do mundo. A competio em conhecimentos esotricos est profundamente enraizada no ritual, e constitui uma parte essencial deste. As perguntas que os sacrificadores fazem uns aos outros, cada um por sua vez ou mediante desafios, so enigmas no sentido pleno do termo, exatamente idnticos, salvo em sua significao sagrada, s adivinhas de salo. na tradio vdica que se pode ver mais claramente a funo dessas competies rituais de enigmas. Nos grandes sacrifcios solenes, elas constituam uma parte da cerimnia to essencial como o sacrifcio propriamente dito. Os brmanes competiam em jatavidya, conhecimento das origens, ou em brahmodya, cuja traduo mais aproximada seria "expresso das coisas sagradas". Estas designaes mostram claramente que as perguntas feitas possuam um carter predominantemente cosmognico. Vrios dos hinos do Rigveda encerram a produ-

o potica direta dessas competies. No hino Rigveda 1, 64, algumas das perguntas dizem respeito a fenmenos csmicos, e outras s particularidades rituais do sacrifcio: "Interrogo-vos sobre a extremidade mais longnqua da terra, pergunto-vos onde est o umbigo da terra. Interrogo-vos sobre o esperma do garanho, pergunto-vos qual a mais alta instncia da palavra"208. No hino VIII, 29, dez enigmas tpicos descrevem os atributos das principais divindades, seguindo-se a cada resposta o nome de uma dessas divindades209: "Um deles tem a pele marrom avermelhada, multiforme, generoso, jovem; usa ornamentos de ouro (Soma). Em seu seio desceu um ser refulgente, o deus sbio por excelncia (Agni), etc.". O elemento predominante destes hinos sua forma de enigma, cuja soluo depende do conhecimento do ritual e -de seus smbolos. Mas esta forma de enigma encerra a mais profunda sabedoria a respeito das origens da existncia. Paul Deussen, com uma certa razo, chama ao Rigveda X, 129 "provavelmente o mais admirvel texto filosfico que chegou desde os tempos antigos at ns"210. "Ento, o ser no era, nem o no-ser. O ar no era, nem o firmamento acima dele. O que se movia? Onde? Sob a guarda de quem? E a profundeza do abismo era toda gua? "Ento, a morte no era, nem a no-morte; no havia distino entre o dia e a noite. Nada respirava salvo Aquilo, cm si mesmo sem vento. Em parte alguma havia algo alm de Aquilo"211. A forma interrogativa do enigma foi aqui em parte suplantada pela forma afirmativa, mas a estrutura potica do hino continua refletindo seu carter original de enigma. Depois do verso 5 volta a aparecer a forma interrogativa: "Quem sabe, quem dir aqui, de onde nasceu e de onde veio esta Criao?" Uma vez aceite que este hino deriva da cano-enigma ritual, a qual por sua vez a redao literria de concursos de enigmas que efetivamente se realizaram, fica estabelecida da maneira mais convincente possvel a ligao gentica entre o jogo de enigmas e a filosofia esotrica. Em alguns dos hinos do Atharvaveda, como por exemplo em X, 7 e 8, parece haver sries inteiras de perguntas enigmticas, agrupadas sob um denominador comum, pouco importando que a questo seja resolvida ou fique sem resposta: "Onde vo os meios meses, onde vai o ano a que eles se juntam? Onde vo as estaes - dizei-me qual seu skambha!212 Para onde correm, em seu desejo, as duas

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Cf. Lieder des Rigveda, Ubersetzt v. A. Hillebrandt (Quellen zur Religionsgesch., VII, 5), Gbttingen, 1913, p. 105 (I, 164, 34). Id., p. 98 (vm, 29, 1-2). 210 Allgemelne Ceschichte der Philosophie, I, Leipzig, 1894, p. 120. 211 Lieder des Rigveda, p. 133 (X, 129). 212 Atharvaveda, X, 7, 5, 6. Literalmente, "pilar", mas tomado aqui no sentido mstico de "fundamento do ser".

donzelas de formas diferentes, o dia e a noite? Para onde, em seu desejo, correm as guas? Dizei-me qual seu skambha! "Como pode o vento no parar, nem o esprito repousar? Por que as guas, desejosas da verdade, jamais param de correr"213? O pensamento arcaico, arrebatado pelos mistrios do Ser, encontra-se aqui situado no limite entre a poesia sagrada, a mais profunda sabedoria, o misticismo e a mistificao verbal pura e simples. No compete a ns dar conta de cada um dos elementos particulares destas efuses. O poeta-sacerdote est constantemente batendo porta do Incognoscvel, ao qual nem ele nem ns podemos ter acesso. Sobre esses venerveis textos, tudo o que podemos dizer que neles assistimos ao nascimento da filosofia, no em um jogo intil, mas no seio de um jogo sagrado. A mais alta sabedoria praticada sob a forma de uma prova esotrica. Pode-se observar de passagem que o problema cosmognico de saber como o mundo surgiu constitui uma das preocupaes fundamentais do esprito humano. A psicologia experimental infantil mostrou que uma grande parte das perguntas feitas pelas crianas de seis anos possui um carter autenticamente cosmognico, como por exemplo o que faz a gua correr, de onde vem o vento, o que estar morto etc.214. As perguntas enigmticas dos hinos vdicos conduzem s profundas sentenas dos Upanishads. Mas aqui o que nos interessa no a profundidade filosfica dos enigmas sagrados, e sim seu carter ldico e sua importncia para a civilizao enquanto tal. O concurso de enigmas est longe de constituir um simples divertimento, constitui um elemento essencial da cerimnia do sacrifcio. A resoluo dos enigmas to indispensvel quanto o prprio sacrifcio215. Ela exerce uma certa presso sobre os deuses. Nas Celebes centrais, entre os Toradja, encontra-se um interessante paralelo com esse antigo costume vdico216. Em suas festas a parte destinada aos enigmas estritamente limitada no tempo, comeando no momento em que o arroz fica "prenhe" e prolongando-se at colheita, e naturalmente a resoluo dos enigmas considerada favorvel a esta. De cada vez que um enigma resolvido, o coro canta: "Sai, arroz, saiam, gordas espigas, do alto da montanha ou do fundo dos vales!" Durante a poca que precede imediatamente este perodo todas as atividades literrias so proibidas, pois poderiam prejudicar o crescimento do arroz. A mesma palavra wailo significa tanto "enigma" quanto "paino", o cereal que foi substitudo pelo arroz como alimento popular217. Pode-se acrescentar o exemplo exatamente paralelo dos grises da Sua, onde, segundo se diz218, "os
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X. 7, 37.

Piaget, Jean, Le langage et la pense chez Venfan, Neuchtel-Paris, 1930. V. Les questions d'un enfant. M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, Leipzig, 1908, p. 160. N. Adriani e A. C. Kruyt, De baree-sprekende Toradia's van Midden--Celebes, II, Batvia, 1914, p. 317. N. Adriani, De naan der giersl in Midden-Celebes, Tijdschrift van het Bataviaascli Genootschap, XLI, 1909, p. 370. Stumpfl, Kultspiele der Germanen, p. 31.

habitantes se entregam s mais loucas excentricidades para ajudar o trigo a crescer melhor" (thorechten atentem treiben, dass ihnen das korn destobas geraten solle). Todo estudioso da literatura vdica, especialmente dos Brahmanas, sabe bem que as explicaes que a se encontram relativas origem das coisas so to inconsistentes quanto variadas, e to sutis quanto, muitas vezes, confusas. No existe um sistema geral, um fio condutor discernvel. Mas quem tiver presente o carter fundamentalmente ldico destas especulaes cosmognicas, e o fato de todas elas derivarem do enigma ritualstico, ver claramente que aquela confuso no depende tanto de uma suposta sutileza dos sacerdotes, cada um deles interessado em fazer prevalecer seu sacrifcio sobre os dos outros, ou de uma fantasia arbitrria e caprichosa219 quanto do fato de as inmeras interpretaes contraditrias terem comeado por ser outras tantas solues diferentes dos enigmas ritualsticos. O enigma uma coisa sagrada cheia de um poder secreto e, portanto, uma coisa perigosa. Em seu contexto mitolgico ou ritualstico, ele quase sempre aquilo que os fillogos alemes chamam de Halsrtel ou "enigma capital", em que se arrisca a cabea caso no se consiga decifr-lo. A vida do jogador est em jogo. Um corolrio disto constitui a formao de um enigma que ningum consiga resolver como sendo considerada a mais alta manifestao de sabedoria. Ambos estes temas encontram-se reunidos na velha lenda hindu do rei Yanaka, que realizou um concurso de enigmas teolgicos entre os brmanes que assistiam a seu sacrifcio solene, oferecendo um prmio de mil vacas 220. O sbio Yaj-flavalkya, considerando certa a vitria, mandou que as vacas lhe fossem previamente entregues e, naturalmente, derrotou seus adversrios. Um destes, Vidaghdha Sakalya, verificando ser incapaz de resolver um enigma, perdeu literalmente a cabea, a qual se separou de seu corpo e lhe caiu no colo. Esta estria sem dvida uma verso pedaggica do tema segundo o qual a incapacidade de responder era punida com a pena capital. Finalmente, quando ningum mais se atreve a fazer perguntas, Yajnavalkya triunfalmente exclama: "Reverendos brmanes, se algum de vs deseja fazer alguma pergunta que a faa, ou todos vs, se quiserdes; ou ento permiti que eu faa uma pergunta a um de vs, ou a todos, se quiserdes"! claro como o dia o carter perfeitamente ldico desta competio. A prpria tradio sagrada participa do jogo, e impossvel definir o grau de seriedade com que a estria foi aceita no cnon sagrado, grau que alis em ltima anlise to irrelevante como o problema de saber se efetivamente algum perdeu a cabea por ser incapaz de resolver um enigma. No este o aspecto mais interessante da questo. O principal, o que realmente notvel, o tema ldico enquanto tal.
219 220

Como ainda parecia pensar H. Holdenburg em seu Die Weltanschauung des Brahmantexte, Gttingen, 1919, pp. 166, 182, Satapatha-Brahmana, XI, 6, 3, 3; Brhadaranyaka-Vpanishad, III, 1-9.

Tambm na tradio grega encontra-se o tema da soluo de enigmas e da pena de morte na estria dos videntes Calcas e Mopsos. Algum vaticinou que Calcas morreria se alguma vez encontrasse um outro vidente mais sbio do que ele. Um dia encontra Mopsos e disputa com ele um concurso de enigmas, que ganho por Mopsos. Calcas morre de desgosto, ou mata-se de despeito, e seus discpulos tornam-se seguidores de Mopsos221. Creio ser evidente neste caso a presena do tema do enigma fatal, embora sob forma corrompida. O concurso de enigmas em que a vida posta em jogo um dos temas principais da mitologia dos Eddas. No Vajthrdnismal, Odin mede-se em sabedoria com o sapientssimo gigante Vafthrdnir, cada um fazendo alternadamente perguntas ao outro. As perguntas so de carter mitolgico e cosmognico, semelhantes s dos textos vdicos que citamos: De onde vieram o Dia e a Noite, o Inverno e o Vero, e o Vento? No Alvissm, Thor pergunta ao ano Alvis como so chamadas as diversas coisas entre os Ases, os Vanes (o panteo secundrio dos Eddas), os homens, os gigantes, os anes, e por ltimo no Hel; mas antes de terminar a competio o dia nasce, e o ano posto a ferros. O Canto de Fjlsvinn possui forma semelhante, assim como os Enigmas do rei Heidrek, o qual fez a promessa de perdoar todo condenado morte que lhe apresentasse um enigma que ele prprio no pudesse resolver. A maior parte destes cantos so atribudos ao perodo final dos Eddas, e provvel que os especialistas tenham razo quando afirmam que se trata apenas de exemplos de um artifcio potico deliberado. O que no impede, todavia, que sua relao com os concursos de enigmas de um passado remoto seja demasiado evidente para ser negada. No atravs da reflexo ou do raciocnio lgico que se consegue encontrar a resposta a uma pergunta enigmtica. A resposta surge literalmente numa soluo brusca o desfazer dos ns em que o interrogador tem preso o interrogado. O corolrio disto que dar a resposta correta deixa impotente o primeiro. Em princpio, h apenas uma resposta para cada pergunta. Quando se conhecem as regras do jogo. possvel encontrar essa resposta. As regras so de ordem gramatical, potica ou ritualstica, conforme o caso. preciso conhecer a linguagem secreta dos iniciados e saber o significado de todos os smbolos roda, pssaro, vaca, etc. das diversas categorias de fenmenos. Se for verificada a possibilidade de uma segunda resposta, de acordo com as regras e na qual o interrogador no tenha pensado, este ltimo ficar em m situao, apanhado em sua prpria armadilha. De outro lado, possvel uma coisa ser figurativamente representada de tantas maneiras que pode ser dissimulada num grande nmero de enigmas. Muitas vezes, a soluo depende inteiramente do conhecimento dos nomes secretos ou sagrados das coisas, como o Alvissml acima referido.
221

Estrabo XIV, 642; Hesiodo, fragm. 160. Cf. Ohlert, Ratsel und Ratsespiele, 2, p. 28.

No nos interessamos aqui pelo enigma enquanto forma literria, mas apenas por sua qualidade ldica e sua funo na cultura. No precisamos, portanto, investigar em profundidade as relaes etimolgicas e semnticas entre os termos alemes e holandeses Ratsel e raadsel (enigma; em ingls, riddle), Rat e raad (conselho), erraten (adivinhar) e raden, verbo holands que ainda hoje significa ao mesmo tempo "aconselhar" e "resolver" (um enigma). Tambm em grego existem afinidades entre alvos (sentena, provrbio) e (enigma). H uma estreita interligao cultural entre palavras como conselho, enigma, mito, lenda, provrbio etc. Mas basta lembrar de passagem estes aspectos, para imediatamente passar s diversas direes seguidas pelo enigma em sua evoluo. Podemos concluir que originariamente o enigma era um jogo sagrado, e por isso se encontrava para alm de toda distino possvel entre o jogo e a seriedade. Era ambas as coisas ao mesmo tempo: um elemento ritualstico da mais alta importncia, sem deixar de ser essencialmente um jogo. medida que a civilizao vai evoluindo, o enigma bifurca-se em dois sentidos diferentes: de um lado a filosofia mstica e de outro, o simples divertimento. Mas no devemos pensar que nesta evoluo se tenha verificado uma decadncia da seriedade, passando a ser jogo, ou uma elevao do jogo at o nvel da seriedade. Pelo contrrio, o que se passa que a civilizao vai gradualmente fazendo surgir uma certa diviso entre dois modos da vida espiritual, aos quais chamamos "jogo" e "seriedade", e que originariamente constitua um meio espiritual contnuo, do qual surgiu a prpria civilizao. O enigma ou, em termos menos especficos, a adivinhao, , considerando parte seus efeitos mgicos, um elemento importante das relaes sociais. Como forma de divertimento social se adapta a toda a espcie de esquemas literrios e rtmicos, como por exemplo as perguntas em cadeia, onde cada pergunta conduz a outra, do conhecido tipo "O que mais doce que o mel?" etc. Os gregos gostavam muito da aporia como jogo de sociedade, ou seja, de fazer perguntas s quais era impossvel dar uma resposta definitiva. Isto pode ser considerado uma forma moderada do enigma fatal. O "enigma da Esfinge" ainda ecoa vagamente nas formas mais tardias do jogo de enigmas, o tema da pena de morte permanece sempre no pano de fundo. Um dos exemplos mais caractersticos da maneira como a tradio o modificou a estria do encontro de Alexandre o Grande com os "gimnosofistas" indianos. O conquistador tomou uma cidade que ousara oferecer resistncia, e mandou que trouxessem sua presena os dez sbios responsveis por essa deciso. Deviam eles responder a um certo nmero de perguntas insolveis feitas pelo prprio conquistador. Cada resposta errada significaria a morte, e o que respondesse pior morreria primeiro. O juiz deste ltimo aspecto deveria ser um dos dez sbios. Caso seu julgamento fosse considerado acertado, sua vida seria poupada. A

maior parte das perguntas so dilemas de carter cosmolgico, variantes dos enigmas vdicos sagrados. Por exemplo: Quem mais, os vivos ou os mortos? Qual o maior, a terra ou o mar? Qual apareceu primeiro, o dia ou a noite? As respostas so artifcios lgicos, e no exemplos de sabedoria mstica. Quando, finalmente, foi feita a pergunta: "Quem respondeu pior?", o juiz respondeu: "Cada um pior do que o outro", inutilizando assim todo o plano, pois se tornava impossvel que algum deles fosse morto222. A inteno de "pegar" o adversrio essencial no dilema, cuja resposta, obrigando o adversrio a admitir alguma coisa que no estava prevista na formulao original, invariavelmente redunda em desvantagem para ele. O mesmo se verifica no enigma que comporta duas solues, a mais bvia das quais obscena. No Atharvaveda encontram-se enigmas deste tipo223. Merece especial ateno uma das formas literrias derivadas do enigma, por mostrar de modo muito expressivo a relao entre o ldico e o sagrado. Esta forma o dilogo interrogativo filosfico ou teolgico. O tema sempre o mesmo: um sbio que interrogado por outro sbio ou um determinado nmero de sbios. Como Zaratustra, obrigado a responder s perguntas dos sessenta sbios do rei Vistaspa, ou Salomo, respondendo s perguntas da rainha de Sab. Na literatura brmane, um dos temas mais freqentes o do jovem discpulo, o bramatchrin, chegando corte do rei e l sendo interrogado pelos mestres, at o momento em que a sabedoria de suas respostas leva a uma inverso dos papis, passando ele a interrog-los, revelando-se assim como um mestre e no um discpulo. Desnecessrio seria assinalar a extrema afinidade existente entre este tema e os concursos de enigmas rituais da poca arcaica. Um dos contos do Mahabharata especialmente caracterstico a este respeito224. Os Pandavas, em sua peregrinao atravs das florestas, chegam s margens de uma bela lagoa. O esprito que mora em suas guas probe-os de beber antes de responderem a algumas perguntas. Todos os que desprezam esta exigncia caem mortos por terra. Ao que Yudhisthira se declara pronto a responder s perguntas do esprito, seguindo-se um jogo de perguntas e respostas atravs do qual exposto quase todo o sistema tico dos hindus notvel exemplo da transio entre o enigma cosmolgico sagrado e o jeu d'esprit. Uma viso correta das disputas teolgicas da Reforma, com a de Lutero contra Zwingli em Marburgo, em 1529, ou a de Theodore Beza contra seus colegas calvinistas e alguns prelados catlicos em Poissy, em 1561, revelar que elas no passam de uma continuao direta de um imemorial costume ritualstico.

222

U. Wilcken, Alexander der Grosse und die indischen Gymnosophisten, Sitzungsberichen der preuss. Akad. d. Wissensch., XXXIII, 1923, p. 164. As lacunas dos manuscritos que, por vezes, tornam difcil acompanhar a narrativa, em minha opinio, nem sempre foram preenchidas de maneira convincente pelo editor. 223 XX, ns 133, 134. 224 111, 313.

Os aspectos literrios do dilogo interrogativo so especialmente interessantes no caso do tratado Fali chamado Milindapanha as Questes do rei Menandro, um dos prncipes greco-indianos, que reinou na Bactriana no sculo II A. C. Embora este texto no fizesse oficialmente parte dos Tripitaka, os textos sagrados dos budistas meridionais, era altamente considerado tanto por estes ltimos quanto por seus irmos do Norte, e deve ter sido composto cerca do incio da era crist. Mostra-nos ele a disputa entre Menandro e o grande Arhat, Nagasena. A obra de teor puramente filosfico e teolgico, mas pela forma e pelo tom possui um parentesco com o concurso de enigmas. Quanto a este ltimo aspecto, o prembulo um exemplo tpico: Disse o rei: "Venervel Nagasena, quereis conversar comigo?" Nagasena: "F-lo-ei, se Vossa Majestade conversar comigo da maneira como falam os sbios; mas no o farei, se Vossa Majestade conversar comigo da maneira como falam os reis." "E qual a maneira como conversam os sbios, venervel Nagasena?" "Ao contrrio dos reis, os sbios no ficam irritados quando so postos entre a espada e a parede." E o rei consente em discutir com ele em p de igualdade, tal como no gaber do duque de Anjou. Alguns dos sbios da corte tambm participam; e o pblico formado por quinhentos yonakas, isto , jnios e gregos, assim como por oitenta mil monges budistas. Em atitude de desafio, Nagasena prope um problema "que implica dois aspectos, muito profundo, difcil de resolver, mais duro que um n". Os sbios do rei queixam-se de que Nagasena os atormenta com perguntas astuciosas de tendncia hertica. Muitas delas so tpicos dilemas, atirados com um triunfante: "Veja Vossa Majestade se consegue sair desta!" E assim so passados em revista os problemas fundamentais da doutrina budista, expressos numa simples forma socrtica. O tratado inicial da Snorra Edda, conhecido como Gyl-fagmning, tambm pertence ao gnero do discurso teolgico interrogativo. Gangleri inicia sua disputa com Har sob a forma de uma aposta, depois de ter comeado por atrair a ateno do rei Gylf com seus habilidosos malabarismos com sete espadas. O concurso de enigmas sagrado relativo origem das coisas est ligado por transies graduais ao concurso de enigmas em que esto em jogo a honra, as posses ou a vida, e finalmente s discusses filosficas e teolgicas. Outras formas de dilogo se encontram intimamente relacionadas com estas ltimas, tais como a litania e o catecismo das doutrinas religiosas. No existe exemplo mais flagrante de inextricvel mistura de todas estas formas do que o cnon do Avesta, onde a doutrina apresentada sobretudo numa srie de perguntas e respostas trocadas entre Zaratustra e Ahura Mazda225.
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C. Bartholomae, Die Gatha's des Awesta, Halle, 1879, IX, pp. 58-9.

Especialmente os Yasnas, os textos litrgicos para os rituais de sacrifcio, conservam ainda numerosos vestgios da forma ldica primitiva. Tpicas questes teolgicas, relativas doutrina, tica e ao ritual, alternam com velhos enigmas cosmognicos, como em Yasna, 44. Todos os versos iniciam-se pela frase de Zaratustra: "Isto te pergunto, d-me a resposta certa, Ahura!" As perguntas iniciam-se por: "Quem aquele que. . .?" Por exemplo: "Quem aquele que sustentava c em baixo a terra, e l em cima o cu, para que no cassem?" "Quem aquele que uniu a rapidez ao vento e s nuvens?" "Quem aquele que criou a bendita luz e a escurido ... o sono e a viglia?" Ao fim, uma passagem notvel mostra claramente que nos encontramos perante vestgios de um antigo concurso de enigmas: "Isto te pergunto, d-me a resposta certa, Ahura! Conseguirei eu o prmio de dez guas, um garanho e um camelo que me foi prometido?" Alm das questes cosmognicas, h outras de natureza mais catequtica, relativas s origem e definio da piedade, a distino entre o bem e o mal, a pureza e a impureza, as melhores maneiras de lutar contra o esprito do mal etc. Aquele pastor suo que, no pas e no tempo de Pestalozzi, escreveu um catecismo para crianas intitulado "Pequeno livro de adivinhas" (Ratselhchleiit) no podia saber at que ponto sua idia era prxima da verdadeira fonte de todos os credos e catecismos. O dilogo de carter filosfico e teolgico, como o do rei Menandro, perdura ainda nas discusses cientficas ou escolsticas realizadas nas cortes dos prncipes, entre estes e seus cortesos ou sbios vindos do exterior. So conhecidas duas listas de perguntas, escritas pelo imperador Frederico II, da dinastia Hohenstaufen, sendo a primeira dirigida ao astrlogo da corte Miguel Escoto226 e a outra ao sbio muulmano Ibn Sabin, de Marrocos. A primeira reveste-se de um interesse todo especial para nosso assunto, pois nos mostra uma mistura de velhos dados cosmolgicos, de noes teolgicas e do novo esprito cientfico to ardentemente defendido por Frederico. Sobre que assenta a terra? Quantos cus existem? Como que Deus se senta em seu trono? Qual a diferena entre as almas dos condenados e os anjos cados? A terra macia ou tem partes ocas? Por que a gua do mar salgada? Por que o vento sopra de diversas direes? Quais so as causas das exalaes e erupes vulcnicas? Como se explica que as almas dos mortos no desejem regressar terra? etc. Aqui se vem as velhas vozes misturadas com as novas. A segunda srie de "Questes sicilianas", propostas a Ibn Sabin, de carter muito mais puramente filosfico, e de tendncia marcadamente ctica e aristotlica. Mas nela se encontram vestgios do velho esprito. O jovem filsofo maometano trata o imperador como aluno; "Vossas questes so tolas, inadequadas e contraditrias!" O imperador aceita estas censuras de maneira calma e modesta, e por este fato um de seus bigrafos
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Ver Isis. IV, 2, 1921, n.' II: Harvard Hiswricul Slndies. XXVII, 1924; K. Hampe. Kaiser Frieclricli II ais franesleller, Kulturiund Universalgeschi-ihic (Fcslschrifl lur Waller Goetz), 1927, pp. 53-67.

alemes, Hampe227, elogia sua "humanidade". Mas, o mais provvel que Frederico soubesse, do mesmo modo que Menandro, que o jogo das perguntas e respostas precisa ser jogado em p de igualdade; por isso os jogadores conversavam, como dizia o velho Nagasena, "no como reis, mas como sbios". Os gregos da poca mais tardia tinham plena conscincia das relaes existentes entre o jogo dos enigmas e as origens da filosofia. Clearco, um dos discpulos de Aristteles, escreveu um tratado sobre os provrbios, o qual encerrava uma teoria dos enigmas, provando que originariamente o enigma fora um assunto filosfico. Diz ele: "Os antigos usavam-no como prova de sua educao ()228, observao que nitidamente se refere ao jogo de enigmas de que acima tratamos. E, com efeito, no seria exagerado considerar os primeiros produtos da filosofia grega como derivados dos enigmas primitivos. Deixando de lado o problema de saber at que ponto a prpria palavra "problema" () que significa letra "aquilo que colocado perante algum" aponta para o desafio como origem da proposio filosfica, podemos afirmar com segurana que o filsofo, desde as pocas mais remotas at aos ltimos sofistas e retores, sempre assumiu todas as caractersticas do campeo. Desafiava seus rivais, submetia-os crtica mais veemente, afirmando suas prprias opinies como as nicas verdadeiras, com toda a autoconfiana juvenil prpria do homem arcaico. Quanto ao estilo e quanto forma, os exemplos mais antigos de filosofia possuem um carter polmico e agonstico. Falam, invariavelmente, na primeira pessoa do singular. Quando Zeno de Elia ataca seus adversrios, f-lo por meio de aporias isto , procura ostensivamente partir das premissas deles para chegar a duas concluses contraditrias e que se excluem reciprocamente. Esta forma a mais prxima do enigma que possvel. Zeno pergunta: "Se o espao alguma coisa, o que pode existir nele229? O enigma no difcil de resolver". Para Herclito, o "filsofo obscuro", a natureza e a vida so um griphos, um enigma, e ele prprio um decifrador de enigmas230. As afirmaes de Empdocles tm muitas vezes a ressonncia da soluo de enigmas msticos, e se revestem ainda de uma forma potica. Suas quase grotescas fantasias relativas origem da vida animal no pareceriam deslocadas num daqueles cantos dos brmanes da ndia antiga, onde a imaginao parece completamente desenfreada: "Dela (a Natureza) brotaram muitas cabeas sem pescoos, braos erravam sem ombros, e no ar flutuavam olhos separados das faces"231.

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Ver a nota anterior.

C. Prantl, Geschichie der Logik im Abendlande, I, Leipzig, 1855, p. 399. Aristteles, Fsica, IV, 3, 210 b, 22 e ss.; W. Capelle, D!e Vorso-kraliker: Die Fragmente und Quellenherichte, Stuttgart, 1935, p. 172. 230 Jaeger, Paideia, I, pp. 243-4. 231 Capelle, op. cit., p. 216. Estaria Christian Morgenstern pensando nisto quando escreveu seu poema fantstico "Ein Knie geht einsam durh die Welt" ("Um joelho vai solitrio pelo mundo")?

Os mais antigos filsofos se exprimem em tom arrebatado e proftico. Sua sublime autoconfiana a mesma do sacerdote que faz os sacrifcios ou do mistagogo. Os problemas de que tratam so os da origem ltima das coisas, de seus incios (), da natureza (). No chegam a suas solues por reflexo ou argumentao, mas por rasgos de intuio. So sempre as mesmas velhas questes cosmognicas, desde tempos imemoriais apresentadas em forma de enigma e resolvidas atravs do mito. Antes de assumir definitivamente a forma da filosofia e da cincia, a especulao sobre a estrutura do universo teve de romper com a imaginao desenfreada da cosmologia mtica, como por exemplo a concepo pitagrica dos 183 mundos colocados uns ao lado dos outros, desenhando a figura de um tringulo eqiltero232. Todos estes exemplos do filosofar primitivo esto penetrados por um vigoroso sentido da estrutura agonstica do universo. Os processos vitais e csmicos so encarados como manifestaes do eterno conflito entre os opostos que o princpio ltimo da existncia, do mesmo modo que o yin e o yang dos chineses. Para Herclito a luta era "o pai de todas as coisas", e para Empdocles a e o a atrao e a discrdia eram os dois princpios que regiam o universo, desde o incio at eternidade. No certamente por acaso que a tendncia antittica da filosofia antiga se refletia plenamente na estrutura antittica e agonstica da sociedade arcaica. Desde muito tempo atrs o homem se habituara a pensar todas as coisas como dominadas pelo conflito e por uma oposio dualista. Hesodo distinguia entre a boa Eris tendncia benfica e a Eris destrutiva. Portanto, est perfeitamente de acordo com esta concepo o fato de o eterno conflito das coisas, o conflito da physis, ser por vezes concebido como um conflito legal. Esta concepo revela claramente a natureza ldica da cultura arcaica. Segundo Werner Jaeger, as idias de Kosmos, Dik e Tisis ordem, justia e punio inspiram-se na esfera jurdica a que pertenciam, sendo transferidas para o processo universal, a fim de poder entender este ltimo em termos semelhantes aos de um processo em tribunal233. Do mesmo modo, diz ainda Jaeger, significava originalmente a culpa perante a lei, sendo s mais tarde que passou a ser o termo mais geralmente utilizado para designar a idia de causalidade natural. Infelizmente, chegaram at ns sob forma extremamente fragmentria os textos em que Anaximandro exprime esta noo do processo universal como um processo legal234. "O mesmo princpio (ou seja, o infinito) que est na origem das coisas deve necessariamente ser aquele que as faz perecer. Pois elas precisam expiar e compensar reciprocamente a injustia que fazem umas s outras, de acordo com as decises do
232 233

Capelle, op. cil., p. 102. Paideia, 1, p. 220. 234 Capelle, op. cit., p. 82.

tempo." Dificilmente se poderia considerar esta afirmao um exemplo da mais extrema clareza, mas de qualquer modo ela encerra a idia de que o cosmos necessita expiar um mal originrio. Seja qual for o sentido em que a interpretemos, ela nos deixa entrever um pensamento profundo, de flagrante semelhana com a doutrina crist. Todavia, cabe aqui que nos perguntemos se essas frases refletem a fase de maturidade plena do pensamento grego relativo ao Estado e Justia, da qual temos exemplos no sculo V A. C, ou se, pelo contrrio, refletem um estrato de pensamento jurdico muito mais antigo, aquele a que acima fizemos referncia, no qual as idias de justia e castigo ainda se encontravam misturadas com as de sortilgio e combate fsico, no qual, em resumo, o processo jurdico era ainda considerado um jogo sagrado? Um dos fragmentos de Empdocles, relativo violenta luta entre os elementos, fala de um cumprimento do tempo, que estava destinado a cada um desses princpios ltimos por "um amplo juramento" 235. impossvel compreender plenamente o significado desta proposio mtico-mstica. A nica coisa certa que o pensamento do filsofo-vidente ainda se movimenta na regio do combate ritual concebido como prova da deciso divina a qual, conforme vimos, era a base do direito e da justia dos tempos arcaicos.

235

Fragmentos, n 30; et. Capelle, op. cit., p. 200.

7. O Jogo e a Poesia
Para tratar das origens da filosofia grega e suas relaes com a competio sagrada nos domnios do conhecimento e da sabedoria, temos que nos colocar, necessariamente, na imprecisa linha divisria entre a expresso religiosa e filosfica e a expresso potica. Torna-se, portanto, conveniente investigar a natureza da criao potica. De certo modo, este problema toca o prprio cerne de qualquer discusso das relaes entre o jogo e a cultura porque, enquanto nas formas mais complexas da vida social a religio, o direito, a guerra e a poltica vo gradualmente perdendo o contato com o jogo, que nas fases mais antigas se revestia da maior importncia, a funo do poeta continua situada na esfera ldica em que nasceu. E, na realidade, a poiesis uma funo ldica. Ela se exerce no interior da regio ldica do esprito, num mundo prprio para ela criada pelo esprito, no qual as coisas possuem uma fisionomia inteiramente diferente da que apresentam na "vida comum", e esto ligadas por relaes diferentes das da lgica e da causalidade. Se a seriedade s pudesse ser concebida nos termos da vida real, a poesia jamais poderia elevar-se ao nvel da seriedade. Ela est para alm da seriedade, naquele plano mais primitivo e originrio a que pertencem a criana, o animal, o selvagem e o visionrio, na regio do sonho, do encantamento, do xtase, do riso. Para compreender a poesia precisamos ser capazes de envergar a alma da criana como se fosse uma capa mgica, e admitir a superioridade da sabedoria infantil sobre a do adulto. No houve ningum que soubesse captar, ou exprimir mais claramente a natureza primordial da poesia e suas relaes com o jogo do que Giambatista Vico, h mais de dois sculos236. Poesis doctrinae tanquam somnium a poesia como um sonho de amor filosfico237 segundo a profunda definio de Francis Bacon. As fantasias mticas dos selvagens, esses filhos da natureza, a respeito da origem da existncia encerram muitas vezes as sementes de uma sabedoria que vir depois a ser expressa pelas formas lgicas de uma poca mais tardia. A filologia e a religio comparada esto penosamente procurando penetrar cada vez mais profundamente nas origens mticas da crena religiosa238. A civilizao da antigidade comea agora a ser compreendida de uma maneira nova, luz dessa unidade fundamental entre a poesia, as doutrinas esotricas, a sabedoria e o ritual. A primeira coisa que preciso fazer para ter acesso a essa compreenso rejeitar a idia de que a poesia possui apenas uma funo esttica ou s pode ser explicada atravs da esttica. Em qualquer civilizao viva e florescente, sobretudo nas culturas arcaicas, a
236 237

Erich Auerbach, Giambattista Vico und die Idee der Philologie, Ho-menaje a Antoni Rubi i Lluch, Barcelona, 1936, I, p. 297 e ss. Traduo livre de Huizinga. (N. do T.) 238 Penso aqui em estudos como os de W. B. Kristensen e de K. Kernyi no volume Apoio dos Studien ber antike Religion und Humanitat, Viena, 1937.

poesia desempenha uma funo vital que social e litrgica ao mesmo tempo. Toda a poesia da antigidade simultaneamente ritual, divertimento, arte, inveno de enigmas, doutrina, persuaso, feitiaria, adivinhao, profecia e competio. Praticamente, todos os motivos caractersticos da poesia e do ritual arcaicos encontram-se no terceiro Canto da epopia popular finlandesa Kalevala. O velho e sbio Vainaminen encanta o jovem presunoso que se atreve a desafi-lo para uma competio de feitiaria. A primeira competio sobre o conhecimento das coisas naturais, a segunda sobre o conhecimento esotrico relativo s origens. Neste momento, o jovem Joukahainen pretende que parte da criao se deve a ele mesmo; ao que o velho feiticeiro canta-o para dentro da terra, para dentro do pntano, para dentro da gua, e a gua sobe-lhe at cintura, at s axilas, depois at boca, at que finalmente o jovem lhe promete sua irm Aino. S ento Vainaminen, sentado na "pedra da cano", canta durante mais trs horas para desfazer sua poderosa mgica e libertar o ousado desafiante. Nesta faanha encontram-se unidas todas as formas de competio a que anteriormente nos referimos: concurso de insultos, de jactncia, a "comparao dos homens", a competio em conhecimento cosmognico, a competio pela noiva, o teste de resistncia, o ordlio num jacto ao mesmo tempo selvagem e sbrio de imaginao potica. A verdadeira designao do poeta arcaico Vates, o possesso, inspirado por Deus, em transe. Estas qualificaes implicam ao mesmo tempo que ele possui um conhecimento extraordinrio. Ele um sbio, shair, como lhe chamavam os rabes. Na mitologia dos Eddas o hidromel que preciso beber para se transformar em poeta preparado com o sangue de Kvasir, a mais sbia de todas as criaturas, que nunca foi interrogada em vo. O poeta-vidente vai gradualmente assumindo as figuras do profeta, do sacerdote, do adivinho, do mistagogo e do poeta tal como o conhecemos; e tambm o filsofo, o legislador, o orador, o demagogo, o sofista e o mestre de retrica brotam desse tipo compsito primordial que o Vates. Todos os poetas gregos arcaicos revelam vestgios de seu progenitor comum. Sua funo eminentemente social; falam como educadores e guias do povo. So os lderes da nao, cujo lugar foi mais tarde usurpado pelos sofistas239. A figura do antigo vates aparece sob muitos de seus aspectos no thulr da velha literatura nrdica, que corresponde ao thyle anglo-saxo. A moderna filologia alem traduz essa palavra por Kultredner, que significa "orador do culto240. O exemplo mais tpico do thulr o starkaar, que Saxo Grammaticus corretamente traduz por vates. O thulr aparece, s vezes, como orador das frmulas litrgicas, em outras, como ator de um drama sagrado; em certas ocasies, como sacerdote dos sacrifcios, e at como feiticeiro.
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Jaeger, Paideia, !, pp. 65, 181, 206, 303. W. H. Vogt, Stilgeschichte der eddischen Wissensdichtung, I: Der Kultredner (Schriften der Baltischen Kommission zu Kiel, IX, I, 1927).

Em outros casos, parece no passar de um poeta e orador de corte, tendo simplesmente a funo do scurra bobo ou jogral. O verbo correspondente, thylja, designa a recitao de textos religiosos, a prtica da feitiaria, ou simplesmente resmungar. O thulr o repositrio de todo o conhecimento mitolgico e folclore potico. Ele o velho sbio que conhece toda a histria e tradio de um povo, que nas festas desempenha o papel de orador e capaz de recitar de cor a genealogia dos heris e dos nobres. Sua funo especfica a perorao competitiva e o concurso de sabedoria. sob esta forma que o encontramos como Unferd, no Beowulf. O mannjafnaar, a que antes nos referimos e os concursos de sabedoria entre Odin e os gigantes ou anes so abrangidos pelo thulr. Os conhecidos poemas anglo-saxes Widsid e O vagabundo parecem ser tpicos produtos do verstil poeta da corte. Todas as caractersticas acima referidas entram muito naturalmente em nossa descrio do poeta arcaico, cuja funo foi em todas as pocas ao mesmo tempo sagrada literria. Mas, fosse sagrada ou profana, sua funo sempre se encontra enraizada numa forma ldica. Podemos seguir o itinerrio do vates primitivo para alm do thulr da antigidade germnica e encontr-lo, sem forarmos demasiado a imaginao, no jongleur do ocidente feudal (joculator), por um lado, e por outro, em seus companheiros de nvel inferior, os arautos. Estes ltimos, aos quais nos referimos de passagem a propsito do concurso de insultos241, apresentam numerosos pontos de contato com o antigo "orador do culto". Eles tambm eram quem registrava a histria, a tradio e a genealogia, eram os oradores e pregoeiros nas festas pblicas e, acima de tudo, eram os desafiadores oficiais. Em sua funo original de fator das culturas primitivas, a poesia nasceu durante o jogo e enquanto jogo jogo sagrado, sem dvida, mas sempre, mesmo em seu carter sacro, nos limites da extravagncia, da alegria e do divertimento. At aqui no se trata da satisfao de qualquer espcie de impulso esttico. Este se encontra ainda adormecido na experincia do ato ritual enquanto tal, do qual a poesia surgiu , sob a forma de hinos e odes criados num frenesi de xtase ritualstico. Mas no apenas sob esta forma; porque a faculdade potica floresce tambm nas diverses sociais e na intensa rivalidade entre cls, famlias e tribos. Nada contribui mais para fertiliz-la do que a celebrao da passagem das estaes, especialmente a chegada da primavera, quando os jovens de ambos os sexos se encontram dentro da maior alegria e liberdade. Esta forma de poesia como produto do imemorial jogo de atrao e repulso, jogado pelos jovens de ambos os sexos dentro de um esprito de competio divertida to fundamental como a poesia nascida do cerimonial. O professor de Josselin de Jong, da Universidade de Leyden, reuniu uma rica coleo de exemplos dessa poesia social-agonstica, ainda desempenhando sua funo prpria de jogo cultural, e de carter
241

Ver ante p. 80.

extremamente requintado, em seu trabalho de campo nas ilhas de Buru e Babar, no arquiplago das ndias Orientais. Devo aqui agradecer ao autor a extrema gentileza de permitir-me utilizar um certo nmero de exemplos de uma obra ainda indita242. Os habitantes da Buru central, tambm chamada Rana, praticam uma forma de antfona cerimonial conhecida pelo nome de Inga fuka. Os homens e as mulheres sentam-se uns em frente dos outros e cantam pequenas canes, algumas delas improvisadas, acompanhados por um tambor. As canes so sempre de troa ou de desafio. So conhecidas nada menos de cinco espcies diferentes de Inga fuka. As canes assumem sempre a forma da estrofe e da antiestrofe, do ataque e da rplica, da pergunta e da resposta, do desafio e da desforra. Por vezes, assemelham-se a enigmas. O Inga fuka mais tpico chama-se 'Inga fuka de preceder e seguir"; cada estrofe comea pelas palavras "perseguir" ou "seguir uns aos outros", como em certos jogos infantis. O elemento potico formal constitudo pela assonncia que, repetindo a mesma palavra ou uma variao dela, estabelece uma ligao entre a tese e a anttese. O elemento puramente potico constitudo por uma aluso, por uma idia brilhante surgida bruscamente, o jogo de palavras ou simplesmente o som das prprias palavras, sendo que neste processo o sentido pode perder-se completamente. Esta forma de poesia s pode ser descrita e compreendida em termos de jogo, embora obedea a um complexo sistema de regras prosdicas. Quanto ao contedo, as canes so sobretudo de inspirao amorosa, ou pequenas homilias sobre a prudncia e as virtudes, ou ainda de carter satrico. Embora exista todo um repertrio de Inga fukas tradicionais, a essncia do gnero a improvisao. Tambm acontece que os versos j existentes sejam aperfeioados por adies e correes. O virtuosismo grandemente considerado, no faltando a habilidade artstica. Quanto ao sentimento e ao tom, as tradues fazem lembrar o pantun malaio, o qual deve ter exercido uma certa influncia na literatura de Buru, e tambm o muito mais remoto hai-kai japons. Alm do Inga fuka, existem em Rana outras formas de poesia, todas elas baseadas nos mesmos princpios formais, mas consistindo, por exemplo, em longas altercaes entre as famlias da noiva e do noivo, durante a troca cerimonial de presentes que se realiza por ocasio do casamento. De Josselin de Jong descobriu um tipo de poesia completamente diferente na ilha de Wetan, no grupo Babar de ilhas do oriente sul. Neste caso, o que conta s a improvisao. Os habitantes de Babar cantam muito mais do que os de Buru, tanto em grupo quanto sozinhos, durante o trabalho. Empoleirados no cimo dos coqueiros, colhendo o leo de palma, os homens cantam canes tristes, ou ento canes troando de seus companheiros das rvores prximas. s vezes, este ltimo tipo de cano conduz a duelos
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Foi publicada uma verso preliminar nos Mededeelingen der K Nederl. Akad. van Weenschappen, 1935.

cantados extremamente agrestes, que em tempos mais antigos podiam mesmo levar violncia e ao derramamento de sangue. Todas as canes so constitudas por dois versos, respectivamente chamados "tronco" e "cimo" ou "coroa", mas j no est presente o esquema pergunta-resposta. Uma diferena caracterstica entre a poesia de Babar e a de Buru que na primeira o efeito atingido mais por uma variao ldica da melodia do que pelo jogo com o significado ou a sonoridade das palavras. O pantun malaio acima referido uma quadra de rima cruzada, com os dois primeiros versos evocando uma imagem ou expondo um fato, ao qual os dois ltimos respondem com uma aluso sutil e por vezes extremamente remota. O conjunto muito semelhante a um jeu d'esprit243'. At ao sculo XVI, pantun queria dizer primeiramente parbola ou provrbio, e s em segundo lugar significava quadra. O verso final chama-se em javans djawab, palavra rabe que significa resposta ou soluo. evidente que o pantun comeou por ser um jogo de perguntas e respostas, antes de se tornar uma forma potica determinada. A soluo propriamente dita passou a ser substituda pela aluso por assonncia rimada244. certamente aparentada com o pantun a forma japonesa de poesia vulgarmente conhecida como hai-kai, pequeno poema de apenas trs versos, com cinco, sete e cinco slabas sucessivamente, que evoca uma delicada impresso do mundo das plantas ou dos animais, da natureza ou do homem, s vezes com um toque de lirismo melanclico ou de nostalgia, outras, com um rasgo de ligeiro humor. Basta dar aqui dois exemplos: Quantas coisas Em meu corao! Deixa-as flutuar No fremir do salgueiro! Ao sol, secam quimonos. Oh, as pequenas mangas Da criana morta! O hai-kai foi certamente, em sua origem, um jogo de rimas em cadeia, iniciado por um jogador e continuado pelo seguinte245. Um exemplo caracterstico da fuso entre o jogo e a poesia ainda hoje conservado no mtodo tradicional de recitao do Kalevala finlands. Lnroth, que coligiu as canes, encontrou ainda em vigor o curioso costume de dois cantores se sentarem num banco um em frente do outro, segurando as mos um do outro e balanando-se para a frente e para trs ao mesmo tempo que vo competindo em conhecimentos das estncias. s sagas islandesas descrevem uma forma semelhante de recitao246. Em toda a parte, e sob a maior variedade de formas, encontram-se exemplos de poesia como jogo social, com pouco ou nenhum significado esttico. O elemento
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Em francs no texto. (N. do T.) Cf. Hosein Djajadinigrat, De magische achtergrond van den Maleischen pantoen, Batvia, 1933; J. Przykuski, Le prologue-cadre des Mille et une nuits et le thme du Svayamvara, Journal asiatique, CCV, 1924, p. 126. 245 Haikai de Bash et de ses disciples, traduo de K. Matsus e Steinil-ber-Oberlin, Paris. 1936. 246 Cf. W. H. Vogt, Der Kultredner, p. 166.

agonstico raras vezes est ausente. Encontra-se diretamente presente na antfona, no poema competitivo e no concurso de canto, e est implcito na versificao de improviso com o fim de, por exemplo, quebrar um feitio. Este ltimo motivo tem evidentes afinidades com o enigma "fatal" da Esfinge. Todas estas formas tiveram um grande desenvolvimento no extremo oriente. Em sua lcida interpretao e reconstituio dos textos da China antiga, Marcel Granet oferece-nos um quadro de todo o sistema de competies poticas entre rapazes e moas que floresceu na poca pastoril. No Anam foi descoberto um sistema semelhante ainda vigente, o qual foi descrito com grande exatido pelo erudito anamita Nguyen van Huyen247. Aqui, o "argumento" potico, que pouco encobre o namoro declarado, possui freqentemente um carter altamente sofisticado, baseado numa srie de provrbios que, aparecendo no final de cada estncia, servem como testemunhos irrefutveis da causa do amante. Encontra-se uma forma idntica nos dbats da Frana do sculo XV. Portanto, a poesia e os concursos de canto como jogos sociais vo desde os ternos lamentos de amor da China e do Anam da antigidade at os rudes e violentos concursos de jactncia e de insultos da Arbia pr-islmica e os caluniosos concursos de tambor que substituem o julgamento em tribunal entre os esquims. evidente que o Cours d'amour do Languedoc do sculo XII deve tambm ser includo de alguma maneira nesta categoria. Segundo uma hiptese h muito tempo desmentida, a poesia dos trovadores teve origem nas cortes amorosas da nobreza provenal. Depois da rejeio desta hiptese, continuou sendo uma questo controvertida em filologia saber se essas cortes amorosas realmente existiram ou foram simplesmente uma fico literria. No h dvida que foram longe demais os eruditos que tenderam para esta ltima hiptese. Est bastante de acordo com os costumes do Languedoc do sculo XII que as cortes amorosas tenham sido um jogo de justia potico possuidor, todavia, de uma certa validade prtica. Em todos estes domnios, trata-se sempre da esfera da dissertao casustica e polmica sobre questes de amor, tratada de forma ldica. Conforme vimos, os concursos de tambor dos esquims eram geralmente provocados pelas intrigas das mulheres. Em ambos os casos, o tema so os dilemas do amor, e a finalidade da "corte" ou competio manter o cdigo de honra vigente, defendendo as reputaes de queixosos e acusados. Nas cortes de amor, o habitual era a imitao mais aproximada possvel dos julgamentos verdadeiros, com demonstraes por analogia, o recurso a precedentes etc. Muitos dos gneros que se encontram na poesia dos trovadores se relacionam estreitamente com as queixas de amor, como por exemplo o castiamen (reprimenda248), a tenzone (disputa), o partimen (cano antifonal), o joc partit (jogo de perguntas e respostas)249. O fundamento ltimo de
247 248 249

Ver acima, p. 64.


Cf. castigo em portugus, chtiment em francs. (N. T.) Forma etimolgica da palavra inglesa jeopardy (N. do T.)

todos estes gneros no o julgamento propriamente dito, nem um impulso potico espontneo, nem sequer a pura e simples diverso social, mas sim a luta imemorial pela honra em questes de amor. Todavia h outras formas de poesia, especialmente no Extremo Oriente, que devem ser consideradas atividades culturais realizadas dentro de um esprito agonstico. Como por exemplo quando se impe a algum a tarefa de improvisar um poema a fim de quebrar um "feitio" ou sair de uma situao difcil. O que importa aqui no que esse costume tenha ou no chegado a possuir alguma importncia prtica para a vida quotidiana, e sim que o esprito humano tenha inmeras vezes visto neste motivo ldico, que aparentado tanto ao enigma "fatal" quanto aposta, uma maneira de exprimir, e talvez de resolver, os intrincados problemas da vida, e que a arte potica, sem visar diretamente a um efeito esttico, tenha encontrado neste jogo o mais frtil solo para seu desenvolvimento. Citemos alguns exemplos tirados da obra de Nguyen van Huyen: Os alunos de um certo Dr. Tan precisavam sempre passar, em seu caminho para a escola, pela casa de uma moa que morava ao lado do professor. Quando passavam diziam sempre: "s adorvel, s realmente um amor!" Isto enfurecia a moa, a qual um dia esperou por eles e lhes disse: "Bem, se vocs me amam, vou dar a vocs uma frase. Se algum de vocs for capaz de responder-me a frase correspondente dar-lhe-ei meu amor, caso contrrio vocs se comprometem a dar sempre a volta para evitar passar diante de minha porta." Ela recitou a frase, e nenhum dos estudantes foi capaz de dar a resposta certa, de modo que no futuro viram-se obrigados a dar sempre uma volta roda da casa do professor250. Trata-se de algo semelhante ao svayamvara pico, ou corte feita a Brunilde, que aqui temos sob a forma de um idlio aldeo de estudantes anamitas. Khanh-du, da dinastia Tran, foi demitido de seu cargo devido a uma falta grave, e tornou-se vendedor de carvo em Chi Linh. Quando uma vez, durante uma de suas campanhas, o Imperador passou por essa regio, encontrou o antigo mandarim e ordenou-lhe que fizesse um poema sobre o comrcio do carvo. Khanh-du fez imediatamente o poema, ao que o Imperador, profundamente comovido, devolveu-lhe seus antigos ttulos251. A improvisao de versos em frases paralelas era um talento sem o qual ningum podia facilmente passar no Extremo Oriente. O sucesso de uma embaixada anamita em Pequim podia por vezes depender do talento do embaixador para a improvisao em verso. Todos os membros das embaixadas precisavam ser constantemente preparados para toda a espcie de perguntas, e saber as respostas para as mil e uma charadas e enigmas que ao Imperador ou a seus mandarins apetecia perguntar252. Era a diplomacia sob forma ldica.
250 251 252

Op. cit.. p. 131. Op. cit., p. 132. Op. cit., p. 134.

O jogo de perguntas e respostas em forma de verso pode tambm ter uma funo de armazenamento de toda uma massa de conhecimentos teis. Uma moa acaba de dizer sim a seu noivo, e ambos pretendem abrir juntos uma loja. O noivo pede-lhe para lhe dizer os nomes dos medicamentos, e todo o tesouro da farmacopia se segue em verso. A arte da aritmtica, o conhecimento das diversas mercadorias e o uso do calendrio na agricultura tambm podem ser transmitidos de forma extremamente sucinta por este processo. As vezes, os namorados interrogam-se mutuamente, sobre questes de literatura. Fizemos notar acima que todas as formas de catecismo se relacionam diretamente com o jogo dos enigmas. O mesmo tambm o caso do exame, que sempre desempenhou um papel extraordinariamente importante na vida social do Extremo Oriente. Toda civilizao s muito lentamente vai abandonando a forma potica como principal mtodo de expresso das coisas importantes para a vida da comunidade social. A poesia sempre antecede a prosa; para a expresso de coisas solenes ou sagradas, a poesia o nico veculo adequado. No so apenas os hinos e os provrbios que so postos em verso, so tambm extensos tratados com por exemplo os sutras e sastras da ndia antiga, ou os primeiros produtos da filosofia grega. Empdocles encerra todo seu saber em um poema, e ainda Lucrcio continua utilizando a mesma forma. Talvez, em parte, a preferncia pelos versos tenha sido determinada por consideraes utilitrias: uma sociedade sem livros acha mais fcil memorizar seus textos desta maneira. Mas existe uma razo mais profunda, a saber que a prpria vida da sociedade arcaica possui como que uma estrutura mtrica e estrfica. A poesia continua ainda hoje sendo o modo de expresso mais natural para as coisas mais "elevadas". At 1868, os japoneses costumavam escrever em forma potica as partes mais importantes dos documentos de Estado. Os historiadores do direito prestaram uma ateno especial aos vestgios de poesia no direito, pelo menos na tradio germnica. Todo estudante das leis germnicas conhece o antigo texto jurdico friso em que uma clusula relativa s diversas "necessidades" ou ocasies de necessidade nas quais preciso vender a herana de um rfo, passa de repente a um estilo lrico aliterativo: "A segunda necessidade quando o ano se torna custoso e a fome ardente invade a terra, e a criana vai morrer de fome. Pode, ento, a me pr venda o patrimnio da criana, comprando para ela uma vaca, trigo etc. A terceira necessidade quando a criana est nua e sem teto, e vem o escuro nevoeiro e o frio inverno, e cada homem se abriga em seu lar, num quente refgio, e o animal selvagem procura a rvore oca e o refgio das montanhas, para salvar sua vida. Ento a criana menor chorar e gritar, e lamentar a nudez de seus membros e sua falta de abrigo, e a ausncia de seu pai, que

deveria t-la defendido contra a fome e as frias nvoas do inverno, e que agora jaz numa funda e escura cova, sob o carvalho e a terra, preso por quatro pregos." Creio que aqui estamos perante algo que no apenas uma ornamentao deliberada, mas sobretudo a circunstncia de a formulao da lei pertencer ainda quela exaltada esfera do esprito em que a forma potica o modo natural de expresso. Devido precisamente sua brusca entrada na poesia, este exemplo friso tpico de muitos outros; em certo sentido, mais tpico do que o Tryggdamal da antiga Islndia que, numa srie de estrofes aliterantes, narra o restabelecimento da paz, comunica o pagamento de uma indenizao, probe energicamente novas lutas e nesse momento, o propsito da declarao de que os "perturbadores da paz" sero em toda a parte considerados fora da lei, passa a ampliar este "em toda a parte" por meio de uma srie de imagens poticas: "Onde quer que os homens cacem lobos, vo igreja os cristos, no recinto sagrado sacrifiquem os pagos, arda o fogo, reverdesa o campo, a criana chame pela me, a me alimente o filho, se cuide o fogo da lareira, naveguem os barcos, cintilem os escudos, brilhe o sol, caia a neve, cresam os pinheiros, voe o falco no longo dia de primavera (vento forte em ambas as asas), onde quer que o cu se eleve, se construa a casa, sopre o vento, corram para o mar as guas,

semeiem o trigo os servos" Em contraste com o exemplo anterior, evidente que aqui se trata de um embelezamento puramente literrio de uma clusula legal bem definida; dificilmente o poema poderia, na prtica, servir como documento vlido. Apesar disso, tambm ele d testemunho da unidade original entre a poesia e a jurisdio sagrada, que o que aqui nos importa. Toda poesia tem origem no jogo: o jogo sagrado do culto, o jogo festivo da corte amorosa, o jogo marcial da competio, o jogo combativo da emulao da troca e da invectiva, o jogo ligeiro do humor e da prontido. At que ponto se mantm esta qualidade ldica da poesia, medida que a civilizao se vai tornando mais complexa? Procuremos antes de mais nada investigar a tripla relao existente entre a poesia, o mito e o jogo. Seja qual for a forma sob a qual chegue at ns, o mito sempre poesia. Trabalhando com imagens e a ajuda da imaginao, o mito narra uma srie de coisas que se supe terem sucedido em pocas muito recuadas. Pode revestir-se do mais sagrado e profundo significado. Pode ser que consiga exprimir relaes que jamais poderiam ser descritas mediante um processo racional. Mas, apesar das caractersticas sagradas e msticas que lhe so prprias na fase mitopotica da civilizao, isto , apesar da absoluta sinceridade com que era aceite, continua de p o problema de saber se alguma vez o mito chegou a ser inteiramente srio. Creio que podemos pelo menos afirmar que o mito srio na mesma medida em que a poesia tambm o . Tal como tudo aquilo que transcende os limites do juzo lgico e deliberativo, tanto o mito como a poesia se situam dentro da esfera ldica. No quer isto dizer que seja uma esfera inferior, pois pode muito bem suceder que o mito, sob essa forma ldica, consiga atingir uma penetrao muito alm do alcance da razo. Corretamente compreendido, e no no sentido corrompido que a propaganda moderna procurou impor palavra, o mito o veculo adequado para as idias do homem primitivo acerca do universo. No que diz respeito ao mito, no est ainda rigidamente traada a linha que separa aquilo que apenas concebvel e o que nitidamente impossvel. Para o selvagem, com sua extremamente limitada capacidade de coordenao lgica, praticamente tudo possvel. Apesar de seus absurdos e enormidades, de seu exagero sem limites e ausncia de sentido das propores, suas descuidadas inconsistncias e extravagantes variaes, o mito de modo algum lhe parece ser uma coisa impossvel. Mas, apesar de tudo isso, no gostaramos de deixar de perguntar se a crena do selvagem em seus mitos mais sagrados no estar, mesmo desde o incio, misturada com uma certa ponta de humor. Tanto o mito como a poesia derivam da esfera ldica; portanto, pelo menos provvel que a crena do selvagem assenta em parte, nessa mesma esfera, do mesmo modo que sua vida o faz inteiramente.

No mito vivo no existe qualquer distino entre o jogo e a seriedade. S quando o mito se torna mitologia, ou seja, literatura, transmitida como uma forma tradicional por uma cultura que, entretanto, mais ou menos se separou da imaginao primitiva, poder ento ser aplicada ao mito a distino entre o jogo e a seriedade, e isto em seu detrimento. H uma curiosa fase intermediria, que foi conhecida pelos gregos, em que o mito ainda sagrado e conseqentemente deve ser srio, mas por todos considerado como expresso de uma linguagem do passado. Todos ns possumos familiaridade com as figuras da mitologia grega, e temos tanta predisposio para aceit-las em nossa conscincia potica, que normalmente no notamos seu carter absolutamente brbaro. No caso da mitologia dos Eddas, talvez tenhamos uma certa noo dessa barbrie, a menos que Wagner nos tenha tornado inteiramente imunes, embotando nossos sentidos; mas, de um modo geral, verdade que s uma mitologia que no impressione diretamente nossa sensibilidade esttica nos pode revelar toda a plenitude de sua selvajaria. Isto fica bem claro no caso dos antigos mitos hindus e das loucas fantasmagorias que os etnlogos nos trazem de todas as partes do mundo. Mas para um olhar destitudo de preconceitos as figuras da mitologia grega e germnica so to carentes de consistncia e de bom gosto (para no falar na tica) como as desenfreadas fantasias dos hindus, dos africanos e dos aborgenes americanos ou australianos. Julgadas segundo nossos padres (que evidentemente no so decisivos) as divindades helnicas e dicas no so de menos mau gosto, de comportamento desordenado e depravado, e no h muito a escolher entre Hermes, Thor e qualquer deus da frica Central. impossvel duvidar que todas as figuras mitolgicas transmitidas pela tradio so vestgios de uma sociedade brbara, hoje incompatveis com o nvel espiritual que, entretanto, foi atingido. Portanto, no momento de sua redao literria os mitos, a fim de poderem ocupar um lugar de honra na tradio religiosa, precisam sofrer uma interpretao mstica pelas mos dos padres ou ser cultivados como pura literatura. medida em que diminui a crena na verdade literal do mito, o elemento ldico, que desde o incio havia sido prprio dele, volta a afirmar-se com redobrada fora. J desde Homero o palco da crena o passado. Apesar disso, o mito, aps haver perdido seu valor como instrumento adequado da compreenso do universo pelo homem, continua desempenhando a funo de exprimir o divino em linguagem potica, o que alguma coisa mais do que uma funo esttica, pois na realidade uma funo litrgica. Quando Plato ou Aristteles pretendem fazernos chegar ao mago de sua filosofia e exprimem-se de maneira mais vigorosa, utilizam a forma do mito: no caso de Plato o mito da caverna, no de Aristteles, o mito do amor que todas as coisas dedicam ao imvel motor do mundo. O tom ldico, to caracterstico do verdadeiro mito, aparece sob sua forma mais ntida nas pginas iniciais dos escritos dicos primitivos, o Gylfaginning e o

Skaldskaparmal. Trata-se, neste caso, de um material mtico que passou completamente para a cena literria e se tornou uma literatura que, embora oficialmente repudiada devido a seu carter pago, continuava sendo admirada como parte da herana cultural, e por essa mesma razo continuava a ser lida253. Os homens que redigiram esses mitos eram cristos, eram at sacerdotes cristos. Pelo menos a meu juzo, verifica-se uma evidente nota de troa e de humor em sua narrao desses acontecimentos msticos. No se trata do tom do cristo, conscientemente superior ao paganismo que sua f suplantou e, conseqentemente, tendendo a troar um pouco desse paganismo, e ainda menos, do tom do convertido execrando o passado como uma poca de diablica escurido; mais o da meia crena, a meio caminho entre a brincadeira e a seriedade, desde sempre inerente ao pensamento mtico, que provavelmente no soaria de modo diferente nos bons tempos do paganismo. A aparente incongruncia entre temas mitolgicos absurdos (puras e simples fantasias loucas, como nas estrias de Hrungnir, Groa e Aurwandil) e uma tcnica potica extremamente sofisticada est tambm perfeitamente de acordo com a natureza do prprio mito, que, por maior que seja a crueza do assunto, sempre e em toda a parte procura a forma de expresso mais elevada possvel. O nome do primeiro desses escritos, Gylfaginning (isto , Gylfi enganado) j por si s est cheio de significado. Adota a velha e bem conhecida forma do discurso cosmognico interrogativo, como no caso da disputa de Thor com os Utgardaloki. Muito acertadamente G. Neckel aplica-lhe a designao de "jogo"254. O interrogador, Gangleri, faz as velhas perguntas sagradas relativas origem das coisas, do vento, do vero e do inverno etc. Regra geral, a nica soluo que as respostas apresentam uma bizarra figura mitolgica. Tambm os captulos iniciais do Skaldskaparmal so inteiramente abrangidos pela esfera ldica: fantasias pr-histricas e sem estilo a respeito de gigantes prfidos, estpidos e cabeludos e de anes malvolos e astuciosos; aventuras grosseiras e ridculas, fenmenos miraculosos que no final so explicados por uma iluso dos sentidos. No h dvida que aqui se trata de mitologia no ltimo grau de decrepitude catica, pretensiosa, pretensamente imaginosa. Todavia, seria exagerado considerar estas caractersticas como uma degenerescncia, ocorrida em poca mais tardia, de idias que em outros tempos haviam sido grandiosas e hericas. Pelo contrrio, a ausncia de estilo uma das caractersticas prprias do mito. Os elementos formais da poesia so numerosos e variados: estruturas mtricas e estrficas, rima, ritmo, assonncia, aliterao, acentuao etc., e formas como o lrico, o dramtico e o pico. Por mais variados que possam ser estes fatores, mesmo assim eles se encontram em toda a parte do mundo. O mesmo acontece com os motivos da poesia
253 254

De Josselin de Jong. op. cit., refere uma situao semelhante na religio da ilha de Buru. Thule, XX, 24.

que, por mais numerosos que possam ser em qualquer lngua, aparecem em toda a parte e em todas as pocas. Essas estruturas, formas e motivos so-nos de tal modo familiares que no nos interrogamos sobre sua existncia e raras vezes pensamos em inquirir qual o denominador comum que os leva a ser como so e no de outra maneira. Esse denominador comum a que se deve a surpreendente uniformidade e limitao dos modos de expresso potica em todas as pocas da sociedade humana, talvez possa ser encontrado no fato de a funo criadora a que chamamos poesia ter suas razes numa funo ainda mais primordial do que a prpria cultura, a saber, o jogo. Enumeremos uma vez mais as caractersticas que consideramos prprias do jogo. uma atividade que se processa dentro de certos limites temporais e espaciais, segundo uma determinada ordem e um dado nmero de regras livremente aceitas, e fora da esfera da necessidade ou da utilidade material. O ambiente em que ele se desenrola de arrebatamento e entusiasmo, e toma-se sagrado ou festivo de acordo com a circunstncia. A ao acompanhada por um sentimento de exaltao e tenso, e seguida por um estado de alegria e de distenso. Ora, dificilmente se poderia negar que estas qualidades tambm so prprias da criao potica. A verdade que esta definio de jogo que agora demos tambm pode servir como definio da poesia. A ordenao rtmica ou simtrica da linguagem, a acentuao eficaz pela rima ou pela assonncia, o disfarce deliberado do sentido, a construo sutil e artificial das frases, tudo isto poderia consistir-se em outras tantas manifestaes do esprito ldico. No de modo algum uma metfora chamar poesia, como fez Paul Valry, um jogo com as palavras e a linguagem: a pura e mais exata verdade. No apenas exterior a afinidade existente entre a poesia e o jogo; ela tambm se manifesta na prpria estrutura da imaginao criadora. Na elaborao de uma frase potica, no desenvolvimento de um tema, na expresso de um estado de esprito h sempre a interveno de um elemento ldico. Seja no mito ou na lrica, no drama ou na epopia, nas lendas de um passado remoto ou num romance moderno, a finalidade do escritor, consciente ou inconsciente, criar uma tenso que "encante" o leitor e o mantenha enfeitiado. Subjacente a toda escritura criadora est sempre alguma situao humana ou emocional suficientemente intensa para transmitir aos outros essa tenso. Mas o problema que no existe um grande nmero dessas situaes. Em termos gerais, podese dizer que essas situaes surgem do conflito ou do amor, ou da conjuno de ambos. Ora, tanto o conflito quanto o amor implicam rivalidade ou competio, e competio implica jogo. Na grande maioria dos casos, o tema central da poesia e da literatura a luta isto , a tarefa que o heri precisa cumprir, as provaes por que ele tem que passar, os obstculos que ele precisa transpor. J suficientemente esclarecedor

o uso da palavra "heri" para designar o personagem principal. A tarefa ser extraordinariamente difcil, aparentemente impossvel. Em geral, ela empreendida em conseqncia de um desafio, de uma promessa ou de um capricho da pessoa amada. Todos estes temas nos conduzem de volta ao jogo agonstico. Uma outra srie de motivos de tenso assenta no disfarce da identidade do heri. Ele se apresenta incgnito quer por estar deliberadamente ocultando sua identidade, ou por ele prprio a desconhecer, ou ainda, porque capaz de mudar sua aparncia conforme sua vontade. Em outras palavras, ele usa uma mscara, aparece sob um disfarce, portador de um segredo. Uma vez mais nos encontramos prximo do velho jogo sagrado do ser oculto que se revela apenas aos iniciados. Como forma de competio propriamente dita, a poesia arcaica mal pode distinguirse da antiga competio por enigmas. Uma criadora de sabedoria, a outra de palavras belas. Ambas so dominadas por um sistema de regras de jogo que determinam o leque de idias e smbolos a ser utilizados, sagrados ou poticos conforme for o caso; ambas pressupem um crculo de iniciados que compreendem a linguagem utilizada. A validade de qualquer delas depende unicamente do fato de se conformarem com as regras do jogo. S aquele que capaz de falar a linguagem da arte recebe o ttulo de poeta. A linguagem artstica difere da linguagem vulgar pelo uso de termos, imagens, figuras especiais, que nem todos sero capazes de compreender, O eterno abismo entre o ser e a idia s pode ser franqueado pelo arco-ris da imaginao. Os conceitos, prisioneiros das palavras, so sempre inadequados em relao torrente da vida; portanto, apenas a palavra-imagem, a palavra figurativa, que capaz de dar expresso s coisas e ao mesmo tempo banh-las com a luminosidade das idias: idia e coisa so unidas na imagem. Mas, enquanto a linguagem vulgar, que em si mesma um instrumento prtico e til, est constantemente gastando as imagens contidas pelas palavras, e adquirindo uma existncia superficial prpria (que s aparentemente lgica), a poesia continua cultivando as qualidades figurativas, ou seja, portadoras de imagens, da linguagem, de maneira deliberada. O que a linguagem potica faz essencialmente jogar com as palavras. Ordena-as de maneira harmoniosa, e injeta mistrio em cada uma delas, de modo tal que cada imagem passa a encerrar a soluo de um enigma. Na cultura arcaica, a linguagem dos poetas o mais eficaz dos meios de expresso, desempenhando uma funo muito mais ampla e vital do que a mera satisfao das aspiraes literrias. Pe o ritual em palavras, o rbitro das relaes sociais, o veculo da sabedoria, da justia e da moral. E faz tudo isto sem prejudicar seu carter ldico, pois o prprio quadro da cultura primitiva um crculo ldico. Nesta fase, as atividades culturais realizam-se sob a forma de jogos sociais; mesmo as mais utilitrias gravitam cm torno de um ou outro dos grupos ldicos. Mas, medida que a civilizao vai ganhando maior

amplitude espiritual, as regies nas quais o fator ldico fraco ou quase imperceptvel desenvolvem-se custa daquelas em que ele tem livre curso. O conjunto da civilizao torna-se mais srio, e a lei e a guerra, o comrcio, a tcnica e a cincia perdem o contato com o jogo; mesmo o ritual, que primitivamente era seu campo de expresso por excelncia, parece participar desse processo de dissociao. Por fim, resta apenas a poesia, como cidadela do jogo vivo e nobre. O carter ldico da linguagem potica to evidente que quase se torna desnecessrio ilustr-lo com exemplos. Dada a imensa importncia atribuda pelas culturas arcaicas prtica da poesia, no ser surpresa para ns verificar que nessa fase sua tcnica foi levada ao mais alto grau de rigor e de sofisticao. Baseia-se num meticuloso cdigo de regras, absolutamente obrigatrias, mas que permitem uma variao quase infinita. O sistema conservado e transmitido como uma nobre cincia. No por acaso que possvel observar este requintado culto da poesia sob formas muito semelhantes em povos to afastados no tempo e no espao que pouco ou nenhum contato podem ter tido com as civilizaes mais ricas e mais antigas que, se no fosse isso, poderiam ter influenciado suas literaturas. Isto acontece, por exemplo, com a Arbia pr-islmica e com a Islndia dos Eddas e das sagas. Sem levar em conta pormenores de mtrica e prosdia, limitar-nos-emos a um nico exemplo, bem prprio para ilustrar a relao entre a poesia e o jogo como linguagem secreta, a saber, o kenningar nrdico. Quando o poeta diz "espinho da linguagem" em vez de lngua, "cho do antro dos ventos" em vez de terra, "lobo das rvores" em vez de vento etc., est apresentando a seus auditores enigmas poticos que so tacitamente resolvidos. O poeta e a audincia precisam conhecer centenas deles. As coisas importantes, como por exemplo o ouro, tm nomes poticos s dzias. Um dos escritos do primeiro Edda, o Skalds-kaparmal ou "Fala dos Poetas", oferece uma longa lista dessas expresses poticas. Uma das utilizaes importantes do kenning como teste de conhecimento mitolgico. Cada um dos deuses possui uma multiplicidade de pseudnimos, os quais encerram uma referncia indireta a suas aventuras, a sua forma ou a seu parentesco csmico. "Como se pode descrever Heimdall?" "Pode ser chamado 'Filho de Nove Mes' ou 'Guardio dos Deuses' ou 'Asa branco', 'Inimigo de Loki, 'Buscador do Colar de Freya', e muitas outras coisas255." Nunca se perderam inteiramente as ntimas relaes entre a poesia e o enigma. Nos skalds islandeses o excesso de clareza considerado uma falha tcnica. Os gregos tambm exigiam que a palavra do poeta fosse obscura. Entre os trovadores, em cuja arte a funo ldica mais patente do que em qualquer outra, so atribudos mritos especiais ao trobardus o que letra significa "poesia hermtica".
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A hiptese segundo a qual o kenningar tem seu fundamento original na poesia no exclui necessariamente sua relao com os fenmenos do tabu. Ver Alberta A. Portengen, De Oudgermaansche dichtertaal in haar etymolcfglsch verband, Leyden, 1915.

As escolas lricas modernas, que se movem e residem em domnios geralmente inacessveis e gostam de envolver o sentido numa palavra enigmtica, permaneceram, portanto, fiis essncia de sua arte. Com seu crculo restrito de leitores, que compreendem ou pelo menos conhecem sua linguagem especial, elas so grupos culturais fechados de linhagem muito antiga. Todavia, no certo que a civilizao que as rodeia seja capaz de apreciar suficientemente seus objetivos para formar o terreno em que a arte possa exercer a funo vital que sua razo de ser.

8. A Funo da Forma Potica


A partir do momento em que uma metfora deriva seu efeito da descrio das coisas ou dos acontecimentos em termos de vida e de movimento, fica aberto o caminho para a personificao. A representao em forma humana de coisas incorpreas ou inanimadas a essncia de toda formao mtica e de quase toda a poesia. Mas o processo no segue rigorosamente o curso acima indicado. O que se passa no primeiro a concepo de alguma coisa como destituda de vida e de corpo, e depois sua expresso como algo que possui um corpo, partes e paixes. No: a coisa percebida antes de mais nada concebida como dotada de vida e de movimento, e essa sua expresso primria, que portanto no produto de uma reflexo. Neste sentido, a personificao surge a partir do momento em que algum sente a necessidade de comunicar aos outros suas percepes. Assim, as concepes surgem enquanto atos da imaginao. Haver razes para chamar a este hbito inato do esprito, a esta tendncia para criar um mundo imaginrio de seres vivos (ou talvez um mundo de idias animadas), um jogo do esprito ou um jogo mental? Tomemos como exemplo uma das formas mais elementares da personificao, as especulaes mticas a respeito da origem do mundo e das coisas, nas quais a criao concebida como obra de alguns deuses a partir do corpo de um gigante universal. Encontramos esta concepo no Rig-Veda c no primeiro Edda. Atualmente, a filologia tende a considerar os textos onde se encontra esta lenda como uma redao literria ocorrida em poca relativamente tardia. O dcimo hino do Rig-Veda nos oferece uma parfrase mstica de uma matria mtica primordial, parfrase feita pelos sacerdotes sacrificadores, que a interpretaram em termos ritualsticos. O Ser primordial, Purusha (isto , o homem) serviu de matria para o universo256. Todas as coisas foram formadas a partir deste corpo, "os animais do ar, e as florestas e as aldeias"; "a lua veio de seu esprito; o sol, de seu olho; de sua boca vieram Indra e Agni; de seu hlito, o vento; de seu umbigo, a atmosfera; de sua cabea, o cu; de seus ps, a terra; e de seus ouvidos, os quatro quadrantes do horizonte; assim eles (os deuses257) fizeram os mundos". Queimaram Purusha como oferenda. O hino uma mistura de antigas fantasias mticas e de especulaes msticas de uma fase mais tardia da cultura religiosa. Note-se de passagem que num dos versos, o dcimo primeiro, surge repentinamente a nossa j conhecida interrogao: "Quando dividiram eles Purusha, em quantas partes o dividiram eles? Como foi chamada sua boca, e seus braos, e suas coxas, e seus ps?" de maneira idntica que Gangleri pergunta no Snorra Edda: "Qual foi o incio? Como comeou? O que havia antes?" E, numa srie de motivos os mais diversos, segue-se
256 257

R. V., X, 90, 8, 13-14, 11. Os mitos cosmognicos so sempre obrigados a postular um primum agens antes de toda existncia.

uma descrio da origem do mundo: antes de mais nada o gigante primordial Ymir nasce do choque entre uma corrente de ar quente e uma camada de gelo. Os deuses matam-nos e com sua carne fazem a terra, com seu sangue fazem os mares e os lagos, com seus ossos as montanhas, com seu cabelo as rvores, com seu crnio a atmosfera etc. Nada disto parece ser um mito vivo, a primeira fase de sua expresso. Pelo menos no caso do exemplo tirado do Edda, trata-se de um material tradicional que passou do nvel do ritual para o da literatura, e foi conservado como vestgio venervel de uma antiga cultura, para edificao das geraes vindouras. Conforme j dissemos, o Gylfaginning, onde tudo isto se verifica, parece em toda sua estrutura, em seu tom e nas tendncias que manifesta, brincar com os velhos temas mitolgicos, de uma maneira que dificilmente pode ser considerada sria. Devemos, portanto, perguntar--nos se a mentalidade responsvel por essas personificaes no se encontra desde o incio comprometida com um certo esprito ldico. Por outras palavras, recapitulando o que j dissemos acerca do mito em geral, parece-nos haver lugar para duvidar se de fato os hindus e os escandinavos primitivos alguma vez realmente chegaram a acreditar, com toda a fora da convico, em fices como essa da criao do mundo a partir dos membros de um corpo humano. Seja como for, impossvel provar a realidade dessa crena. Podemos pelo menos ir at ao ponto de afirmar que extremamente improvvel. Normalmente temos tendncia para considerar a personificao de idias abstratas como um produto tardio da inveno literria, como no caso da alegoria, um recurso estilstico que a arte e a literatura de todas as pocas usaram at exausto. E no h dvida que, a partir do momento em que a metfora potica deixa de se situar no plano do mito autntico e original, deixando de fazer parte de alguma atividade religiosa, tornase problemtico, para no dizer ilusrio, o valor de crena da personificao que encerra. A personificao passa, ento, a ser usada de maneira perfeitamente consciente, como material do poema, mesmo quando as idias, que contribui para formular, continuam sendo consideradas sagradas. O mesmo se pode afirmar dos primeiros casos de personificao que encontramos em Homero, como por exemplo, At, a Iluso, que se insinua no corao dos homens, trazendo consigo as Litai, as feias c obscuras suplicaes, todas filhas de Zeus. As incontveis personificaes que se encontram em Hesodo so igualmente amorfas, artificiais e incaractersticas. A Teogonia oferece toda uma srie de abstraes na descrio dos filhos da funesta Eris: Trabalho, Esquecimento, Fome, Dores, Homicdios e Assassinatos, Discrdias, Dissimulao, Inveja etc. Dois dos filhos nascidos de Styx, a filha do Oceano, e do tit Pallas, Kratos e Bia (Fora e Violncia) residem sempre na morada de Zeus e o acompanham por toda a parte258. Sero todas estas figuras
258

Teogonia, 227 e ss., 383 c ss.

meramente alegricas, plidos intangveis do esprito? Talvez no. H razes para crer que essa personificao de determinadas qualidades mais prpria dos estratos mais antigos da formulao religiosa, numa poca em que os poderes e foras de que o homem primitivo se sentia rodeado no haviam ainda assumido forma humana. Antes de o esprito conceber os deuses de maneira antropomrfica, ele d s coisas que o oprimem ou entusiasmam, tomado pela comoo que nele provocam as misteriosas, tremendas e ameaadoras foras da vida e da natureza, nomes vagos e indefinidos, os quais evocam seres mais ou menos indistintos, mais do que a clara viso de figuras humanas259. deste nvel pr-histrico da atividade espiritual que parecem ter sado essas estranhas figuras, primitivas mas curiosamente literrias, com as quais Empdocles povoa o mundo subterrneo; "esse lugar sem alegria onde o Crime e a Ira, e legies de outros deuses funestos vagueiam na escurido dos prados da tristeza, juntamente com a devoradora Doena e Podrido e todas as obras da Decomposio"260. Tambm l se encontravam a Terra-Me e a donzela do Sol de olhar penetrante, a sangrenta Luta e a Harmonia de olhar grave, a dama Bela e a dama Feia, a dama Rpida e a dama Lenta, a adorvel Verdade e a Sombra de negras tranas261. Os romanos, com sua conscincia religiosa singularmente arcaica, conservaram esta faculdade primitiva da personificao (que no exclusivamente antropomrfica) no costume dos chamados indigitamenta, rito oficial que consistia na criao de novas divindades, nas pocas de grande agitao popular, com o fim de apaziguar estes surtos de emoo coletiva, procurando canaliz-los para estas entidades sagradas. Era um brilhante truque psicolgico para desfazer as tenses sociais mais perigosas. Assim surgiram divindades como Pallor e Pavor, o palor e o medo, ou Aius Locutius, a voz que tinha prevenido contra o perigo dos gauleses, ou Rediculus, que havia obrigado Anbal retirada, ou Domiduca, a que conduz em paz at ao lar. Tambm no Antigo Testamento encontramos exemplos de personificao no quarteto da Misericrdia, da Verdade, da Justia e da Paz no salmo 85, onde elas se encontram e se beijam; na figura da Sabedoria do Livro dos provrbios, nos quatro cavaleiros do Apocalipse etc. Marcel Mauss faz referncia a uma deusa da Propriedade entre os ndios Haida da Colmbia Britnica, espcie de divindade da sorte, cuja funo trazer fortuna262. Em todos estes casos lcito perguntar at que ponto a personificao deriva de, ou resulta numa atitude de f. Podemos mesmo ir mais longe: no ser toda personificao, do princpio ao fim, simplesmente um jogo do esprito? H exemplos de pocas mais recentes que levam a esta concluso. So Francisco de Assis reverencia a Pobreza, sua
259 260

Cf. Gilbert Murray, Anthropology and lhe Classics, ed. R. R. Marett, Oxford, 1908, p. 75. Fragmentos. 121; cf. Capelle, op. cit., p. 242. 261 Fragmentos, 122; cf. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 11, p. 21V. 262 Essai sur le don, p. 112.

noiva, num xtase sagrado e no mais piedoso fervor. Mas se nos perguntarmos seriamente se So Francisco realmente acreditava num ser celeste e espiritual chamado Pobreza, que fosse efetivamente a idia da pobreza, o resultado ser a maior indeciso. Feita assim a sangue frio, a pergunta demasiado direta, equivale a forar o contedo emocional da idia. A atitude de So Francisco era um misto de crena e de descrena. A Igreja no autorizava, pelo menos de maneira explcita, uma crena como essa. Certamente sua concepo da Pobreza oscilava entre a imaginao potica e a convico dogmtica, embora tendendo para esta ltima. A maneira mais sucinta de exprimir este estado de esprito seria dizer que So Francisco brincava com a figura da pobreza. Toda a vida do santo est cheia de puras figuras e fatores ldicos, que constituem um de seus aspectos mais interessantes. Coisa semelhante se passava com Henrique Suso, o mstico alemo de um sculo depois, que em suas suaves fantasias msticas e lricas brincava com a idia da Sabedoria eterna, qual considerava sua amada. O domnio ldico dos santos e dos msticos mais amplo do que o do pensamento racional, inacessvel especulao submetida a conceitos lgicos. H sempre um ponto de encontro entre o jogo e a santidade. O mesmo se verifica com a imaginao potica e a f. J desenvolvi mais amplamente o problema do valor ideal das figuras alegricas em alguns poetas, visionrios e telogos medievais, em meu ensaio sobre as relaes entre poesia e teologia em Alain de Lille263. Em minha opinio, impossvel estabelecer qualquer espcie de distino rgida entre a personificao potica na alegoria e a concepo dos seres celestes, ou infernais, na teologia. Seria cometer grave injustia para com um poetatelogo como Alain de Lille descrever todo o tesouro potico de seu Anticlaudianus ou De Planctu Naturae, to rico em imagens, simplesmente como um "jogo" literrio. H demasiada profundidade em suas imagens, as quais so absolutamente inseparveis da profundidade de seu pensamento filosfico e teolgico. Por outro lado, ele mantm sempre plena conscincia do carter imaginrio de suas concepes. Mesmo Hildegarde de Bingen no afirma a realidade metafsica das Virtudes que v em suas vises, e chega mesmo a prevenir-nos contra essa idia264. A relao entre as imagens vistas e as prprias virtudes, diz ela, de "significao": designare, praetendere, declarare, significare, praefigurare. Apesar disso, na viso essas imagens movem-se como seres vivos. No fundo, na viso apresentada como experincia mstica tambm no h uma pretenso de realidade absoluta265. Tanto em Hildegarde como em Alain de Lille, a imaginao potica oscila constantemente entre a convico e a fantasia, entre o jogo e a seriedade. Sob todas as formas, das mais sagradas s mais literrias, desde o Purusha vdico at s encantadoras figurinhas de The Rape of the Lock, a personificao ao mesmo
263 264

Mededeelingen der Kon. Nederl. Akad. van Wetenschappen, afd. Letterkunde, LXXIV, B, N 6, 1932, p. 82 e ss. Loc. cit., p. 89, 265 Loc. cit. p. 90.

tempo uma funo ldica e um hbito espiritual da maior importncia. Mesmo na civilizao moderna, ela de maneira nenhuma se tomou um mero artifcio literrio escolhido arbitrariamente. um hbito do qual estamos longe de nos ter libertado, mesmo na vida quotidiana. Qual de ns no se viu vrias vezes dirigindo-se a um objeto inanimado, por exemplo, um boto de colarinho recalcitrante, com a maior seriedade, atribuindo-lhe uma vontade perversa, censurando-o e injuriando-o por sua diablica teimosia? Quem faz isso utiliza a personificao no sentido mais rigoroso da palavra. Contudo no habitual as pessoas confessarem sua crena no boto de colarinho como uma entidade ou uma idia. O que acontece simplesmente cair-se involuntariamente na atitude ldica. Se esta tendncia inata do esprito para atribuir uma personalidade aos objetos com que lidamos na vida quotidiana efetivamente tem suas razes no jogo, estamos nesse caso perante um problema dos mais importantes, que aqui s muito brevemente pode ser tratado. A atitude ldica j estava presente antes da existncia da cultura ou da linguagem humana, portanto o terreno no qual se inscrevem a personificao e a imaginao tambm j estava presente desde o passado mais remoto. Ora, a antropologia e a religio comparada dizem-nos que a personificao dos deuses e dos espritos sob uma forma animal um dos elementos mais importantes da vida religiosa primitiva. Na base de todo o complexo do totemismo est a imaginao teriomrfica. As duas metades de uma tribo no se chamam, elas efetivamente so cangurus e tartarugas. Semelhante maneira de pensar est encerrada na idia do versipellis, conhecida no mundo inteiro e que se refere ao homem que capaz de mudar de pele, assumindo temporariamente a forma de um animal, como por exemplo o lobisomem. Est tambm implcita nas numerosas metamorfoses de Zeus em benefcio de Leda, Europa, Semeie, Danae etc., e nos amlgamas entre homem e animal do panteo egpcio. No pode restar dvida que, para o selvagem e tambm para o homem arcaico do Egito e da Grcia, esta representao do homem como animal era perfeitamente "sria", do mesmo modo que a criana no distingue muito claramente entre as duas espcies. No entanto, o selvagem, quando pe sua terrificante mscara e aparece como um animal, mostra que afinal de contas "sabe". A nica interpretao com a qual ns, que j no somos completamente selvagens, podemos recriar este estado de esprito supor que a esfera ldica, tal com a observamos na vida da criana, abarca toda a vida do selvagem, desde as mais sagradas emoes at aos divertimentos mais triviais e mais infantis. Seria excessiva ousadia sugerir que a melhor maneira de entender a presena do fator teriomorfo no ritual, na mitologia e na religio em termos de atitude ldica? H outro problema, ainda mais profundo, tambm derivado de nossa discusso da personificao e da alegoria, e era o que tnhamos em mente quando acima nos referimos

a "um problema dos mais importantes". Poderemos ter certeza de que a filosofia e a psicologia atuais abandonaram inteiramente o modo de expresso alegrico? Muitas vezes penso que no, e que isso nunca ser possvel. Em sua terminologia, continua insinuando-se o imemorial pensamento alegrico, a personificao continua presente nos nomes atribudos aos impulsos psquicos e aos estados de esprito. A literatura psicanaltica est cheia dela. Mas cabe talvez perguntar se alguma vez foi possvel a linguagem abstrata sem alegoria. No so apenas os elementos do mito, so tambm os da poesia que se compreendem melhor quando pensados como funes ldicas. Por que os homens subordinam as palavras mtrica, cadncia e ao ritmo? Se respondermos que por causa da beleza ou da emoo, estaremos deslocando o problema para um terreno ainda mais difcil. Mas se respondermos que os homens fazem poesia porque sentem a necessidade do jogo social j estaremos mais prximos do alvo. A palavra rtmica nasce dessa necessidade. S na atividade ldica da comunidade a poesia desempenha uma funo vital e possui seu pleno valor, e estes se perdem medida em que os jogos sociais perdem seu carter ritual ou festivo. Elementos como a rima e o dstico s adquirem sentido dentro das estruturas ldicas intemporais e onipresentes de que derivam: golpe e contragolpe, ascenso e queda, pergunta e resposta, numa palavra, ritmo. Sua origem est inseparavelmente ligada aos princpios da cano e da dana, os quais por sua vez fazem parte da imemorial funo do jogo. Todas as qualidades da poesia reconhecidas como prprias, como a beleza, o carter sagrado, a magia, so desde incio abrangidas pela qualidade ldica fundamental. Segundo os imortais modelos gregos, distinguimos na poesia trs grandes gneros, o lrico, o pico e o dramtico. O lrico o que permanece mais prximo da esfera ldica da qual todos derivam. Aqui, o lrico deve ser tomado cm sentido extremamente amplo, incluindo, alm do gnero enquanto tal, todos os modos que exprimem o arrebatamento. Na escala da linguagem potica, a expresso lrica a mais distante da lgica e a mais prxima da msica e da dana. a linguagem da contemplao mstica, dos orculos e da magia. nela que o poeta experimenta mais intensamente a sensao de ser inspirado de fora, nela que se encontra mais prximo da suprema sabedoria, mas tambm da demncia. O abandono total da razo e da lgica caracterstico da linguagem dos sacerdotes e dos orculos entre os povos primitivos, chegando muitas vezes a ser uma algaraviada incompreensvel. Emile Faguet refere-se algures a "le grain de sottise ncessaire au lyrique moderne". Mas no s o poeta lrico moderno que precisa dela; todo o gnero forosamente precisa no estar submetido s limitaes do intelecto. Um dos traos fundamentais da imaginao lrica a tendncia para o exagero. A poesia precisa ser exorbitante. As fantasias cosmognicas e msticas do Rig-Veda e o gnio sublime de

Shakespeare encontram-se no uso das mais audaciosas imagens, porque Shakespeare, apesar de ter passado por toda a tradio do classicismo, manteve sempre todo o mpeto do vates arcaico. No apenas no lrico que se encontra o desejo de apresentar as idias mais mirabolantes possveis. Esta uma funo ldica tpica, que se encontra tanto na vida da criana como em certas doenas mentais. Na correspondncia entre Shaw e Terry aparece a estria de um garotinho que sai correndo do jardim, gritando: "Mame, mame, achei uma cenoura to grande . . . to grande como Deus!" E outra sobre um doente que diz ao psiquiatra que iro busc-lo numa carruagem. "Certamente no uma carruagem vulgar, no ?" "Claro que no, uma carruagem de ouro!" "E como puxada?" "Por quarenta milhes de veados de diamante!" Estas qualidades e quantidades absurdas so comuns nas lendas budistas. Essa tendncia megalomanaca sempre se verificou entre os adaptadores dos mitos e das vidas de santos. A tradio hindu apresenta o grande asceta Cyavana em seus exerccios de tapas, completamente oculto sob um monte de formigas, deixando ver apenas seus olhos, que brilham como dois carves em brasa. Visvamitra fica mil anos sobre as pontas dos dedos dos ps. Este jogo com o maravilhoso em nmero ou grau encontra-se em grande quantidade de estrias de gigantes ou anes, desde os mitos primitivos at Gulliver. No Snorra Edda, Thor e seus companheiros encontram uma salinha ligada a um imenso quarto de dormir, na qual passam a noite. Na manh seguinte descobrem que estiveram dormindo no polegar da luva do gigante Skrymir266. Em minha opinio, o desejo de espantar o leitor atravs de um exagero sem limites ou da confuso das propores no deve ser levado inteiramente a srio, quer o encontremos em mitos que fazem parte de um sistema de crenas, na literatura pura, ou nas fantasias das crianas. Em todos estes casos trata-se do mesmo hbito ldico do esprito. Sempre julgamos, involuntariamente, a crena do homem primitivo nos mitos por ele criados em funo de nossos padres cientficos, filosficos e religiosos. H um elemento semihumorstico, prximo do faz de conta, que inseparvel do verdadeiro mito. Estamos perante aquele "elemento taumatrgico da poesia" de que falava Plato267. O fato de a poesia, no sentido mais amplo da poiesis grega, sempre se encontrar dentro da esfera do jogo, no significa que seu carter essencialmente ldico seja sempre conscientemente mantido. A epopia perde sua relao com o jogo a partir do momento em que no se destina mais a ser recitada em ocasies festivas, mas apenas a ser lida. E tambm a lrica deixa de ser compreendida como funo ldica a partir do momento em que desaparece sua unio com a msica. S o drama, devido a seu carter intrinsecamente
266 267

funcional

devido

ao

fato

de

constituir

uma

ao,

continua

Gyllaginninn, c. 45. Ver tambm a captura da serpente Midgard, c. 48. Sofista, 268 D: ... .

permanentemente ligado ao jogo. A prpria linguagem reflete este lao indissolvel, sobretudo o latim e lnguas aparentadas, e tambm as germnicas. Nessas lnguas o drama chamado "jogo", e interpret-lo "jogar"268. Pode parecer estranho, embora facilmente compreensvel segundo o que anteriormente dissemos, que os gregos, os prprios criadores do teatro em sua forma mais perfeita, no aplicassem a palavra "jogo" nem ao drama propriamente dito nem sua execuo. Mas o fato de no existir em grego uma palavra nica para designar tudo aquilo que abrangido pela noo de jogo suficiente para explicar esse vazio que se verifica em sua terminologia. A sociedade helnica estava de tal maneira impregnada de esprito ldico que nunca os gregos pensaram que esse esprito fosse uma entidade especial e autnoma. evidente que tanto a tragdia como a comdia tiveram origem no jogo. A comdia tica deriva do komos licencioso das festividades dionisacas. Foi s numa fase posterior que ela se transformou num exerccio conscientemente literrio, e mesmo nessa fase, na poca de Aristfanes, conserva numerosos vestgios de seu passado dionisaco. No decorrer do cortejo do coro chamado parabase, o coro divide-se em filas e movimenta-se para trs e para a frente, volta-se para o pblico e aponta as vtimas, com frases de escrnio. O vesturio flico dos atores assim como as mscaras animais com que os elementos do coro se disfaram so vestgios de uma remota antigidade. No apenas por capricho que Aristfanes usa as vespas, os pssaros e as rs como tema de suas comdias; o fundamento dessa escolha toda a tradio da personificao teriomrfica. Com suas censuras pblicas, com a troa mordente que utilizam, as "velhas comdias" pertencem inteiramente ao domnio daquelas canes antifonais, ultrajantes e provocadoras mas sempre festivas, a que antes fizemos referncia. Foi recentemente descoberta, com um alto grau de plausibilidade embora sem apresentar provas definitivas, por Robert Stumpfl em sua obra Die Kultspiele der Germanen als Ursprung mittelaterlichen Dramas269, uma linha evolutiva semelhante, partindo do ritual para chegar ao teatro, nas literaturas germnicas, num exato paralelo do que se verifica na comdia grega. Do mesmo modo, tambm a tragdia no em sua origem uma reproduo voluntariamente literria do destino humano. Originalmente era uma coisa muito distante da literatura destinada ao palco, era um jogo sagrado ou um ritual ldico. Mas, com a passagem do tempo, a "representao" dos temas mticos tornou-se uma interpretao teatral, com mmica e dilogos, de uma srie de acontecimentos que constituem uma estria com enredo.

268 269

Neste caso, o portugus constitui exceo, entre as principais lnguas europias (cf. nota da p. 3). (N. do T.)
Berlim, 1936.

Desde o incio, tanto a comdia como a tragdia se apresentam sob o signo da competio, a qual, conforme vimos, deve ser considerada um jogo, seja sob que circunstncias for. Os dramaturgos gregos preparavam suas obras dentro de um esprito de competio, para serem apresentadas na festa de Dionsio. certo que o concurso no organizado pelo Estado, mas este participa em sua direo. Havia sempre uma multido de poetas de segunda e de terceira ordem competindo pelos prmios. O pbico costumava estabelecer comparaes, e as crticas eram extremamente severas. Em sua totalidade, o pblico compreendia todas as aluses e reagia plenamente s sutilezas de estilo e de expresso, participando de toda a tenso do concurso do mesmo modo que uma multido num jogo de futebol. Esperavam ansiosamente os novos coros, para os quais os cidados que neles participavam haviam ensaiado durante todo o ano. O contedo das peas tambm era agonstico. A comdia, por exemplo, discutia um assunto de interesse pblico ou atacava um indivduo ou um ponto de vista, como nos ataques trocistas de Aristfanes a Scrates e a Eurpides270. A atmosfera do drama era de xtase dionisaco e de arrebatamento ditirmbico. O ator, separado do mundo vulgar pela mscara que usava, sentia-se transformado numa outra personalidade, e esta era por ele mais propriamente encarnada do que simplesmente representada. O pblico era arrastado por ele para o mesmo estado de esprito. Em Esquilo, a violncia de uma linguagem requintada e as extravagncias da imaginao e da expresso esto perfeitamente de acordo com as origens sagradas do teatro. Na esfera espiritual em que nasce o teatro no h lugar para qualquer distino entre o jogo e a seriedade. Nas tragdias de Esquilo, a experincia da mais tremenda seriedade apresentada sob uma forma ldica. Em Eurpides, o tom oscila entre a seriedade e a frivolidade. O verdadeiro poeta, diz Scrates no Simpsio de Plato, deve ser trgico e cmico ao mesmo tempo, e toda a vida humana deve ser entendida como uma mistura de tragdia c de comdia271.

270 271

Cf. Jaeger, Paideia, pp. 463-474. Simpsio, 223 D, Filebo 50 B.

9. Formas Ldicas da Filosofia


No centro do crculo que procuramos descrever com nossa concepo do jogo ergueu-se a figura do sofista grego. Este pode ser considerado como um prolongamento da figura central da vida cultural da poca arcaica, que sucessivamente apareceu sob as formas do profeta, do feiticeiro, do vidente, do taumaturgo e do poeta, e cuja melhor designao a de vates. O sofista possui duas funes muito importantes em comum com o tipo mais antigo de chefe cultural: a de exibir seus extraordinrios conhecimentos, os mistrios de sua arte, e ao mesmo tempo a de derrotar seus rivais nas competies pblicas. Nele esto presentes, portanto, os dois fatores principais do jogo social da sociedade arcaica: o exibicionismo e a aspirao agonstica. conveniente lembrar que, antes do aparecimento do sofista propriamente dito. Esquilo designa com a palavra "sofista" os sbios heris de antanho, como Prometeu e Palamedes, ambos os quais enumeram orgulhosamente todas as artes que inventaram para bem da humanidade. Devido ao fato de gabarem-se de seus conhecimentos assemelham-se aos sofistas posteriores, como Hpias Polihistor, o homem das mil artes, o mnemotcnico, o autarca econmico que se vangloria de ter fabricado todo o vesturio e objetos que usa, e que constantemente aparece em Olmpia, apresentando-se como o gnio universal, sempre pronto para discutir qualquer assunto (preparado de antemo!) e para responder a quaisquer perguntas que lhe faam, proclamando nunca ter encontrado rival272. Tudo isto se assemelha muito ao caso de Yajnavalkya, o sacerdote solucionador de enigmas dos Brahmanas, que faz cair a cabea de seu adversrio273. As proezas dos sofistas so chamadas epideixis exibio. Cada um deles tem, como acima sugerimos, um repertrio, e recebe honorrios por seus ensinamentos. Algumas de suas peas tm preo fixo, como as conferncias de cinqenta dracmas de Prdico. Grgias ganhou tanto dinheiro com sua arte que pode dedicar uma esttua de si mesmo ao deus de Delfos, toda em ouro macio. O sofista itinerante como Protgoras obtinha xitos fabulosos. Era um autntico acontecimento quando um sofista clebre visitava uma cidade. Era admirado como um ser milagroso, idolatrado como os heris do atletismo. Em resumo, a profisso de sofista estava ao mesmo nvel que o esporte. A cada resposta bem dada os espectadores riam e aplaudiam. Era um verdadeiro jogo apanhar o adversrio numa rede de argumentos274 ou aplicar-lhe um golpe devastador275. Era ponto de honra ser capaz de apresentar apenas perguntas em. forma de dilema, s quais s era possvel dar respostas erradas.
272 273 274

Plato, Hpias menor, 368-9.

V. acima, p. 121. Eutidemo 303 A. 275 , ibid., 303 B. E.

Quando Protgoras chama sofistica "uma velha arte" ( )276, ele toca no n do problema. Trata-se efetivamente do velho jogo de perspiccia que, tendo comeado nas culturas mais remotas, oscila entre o ritual mais solene e o divertimento puro e simples, por vezes elevando-se s alturas da sabedoria, outras, limitando-se a uma simples rivalidade. Werner Jaeger critica severamente "a maneira atual de descrever Pitgoras como uma espcie de charlato", considerando essa opinio indigna de resposta277. Todavia, esquece que o charlato ou o que se queira chamar-lhe, , tanto por natureza como do ponto de vista histrico, o irmo mais velho de todos os filsofos e sofistas, conservando ainda todos estes vestgios desse antigo parentesco. Os prprios sofistas tinham plena conscincia do carter ldico de sua arte. Grgias considerava seu Elogio de Helena um jogo () e seu tratado Da Natureza foi chamado em retrica um estudo ldico278. Todos aqueles que se opem a uma interpretao desse gnero, como o caso de Capelle279, esquecem que em todo o campo da eloqncia sofistica impossvel estabelecer uma distino ntida entre o jogo e a seriedade, e que o termo "jogo" se adapta perfeitamente natureza original de tudo isso. Alm disso, a opinio segundo a qual a descrio dos sofistas por Plato uma caricatura ou uma pardia280, s parcialmente verdadeira. preciso no esquecer que todos os aspectos mais frvolos e insinceros do sofista so elementos essenciais de sua figura, lembrando suas origens. Pertence por natureza categoria do nmade, de nascena um pouco vagabundo e parasita. Ao mesmo tempo, contudo, os sofistas foram os criadores do meio em que tomou forma a concepo helnica da educao e da cultura. A sabedoria e a cincia dos gregos no eram produtos da escola, no sentido que atualmente damos palavra. Ou seja, no eram produtos secundrios de um sistema educacional destinado a preparar os cidados para funes teis e proveitosas. Para os gregos, os tesouros do esprito eram frutos do cio ' e para o homem livre todo o tempo durante o qual no lhe era exigida qualquer prestao de servios ao Estado, guerra ou ao ritual era tempo livre, de modo que dispunha mesmo de bastante lazer281. A palavra "escola" tem por trs dela uma histria curiosa. Originalmente significava "cio", adquirindo depois o sentido exatamente oposto de trabalho e preparao sistemtica, medida que a civilizao foi restringindo cada vez mais a liberdade que os jovens tinham de dispor de seu tempo, e levando estratos cada vez mais amplo de jovens para uma vida quotidiana de rigorosa aplicao, da infncia em diante.
276 277

Protgoras 316 D. Paideia, I, p. 221. 278 H. Gomperz, Sophistik und Rethorik, Leipzig, 1912, pp. 17, 33. 279 Vorsoktatiker, p. 344. 280 Como em Jaeger, ibid., p. 398. 281 Cf. R. W. Livingstone, Greek Ideais and Modern Life, p. 64.

A sofistica, tecnicamente considerada tomo uma forma de expresso, apresenta todas as semelhanas com o jogo primitivo que encontramos no caso do predecessor do sofista, o vates. O sofisma propriamente dito est intimamente relacionado com o enigma, um truque de combatente. A palavra grega , em seu sentido concreto original, designava ou qualquer coisa que se usa para defesa pessoal, como por exemplo um escudo, ou qualquer coisa que se joga aos ps do outro para ele a apanhar, isto , uma aposta ou desafio. Ambos estes significados, tomados abstratamente, aplicam-se bem arte do sofista282. Suas perguntas e argumentos so outros tantos problemata, precisamente nesse sentido. Os jeux d'esprit283, em que se procura surpreender os outros com perguntas ardilosas, ocupavam um lugar importante na conversao entre os gregos. As diversas espcies em que se dividiam esses jogos foram sistematizadas, recebendo nomes tcnicos, entre os quais o sorites, apophaskon, outis, pseudomenos, antistrephon etc. Clearco, discpulo de Aristteles, escreveu uma Teoria do Enigma, dedicada principalmente espcie chamada griphos: um jogo humorstico de perguntas e respostas, recebendo-se no fim uma recompensa ou um castigo. "O que que fica sempre o mesmo em toda a parte e em nenhuma?" Resposta: "O tempo". "Tu no s o que eu sou. Eu sou um homem, portanto tu no s um homem." Ao que se diz ter Digenes respondido: "Se queres que isso seja verdade, melhor comeares por mim"284. Crisipo escreveu um tratado dedicado apenas a certos sofismas. Todas estas perguntas ardilosas assentam na condio de que o adversrio aceite tacitamente a validade lgica do jogo, sem estragar tudo com objees, como fez Digenes. As proposies eram s vezes estilisticamente ornamentadas com. rimas, repeties, paralelismos e outros artifcios. sempre extremamente fluida a transio entre estas brincadeiras e a pomposa perorao do sofista e do dilogo socrtico. O sofisma aparentado tanto ao enigma vulgar quanto ao enigma sagrado e cosmognico. Eutidemo, no dilogo platnico desse nome, s vezes brinca com truques lgicos e gramaticais perfeitamente infantis285, outras vezes toca em toda a profundidade da cosmologia e da epistemologia286. As afirmaes mais profundas dos filsofos pr-socrticos, como por exemplo a concluso dos Eleatas de que no existe "nem gnese, nem movimento, nem pluralidade", so apresentadas sob a forma de um jogo de perguntas e respostas. Mesmo uma deduo to abstrata como aquela que conclui pela impossibilidade de formular um juzo universalmente vlido feita a partir de um simples sorites, ou cadeia de perguntas. "Quando se abana um saco de trigo, qual o gro que faz barulho? o primeiro?" "No." " o segundo?" "No." " o terceiro etc.?" "No." "Portanto ..."
282 283 284 285 286

Cf. Sofista, 261 B. Em francs no texto. (N. do T.)


Prantl, Geschichte der Logik, I, p. 492. Eutidemo, 293 C.
Crtilo, 386 D

Os gregos tinham plena conscincia de at que ponto nessas questes se tratava de um jogo. No Eutidemo Plato apresenta Scrates desdenhando os artifcios da sofistica, como uma brincadeira pueril com a doutrina. "Essas coisas," diz ele, "nada ensinam sobre a natureza das coisas; aprende-se unicamente a enganar as pessoas com sutilezas e equvocos. a mesma coisa do que rasteirar algum, ou tirar-lhe a cadeira no momento em que vai sentar-se." "Quando dizes que queres fazer deste rapaz um sbio," continua ele, "ests brincando ou falando a srio"287? No Sofista, Teeteto obrigado pelo Estrangeiro de Elia a admitir que o sofista pertence quela espcie de pessoas "que se dedicam a brincadeiras" ( )288. Parmnides, instado a pronunciar-se sobre o problema da existncia, chama a essa tarefa "jogar um jogo difcil" ( )289, e imediatamente penetra nos mais profundos problemas ontolgicos, seguindo sempre o modelo do jogo de perguntas e respostas. "O Um no pode ter partes, e ilimitado, portanto destitudo de forma; no est em parte alguma, no se move, intemporal e incognoscvel." Em seguida, o argumento invertido, e depois outra vez, e uma vez mais ainda290. O argumento anda para trs e para a frente como uma lanadeira, e em seu movimento a epistemologia assume a forma de um nobre jogo. O elemento ldico no prprio apenas dos sofistas, aparece igualmente em Scrates e Plato291. Segundo Aristteles, Zeno de Elia foi o primeiro a escrever um dilogo na forma interrogativa prpria dos filsofos de Megara e dos sofistas. Essa forma empregava uma tcnica destinada a pegar em falso os adversrios. Diz-se que Plato se inspirou sobretudo em Sofron para a composio dos dilogos. Ora este Sofron era um autor de farsas (), e Aristteles chama claramente ao dilogo uma forma de mimos292, o qual por sua vez uma forma de comdia. Por isso no devemos surpreender-nos por ver Scrates Plato classificados entre os malabaristas e taumaturgos, juntamente com os sofistas293. Se tudo isto no suficiente para revelar a presena de um elemento ldico na filosofia, h provas mais do que suficientes nos prprios dilogos de Plato. O dilogo uma forma de arte, uma fico, dado que evidentemente a verdadeira conversao, por mais requintada que pudesse ser entre os gregos, nunca poderia ter correspondido exatamente forma do dilogo literrio. Nas mos de Plato, o dilogo uma coisa leve e area, completamente artificial. A estrutura narrativa do Parmnides, que quase igual de um conto, demonstra isto suficientemente, assim como o incio do Crtilo e o tom descontrado e informal destes dois dilogos e de muitos outros. evidente aqui uma
287 288 289 290 291 292 293

Eutidemo, 287 B 283 B. Solista, 231 A. Parmnides, 137 B. Ibid.. 142 B, 155 E, 165 E. Cf. Prantl, op. cit., I, p. 9. Aristteles, Potica, 1447 B. H. Reich, Der Mimux. Berlim. 1903, p. 354.

certa semelhana com o mimos. No Sofista, os princpios fundamentais da filosofia prsocrtica so apresentados em tom extremamente ligeiros294 e o mito de pimeteu e Prometeu contado no Protgoras de maneira francamente humorstica295. "Quanto figura e aos nomes desses deuses," diz Scrates no Crtilo, "h uma explicao ao mesmo tempo cmica e sria, pois os deuses apreciam o humor" . No mesmo dilogo afirma tambm: "Se eu tivesse assistido conferncia de cinqenta dracmas de Prdico, logo o terias sabido, mas s assisti de um dracma!296 E diz ainda, no mesmo evidente tom satrico, pois aqui joga com etimologias absurdas: "Observem agora o truque especial que guardo para tudo o que no consigo resolver!"297. E finalmente: "Durante muito tempo me espantei com minha prpria sabedoria, e no acredito nela." Mas o que dizer quando o Protgoras termina com a inverso dos pontos de vista, ou quando no Menexeno no fica bem claro se o discurso funerrio proferido a srio ou no? Os diversos personagens de Plato consideram suas investigaes filosficas um agradvel passatempo. Os jovens gostam de discutir, os velhos gostam de ser venerados298. "Isso," diz Clicles no Grgias, " a pura verdade, conforme tu mesmo compreenders se deixares agora a filosofia e te voltares para coisas superiores. Porque a filosofia muito estimvel quando praticada com moderao na juventude, mas perniciosa para aqueles que se abandonam a ela por mais tempo do que conveniente"299. Assim, os prprios pensadores que lanaram os imperecveis fundamentos da filosofia e da cincia consideravam sua atividade uma distrao de juventude. A fim de demonstrar definitivamente os erros fundamentais dos sofistas, suas deficincias lgicas e ticas, Plato no hesitou em adotar seu estilo de dilogo ligeiro e descontrado, pois por mais que aprofundasse a filosofia, nunca deixava de consider-la um nobre jogo. Se tanto ele como Aristteles consideravam os argumentos falaciosos e os jogos de palavras dos sofistas merecedores de uma refutao to sria e completa, s podia ser porque seu prprio pensamento filosfico no se havia ainda desprendido da esfera ldica arcaica. Mas cabe talvez perguntar se algum dia a filosofia poder faz-lo. Podemos esboar grosseiramente as sucessivas fases da filosofia da seguinte maneira: num passado muito remoto, ela se iniciou a partir do jogo de enigmas sagrado, o qual era ao mesmo tempo um ritual e um divertimento festivo. Do lado da religio deu origem profunda filosofia e teosofia dos Upanishads e dos pr-socrticos; do lado do jogo
294 295

Sofista, 242 CD: cf. Crtilo, 440. Ibid., 406 C. 296 Ibid., 384 B 297 Ibid., 409 D. 298 Parmnides, 128 E. 299 Grgias 484 C; cf. Menexeno 234, e tambm L. Meridier, Platon. Oeinres completei. V, 1, Paris, 1931. p. 52.

produziu o sofista. No h uma distino absoluta entre os dois lados. Em sua busca da verdade, Plato eleva a filosofia a um nvel que s ele seria capaz de atingir, mas sempre daquela forma leve que era e o elemento prprio da filosofia. Ao mesmo tempo, ela cultivada sob as formas inferiores da habilidade sofistica e da argcia intelectual. Na Grcia, o fator agonstico era de tal modo forte que permitiu retrica desenvolver-se custa da filosofia pura, a qual ficou oculta pela sombra da sofisticao, que se exibia como cultura do homem comum. Grgias uma figura tpica desta deteriorao da cultura: afastou-se da verdadeira filosofia para desperdiar seu esprito no louvor e no abuso da palavra brilhante e da falsa agudeza. Depois de Aristteles caiu o nvel da filosofia, asfixiada pelo exagero da emulao e por um estreito esprito de doutrina. No final da Idade Mdia, verificou-se um declnio semelhante, quando poca da grande escolstica, que procurava compreender o sentido ntimo das coisas, seguiu-se uma fase em que bastavam simplesmente as palavras e as frmulas vazias. Em todos estes aspectos, torna-se difcil determinar com um mnimo de rigor o elemento ldico. s vezes, uma brincadeira infantil ou um dito de esprito superficial s por muito pouco no chegam a ser profundos. O clebre tratado de Grgias Sobre o noser, no qual categoricamente rejeitado todo conhecimento srio em favor de um niilismo radical, um fenmeno ldico to caracterstico quanto o Elogio de Helena, o qual ele mesmo explicitamente considera um jogo. A ausncia de qualquer separao ntida e consciente entre o jogo e o conhecimento verifica-se no fato de os esticos tratarem exatamente da mesma maneira os sofismas absurdos baseados numa armadilha da linguagem e as investigaes, extremamente srias, da escola de Megara300. Quanto ao resto, preponderavam a discusso e a declamao, que constantemente eram objeto de competio pblica. A oratria era uma forma de exibicionismo, um pretexto para dar espetculo e ostentar as palavras. A competio verbal era para o grego a forma literria indicada para resolver as questes crticas. assim que Tucdedes apresenta o dilema da paz e da guerra nos discursos de Arquidamo e Stelanadas; outras questes so tratadas por Alcibades, Clon e Diodotos. tambm assim que ele apresenta o problema do poder e do direito sob a forma de um jogo de perguntas e respostas extremamente sofistico, a propsito da quebra da neutralidade cometida contra a ilha de Meios. Nas Nuvens, Aristfanes satiriza a mania das discusses pblicas pomposas em seu duelo entre o Logos justo e o Logo injusto. A antilogia, ou raciocnio duplo, era uma das preferidas dos sofistas. Alm de abrir um vasto campo para o jogo, esta forma permitia-lhes exprimir a eterna ambigidade de todos os juzos formulados pelo esprito humano: tudo pode ser apresentado de duas maneiras opostas. E efetivamente aquilo que conserva relativamente pura e legtima a
300

Prantl, op. cit., p. 494.

arte de ganhar com as palavras seu carter ldico. S quando, com sua pirotecnia verbal, defende um ponto de vista intrinsecamente imoral, como a "moral dos chefes" de Clicles301, que o sofista se transforma num falsificador do saber, a no ser, evidentemente, que se considere o prprio hbito agonstico em si mesmo como falso ou imoral. Todavia, para a generalidade dos sofistas e mestres de retrica a finalidade principal no era a verdade ou o desejo da verdade, e sim a pura satisfao pessoal de ter razo. Eram animados pelo instinto primitivo da competio e da luta pela glria. Alguns dos bigrafos de Nietzsche302 censuram-no por ter feito reviver a velha atitude agonstica da filosofia mas, se efetivamente ele o fez, limitou-se a reconduzir a filosofia a suas origens primitivas. No pretendemos penetrar no difcil problema de saber at que ponto o prprio processo do raciocnio marcado por regras ldicas, ou seja, se vlido apenas dentro de uma certa rea na qual aceite a obrigatoriedade dessas regras. Poder-se- afirmar que em toda lgica, e especialmente no silogismo, h sempre um acordo tcito no sentido de aceitar a validade dos termos e conceitos, tal como se faz com as peas do jogo de xadrez? Prefiro que sejam outros a resolver este problema. O que aqui se pretende apenas indicar com extrema brevidade as indubitveis caractersticas ldicas da arte da declamao e da discusso que se seguiu poca helnica. No necessria grande cpia de pormenores, pois o fenmeno sempre se verifica sob as mesmas formas, e sua evoluo no mundo ocidental depende em grande parte do exemplo grego. O introdutor da arte da declamao e da retrica na vida e na literatura romana foi Quintiliano. Foi uma moda que se espalhou muito, para alm das escolas de retrica da Roma imperial. Dion Crisostom, mestre de retrica, refere-se aos filsofos de rua que, como o tipo mais vulgar do sofista, enchiam a cabea dos escravos e dos marinheiros com sua mistura de aforismos, piadas e conversa fiada, que encerrava uma propaganda subversiva. Da veio o decreto de Vespasiano, banindo de Roma todos os filsofos. Mas o esprito popular continuava apreciando os sofismas que estavam em moda. Constantemente os espritos mais graves lanavam seus avisos; Santo Agostinho adverte contra "a nociva ambio e os esforos pueris para apanhar em falso o adversrio"303. Piadas como esta: "Voc tem cornos, pois se no perdeu como algum porque ainda os tem!" ecoam atravs de toda a literatura das Escolas, parecendo nunca ter perdido seu sabor. Certamente era difcil para a maioria detectar a falcia lgica em que assentavam essas proposies.

301 302

Grgias 483 A 484 D. H. L. Miville. Nietzsche et la volont de puissance, Lausanne, 1934; Charles Andler, Nietzsche: sa vie et sa pense, Paris, 1920, I, p. 141; III, p. 162. 303 De Doctrina Christiana, 11, p. 31.

O carter ldico da filosofia durante a Idade das Trevas verifica-se na converso dos visigodos do arianismo ao catolicismo em Toledo, no ano 589, que assumiu a forma de um verdadeiro torneio teolgico, com altos dignitrios de ambos os lados. Outro exemplo igualmente flagrante do carter esportivo da filosofia durante essa poca -nos dado pelo cronista Richer304 que narra um episdio da vida de Gerbert, o qual foi mais tarde o papa Silvestre II. Um certo Ortric, escolstico da catedral de Magdeburgo, invejando a celebridade da sapincia de Gerbert, envia a Reims um de seus subordinados, encarregado de assistir secretamente s lies de Gerbert e tentar surpreend-lo na enunciao de uma opinio falsa, para depois poder denunci-lo ao imperador Oton II. O espio interpreta mal os ensinamentos de Gerbert, e comunica aquilo que julgou ter ouvido. No ano seguinte, em 980, o imperador arranja maneira de reunir os dois letrados em Ravena, e leva-os a discutir perante uma seleta assistncia at que o sol se ponha e os assistentes no possam mais de cansao. O ponto culminante da discusso foi quando Ortric acusou o adversrio de considerar a matemtica uma parte da fsica305, quando na realidade Gerbert havia afirmado serem ambas equivalentes e simultneas. Valeria a pena investigar se no haveria um carter ldico fundamental naquilo a que se chamou o Renascimento Carolngeo, essa pomposa exibio de erudio, poesia e religiosidade sentenciosa cujos principais participantes se adornavam com nomes clssicos ou bblicos: Alcuno como Horcio, Angilberto como Homero, e o prprio imperador Carlos Magno como David. A cultura de corte tem uma tendncia especial para adotar a forma de jogo, dado o fato de mover-se dentro de um crculo restrito. O respeito que se sentia na presena do imperador era por si s suficiente para impor toda a espcie de regras e fices. Na Academia Palatina de Carlos Magno o objetivo expresso era o estabelecimento de uma Athenae novae, mas na realidade esta digna aspirao era suavizada pelos mais elegantes divertimentos. Os cortesos competiam entre si, na composio de versos e no sarcasmo recproco. Suas tentativas de atingir a elegncia clssica de modo algum excluam a presena de certos aspectos de inspirao muito antiga. "O que a escrita?", pergunta Pepino, filho de Carlos Magno, e Alcuno responde: " a guardi da cincia." "O que a palavra?" "A traio do pensamento." "Onde se originou a palavra?" "Na lngua." "O que a lngua?" "Um chicote no ar." "O que o ar?" " o guardio da vida." "O que a vida?" "A alegria dos felizes, a dor dos infelizes, a espera pela morte". "O que o homem?" "O escravo da morte, o hspede de um s lugar, um viajante que passa." Este tom no para ns inteiramente desconhecido. Trata-se do velho jogo de perguntas e respostas, do concurso de enigmas, a resposta com o sentido oculto numa
304 305

Historiarum liber (Mon. Germ. Hist. Scriptores), IV, 111, c. 55-65. Ambas as palavras devem ser entendidas no sentido medieval.

frmula. Em resumo, encontramos aqui uma vez mais todas as caractersticas do jogo do saber, o mesmo dos antigos hindus, dos rabes pr-islmicos e dos escandinavos. Cerca do final do sculo XI, as jovens naes do ocidente foram invadidas por uma sede insacivel de conhecimento da vida e de todas as coisas existentes. Essa sede de conhecimento vai pouco depois receber uma forma institucional com a Universidade, uma das maiores criaes da civilizao medieval, e vai atingir na escolstica sua mais elevada expresso. Os incios desta intensa fermentao espiritual foram marcados por aquela agitao quase febril que parece ser inseparvel de todas as renovaes fundamentais da cultura. Nessas pocas, inevitvel que o elemento agonstico adquira grande preponderncia e se manifeste ao mesmo tempo das mais diversas maneiras. O esporte que consistia em vencer o adversrio por meio da razo ou do poder da palavra tornou-se algo comparvel profisso das armas. O surgimento dos torneios em sua forma mais antiga e mais violenta, quer por grupos de cavaleiros errando pelos campos e dedicandose destruio recproca, quer por cavaleiros solitrios em busca de adversrios altura (os precursores histricos do cavaleiro errante mais tarde popularizado pela literatura), coincidiu no tempo com a epidemia, deplorada por Pedro Damio, de controversistas vagabundos que andavam por todo o lado em busca de vitrias, tal como os sofistas gregos de antanho. Nas Escolas do sculo XII, reinava a mais violenta rivalidade, que chegava aos maiores extremos do insulto e da calnia. Os autores eclesisticos do-nos por vezes um rpido esboo da vida nas escolas dessa poca, onde salta aos olhos a importncia dos jogos de argcia e de argumentao. Alunos e mestres procuram enganar-se uns aos outros com "armadilhas de palavras e redes de slabas", com mil e um estratagemas e sutilezas. Os mestres mais famosos so idolatrados, cada um se gaba de t-los visto ou de ter estudado sob sua direo306. Alguns deles ganham muito dinheiro, tal como os sofistas da Grcia. Roscelino, em sua venenosa calnia contra Abelardo, descreve este ltimo como estando a contar todas as noites o dinheiro ganho com seus falsos ensinamentos, e a gast-lo todos os dias em deboches. O prprio Abelardo declara que se dedicou a seus estudos apenas para ganhar dinheiro, e que na realidade ganhou muitssimo. Sua brusca passagem do ensino da fsica (ou seja, da filosofia) para a interpretao das Sagradas Escrituras foi o resultado de uma aposta feita com seus colegas, que o haviam desafiado a isso307. Desde sempre preferira as armas da dialtica s da guerra, e viajou por todos os lugares onde florescia a arte da eloqncia at o momento em que "instalou o acampamento de sua escola" no monte de Santa Genoveva, para a partir da "assediar" seu rival, que ocupava a ctedra de Paris 308. Esta mistura de
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Hugo de Sancto Victore, Didascalia, Migne P. L. t. 176, 772 D, 803; De Vanilate Mundi, ibid.. 709; John of Salisbury, Metalogicus, 1. C. 3: PoHcraticus, V, C. 15. 307 Abelardo, Opera, I, pp. 7, 9, 19; 11, 9. 3. 308 Ibid., I, p. 4

retrica, guerra e jogo verifica-se igualmente nas competies escolsticas entre os telogos muulmanos309. A competio pode ser considerada um dos traos mais marcantes de toda a evoluo da escolstica e das universidades. Durante muito tempo a moda dominante nas discusses filosficas foi o problema dos "universais", que era sempre seu tema central e conduziu a uma profunda diviso entre realistas e nominalistas. Tal fato foi certamente determinado por fatores essencialmente agonsticos, originando-se na necessidade fundamental de constituir partidos opostos a propsito de todas as questes controversas. O esprito de partido um elemento inseparvel do desenvolvimento cultural. possvel que muitas vezes o problema que objeto da discusso possua uma importncia relativamente pequena, embora no caso referido ele fosse absolutamente crucial dentro da problemtica filosfica, e a controvrsia a que deu origem at hoje no tenha sido resolvida. Todo o funcionamento da Universidade medieval era eminentemente agonstico e ldico. As interminveis querelas, correspondendo s atuais discusses cientficas e filosficas em revistas etc., o solene cerimonial que ainda hoje uma caracterstica to importante na vida universitria, o agrupamento dos especialistas em nationes, as divises e subdivises, os cismas, os abismos intransponveis entre as diversas orientaes, todos estes fenmenos so prprios da esfera da competio e das regras ldicas. Erasmo tem plena conscincia disso no momento em que lamenta, numa carta a seu adversrio Noel Bdier, a estreiteza de esprito das Escolas, que simplesmente se limitam a trabalhar sobre o material que lhes foi deixado por seus predecessores, e nas diversas controvrsias recusam tomar em considerao todo ponto de vista que no esteja de acordo com suas posies habituais. "Em minha opinio", escreve ele, " perfeitamente desnecessrio que vocs procedam nas Escolas exatamente da mesma maneira que quando jogam cartas ou dados, fazendo que todo e qualquer desrespeito s regras estabelecidas seja suficiente para estragar o jogo. Na discusso dos problemas culturais, pelo contrrio, creio que no h nada de escandaloso ou temerrio em apresentar idias novas"310. Toda forma de conhecimento, incluindo, evidentemente, a filosofia, por natureza profundamente polmica, e impossvel compreender qualquer polmica a no ser em termos agonsticos. As pocas em que a humanidade fez as descobertas culturais mais importantes foram geralmente marcadas pelas mais violentas controvrsias. Foi o que se deu no sculo XVII, no momento em que as cincias da natureza passaram por uma fase de glorioso esplendor, ao mesmo tempo que se verificava um enfraquecimento da autoridade dos autores antigos e um acentuado declnio da religiosidade. Todos passaram
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Esta uma informao que devo agradecer ao Professor C. Snouck Hurpronje. Erasmi opus epist.. ed. Allen, VI, N 1581, 621 e ss.

a ocupar posies bem definidas, cada um fazia parte de uma ou outra das faces em que se dividia o campo do saber. Era preciso ser cartesiano ou anticartesiano, contra Newton ou a favor dele, tomar partido por les modernes ou por les anciens311, contra ou a favor do achatamento da Terra nos plos, da vacinao etc. No sculo XVIII, verificou-se um intenso comrcio intelectual entre os sbios de diversos pases, embora felizmente as limitaes tecnolgicas dessa poca tenham impedido a exuberncia catica de material impresso que atualmente uma caracterstica to aflitiva. Era uma poca que se prestava maravilhosamente s lutas intelectuais mais srias ou mais superficiais. Juntamente com a msica, a peruca, o racionalismo frvolo, a graa do estilo rococ e o encanto dos sales, esses combates intelectuais constituem um aspecto essencial dessa ludicidade que todos reconhecem no sculo XVIII, e que freqentemente nos sentimos tentados a invejar-lhe.

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Em francs no texto. (N. do T.)

10. Formas Ldicas da Arte


Conforme vimos, o elemento ldico de tal modo inerente poesia, todas as formas de expresso potica esto de tal modo ligadas estrutura do jogo, que foroso reconhecer entre ambos a existncia de um lao indissolvel. O mesmo se verifica, e ainda em mais alto grau, quanto ligao entre o jogo e a msica. Salientamos num captulo anterior que em diversas lnguas se chama "jogo" manipulao dos instrumentos musicais, como na lngua rabe, por um lado, e por outro, nas lnguas germnicas e eslavas. Dado que dificilmente poderia atribuir-se a uma influncia ou a uma simples coincidncia esta identidade entre oriente e ocidente, torna-se necessrio supor a existncia de alguma profunda razo psicolgica, para explicar esse smbolo to claro da afinidade entre a msica e o jogo. Por mais natural que nos parea essa afinidade, est longe de ser fcil explic-la de maneira clara, e o mximo que podemos fazer enumerar os elementos que ambos possuem em comum. Conforme dissemos, o jogo situa-se fora da sensatez da vida prtica, nada tem a ver com a necessidade ou a utilidade, com o dever ou com a verdade. Ora, tudo isto pode aplicar-se tambm msica. Alm disso, as formas musicais so determinadas por valores que transcendem as idias lgicas, que transcendem at nossas idias sobre o visvel e o tangvel. Esses valores musicais s podem ser compreendidos atravs das designaes que a eles aplicamos, termos especficos como ritmo e harmonia, que se aplicam igualmente ao jogo e poesia. No resta dvida que o ritmo e a harmonia so fatores comuns, em sentido exatamente idntico, poesia, msica e ao jogo. Mas, enquanto na poesia as prprias palavras elevam o poema, pelo menos em parte, do jogo puro e simples para a esfera da idia e do juzo, a msica nunca chega a sair da esfera ldica. precisamente devido sua ntima relao, ou antes, sua indissolvel unio com a recitao musical que a poesia desempenha uma funo litrgica e social to importante nas culturas arcaicas. Todo ritual autntico obra de canto, dana e jogo. Atualmente perdeu-se o sentido do jogo ritual e sagrado, nossa civilizao exaustou-se com a idade, tornando-se excessivamente sofisticada. Mas nada contribui mais para nos fazer recuperar esse sentido como a sensibilidade musical. Sentindo a msica, somos capazes tambm de sentir o ritual. Quando se ouve msica, quer ela se destine a exprimir idias religiosas quer no, h uma fuso entre a percepo do belo e o sentimento do sagrado, na qual inteiramente dissolvida a distino entre o jogo e a seriedade. importante compreender exatamente em que medida e por que razes as idias de jogo, trabalho e prazer esttico possuem relaes inteiramente diferentes no pensamento grego e no nosso. A palavra tem uma amplitude muito maior que nossa "msica". Alm de abranger o canto e a dana com acompanhamento musical,

abrangia tambm todas as artes e habilidades presididas por Apoio e as Musas. Estas so chamadas artes "musicais", para distingui-las das artes plsticas e mecnicas que no pertencem ao domnio das Musas. No pensamento grego, tudo o que "musical" se relaciona intimamente com o ritual, sobretudo com as festas, nas quais, evidentemente, o ritual possui sua funo especfica. Talvez no haja uma descrio mais lcida das relaes entre o ritual, a dana, a msica e o jogo do que a das Leis de Plato312. Os deuses, diz ele, cheios de piedade pela raa humana, condenada ao sofrimento, ordenaram que se realizassem as festas de ao de graas como descanso para suas preocupaes, e deram-lhes Apoio, as Musas e Dionsio como companheiros dessas festas, a fim de que essa divina comunidade festiva restabelecesse a ordem das coisas entre os homens. A isto segue-se a to citada explicao platnica do jogo, como todas as criaturas jovens so incapazes de conservar em repouso seus corpos e suas vozes, como precisam movimentar-se constantemente e fazer rudos de alegria, precisam correr, saltar, danar e emitir toda a espcie de gritos. Mas, enquanto todas as outras criaturas desconhecem a distino entre a ordem e a desordem, aos homens, os mesmos deuses que lhes foram dados como companheiros da dana concederam a percepo do ritmo e da harmonia, a qual invariavelmente acompanhada de prazer. No seria possvel indicar de maneira mais clara a existncia de uma relao entre a msica e o jogo. Mas esta idia, apesar de sua importncia, tem no pensamento grego um obstculo constitudo pela peculiaridade semntica a que anteriormente fizemos referncia, o fato de a palavra que designa o jogo ser sempre, devido a sua etimologia, tomada no sentido de jogo de crianas, de infantilidade. Portanto, foi preciso que as formas mais elevadas fossem expressas por termos especficos como , competio, , tomar o seu tempo, preguiar, ( letra, "passar", mas, de maneira aproximada, podendo ser traduzido como "passatempo")313, palavras de onde se encontra inteiramente ausente o elemento ldico essencial. Foi assim que o esprito grego no conseguiu realizar a unidade fundamental de todas estas idias num nico conceito geral, como na palavra latina ludus, claramente concebida, e nas palavras que designam o jogo nas lnguas europias mais modernas. por essa razo que Plato e Aristteles precisam alongar-se tanto sobre o problema de saber se e at que ponto a msica mais do que jogo. O texto platnico acima referido continua como segue':314 "Aquilo que no encerra utilidade, nem verdade, nem valor simblico, mas tambm no acarreta conseqncias nefastas, pode ser apreciado mediante o critrio do encanto (x ) que possui e pelo prazer que provoca. Esse prazer, dado que no tem como conseqncia um bem ou um mal dignos de nota, constitui um jogo ."
312 313 314

Leis, II, 653. Ver abaixo. Leis, II, 667 E.

Todavia, convm notar que Plato se refere apenas aos recitais de msica, isto , msica tal como hoje a concebemos. Em seguida, acrescenta que devemos procurar na msica coisas mais elevadas do que este prazer; mas passemos agora para Aristteles315: "No fcil determinar a natureza da msica, assim como o proveito que tiramos de seu conhecimento. Talvez seja por causa do jogo316 e da recreao que desejamos a msica tal como desejamos dormir e beber, que tambm no so em si mesmos coisas importantes ou srias () mas agradveis e capazes de afastar as preocupaes. certo que muitos usam a msica para este fim e que a estas trs coisas, a msica, a bebida e o sono, acrescentam a dana. Ou deveramos antes dizer que a msica conduz virtude na medida em que, tal como a ginstica, capaz de exercitar o corpo, alimenta uma certa tica e nos permite gozar as coisas de maneira adequada? Ou por ltimo [o que uma terceira funo, segundo Aristteles], no contribuir ela para a recreao mental () e para a aquisio de conhecimentos ()?" Esta palavra extremamente significativa. letra, designa o "passar" ou o "gastar" do tempo, mas traduzi-la por "passatempo" s aceitvel quando se tem perante o trabalho e o cio a mesma atitude que Aristteles. "Hoje em dia," diz ele317 a maior parte das pessoas fazem msica por prazer, mas os antigos lhe atribuam um lugar na educao (), porque a Natureza no quer apenas que trabalhemos bem, quer igualmente que utilizemos bem o cio ( )". Para Aristteles, a preguia ou cio o princpio do universo. uma coisa prefervel ao trabalho, e , sem dvida, o fim () de todo trabalho. Esta inverso de uma relao por ns bem conhecida pode parecer estranha para quem no souber que na Grcia o homem livre no precisava trabalhar para ganhar a vida, e portanto dispunha de tempo para dedicar-se a nobres ocupaes de carter educativo. Para ele, o problema era como ocupar seu , seu tempo livre. No deveria ser no jogo, porque nesse caso o jogo seria o fim ltimo da existncia e isso para Aristteles era impossvel, pois a pura e simples no passa de brincadeira infantil. O jogo pode servir para descansar do trabalho, como uma espcie de tnico, na medida em que d repouso alma. Mas o lazer no parece conter toda a alegria nem todo o prazer da vida. Ora esta felicidade, ou seja, o fim da necessidade de lutar por aquilo que no se tem, o telos. Mas nem todos os homens a encontram nas mesmas coisas, e alis ela superior quando aqueles que a gozam so melhores e quando suas aspiraes so mais nobres. Portanto, fica claro que precisamos educar-nos para esta diagogu e aprender certas coisas, mas no, note-se bem, em nome do trabalho, e sim em nome delas prprias. Era por este motivo que nossos antepassados recomendavam a msica como

315 316 317

Poltica, Vlll, 1399 A. : que aqui poderia traduzir-se por "divertimento" ou por distrao. Ibid., 1337 B.

paideia, como educao, cultura, como algo que no necessrio nem til, como ler e escrever, mas serve simplesmente para gastar o tempo livre. Verificamos nesta exposio uma distino entre o jogo e a seriedade muito diferente da nossa, e um critrio de avaliao de ambos que tambm no o mesmo que o nosso A diagogu adquire imperceptivelmente o significado daquelas preocupaes intelectuais e estticas que so prprias do homem livre. As crianas, diz Aristteles318, no so ainda capazes dela, pois a diagogu um fim ltimo, uma perfeio, e a perfeio inacessvel ao que imperfeito. O gozo da msica aproxima-se desse fim ltimo da ao, devido ao fato de no ser procurado em funo de um bem futuro, mas em funo de si mesmo. Esta concepo da msica coloca-se numa situao intermdia entre um nobre jogo e a "arte pela arte". Todavia, no podemos com verdade afirmar que o ponto de vista de Aristteles dominava a concepo grega da natureza e do significado da msica. Havia um outro ponto de vista, mais simples e mais popular, que atribua msica uma funo tcnica, psicolgica e sobretudo moral perfeitamente definida. Pertencia s artes mimticas, e a conseqncia dessa mimese despertar sentimentos ticos de carter positivo ou negativo319. Cada melodia, cada tom e cada atitude na dana representa alguma coisa, revela ou retrata alguma coisa, e conforme a coisa retratada seja boa ou m, bela ou feia, assim tambm a msica ser qualificada. nisto que reside seu valor tico e educativo, pois a experincia da mimese desperta os sentimentos imitados320. assim que as melodias olmpicas despertam o entusiasmo, e outros ritmos e melodias sugerem a clera, a calma, a coragem, a contemplao etc. Enquanto os sentidos do tato e do gosto no tm nenhum efeito tico, e o da vista s tem muito pouco, a melodia, por sua prpria natureza, exprime um ethos. Os diversos modos, em especial, so veculos de significados ticos. O modo ldio produz tristeza, e o modo frgido acalma; de maneira semelhante a flauta excita etc., tendo cada instrumento uma funo tica diferente. Para Plato, mimesis um termo geral que descreve a atitude espiritual do artista321. O imitador, mimetes, ou seja, tanto o artista criador como o executante, no sabe se a coisa que imita boa ou m. Para ele a mimesis um simples jogo, no trabalho srio322. Isto acontece mesmo com os poetas trgicos, afirma ele; eles tambm so mimetikoi, imitadores. Temos que deixar de lado um problema pouco claro, o de saber que significa realmente esta definio um tanto depreciadora do trabalho criador. Para ns importa apenas que Plato entendia a criatividade como jogo.

318 319

Poltica, VIII, 1339 A, 29. Plato, Leis, II, 66S. 320 Aristteles, Poltica, VIII, 1340 A. 321 Repiiblica. X, 602 B. 322

Esperamos que esta digresso sobre o valor atribudo a msica pelos gregos tenha mostrado claramente como, em seu esforo para definir a natureza e a funo da msica, o pensamento humano sempre caminhou em direo esfera do puro jogo. Este fato fundamental, de que toda atividade musical possui um carter essencialmente ldico, sempre implicitamente aceite, embora nem sempre seja explicitamente formulado. Nas pocas culturalmente mais primitivas, as diversas propriedades da msica eram distinguidas e definidas com uma certa ingenuidade rude. Os homens exprimiam o arrebatamento provocado pela msica sagrada em termos de coros e esferas celestes etc. Nessas pocas, alm de sua funo religiosa, a msica era louvada sobretudo como um passatempo edificante, como um artifcio sublime, ou simplesmente como um divertimento agradvel. S bem tardiamente a msica passou a ser apreciada e abertamente reconhecida como algo extremamente pessoal, fonte de algumas das experincias emocionais humanas mais profundas e uma das coisas mais belas da vida. Durante muito tempo teve uma funo puramente social e ldica e, embora a competncia tcnica dos executantes fosse muito admirada, os compositores eram pouco considerados, e sua arte era classificada entre as tarefas domsticas. Aristteles considera-os gente de baixa extrao, e quase at nossa poca sempre foram uma espcie de vagabundos, juntamente com os jograis, os acrobatas, os atores etc. No sculo XVII, os prncipes tinham seus msicos tal como tinham seus estbulos, e a orquestra da corte era um assunto domstico entre outros. Sob Lus XIV, a musique du roi exigia o cargo de compositor permanente, e os vingt-quatre violons do rei eram tambm atores. Um dos msicos, Bocan, tambm era mestre de dana, e todo mundo sabe que mesmo Haydn ainda usava libre na corte dos Esterhzy e diariamente recebia suas ordens do prncipe. Se por um lado o pblico aristocrtico dessa poca era sem dvida extremamente culto, por outro lado eram extremamente reduzidos sua reverncia pela majestade da arte e seu respeito pelos executantes. A atitude atual do pblico de concertos, de silncio sacramental e respeito mgico pelo maestro, data de h bem pouco tempo. As gravuras que retratam concertos no sculo XVIII mostram o pblico entregue conversao elegante, e ainda h trinta anos era freqente na vida musical francesa o espetculo ser interrompido por crticas dirigidas orquestra ou ao maestro. msica era ainda em grande parte um divertimento, e o que nela era mais admirado era o virtuosismo. De maneira alguma as criaes dos compositores eram consideradas como sua propriedade sagrada, sobre a qual tinha direitos inalienveis; os intrpretes abusavam de tal maneira da cadncia livre que tiveram de ser tomadas certas medidas, como por exemplo no caso de Frederico o Grande, que proibiu os cantores de procurarem embelezar as composies a ponto de alterar seu carter original.

Poucas so as atividades humanas to imbudas de esprito competitivo como a msica, e assim foi sempre desde o duelo entre Marsyas e Apolo. Wagner imortalizou estas batalhas vocais em seus Meistersinger. E h exemplos posteriores poca dos Meistersinger, como a competio entre Handel e Scarlatti promovida pelo cardeal Ottoboni em 1709, sendo o cravo e o rgo as armas do duelo. Em 1717, Augusto o Forte, rei da Saxnia e da Polnia, tentou organizar uma competio entre Bach e um tal Marchand, mas este ltimo no compareceu. Em 1726, toda a sociedade londrina estava em alvoroo por causa da competio entre as duas cantoras italianas Faustina e Cuzzoni. Chegou a haver gente esbofeteada, e as vaias eram freqentes. extraordinria a facilidade com que na vida musical se formam grupos e faces. O sculo XVIII est cheio de duelos deste gnero, Bononcini contra Handel, Glck contra Piccini, os Bouffons parisienses contra a pera. O partidarismo musical chega, s vezes, a originar uma longa e violenta querela, como aquela que se estabeleceu entre wagnerianos e brahmsianos. O romantismo, que sob tantos aspectos estimulou nossa conscincia esttica, foi tambm o principal promotor do reconhecimento, em crculos cada vez mais amplos, da msica como uma das coisas mais valiosas da vida. Mas esse reconhecimento no implicou o desaparecimento de qualquer das funes mais antigas da msica, e o elemento agonstico continua tende a mesma importncia de sempre. Encontrei nos jornais a notcia de um concurso internacional que se realizou pela primeira vez em Paris em 1937: o prmio, oferecido pelo falecido senador Henry de Jouvenel, se destinava melhor interpretao do 6 Noturno para piano de Faur. Se certo que tudo o que se relaciona com a msica est situado no interior da esfera ldica, o mesmo se pode afirmar, e em mais alto grau, da irm gmea da msica, a dana. Quer se trate das danas sagradas ou mgicas dos selvagens, ou das danas rituais gregas, ou da dana do rei David diante da arca da Aliana, ou simplesmente da dana como um dos aspectos de uma festa, ela sempre, em todos os povos e em todas as pocas, a mais pura e perfeita forma de jogo. certo que nem todas as formas de dana apresentam essa qualidade ldica em toda a sua plenitude. Esta se verifica mais facilmente na dana de roda ou de figura, mas tambm est presente na dana individual, como alis acontece em todos os casos em que a dana uma exibio de movimento rtmico, como no minueto ou na quadrilha. A substituio das danas de roda e de figura pela dana a dois, quer assuma a forma das voltas da valsa e da polca ou os movimentos para trs e para a frente e mesmo as acrobacias da dana atual, deve talvez ser considerada um sintoma de decadncia cultural. H boas razes para afirmar isto. que podem ser encontradas na histria da dana e nos elevados padres de beleza e de estilo a que ela chegou em pocas mais antigas, e ainda hoje chega nos casos em que a dana

assume uma forma artstica, como no ballet. Mas, quanto ao resto, no h dvida que as danas modernas tendem a fazer desaparecer o elemento ldico. So to ntimas as relaes entre o jogo e a dana que mal se torna necessrio exemplific-las. No que a dana tenha alguma coisa de jogo, mas, sim, que ela uma parte integrante do jogo: h uma relao de participao direta, quase de identidade essencial. A dana uma forma especial e especialmente perfeita do prprio jogo. Passando da poesia, da msica e da dana para as artes plsticas, verifica-se serem menos evidentes as relaes com o jogo. O esprito helnico viu com toda a clareza a diferena fundamental existente entre os dois campos da produo e da experincia esttica, ao colocar algumas das artes sob a proteo das musas e negar essa dignidade a algumas outras, entre as quais se contam aquelas que classificamos como artes plsticas. Quando acontecia estas serem colocadas sob a proteo divina era sob a de Hefesto ou da Atena Ergane, a Atena do trabalho. Os artistas plsticos no recebiam uma admirao e uma ateno que se pudesse comparar que era dedicada aos poetas. No quer isto dizer que as honras prestadas a um artista se medissem pelo fato de ele pertencer a uma Musa ou no, pois conforme j vimos o status social do msico, regra geral, era muito baixo. A distino entre as artes plsticas e as artes musicais corresponde grosso modo aparente ausncia de caractersticas ldicas nas primeiras em contraste com sua acentuada presena nas segundas. No ser preciso ir muito longe para descobrir a razo deste fato. Para se tornarem esteticamente operantes as artes das Musas ou artes "musicais" precisam ser executadas perante um pblico. A obra de arte desse tipo, mesmo estando j composta ou escrita, s adquire vida prpria quando interpretada, isto , quando objeto de uma representao ou productio no sentido literal do termo, quando apresentada a um pblico. As artes "musicais" so fundamentalmente ao e so apreciadas enquanto tais de cada vez que a ao repetida na interpretao. Aparentemente esta afirmao desmentida pelo fato de haver uma Musa especial para a astronomia, outra para a epopia e outra para a histria; mas convm lembrar que a atribuio de uma funo especfica a cada uma das nove Musas foi obra de uma poca tardia, e que pelo menos a epopia e a histria (respectivamente os domnios de Calope e Clio) originariamente faziam parte da profisso do vales e que, enquanto tais, no se destinavam a ser lidas ou estudadas, e sim a ser recitadas em estrofes, com um solene acompanhamento musical. Nelas, a ao era to essencial como na msica e na dana, e tal como estas precisavam ser interpretadas. Alm disso o elemento ao no se perde quando se passa da poesia ouvida para a lida. Essa ao, que a alma de todas as artes protegidas pelas Musas, pode perfeitamente receber o nome de jogo. O caso das artes plsticas completamente diferente. O prprio fato de estarem ligadas matria e s limitaes formais que da decorrem suficiente para impedir

irremediavelmente a liberdade do jogo e retirar-lhes aquele vo pelos espaos de que a msica e a poesia so capazes. Quanto a este aspecto a situao da dana muito especial, pois ao mesmo tempo musical e plstica: musical porque seus elementos principais so o ritmo e o movimento, e plstica porque est inevitavelmente ligada matria. Sua interpretao depende das limitaes do corpo humano, e sua beleza a do prprio corpo em movimento. A dana uma criao plstica como a escultura, mas apenas por um momento. Tem em comum com a msica, que a acompanha e que sua condio necessria, o fato de depender de sua capacidade de repetio. Alm desta oposio intrnseca, h tambm, entre as artes plsticas e as artes "musicais", uma oposio afetiva e operacional. O arquiteto, o escultor, o pintor, o desenhador, o ceramista e o artista decorativo, todos eles geralmente gravam na matria um certo impulso esttico mediante um trabalho longo e penoso. Sua obra possui durao e constantemente visvel. Ao contrrio da msica, o efeito emocional de sua arte no depende de uma forma especial de interpretao pelo prprio artista ou por outros. Uma vez terminada, a obra, muda e imvel, produzir seu efeito enquanto houver olhos para contempl-la. A ausncia de qualquer espcie de ao pblica para a realizao da obra de arte plstica parece no deixar lugar para o fator ldico. Por mais possudo que o artista plstico esteja por seu impulso criador, -lhe necessrio trabalhar como arteso, com seriedade e ateno, corrigindo-se constantemente. No momento da "concepo", sua inspirao pode ser livre e veemente, mas o momento da execuo depende da habilidade da mo doadora de forma. Portanto, se na execuo da obra de arte plstica tudo parece indicar a ausncia do elemento ldico, em sua contemplao no h qualquer lugar para tal elemento, pois onde no h ao visvel no pode haver jogo. Se o carter de trabalho produtivo, de artesanato cuidadoso e de indstria j diminui o fator ldico nas artes plsticas, tal fato ainda mais acentuado pela prpria natureza da coisa, que determinada em grande medida por sua finalidade prtica, a qual no depende absolutamente nada do impulso esttico. A pessoa encarregada de fazer alguma coisa encontra-se perante uma tarefa sria e de responsabilidade, o que exclui qualquer idia de jogo. preciso construir um edifcio, um templo ou uma residncia, que valha por sua funo no ritual ou por sua adequao ao uso humano. Ou ento preciso fazer um vaso, uma pea de vesturio, uma imagem, cada um dos quais pode no corresponder idia que o objeto quer reproduzir simbolicamente ou por imitao. Portanto, a produo da arte plstica desenrola-se completamente fora da esfera ldica, e sua exibio necessariamente parte de um ritual, de uma festividade ou de um acontecimento social. A inaugurao de esttuas, a colocao de pedras fundamentais, as exposies etc., no so por si mesmas parte integrante do processo criador, e em sua

maioria so fenmenos recentes. As artes "musicais" prosperam num ambiente de alegria coletiva, mas o mesmo no acontece com as artes plsticas. Apesar desta diferena fundamental, possvel encontrar nas artes plsticas vestgios do fator ldico. Nas culturas arcaicas, a obra de arte tinha em grande parte seu lugar e sua funo no ritual, como objeto dotado de significao sagrada. Tanto edifcios como esttuas, roupas e armas ricamente ornamentadas podiam-se relacionar com a vida religiosa. Eram objetos dotados de poder mgico, carregados de valor simblico, representando muitas vezes uma entidade mstica. Ora o ritual e o jogo so to estreitamente aparentados que seria muito estranho no encontrarmos as qualidades ldicas do ritual de alguma maneira refletidas na produo e na apreciao das obras de arte. No sem alguma hesitao, atrevo-me a sugerir aos especialistas da antigidade clssica a possvel existncia de uma ligao semntica entre o ritual, a arte e o jogo, oculta por detrs da palavra grega a. Agalma deriva de uma raiz verbal de significado muito complexo, no centro do qual se encontra a idia de exultao ou jubilao, comparvel ao alemo jrohlocken, freqentemente utilizado em sentido religioso. Na periferia, h outros sentidos como "celebrar", "fazer resplandecer", "exibir", "regozijar-se", "adornar". O significado central do substantivo o de ornamento, pea de exibio, objeto precioso, em resumo, uma coisa bela que uma alegria para todo o sempre. A um nome potico atribudo s estrelas. Finalmente, j bastante longe de tudo isto, agalma significa esttua, especialmente a esttua de um deus. Atrevo-me a sugerir que a palavra adquiriu este significado atravs de um termo intermdio que significa "ddiva votiva". Se efetivamente os gregos designavam a imagem de um deus, e portanto a essncia da arte sacra, com um termo que exprimia uma jubilosa oferenda (exultante e exaltante), estamos aqui muito perto daquele ambiente de jogo sagrado que to caracterstico do ritual arcaico. Quanto a tirar desta observao concluses mais explcitas, coisa que no sei se lcito fazer. H muito tempo, apareceu uma teoria que pretendia explicar a origem das artes plsticas em funo de um instinto ldico" (Spielrieb) inato323. evidente que no se pode negar a existncia de uma necessidade quase instintiva, espontnea, de ornamentar as coisas, e que seria possvel consider-la uma funo ldica. uma necessidade bem conhecida por todos aqueles que, de lpis na mo, alguma vez tiveram que assistir a uma reunio aborrecida. Irrefletidamente, quase sem ter conscincia do que fazemos, brincamos com linhas e planos, curvas e massas, e deste distrado garatujar vo surgindo arabescos fantsticos, estranhas formas animais ou humanas. Deixemos para os psiclogos a tarefa de atribuir aos "impulsos" inconscientes que quiserem esta suprema arte do tdio e da inanio. O que inegvel que ela uma funo ldica de ordem inferior, semelhante
323

Schiller, Ueher die aesthetische Erziehung des Menschen, 1795, 14

s brincadeiras dos primeiros anos da vida da criana, num momento em que a estrutura superior do jogo organizado ainda no est plenamente desenvolvida. Mas impossvel considerar uma funo psquica como esta explicao suficiente da origem dos motivos ornamentais na arte, e muito menos da criao plstica em seu todo. No se pode aceitar que as divagaes sem objetivo das mos pudessem alguma vez ter dado origem a uma coisa como o estilo. Alm disso, essa necessidade plstica de maneira alguma se satisfaz com a simples ornamentao de uma superfcie, pois se orienta em trs direes: a decorao, a construo e a imitao. Se considerssemos toda arte derivada de um hipottico "instinto ldico", evidentemente seramos obrigados a fazer o mesmo com a arquitetura e a pintura. Seria absurdo considerar simples rabiscos as pinturas rupestres de Altamira, e atribu-las ao "instinto ldico" equivaleria a consider-las assim. Quanto arquitetura, essa hiptese simplesmente no tem cabimento algum, porque nessa arte o impulso esttico est longe de ser o impulso dominante, como provam as construes das abelhas e dos castores. Embora a tese central mesmo assim afirmamos que a origem da arte no pode ser explicada em funo de um "instinto" ldico, por mais inato que este seja. certo que quando contemplamos certos exemplos dos riqussimos tesouros das artes plsticas achamos difcil afastar a idia de jogo e de fantasia, de criatividade ldica do esprito ou das mos. O grotesco das mscaras de dana dos povos selvagens, a monstruosa confuso de figuras dos totens, as distores caricaturais das formas humanas e animais, todos estes exemplos parecem sugerir que o jogo a origem da arte. Mas apenas uma sugesto. Mas se no terreno das artes plsticas o fator ldico parece ter uma importncia muito menor do que nas que chamamos artes "musicais", o problema muda da figura quando passamos da criao das obras de arte para a maneira como elas so recebidas pelo meio social. Neste caso verificamos imediatamente que a habilidade plstica um objeto de competio to importante como qualquer outro. Na apreciao da arte tambm est presente aquele impulso agonstico cuja importncia vimos ser imensa em diversos domnios da cultura. O desejo de desafiar um rival a realizar uma difcil e aparentemente impossvel proeza de habilidade artstica vem desde as origens da prpria civilizao. o equivalente das diversas competies que encontramos nos domnios do conhecimento, da poesia e da coragem. Mas poderemos afirmar taxativamente que as obras-primas da habilidade artstica, expressamente encomendadas, tiveram para a arquitetura a mesma importncia que o concurso de enigmas teve para a filosofia, ou os duelos de canto e versificao para a poesia? Em outras palavras, ser que as artes plsticas evoluram na e atravs da competio? Antes de responder, preciso ter bem presente que praticamente impossvel distinguir absolutamente entre a competio para produzir alguma coisa a competio para realizar uma -ao qualquer. As demonstraes de fora

e habilidade, como o feito de Ulisses, atravessando com uma flecha os buracos de uma dzia de achas, pertencem inteiramente esfera ldica. Essas proezas no so obras de arte no sentido em que hoje as entendemos, mas ser capaz de pratic-las uma arte. Na cultura arcaica e mesmo depois a palavra "arte" abrange quase todas as formas de destreza humana, e no apenas as que so criadoras. Esta conexo geral nos permite reencontrar o fator ldico tambm nas obras-primas, no sentido mais restrito do termo, e no apenas nos diversos tipos de tour de force. Ainda hoje continua havendo esse tipo de competio em concursos como o Prmio de Roma, que so uma forma especializada da imemorial competio onde cada um procura afirmar sua superioridade sobre todos os rivais e em todos os domnios. A arte e a tcnica, a destreza e a capacidade criadora, estavam para o homem arcaico unidos no eterno desejo de ganhar. No grau mais baixo da escala social da competio situam-se as , ordens jocosas dadas pelo simposiarca grego aos participantes dos festins, semelhantes ao poenitet de uma poca posterior. Os jogos de prendas e os de atar e desatar ns pertencem mesma categoria. Neste ltimo caso, temos certamente vestgios de um costume sagrado oculto por detrs do jogo. Quando Alexandre o Grande cortou o n grdio comportou-se como um desmancha-prazeres em todos os sentidos, pois infringiu tanto as regras do jogo como as da religio. So necessrias mais algumas explicaes sobre o papel da competio na evoluo da arte. Praticamente todos os exemplos conhecidos de competies em que foram dadas mostras de uma habilidade espantosa pertencem mais mitologia, lenda e literatura do que propriamente histria da arte. O gosto pelo exorbitante e o miraculoso encontra seu terreno mais frtil nas estrias fantsticas contadas acerca dos artistas do passado. Os grandes portadores de cultura dos tempos primitivos, segundo as mitologias, inventaram todas as artes e ofcios que hoje constituem os tesouros da civilizao em conseqncia de uma ou outra espcie de conquista, muitas vezes com risco da prpria vida. Os Vedas do a seu deus faber um nome especial: tvashtar, ou seja, aquele que faz. Foi ele que forjou o raio (vajra) para Indra. Participou de um concurso de destreza com os trs rbhu ou artfices divinos, os quais fizeram os cavalos de Indra, o carro dos Asvins (os Dioscuru dos hindus) e a vaca milagrosa de Brhaspati. Os gregos tinham uma lenda sobre Politecnos e sua esposa Aeden, os quais se gabavam de amar-se mais um ao outro do que Zeus e Hera, ao que Zeus lhes enviou Eris (a Emulao), que os induziu a competir um com o outro em toda a espcie de trabalhos artsticos. Os anes artfices da mitologia nrdica pertencem mesma tradio, assim como Wieland o Ferreiro, cuja espada era to afiada que era capaz de cortar novelos de l flutuando num rio. Assim tambm Ddalo, que sabia fazer tudo: construiu o Labirinto, fez esttuas que caminhavam, e uma vez, perante o problema de fazer passar um fio pelas sinuosidades de uma concha, resolveu-o

amarrando o fio a uma formiga. Aqui, a proeza tcnica encontra-se ligada ao enigma; mas, enquanto o bom enigma encontra soluo num contato espiritual inesperado e surpreendente, num espcie de curto-circuito mental, a primeira muitas vezes se perde no absurdo, como na lenda da corda de areia usada para coser pedaos de pedra324. E uma anlise correta s pode chegar concluso que os milagres dos santos do Cristianismo esto na continuao desta arcaica linha de pensamento. No preciso ir muito longe em hagiografia para encontrar sinais inequvocos das relaes entre os relatos de milagres e o esprito ldico. Alm de ser um tema dos mais freqentes no mito e na lenda, o artesanato competitivo desempenhou um papel perfeitamente claro no desenvolvimento efetivo das artes e das tcnicas. A competio em destreza, narrada pelo mito, que se estabeleceu entre Politecnos e Aedon teve de fato seus correspondentes na realidade histrica, como a competio entre Parrhasios e seu rival na ilha de Samos, para ver quem era capaz de executar a melhor representao da luta entre Ajax e Ulisses, ou a que se realizou nas festas Ptias entre Panainos e Timgoras de Calcis. Um outro exemplo o da competio entre Fdias, Policleto e outros para a execuo da mais bela esttua de uma Amazona. O carter autenticamente histrico desses duelos comprovado por diversos epigramas e inscries. No pedestal de uma esttua de Nice pode ler-se: "Isto foi feito por Panainos que foi tambm o autor da acrotheria do templo, tendo com isso ganho o prmio"325. Tudo aquilo que se relaciona com o exame e a disputa pblica deriva, em ltima anlise, das formas arcaicas da competio, nas quais era preciso realizar uma obra de qualquer espcie. Esse tipo de competio tcnica era to freqente nas corporaes medievais como na universidade do mesmo perodo. Podiam ser encarregados da tarefa, indiferentemente, um indivduo ou um grupo. De tal modo todo o sistema das corporaes estava enraizado nos rituais do paganismo que, naturalmente, se caracterizava pela presena de um forte elemento agonstico. A obra-prima que dava ao arteso o direito de entrar para a corporao dos mestres parece s bastante tardiamente ter passado a constituir um costume fixo e obrigatrio, tendo sua origem em formas imemoriais de rivalidade social. As prprias corporaes s em parte eram um produto de necessidades econmicas; s depois do sculo XI, com o ressurgimento da vida urbana, as corporaes de artfices e comerciantes passaram a predominar, substituindo as velhas formas de associao baseadas no ritual. O sistema das corporaes conservou at ao fim numerosos aspectos ldicos de origem arcaica em formalidades como as cerimnias de

324 325

The Story of Ahikar, ed. F. C. Conybeare, J. Rendei Harris and Agnes Smith Lewis, Cambridge, 1913. V. Ehrenberg, Osl und West, p. 76.

iniciao, os discursos, as insgnias, os banquetes etc. Mas estes foram a pouco e pouco sendo substitudos pelos interesses puramente econmicos. H dois exemplos de competio em arquitetura no famoso livro de esboos de Villard de Honnecourt, arquiteto francs do sculo XIII. "Este presbitrio," diz a legenda de um dos desenhos, "foi criado por Villard de Honnecourt e Pierre de Corbie em mtua competio" invenerunt inter-se disputando. Em outro desenho, uma tentativa de conseguir o moto contnuo, diz ele: "Maint jor se sunt maistre despute de faire torner une ruee par li seule" (durante longo tempo os mestres discutiram a maneira de fazer uma roda girar sozinha)326. Qualquer um que no possua informao suficiente sobre a extensa histria da competio em todas as sociedades poder ser levado a pensar que as formas de arte competitiva que ainda hoje sobrevivem so inspiradas unicamente por consideraes de utilidade e eficincia. Quando se oferece um prmio ao melhor projeto de um edifcio pblico, ou uma bolsa ao melhor estudante de um instituto de arte, parece ser suficiente o desejo de estimular a criatividade, de descobrir os maiores talentos e obter o melhor resultado prtico. No obstante, por detrs de todos estes objetivos de carter prtico est sempre subjacente a funo ldica originria da competio enquanto tal. claro que impossvel determinar at que ponto o princpio de utilidade pesou mais do que a paixo agonstica em certas circunstncias histricas, como por exemplo quando a cidade de Florena organizou, em 1418, um concurso para o projeto da cpula da catedral, de cujos catorze concorrentes foi Brunelesco o vencedor. Mas essa obra magnfica dificilmente poderia ser atribuda simplesmente a preocupaes "funcionais". Dois sculos antes a mesma cidade de Florena possua sua famosa "floresta de turres", sendo cada uma delas um monumento ao orgulho de uma das casas nobres e um desafio s restantes. Atualmente os historiadores da arte e da guerra concordam em considerar as torres florentinas mais como "torres de jactncia" (Prunktrme) do que obras seriamente destinadas a uma finalidade defensiva. A cidade medieval oferecia um amplo espao para a magnificncia em suas idias do jogo.

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lbum de Villard de Honnecourt, ed. H. Omont, p. XXIX, fol. 15.

11. Culturas e Perodos "sub specie ludi"


No foi difcil mostrar a presena extremamente ativa de um certo fator ldico em todos os processos culturais, como criador de muitas das formas fundamentais da vida social. O esprito de competio ldica, enquanto impulso social, mais antigo que a cultura, e a prpria vida est toda penetrada por ele, como por um verdadeiro fermento. O ritual teve origem no jogo sagrado, a poesia nasceu do jogo e dele se nutriu, a msica e a dana eram puro jogo. O saber e a filosofia encontraram expresso em palavras e formas derivadas das competies religiosas. As regras da guerra e as convenes da vida aristocrtica eram baseadas em modelos ldicos. Da se conclui necessariamente que em suas fases primitivas a cultura um jogo. No quer isto dizer que ela nasa do jogo, como um recm-nascido se separa do corpo da me. Ela surge no jogo, e enquanto jogo, para nunca mais perder esse carter. Aceitando este ponto de vista como correto, e parece difcil no aceit-lo, o problema que imediatamente se apresenta o seguinte: ser possvel demonstrar esta afirmao? Ser que efetivamente a cultura nunca se separa do domnio do jogo? At que ponto ser possvel verificar a presena do elemento ldico em pocas culturalmente mais desenvolvidas, requintadas e sofisticadas do que os perodos primitivos que at agora tm sido o objeto principal de nossa ateno? Por mais de uma vez estabelecemos um paralelo entre os exemplos do elemento ldico na cultura arcaica e outros tirados do sculo XVIII e de nossa prpria poca. Sobretudo o sculo XVIII nos pareceu ser uma poca cheia de elementos ldicos e de ludicidade. Ora para ns este sculo como se fosse apenas anteontem. Como seria possvel termos perdido toda afinidade espiritual com um passado to recente? necessrio terminar este livro procurando determinar em que medida o esprito ldico continua vivo em nossa poca, nas diferentes partes do mundo. Procuraremos abordar esta questo final atravs de um rpido exame de certos perodos da civilizao ocidental desde o Imprio Romano. A cultura do Imprio Romano merecedora de toda a ateno, quanto mais no seja devido ao contraste estabelecido entre ela e a cultura helnica. primeira vista, a sociedade romana parece possuir muito menos caractersticas ldicas do que a grega. A essncia da antigidade latina pode ser resumida em qualidades como a sobriedade, a honestidade, a austeridade, o pensamento prtico de ordem econmica e jurdica, a falta de imaginao e uma superstio completamente destituda de estilo. Suas ingnuas formas de culto trazem um cheiro de terra lavrada e de lareira. No tempo da Repblica, a atmosfera da cultura ainda a de um cl, de uma comunidade tribal, estgio do qual, a bem dizer, pouco se havia distanciado. A extrema preocupao com o Estado apresenta

todas as caractersticas do culto caseiro, da adorao do genius (o esprito que habitava o lar). As concepes religiosas so pouco imaginativas e expressas de maneira muito pobre. A tendncia para a personificao de toda e qualquer idia que surge no esprito nada tem a ver com a capacidade de abstrao, mais um modo primitivo de pensamento, muito prximo do dos jogos infantis327. As figuras como Abundantia, Concrdia, Pietas, Pax, Virtus etc, no so cristalizaes de um pensamento social altamente desenvolvido, so as idias rudes e materialistas de uma comunidade primitiva que procura proteger seus interesses mediante um comrcio positivo com os poderes superiores. Nada mais natural, assim, do que a importncia de que se revestem as festividades no seio deste sistema de garantias religiosas. No por acaso que os romanos reservaram sempre para estes rituais o nome de ludi, porque era exatamente isso que eles eram, isto , jogos. A importncia do elemento ldico na civilizao romana est bem presente em sua estrutura acentuadamente ritualstica, s que aqui os jogos no se revestiam da vivacidade de colorido e da brilhante imaginao que apresentam na civilizao grega ou chinesa. Roma foi crescendo at formar um imprio mundial. Foi ela que recebeu o legado do Velho Mundo que a havia precedido, a herana do Egito, do Helenismo e de metade do Oriente. Foi uma cultura alimentada pela superabundncia de muitas outras culturas. A administrao pblica e o direito, a construo de estradas e a arte da guerra atingiram um estado de perfeio a que o mundo ainda no tinha assistido, e a literatura e a arte se enxertaram eficazmente no tronco helnico. Mas os alicerces desse majestoso edifcio poltico continuaram sendo arcaicos, a razo de ser do Estado continuava assentando no terreno das obrigaes ritualsticas. A partir do momento em que um poltico se apossava do poder supremo, sua pessoa e a idia de sua autoridade eram imediatamente transpostas para o ritual. Ele se tomava Augusto, o portador do poder divino, a encarnao da essncia do sagrado, o salvador, o restaurador, o propiciador da paz e da prosperidade, o prodigalizador e a garantia da abundncia e do bem-estar. Todos os ansiosos desejos de prosperidade material e de preservao da vida prprios da tribo primitiva eram projetados no lder, que a partir da passava a ser reconhecido como a epifania da divindade. Ou seja, idias arcaicas envoltas numa nova e majestosa roupagem. O heri portador de cultura das pocas primitivas ressuscitado atravs da identificao do prncipe romano como Hrcules ou Apoio. A sociedade que professava e propagava estas idias era sob muitos aspectos uma sociedade extremamente adiantada. Os adoradores da divindade do imperador eram homens que haviam passado por todos os requintes da filosofia, da cincia e do gosto da Grcia, para chegar a uma atitude de ceticismo e descrena.
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Ver ante, p. 151 e ss.

Quando Virglio e Horcio glorificam, em sua poesia extremamente cultivada, a nova era que comea, no podemos impedir-nos de pensar que sua obra um verdadeiro jogo cultural. O Estado nunca pura e simplesmente uma instituio utilitria. Ele se congela na superfcie do tempo como as flores de gelo no vidro de uma janela, e to imprevisvel, to perecvel e aparentemente to inflexivelmente determinado pelo perfil de sua figura como elas. O que na realidade ocorre a encarnao, no aglomerado de poder chamado Estado, de um impulso cultural surgido da colaborao de energias de origem completamente diferente umas das outras. Posteriormente, o Estado procura encontrar razes para sua existncia, indo busc-las na glria de uma determinada linhagem ou na excelncia de um determinado povo. Na maneira como proclama o princpio que o anima, muitas vezes o Estado revela sua natureza fantstica, chegando mesmo aos extremos do absurdo e do comportamento suicida. O Imprio Romano tinha todos os traos desta irracionalidade fundamental, a qual procurava disfarar arrogando-se direitos sagrados. Sua estrutura social e econmica era frgil e estril. Todo o sistema da acumulao de reservas, da administrao pblica e da educao estava concentrado nas cidades, e no nos interesses do povo ou do Estado enquanto tal, mas apenas em benefcio de uma minoria vivendo custa de um proletariado deserdado. Na antigidade, a unidade municipal sempre havia sido o ncleo, o centro ideal de toda a cultura e vida social, e assim continuava sendo, sem que disso tomassem conscincia as classes dirigentes e cultas. Assim os imperadores no paravam de construir cidades, s centenas, indo at aos limites do deserto, e no surgiu nem uma voz que perguntasse se esses centros tinham qualquer possibilidade de se tornarem organismos naturais ou de se tornarem rgos de uma vida nacional sadia. Contemplando os eloqentes vestgios dessa grandiosa edificao de cidades, surge-nos no esprito uma dvida: se a funo dessas cidades como centros culturais jamais teve alguma relao com seu pomposo esplendor. A julgar pela ndole geral das conquistas culturais da Roma antiga, e apesar da magnificncia do planejamento e da construo dessas cidades, elas nunca podem ter sido artrias importantes para a circulao de bens e servios, nem poderiam ter conservado muito do que havia de melhor na cultura da antigidade. Templos para uma religio em decadncia, petrificada em formas tradicionais e permeada de superstio; salas e baslicas para uma administrao e um judicirio que, devido s circunstncias polticas e econmicas, iam pouco a pouco degenerando, sufocados por um sistema de escravido, extorso, corrupo e nepotismo patrocinado pelo Estado; circos e anfiteatros para jogos brbaros e sanguinrios, um teatro libertino, banhos pblicos para um culto do corpo mais debilitante do que fortificante nada disto prprio de uma civilizao slida e duradoura. Na maior parte dos casos tratava-se apenas de exibicionismo, diverso ou ftil

glria. O Imprio Romano era apenas uma fachada, corroda por dentro. A riqueza que permitia a liberdade dos mecenas, cujas inscries jactanciosas do uma impresso de magnificncia, assentava realmente em bases muito frgeis, prontas a ruir ao primeiro golpe mais forte. A distribuio de alimentos nunca funcionou devidamente, e era o prprio Estado que roubava ao organismo sua sade e sua riqueza. Irradia sobre o conjunto desta cultura um falso brilho exterior. A religio, as artes e as letras sempre parecem protestar, com uma insistncia suspeita, que tudo vai bem para Roma e seus filhos, que a abundncia est assegurada e que a vitria est garantida para alm de qualquer sombra de dvida. essa a linguagem que falam os altivos edifcios, as colunas, os arcos triunfais, os altares com seus afrescos e frisos, os murais e os mosaicos das residncias. O sagrado e o profano esto completamente misturados na arte decorativa romana. Figuras de deuses caseiros apresentados com certa graa brincalhona e sem um estilo rgido aparecem rodeadas de alegorias tranqilizadoras com sbrios atributos comuns de luxo e abundncia, distribudos por gnios propcios. H em tudo isto uma certa falta de seriedade, de refgio no idlico, que demonstra a decomposio de uma cultura. O elemento ldico impe-se fortemente, mas no desempenha mais sua funo orgnica na estrutura da sociedade. Tambm a poltica dos imperadores baseia-se nesta constante necessidade de proclamar em altas vozes o bem-estar do Imprio e de todos os povos que o habitam. S em pequena medida os objetivos desta poltica eram racionais mas alguma vez ter sido diferente? claro que a conquista de novos territrios visa a garantir a prosperidade e a segurana mediante a obteno de novas regies fornecedoras, e levando as fronteiras do Imprio para cada vez mais longe de seu vulnervel corao. A defesa da Pax Augusta em si mesma um objetivo definido e racional. Mas a motivao utilitria est submetida a um ideal religioso. Os desfiles triunfais, as coroas de louros e a glria marcial no so meios para atingir um fim, so uma misso sagrada que o cu exige do imperador328. O triunfus muito mais do que a celebrao solene de uma vitria militar, um ritual atravs do qual o Estado se recupera das tenses da guerra e consagra o restabelecimento do bem-estar. Na medida em que a base de toda poltica a aquisio e a conservao do prestgio, este ideal agonstico primitivo permeia toda a estrutura colossal do Imprio Romano. Todas as naes pretendem que as guerras que empreenderam foram outras tantas gloriosas lutas pela preservao de sua existncia. No que tange s guerras pnicas e glicas, a Repblica poderia justificar essa pretenso. O mesmo se verifica com o Imprio, no momento em que os brbaros o cercam por todos os lados. Mas o problema importante sempre o de saber se o impulso blico no em grande medida

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Cf. M. Rostovtzeff, Social and Economic History of lhe Roman Empire. Oxford, 1926.

agonstico, isto , mais motivado pelo desejo do poder e da glria que por necessidades defensivas. O exemplo mais claro da presena do elemento ldico na sociedade romana o grito por panem et circenses. Para ouvidos modernos, a tendncia dominante detectar neste grito pouco mais do que a necessidade de uma subveno e de entrada livre nos cinemas sentida por um proletariado desempregado. Mas seu significado mais profundo do que isso. A sociedade romana no podia viver sem os jogos. Estes eram to necessrios para sua existncia como o po, pois eram jogos sagrados e o direito que o povo a eles tinha era um direito sagrado. Sua funo essencial no era a simples celebrao da prosperidade que o grupo social havia j conseguido, e sim a consolidao desta e a garantia de mais prosperidade no futuro atravs do ritual. Os grandes e sangrentos jogos romanos eram uma sobrevivncia do fator ldico arcaico sob uma forma despotencializada. Pouca gente, dentre a embrutecida multido de espectadores, tinha um mnimo de conscincia das caractersticas religiosas inerentes a esses espetculos, e a liberalidade do imperador nessas ocasies se limitava a uma simples distribuio de esmolas, em escala gigantesca, a um proletariado miservel. Mais significativo se torna, portanto, da importncia atribuda funo ldica pela cultura romana, o fato de nenhuma das inmeras cidades novas, literalmente construdas sobre a areia, ter deixado de erigir um anfiteatro, muitas vezes destinado a ser o nico vestgio de uma brevssima glria municipal a perdurar atravs dos sculos. Na cultura hispnica, as touradas so uma continuao direta dos ludi romanos, embora tenha sido precedida por formas mais prximas do torneio medieval do que a corrida atual, que se parece muito com os combates de gladiadores da antigidade. A distribuio de presentes populao urbana no era monoplio do imperador. Durante os primeiros sculos do Imprio, milhares de cidados de todas as regies do pas competiam na fundao e doao de salas, banhos pblicos, teatros, na distribuio de alimentos, na instituio de novos jogos, sendo tudo isso registrado para a posteridade atravs de orgulhosas inscries. Como qualificar o esprito que animava toda esta frentica atividade? Deveremos considerar esta munificncia luz da caridade crist, como sua precursora? Nada poderia encontrar-se mais longe da verdade. O objetivo desta liberalidade e as formas de que se reveste falam uma linguagem totalmente diferente. Poderemos, ento, atribu-la ao esprito pblico, no sentido moderno? Sem dvida, o prazer da ddiva na antigidade era uma coisa mais prxima do esprito pblico do que da caridade crist. Mas o que mais fielmente corresponde a esta mania de fazer doaes grandiosas o esprito do potlatch. Em todos esses casos o que se encontra apenas a generosidade em vista da honra e da glria, com o fim de fazer mais do que o vizinho, e

esta caracterstica revela claramente o imemorial pano de fundo ritual e agonstico da civilizao romana. Tambm na literatura e na arte de Roma, o elemento ldico est inequivocamente presente. A primeira caracteriza-se pelo panegrico enftico e pela retrica vazia, e a segunda, pela decorao superficial mal ocultando a pesada estrutura, e pelas paredes ornadas de quadrinhos de poca, degenerando numa lnguida elegncia. So caracteres como estes que marcam a ltima fase da cultura da Roma antiga com uma frivolidade inextirpvel. A vida tornou-se um jogo cultural; continua presente a forma ritual, mas desapareceu o esprito religioso. Todos os impulsos espirituais mais profundos abandonam esta cultura superficial, procurando refgio nas religies dos mistrios. E quando finalmente o Cristianismo separa a civilizao romana de seu fundamento ritual, este murcha rapidamente. Falta ainda indicar uma prova curiosa da tenacidade do elemento ldico na Roma antiga, que a sobrevivncia do princpio dos ludi no Hipdromo de Bizncio. Na era crist, a mania das corridas de cavalos foi completamente separada de suas origens rituais, continuando as corridas a ser um dos centros da vida social. As paixes populares, que antes eram satisfeitas com sangrentos combates entre homens e animais, tinham agora que se contentar com as corridas de cavalos, que passaram a ser um simples prazer profano, j sem carter sagrado mas ainda capaz de atrair todo o interesse do pblico. O circo, no sentido mais literal da palavra, passou a ser no apenas o centro das corridas, mas tambm das rivalidades polticas e mesmo religiosas. As Sociedades de Corridas, conhecidas pelas quatro cores dos condutores de carros, eram, mais do que simplesmente as organizadoras das competies, instituies polticas reconhecidas. Os partidos eram chamados demes, e seus lderes eram os demarcas. Os generais que regressavam triunfalmente de uma campanha vitoriosa celebravam seu triumphus no Hipdromo, ocasio em que o imperador se mostrava ao povo e (s vezes) era administrada a justia. Esta mistura de feriado e vida pblica pouco tinha a ver com a unidade arcaica do jogo e do ritual, que dantes era vital para o desenvolvimento da cultura. Era o eplogo de uma civilizao em decadncia. Tratei em outra obra329, de modo to extenso, o problema dos elementos ldicos na Idade Mdia que basta aqui acrescentar algumas palavras. A vida medieval estava saturada de jogo. Ora so jogos populares desenfreados, permeados de elementos pagos que haviam perdido seu significado sagrado para se transformarem em puro humor e bufoneria, ora os solenes e pomposos jogos da cavalaria, os jogos sofisticados do amor corts etc. Poucas destas formas possuam ainda alguma fora criadora autntica, a no ser no caso do ideal do amor corts, que conduziu ao dolce stil nuovo e Vita Nuova de
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O declnio da idade Mdia.

Dante. Porque a Idade Mdia herdou da antigidade clssica suas grandes formas culturais nos domnios da poesia, do ritual, do saber, da filosofia, da poltica e da guerra, e essas formas eram fixas. A cultura medieval era sob muitos aspectos rude e pobre, mas no pode ser considerada primitiva. Sua tarefa era a elaborao de material tradicional, cristo ou clssico, e assimil-lo sob uma forma nova. S quando no se enraizava na antigidade, nem era alimentado pelo esprito eclesistico ou greco-romano, havia lugar para uma interveno do fator ldico e para a criao de alguma coisa inteiramente nova. Foi o que aconteceu sempre que a civilizao medieval se inspirou diretamente em seu passado celto-germnico ou em camadas ainda mais antigas. O sistema da cavalaria foi construdo desta maneira (embora os estudiosos medievais tenham encontrado exemplos semelhantes nos heris troianos e outros da antigidade clssica), assim como muitos aspectos do feudalismo. Na consagrao dos cavaleiros, nas cerimnias de investidura, nos torneios, na herldica, nas ordens de cavalaria, nos votos, isto , em todas as coisas relacionadas com o mundo arcaico, o fator ldico exerce plenamente sua funo, como autntica fora criadora. Uma anlise mais detalhada mostraria sua presena em outros campos, como por exemplo no direito e na administrao da justia com seu constante uso de smbolos, gestos pr-fixados, frmulas rgidas, estando o desenlace de um julgamento muitas vezes na dependncia da exatido da pronncia de uma palavra ou de uma slaba. Os casos de processos contra animais, coisa totalmente incompreensvel para o esprito moderno, so exemplos deste extremo formalismo. Em resumo, a Idade Mdia conheceu uma influncia extraordinria do esprito ldico, no quanto estrutura interna das instituies, que era de origem predominantemente clssica, mas quanto ao cerimonial atravs do qual essa estrutura era exprimida e ornamentada. Passemos agora a um rpido exame da poca do Renascimento e do humanismo. Se houve alguma vez uma minoria plenamente consciente de sua superioridade que se esforou por se separar do vulgo para viver a vida como se fosse um jogo de perfeio artstica, essa minoria foi a elite cultural do Renascimento. Mais uma vez aqui necessrio sublinhar que o jogo no exclui a seriedade. O esprito do Renascimento estava muito longe de ser frvolo, e a vida como imitao da antigidade era um jogo levado inteiramente a srio. A venerao pelos ideais do passado em matria de criao plstica e de investigao intelectual caracterizava-se por uma violncia, uma profundidade e uma pureza que ultrapassavam tudo o que podemos imaginar. Seria difcil dar exemplos de espritos mais srios do que os de Leonardo da Vinci e Miguel ngelo, e no entanto uma atitude ldica que caracteriza toda a atmosfera espiritual do Renascimento. Essa busca da beleza e da nobreza da forma, ao mesmo tempo sofisticada e espontnea, um exemplo de jogo cultural. Os esplendores do Renascimento no so mais do que uma mascarada alegre e solene, que se adorna com um passado fantstico e ideal. As figuras, alegorias e

emblemas mitolgicos, encontradas Deus sabe onde e cheias de todo um peso de significado histrico e astrolgico, movimentam-se como as peas de um jogo de xadrez. As decoraes fantasiosas da arquitetura e das artes grficas renascentistas, com seu uso abundante de motivos clssicos, so muito mais conscientemente ldicas do que as dos miniaturistas medievais que de vez em quando introduzem uma cena humorstica em suas iluminuras. H duas idealizaes ldicas por excelncia, duas "Idades de Ouro do jogo", como poderamos chamar-lhes nova vida na literatura e nas festas pblicas. Seria difcil encontrar um poeta que encarnasse o esprito ldico de maneira mais pura do que Ariosto, em cuja obra se exprime todo o ambiente da cultura renascentista. Houve alguma poesia to desenvolta e to absolutamente ldica como a de Ariosto? A se dividir entre o pattico-herico e o cmico, numa esfera de harmonia quase musical, completamente afastada da realidade, mas, apesar disso, cheia das figuras mais vivas, e sobretudo com a alegria constante de sua linguagem sonora, Ariosto constitui, por assim dizer, a demonstrao da identidade entre o jogo e a poesia. A palavra "Humanismo" desperta imagens menos coloridas, ou mais srias, se se quiser, do que o Renascimento. No entanto, tudo o que dissemos sobre a ludicidade do Renascimento se aplica tambm ao humanismo. Era, em grau ainda maior que ele, exclusivo de um crculo de iniciados e pessoas "por dentro". Os humanistas cultivavam um ideal de vida formulado no mais rigoroso acordo com uma antigidade imaginria. Chegaram at a conseguir exprimir sua f crist em latim clssico, o que lhe deu mais do que um toque de paganismo. Muitas vezes foi exagerada a importncia destas tendncias pags, mas no h dvida que o cristianismo dos humanistas era mesclado de um certo artifcio, mesmo de um certo artificialismo, algo de no inteiramente srio. A linguagem dos humanistas nunca chegou a ter um tom absolutamente cristo. Calvino e Lutero nunca puderam suportar o tom usado pelo humanista Erasmo para falar das coisas sagradas. Erasmo! todo o seu ser parece irradiar o esprito ldico. E no apenas nos Colquios e no Elogio da loucura que ele se manifesta, mas tambm nos Adgios, essa espantosa coleo de aforismos coligidos na literatura grega e latina e comentados com uma levssima ironia e um humor incomparvel. Suas inmeras cartas, e s vezes seus mais profundos tratados de teologia, esto cheios daquele esprito mordaz sem o qual ele nunca consegue passar inteiramente. Quem examinar a multido de poetas renascentistas que vo desde os grands rhtoriqueurs como Jean Molinet e Jean Lemaire de Belges at aos produtos da plenitude do Renascimento como Sannazaro ou Guarino, os criadores das novas pastorais que tanto estiveram em moda, no pode deixar de encontrar em seu gnio um carter essencialmente ldico. No pode haver mais intensa presena do jogo do que na obra de Rabelais, que a prpria encarnao do esprito ldico. O ciclo do Amadis da Glia reduz a

aventura herica a pura farsa, ao passo que Cervantes continua sendo at hoje o grande mgico do riso e das lgrimas. No Heptameron de Margarida de Navarra temos uma estranha mistura de lascvia e platonismo. Mesmo a escola jurdica dos humanistas, em suas tentativas de dar ao direito um certo estilo e beleza esttica, d mostras do poderoso esprito ldico da poca. Uma coisa que se tornou moda, ao falar do sculo XVII, aplicar o termo "barroco" muito fora de seu campo de aplicao original. Em vez de simplesmente designar um estilo arquitetnico e escultrico mais ou menos definido, o "barroco" passou a abranger um vasto complexo de idias mais ou menos vagas acerca da essncia da civilizao do sculo XVII. Essa moda teve incio entre os estudiosos alemes e acerca de quarenta anos atrs, adquirindo popularidade sobretudo atravs do Declnio do Ocidente de Spengler. A pintura, a poesia, a literatura, e at a poltica e a teologia, em resumo, todos os domnios da arte e do saber do sculo XVII passaram a ser medidos com uma certa idia preconcebida do "barroco". Alguns aplicam o termo ao incio da poca, marcada por uma imaginao exuberante, e outros ao rigor majestoso das fases mais tardias. De uma maneira geral, esse termo est associado idia do exagero consciente, de alguma coisa voluntariamente imponente, deliberadamente irreal. As formas barrocas so, no sentido forte da expresso, formas artsticas. Mesmo quando representam temas sagrados, h um fator esttico deliberado que se impe de tal maneira que se torna difcil para a posteridade acreditar que o tratamento do tema tenha derivado de uma emoo religiosa sincera. Esta tendncia geral para o exagero, to caracterstica do barroco, encontra sua mais pronta explicao no contedo ldico do impulso criador. Para apreciar plenamente as obras de Rubens, Bernini ou o prncipe dos poetas holandeses, Joost van den Vondel, preciso estarmos prontos para apreciar essa forma de expresso cum grano salis. Em relao a isto h uma objeo possvel, que essa afirmao pode aplicar-se maior parte da criao potica e artstica; mas isso seria mais uma prova de nossa afirmao central, a da importncia fundamental do jogo. Mas o elemento ldico manifesta-se no barroco no mais alto grau. Seria intil tentarmos averiguar at que ponto o artista pretende que sua obra seja completamente sria, em primeiro lugar porque ningum seria capaz de determinar com uma exatido total quais so as intenes de um artista, e em segundo lugar porque as intenes subjetivas de um artista tm muito pouca importncia. Uma obra de arte uma coisa sui generis. o que se verifica no caso de Hugo Grotius, por exemplo. Hugo Grotius era um homem destitudo de humor e animado por um amor sem limites pela verdade. Dedicou sua obra--prima, o imortal monumento de seu esprito, De jure belli ac pacs, ao rei de Frana, Lus XIII. E a dedicatria um exemplo flagrante da mais enftica extravagncia barroca, versando sobre a universalmente reconhecida e

inestimvel justia do rei, capaz de eclipsar a grandeza da Roma antiga etc. Ser que Grotius pensava tudo isso? Ser que ele mentiu? No, ele simplesmente escreveu a dedicatria segundo a moda da poca. Seria difcil encontrar outro sculo to marcado pelo esprito do tempo como o sculo XVII. O estilo geral da maneira de viver, do pensamento e da aparncia exterior profundamente marcado pelo que nos habituamos, falta de termo mais adequado, a chamar "barroquismo", e um dos exemplos mais tpicos o vesturio da poca. Deve salientar-se antes de mais que esse estilo caracterstico se verifica mais no vesturio masculino do que no feminino, e sobretudo no traje completo de corte. A moda masculina apresenta uma ampla margem de variao ao longo do sculo. Esta mostra uma tendncia para afastar-se cada vez mais da simplicidade e da naturalidade at 1665, momento em que essa deformao chegou ao auge. O gibo tornou-se to curto que no passava das axilas, ficando trs quartos da camisa aparecendo entre o gibo e a cala, tendo-se esta ltima tomado to exageradamente curta e larga que ficou irreconhecvel. O rhingrave a que se refere Molire e outros tinha toda a aparncia de uma pequena saia e era geralmente interpretado como tal, at que h vinte anos atrs foi descoberto num guarda-roupa ingls um espcime dessa pea de vesturio, verificando-se que afinal de contas se tratava de uma cala. Esse traje fantstico era todo coberto de fitinhas, lacinhos e rendinhas, mesmo em volta dos joelhos. Apesar de todo este ridculo, a elegncia e a dignidade salvavam-se graas sobretudo capa, ao chapu e peruca. A peruca mereceria um captulo parte, no s na histria do vesturio como tambm na histria da civilizao. No h exemplo mais flagrante do carter ldico do impulso cultural do que a peruca tal como era usada nos sculos XVII e XVIII. S uma viso histrica muito imperfeita permitiu que se chamasse ao sculo XVIII a idade da peruca, pois, na realidade, ela era muito mais caracterstica no sculo XVII, e muito mais curiosa. uma autntica ironia que a serssima poca de Descartes, Pascal e Spinoza, de Rembrandt e de Milton, da fundao de colnias em todo o mundo, dos ousados navegadores, dos mercadores aventureiros, do florescer da cincia e dos grandes moralistas, seja ao mesmo tempo a poca de um objeto to cmico como a peruca. Por volta da dcada de 1620 podemos seguir, atravs da pintura, a passagem dos cabelos curtos s longas cabeleiras, e logo depois da metade do sculo a peruca passa a ser obrigatria para todos os que. pretendem identificar-se como nobres, conselheiros, jurisconsultos, militares, eclesisticos ou mercadores. At os almirantes a usam como ltimo toque de seu traje de gala. Na dcada de 1660 chega-se forma suntuosa e esquisita, a chamada allonge, peruca de fundo largo, exemplo inultrapassvel em esplendor, exagero e ridculo da loucura da moda da poca. Mas no basta fazer troa dessa duradoura moda da peruca, que merece' a maior ateno. O ponto de partida , evidentemente, o fato de as longas cabeleiras

usadas nas dcadas de 1630 e 1640 exigirem da maioria dos homens mais do que a natureza lhes havia oferecido. A peruca comeou por ser um substituto para a falta de cabelo, uma imitao da natureza, portanto. Mas logo que a peruca passou a ser um elemento da moda corrente ela rapidamente abandonou toda pretenso de imitar as cabeleiras naturais, tornando-se um autntico elemento de estilo. Estamos portanto, quase desde incio, perante uma obra de arte. A peruca emoldurava o rosto maneira de uma moldura de quadro, e acontece que o emolduramento das obras pictricas mais ou menos contemporneo da moda da peruca. Serviu para isolar o rosto, dando-lhe um ar falsamente nobre, como se o elevasse a um poder mais alto. , portanto, o apogeu do barroco. No tipo allonge as dimenses tornam-se perfeitamente hiperblicas, mas o conjunto da moda conserva uma elegncia, uma grandeza cheia de naturalidade que quase chega a ser majestosa, inteiramente adequada para exprimir o estilo e a poca do jovem Lus XIV. Neste caso preciso reconhecer, apesar de toda esttica, que atingido um efeito de verdadeira beleza: a peruca allonge um exemplo de arte aplicada. Mas convm no esquecer, ao contemplar os retratos da poca, que a iluso de beleza por eles provocada incomparavelmente maior do que jamais poder ter sido para os contemporneos que viam os modelos vivos (demasiado vivos) dessa arte. A pintura e a gravura mostram s os aspectos mais agradveis, deixando de lado os que o so menos, como a falta de limpeza. O que h de notvel na moda da peruca no somente que, apesar de antinatural, incmoda e anti-higinica, ela tenha durado um sculo e meio, o que basta por si s para mostrar que ela no nasceu de um simples capricho, mas que ela se tenha pouco a pouco afastado da forma do cabelo natural, tornando-se cada vez mais estilizada. Esta estilizao d-se de trs maneiras: com p, caracis ou laos. No momento da passagem do sculo s se usava peruca empoada, desaparecendo as perucas pretas, castanhas ou louras para dar lugar a um branco ou cinzento uniforme. Continua a ser um mistrio quais as razes culturais ou psicolgicas do hbito de empoar as perucas, mas no h dvida que os retratos mostram esta moda de maneira muito favorvel. Depois, cerca dos meados do sculo XVIII, a peruca passa a ter caracis pesados e regulares sobre as orelhas, com o topete muito alto e um lao na nuca. Desapareceu toda e qualquer pretenso de imitar a natureza; a peruca passou a ser um puro e simples ornamento. Falta ainda referir de passagem dois aspectos. As mulheres s usavam peruca quando a ocasio assim exigia, mas de maneira geral seus penteados seguiam a moda masculina, at o momento em que, perto do final do sculo XVIII, ultrapassou todos os limites da extravagncia e do artificialismo. O outro aspecto que o domnio da peruca nunca chegou a ser absoluto, mesmo quando as classes mais pobres comearam a seguir a moda com perucas de algodo ou qualquer outro material. Mas, enquanto os atores

trgicos representavam o teatro clssico usando peruca segundo a moda da poca, j desde o incio do sculo XVIII relativamente freqente ver retratos de jovens usando cabelo comprido natural, sobretudo na Inglaterra. Em minha opinio, isto indica a existncia de uma corrente subterrnea de sentido oposto, em direo liberdade e facilidade, ao -vontade deliberado, que se afirma com Watteau e percorre todo o sculo XVIII como um protesto contra o artificialismo, uma desforra de tudo o que era natural e inocente. O que aqui transparece so as sementes do rousseausmo e do romantismo. Seria uma tarefa das mais interessantes e importantes investigar esta mesma tendncia em outros domnios da cultura, e certamente se estabeleceriam numerosas ligaes com o jogo. Mas essa pesquisa nos levaria longe demais. Basta aqui que nossa longa digresso sobre a peruca mostre que este fenmeno um dos exemplos mais flagrantes da interveno do elemento ldico na cultura. A Revoluo Francesa ps fim moda da peruca, sem todavia a ter eliminado bruscamente. A histria dos penteados e das barbas na poca subseqente uma mina de interessantes ensinamentos, que at aqui quase no foi explorada. Mas este outro aspecto que temos de nos abster de analisar. Se verificamos no perodo a que chamamos barroco a presena de um vivo elemento ldico, com muito mais razo devemos encontr-lo no perodo rococ que se seguiu. Tambm este termo sofreu uma ampliao geral de significado, talvez um pouco menos em ingls, que tem menos tendncia para abstraes nebulosas do que certas lnguas continentais. Mas mesmo que seja tomado simplesmente no sentido de um determinado estilo artstico, a palavra rococ possui tantas associaes com o jogo e com a ludicidade em geral que quase poderia servir para defini-los. No haver alm disso, na prpria idia de "estilo" em arte, a aceitao implcita de um certo elemento ldico? No ser o prprio surgimento do estilo um jogo do esprito em busca de novas formas? O estilo depende dos mesmos elementos que o jogo, do ritmo, da harmonia, da mudana e da repetio regular, da tenso e da cadncia. O estilo e a moda esto mais aparentados do que a esttica ortodoxa habitualmente admite. Na moda, o impulso esttico adulterado por toda espcie de emoes extrnsecas, o desejo de agradar, a vaidade, o orgulho, ao passo que no estilo ele cristalizado numa forma pura. Mas o estilo e a moda, e portanto a arte e o jogo, poucas vezes foram reunidos to inseparavelmente como no rococ, exceto talvez na cultura japonesa. Os exemplos podem ir desde uma pea de porcelana de Meissen ou um idlio pastoral (tendo este atingido um requinte de delicadeza s comparvel s obras de Virglio), ou um quadro de Watteau ou Lancret, ou um interior do sculo XVIII, ou o ingnuo entusiasmo pelo exotismo que introduziu na literatura encantadoras e sentimentais figuras de turcos, indianos e chineses: mas em toda esta diversidade a impresso de jogo no desaparece nem um s momento.

Mas h aspectos mais profundos desta qualidade ldica da civilizao setecentista. A arte da poltica nunca foi to abertamente um jogo como nessa poca de cabalas secretas, intrigas e aventuras que produziu figuras como Alberoni, Ripperda e Teodoro Neuhoff, rei da Crsega. Ministros e prncipes, to irresponsveis como onipotentes, livres que estavam de quaisquer incmodos tribunais internacionais, podiam a qualquer momento jogar com os destinos de seus pases, com um sorriso nos lbios e termos corteses, como se estivessem apenas movimentando uma pedra de jogo de xadrez. Foi uma sorte para a Europa que as conseqncias desta poltica de vistas curtas fossem limitadas por outros fatores, como a lentido das comunicaes e o poder relativamente reduzido dos instrumentos de destruio de que dispunham. Mas, mesmo assim, os resultados deste jogo poltico foram suficientemente desastrosos. Quanto ao domnio cultural, em toda a parte encontramos um ambicioso esprito de emulao, que se manifesta nos clubes, nas sociedades secretas, nos sales literrios, nos grupos artsticos, nas irmandades, crculos e conventculos. Todo interesse ou ocupao que se possa imaginar servia de motivo para a associao voluntria. Colecionar coisas raras e curiosidades naturais era a paixo dominante. No significa isto que todos esses impulsos fossem destitudos de valor, pois, pelo contrrio, foi precisamente o abandono total ao jogo que os tornou elementos extremamente fecundos do ponto de vista cultural. O esprito ldico inspira tambm as controvrsias literrias e cientficas, que constituam uma parte importante das distraes mais elevadas da elite internacional que as promovia. O seleto pblico leitor para o qual Fontenelle escreveu seus Entretiens sur la pluralit des mondes estava constantemente desagregando-se e reaglutinando-se em funo desta ou daquela questo controversa. Toda a literatura setecentista feita de figuras puramente ldicas: abstraes, plidas alegorias, ocas mximas morais. A obraprima da literatura ldica, o Rape of the Lock de Pope, s poderia ter surgido nessa poca. O nosso sculo demorou muito a reconhecer o elevado nvel da arte do sculo XVIII. O sculo XIX no tinha mais qualquer espcie de sensibilidade para suas qualidades ldicas, deixando simplesmente de ver a seriedade subjacente. No luxo e na exuberncia da ornamentao rococ a poca vitoriana no soube ver mais do que artifcio e fraqueza, deixando de apreciar a ornamentao musical que oculta a linha reta. No soube compreender que por detrs de todo esse requinte o esprito da poca estava procurando um caminho para o regresso natureza, mas um caminho dotado de um estilo. Preferiu ignorar o fato de nas obras-primas da arquitetura desse sculo a ornamentao jamais prejudicar as linhas sbrias e severas dos edifcios, preservando sempre a nobre dignidade de suas propores harmoniosas. Foram poucos os perodos artsticos que souberam equilibrar o jogo e a seriedade de maneira to graciosa como o rococ, e conseguiram harmonizar to perfeitamente o elemento plstico e o elemento musical.

A msica, como j sugerimos, a expresso mais alta e mais pura da facultas ludendi. Talvez no seja ousadia atribuir a suprema importncia da msica setecentista ao perfeito equilbrio existente entre seu contedo ldico e seu contedo esttico. Enquanto fenmeno puramente acstico, a msica foi apurada e enriquecida de diversas maneiras. Os velhos instrumentos foram aperfeioados, novos instrumentos foram inventados, e o resultado foi a orquestra adquirir maior volume de som e maior amplitude de modulao. As vozes femininas passaram a desempenhar um papel mais importante nos espetculos musicais. medida que a msica instrumental ia adquirindo preponderncia sobre a msica simplesmente vocal, sua dependncia em relao s palavras foi diminuindo, tornando-se mais slida sua situao de arte independente. Tambm contribuiu para tal fato a secularizao da vida, que se tornava cada vez maior. A prtica da msica por si mesma adquiriu um lugar cada vez mais importante, embora, dado que as composies eram sobretudo encomendadas para fins litrgicos ou festivos, ela estivesse longe de desfrutar da publicidade verificada nos tempos atuais. Tudo isto mostra claramente o contedo ldico da msica do sculo XVIII, sua funo como jogo social. Mas, at que ponto se poder considerar ldico seu contedo esttico? A resposta poderia ser um desenvolvimento da concepo que j apresentamos, segundo a qual as prprias formas musicais so formas ldicas. Tal como o jogo, a msica assenta na aceitao voluntria e na rigorosa aplicao de um sistema de regras convencionais: ritmo, tonalidade, melodia, harmonia etc. Isto continua sendo verdade mesmo quando so abandonadas todas as regras por ns conhecidas. O carter convencional dos valores musicais uma coisa evidente para todos aqueles que tm conhecimento da imensa diversidade da msica nas vrias partes do mundo. No h nenhum princpio acstico uniforme que estabelea uma ligao entre a msica javanesa ou chinesa e a ocidental, ou entre a medieval e a moderna. Cada civilizao possui suas convenes musicais prprias, e, regra geral, o ouvido s aceita as formas acsticas a que est habituado. Esta diversidade constitui uma nova demonstrao de que a msica essencialmente um jogo, um contrato vlido dentro de certos limites definidos, que no tem nenhuma finalidade til que no seja dar prazer, relaxamento, e uma elevao do esprito. A necessidade de uma preparao extenuante do intrprete e do compositor, a exatido e o rigor do cnone do que ou no permitido, o fato de cada msica proclamar que a nica norma vlida de beleza so todas caractersticas tpicas de sua qualidade ldica. E precisamente esta qualidade ldica que torna suas leis mais rigorosas do que as de qualquer outra arte. Toda e qualquer infrao das regras estraga imediatamente o jogo. O homem das pocas arcaicas tinha plena conscincia de que a msica era uma fora sagrada capaz de despertar emoes e, alm disso, era um jogo. S muito mais

tarde ela passou a ser apreciada como uma contribuio importante para a vida e a expresso da vida, em resumo, como uma arte no sentido atual da palavra. Apesar de sua fecundidade musical, mesmo o sculo XVIII tinha uma concepo muito elementar da funo emocional da msica, como se v atravs de sua banal interpretao por Rousseau, em termos de sons imitativos da natureza. O surgimento tardio de uma psicologia da msica bastante elucidativo quanto nossa referncia a um certo equilbrio entre o contedo ldico e o contedo esttico na msica do sculo XVIII. Mesmo Bach e Mozart pouca conscincia podiam ter de estarem praticando algo mais do que o mais nobre dos passatempos diagogu no sentido de Aristteles, pura diverso. E no ter sido precisamente esta sublime ingenuidade que lhes permitiu atingir a mxima perfeio? Poderia parecer inteiramente lgico recusar ao perodo que se seguiu ao rococ todo e qualquer vestgio do elemento ldico. A poca do neoclassicismo e dos alvores do romantismo est associada mais extrema seriedade, a figuras melanclicas, a uma tristeza impenetrvel, a uma sociedade lacrimejante, enfim, caractersticas que parecem excluir a prpria possibilidade do jogo. Mas um exame mais atento mostra que se passa precisamente o contrrio. Se jamais um estilo e um Zeitgeist surgiram atravs do jogo, isso ocorreu nos meados do sculo XVIII. Quanto ao neoclassicismo, o esprito europeu, que constantemente recorre antigidade como sua grande fonte de ideais, sempre soube encontrar nos clssicos o que precisava em cada poca dada. Pompia ergueu-se oportunamente de seu tmulo para enriquecer com novos temas uma poca que tendia para uma graciosidade fria e lapidar, para uma macieza marmrea. O classicismo de Adam, Wedgwood e Flaxman nasceu do gosto leve e ldico do sculo XVIII. O romantismo possui tantas faces quantas eram suas vozes. Considerado como uma corrente ou um movimento surgido por volta de 1750, pode ser definido como uma tendncia para remeter toda a vida emocional e esttica para um passado idealizado onde tudo aparece como que atravs de uma nvoa, carregado de mistrio e de terror. Ora o prprio recortar desse espao ideal para o pensamento constitui por si s um processo ldico. Contudo, h outros aspectos a considerar. Praticamente podemos ver como o romantismo nasce atravs do jogo, como fenmeno literrio e histrico. As cartas de Horace Walpole constituem seu certificado de nascimento. Sua leitura nos enche da crescente convico de que esse homem notvel, que mais do que ningum merece ser considerado o pai do romantismo, no fundo era extremamente classicista em suas opinies e tendncias. Para ele, que mais do que ningum contribuiu para dar forma e substncia ao romantismo, este no passava de um passatempo. Escreveu O castelo de Otranto, esse primeiro e estranhssimo exemplo de romance de terror em ambiente medieval, em parte por capricho e em parte por fastio. O bric--brac de antigidades

"gticas" que enchia sua casa de Strawberry Hill no constitua a seus olhos nem arte nem relquias sagradas, mas apenas simples "curiosidades". Pessoalmente, de modo algum era partidrio do estilo "gtico", que considerava trifling, uma bagatela, e desprezava os que o eram. Limitava-se simplesmente a brincar um pouco com os estados de alma. Ao mesmo tempo que o "goticismo", o sentimentalismo vai ganhando terreno na vida e na literatura europia. O reinado desta trmula condio, que durou pelo menos um quarto de sculo num mundo cujo pensamento e cuja ao estava muito longe da delicadeza de alma de heronas lacrimosas, tem seu melhor termo de comparao no ideal do amor corts dos sculos XII e XIII. Em ambos os casos verifica-se que toda a classe alta era dominada por um ideal excntrico e artificial da vida e do amor. claro que a elite do sculo XVIII era muito mais ampla do que a do mundo feudal aristocrtico no perodo que vai de Bertran de Born at Dante. O sentimentalismo uma das primeiras rodas literrias em que o aristocrata manifestamente substitudo pelo burgus. Todos os ideais sociais e educacionais da poca faziam parte de sua bagagem intelectual. Mesmo assim, h uma flagrante semelhana entre os dois casos. Todas as emoes pessoais, desde o bero at ao tmulo, so elaboradas em alguma forma artstica. Tudo gira em tomo do amor e do casamento, mas implicando ao mesmo tempo outras condies e outras relaes da vida: a educao, as relaes entre pais e filhos, as idias da doena e da cura, da morte e do luto. O sentimentalismo encontra na literatura seu elemento, mas a vida real se adapta at certo ponto s exigncias do novo estilo de vida. Mais do que nunca se coloca aqui o problema da seriedade. Quem defendia mais sinceramente e sentia mais profundamente o esprito da poca: os humanistas e os homens do barroco ou os romnticos e sentimentais dos sculos XVIII e XIX? Parece bvio que os primeiros defendiam com mais convico os ideais clssicos como nica norma vlida do que os devotos do gtico faziam com sua vaga viso de um passado de sonho. Apesar disso, o sentimentalismo em minha opinio mais profundo. O patrcio do sculo XVII que se vestia com o que pensava serem trajes "antigos" a fim de posar para seu retrato sabia muito bem que se estava mascarando de senador romano. Estava fora de questo a possibilidade de viver efetivamente o modelo de virtude cvica proclamado por suas vestes. Mas, enquanto h sem dvida um elemento ldico predominante na Totentanz de Goethe, os leitores de Julie e Werther procuravam muito a srio viver de acordo com o ideal sentimentalista, saindo-se muitas vezes horrivelmente bem. Por outras palavras, o sentimentalismo era uma imitatio mais autntica do que a pose ciceroniana ou platnica dos humanistas e de seus sucessores do barroco. O fato de um esprito livre como Diderot ser capaz de entusiasmar-se com o exibicionismo sentimental da Maldio paterna de Greuze, e de Goethe e mesmo Napoleo se entusiasmarem com a poesia de Ossian, parece constituir uma prova de nossa afirmao.

E, contudo ... o esforo de adaptao da vida e do pensamento ao cdigo sentimental no pode ter sido to profundo como isto nos levaria naturalmente a supor. O ideal era constantemente desmentido pelos fatos brutais da vida individual e da histria contempornea. Sob forma diferente do puro cultivo literrio da sensibilidade, talvez fosse apenas em comoventes cenas da vida familiar e na contemplao da natureza (sobretudo em suas formas tempestuosas) que o sentimentalismo se exercesse plenamente. Quanto mais nos aproximamos de nossa poca, mais difcil se torna determinar objetivamente o valor de nossos impulsos culturais. Surge um nmero crescente de dvidas quanto ao carter ldico ou srio de nossas ocupaes, e com essas dvidas aparece uma incmoda sensao de hipocrisia, como se a nica coisa de que pudssemos ter certeza fosse o "faz de conta". Mas convm no esquecer que este equilbrio instvel entre a seriedade e o fingimento parte integrante da cultura enquanto tal, e que o fator ldico faz parte do ncleo central de todo ritual e de toda religio. Portanto, inevitvel que sempre voltemos a cair nesta ambigidade fundamental, que s se torna efetivamente perturbadora nos fenmenos culturais de carter no ritualstico. Assim, no h nada que nos impea de interpretar como jogo qualquer fenmeno cultural que se apresente como inteiramente srio. Mas, na medida em que o romantismo e outros movimentos semelhantes se afastam do ritual, inevitvel que a interpretao que deles procuramos fazer seja acompanhada pela mesma incmoda ambigidade. Parece haver pouco lugar para o jogo no sculo XIX. J no sculo XVIII o utilitarismo, a eficincia prosaica e o ideal burgus do bem-estar social (elementos que foram fatais para o barroco) haviam deixado uma forte marca na sociedade. Estas tendncias foram exacerbadas pela revoluo industrial e suas conquistas no domnio da tecnologia. O trabalho e a produo passam a ser o ideal da poca, e logo depois o seu dolo. Toda a Europa vestiu roupa de trabalho. Assim, as dominantes da civilizao passaram a ser a conscincia social, as aspiraes educacionais e o critrio cientfico. Com o imenso desenvolvimento tcnico e industrial, da mquina a vapor eltrica, vai ganhando terreno a iluso de que o progresso consiste na explorao da energia solar. Em conseqncia, pde aparecer e mesmo ser acreditada a lamentvel concepo marxista segundo a qual o mundo governado por foras econmicas e interesses materiais. Este grotesco exagero da importncia dos fatores econmicos foi condicionado por nossa adorao do progresso tecnolgico, o qual por sua vez foi fruto do racionalismo e do utilitarismo, que destruram os mistrios e absolveram o homem da culpa e do pecado. Mas esqueceram de libert-lo da insensatez e da miopia, e a nica coisa de que ele passou a ser capaz foi de adaptar o mundo sua prpria mediocridade. Este o aspecto mais negativo do sculo XIX. Mas as grandes correntes do pensamento da poca, sob todos os pontos de vista, eram adversas ao fator ldico na vida

social. Nem o liberalismo nem o socialismo contriburam para ele em alguma coisa. A cincia analtica e experimental, a filosofia, o reformismo, a igreja e o estado, a economia, tudo no sculo XIX se revestia da mais extrema seriedade. Mesmo em arte e em literatura, depois de passado o entusiasmo romntico, a imemorial associao com o jogo passou a ser considerada pouco respeitvel. O realismo, o naturalismo, o impressionismo e todas as outras montonas escolas literrias e artsticas eram mais destitudas de esprito ldico do que qualquer dos estilos anteriores. Jamais se tomou uma poca to a srio, e a cultura deixou de ter alguma coisa a ver com o jogo. As formas exteriores j no se destinavam a criar a aparncia, ou a fico, se se quiser, de um modo de vida ideal e mais elevado. No h sintoma mais flagrante da decadncia do fator ldico do que o desaparecimento de todos os aspectos imaginativos, fantasiosos e fantsticos do vesturio masculino aps a revoluo francesa. As calas compridas, que eram at ento o traje tpico dos camponeses, pescadores e marinheiros de muitos pases (como se v pelas figuras da Commedia dell'Arte), passaram de repente a ser a moda para cavalheiros, juntamente com uma certa desordem do cabelo que exprimia o pathos da revoluo. O estilo despenteado tambm atingiu a moda feminina, conforme pode ver-se no retrato da rainha Lusa da Prssia por Schadow. Se a moda excntrica conheceu ainda uma ltima convulso nos excessos dos incroyables e das merveilleuses e nos trajes militares da era napolenica (exibicionistas, romnticos e pouco prticos), a fantasia estava condenada a desaparecer inteiramente da moda. A partir da, o vesturio masculino tornou-se cada vez mais amorfo e incolor, sujeito a cada vez menos transformaes. O elegante cavalheiro de antanho, resplandecente no traje de gala que refletia sua dignidade, passa agora a ser um cidado respeitvel. O vesturio deixou de permitir que ele brincasse de heri ou de guerreiro. Com a cartola, como se ele se coroasse com o smbolo de sua sobriedade. S em extravagncias mnimas o elemento ldico se afirma no vesturio masculino, em variaes imperceptveis como calas justas, gravata larga e colarinho alto. Depois, desaparece todo vestgio de elemento decorativo, do qual resta apenas uma sombra no traje de cerimnia. Desaparecem completamente as cores alegres, e os tecidos suntuosos so substitudos por tecidos rudes de origem escocesa. A casaca, que outrora fora elemento indispensvel no guarda-roupa de todo cavalheiro, terminou sua carreira secular como traje prprio dos criados de restaurante, cedendo lugar ao palet. Praticamente deixou de haver variaes, a no ser na moda esportiva. Se algum hoje decidisse vestirse maneira de 1890, no mximo daria a impresso de ter um alfaiate um pouco esquisito. Este nivelamento e democratizao da moda masculina est longe de ser destitudo de importncia. Ele expresso de toda a transformao espiritual e social ocorrida desde a revoluo francesa.

A moda feminina no seguiu, evidentemente, esta simplificao e uniformizao da moda masculina. Neste caso, o elemento esttico e a atrao sexual so to importantes que a evoluo do vesturio feminino se colocou num plano totalmente diferente, e assim o fato de ter seguido um caminho diferente no tem nenhum significado especial. O que se deve salientar o fato de, apesar de todas as troas de que foram alvo as extravagncias e loucuras do vesturio das senhoras desde a Idade Mdia, este tem sofrido muito menos transformaes e dado origem a muito menos excessos do que a dos homens. Basta pensar no perodo que vai de 1500 a 1700: mudanas violentas e constantes na moda masculina, e uma considervel estabilidade na feminina. At certo ponto o que seria de esperar: o cdigo da decncia levava a evitar uma moda muito solta, ou muito curta, ou muito baixa, impedindo grandes modificaes na estrutura fundamental do traje feminino saia at aos ps e corpete. S no incio do sculo XVIII surgiu na moda feminina um elemento ldico. Enquanto o perodo rococ assistia ao aparecimento de toucados monumentais, o esprito do romantismo se manifesta no quase nglig, no olhar lnguido, no cabelo solto, nos braos nus e na revelao do tornozelo ou mesmo mais. estranho que o decote fosse aceite vrios sculos antes dos braos nus, conforme vemos nas proibies fulminantes dos moralistas medievais. A partir do Diretrio, a moda feminina ultrapassa a do homem tanto na freqncia quanto na extenso das mudanas. S nos tempos arcaicos se encontra algo comparvel s crinolinas de 1860 e s ancas postias de 1880. Depois, no novo sculo, a evoluo da moda seguiu direo oposta, levando o vesturio feminino para uma simplicidade que j no se verificava desde o ano de 1300.

12. O Elemento Ldico da Cultura Contempornea


Evitemos perder tempo discutindo o que se entende por "contemporneo". Escusado seria dizer que sempre que nos referimos a algum momento do tempo, ele j se tornou passado histrico, um passado que parece desfazer-se medida que dele nos afastamos. H fenmenos que a gerao mais nova considera parte do "passado" e que para os mais velhos continuam fazendo parte de "nosso tempo", no s porque os mais velhos ainda recordam pessoalmente esses fenmenos mas sobretudo porque eles ainda fazem parte de sua cultura. Esta diferena quanto ao sentido do tempo depende menos da gerao a que se pertence do que do conhecimento que se possui das coisas antigas novas. Um esprito de formao histrica incluir em sua idia do que "moderno" e "contemporneo" uma parte do passado muito maior do que far um esprito que miopemente considera apenas o momento que passa. Assim, nossa concepo da "cultura contempornea" abrange uma boa parte do sculo XIX. O problema que aqui nos interessa o seguinte: em que medida a cultura atual continua se manifestando atravs de formas ldicas? At que ponto a vida dos homens que participam dessa cultura dominada pelo esprito ldico? Conforme vimos, o sculo XIX perdeu grande nmero dos elementos ldicos que caracterizavam as pocas anteriores. Ter esta deficincia sido eliminada, ou ter ela aumentado? A primeira vista poderia parecer que certos fenmenos da vida social moderna mais do que compensam a perda das formas ldicas. O esporte e o atletismo, enquanto funes sociais, tm vindo constantemente a aumentar sua influncia, conquistando territrios novos escala nacional e internacional. Conforme mostramos, as competies em habilidade, fora e perseverana sempre ocuparam um lugar dos mais importantes em todas as culturas, quer em relao ao ritual ou simplesmente como divertimento. A sociedade feudal s se interessava pelos torneios, sendo o resto apenas divertimento popular e nada mais. Ora o torneio, com sua encenao extremamente dramtica e sua pompa aristocrtica, dificilmente pode ser considerado um esporte. Desempenhava uma das funes prprias do teatro, sendo que apenas a classe mais alta, numericamente reduzida, nele tomava parte. Esta unilateralidade da vida esportiva medieval devia-se em grande parte influncia da igreja: o ideal cristo no favorecia a prtica organizada do esporte e o cultivo de exerccios fsicos, a no ser na medida em que estes ltimos contribuam para a educao aristocrtica. Fato semelhante se verifica no Renascimento, onde h numerosos exemplos de prtica de exerccios fsicos tendo em vista a perfeio, mas sempre por iniciativa de indivduos isolados, nunca de grupos ou classes. Alis, a importncia atribuda pelos

humanistas ao saber e erudio contribua para perpetuar o velho desprezo pelo corpo, do mesmo modo que o zelo moralista e o severo intelectualismo da Reforma e da ContraReforma. A aceitao dos jogos e dos exerccios corporais como valores culturais importantes s surgiu com o final do sculo XVIII. evidente que as formas bsicas da competio esportiva se mantm constantes atravs dos tempos. Em algumas dessas forma , as provas de fora e velocidade constituem a prpria essncia da competio, como nas corridas a p e de patins, de carros e de cavalos, no levantamento de peso, na natao, no mergulho, no tiro ao alvo etc.330. Embora os seres humanos tenham praticado essas atividades desde o incio dos tempos, estas s em pequena medida costumam assumir a forma de jogos organizados. Mas todo aquele que no esquecer o princpio agonstico que as anima ter forosamente de consider-las jogos no sentido pleno da palavra isto , atividades que podem ser extremamente srias. Alis, h outras formas de competio que se tornaram "esportes" sujeitos a um sistema de regras, como o caso dos jogos de bola. O que aqui nos interessa a transio do divertimento ocasional para a existncia dos clubes e da competio organizada. A pintura holandesa do sculo XVII nos mostra citadinos e camponeses entretidos em seu jogo de kolf, mas tanto quanto eu saiba no h notcia da organizao desse jogo em clubes e competies expressamente marcadas. evidente que uma organizao regular surge mais facilmente quando h dois grupos que jogam um contra o outro. Sobretudo os grandes jogos de bola exigem a existncia de equipes permanentes, o que constitui o ponto de partida do esporte moderno. O processo se desenvolve espontaneamente nos encontros entre aldeias ou escolas diferentes, ou entre dois bairros de uma mesma cidade etc. compreensvel at certo ponto que o processo se tenha iniciado na Inglaterra do sculo XIX, embora seja muito discutvel se as tendncias especficas do esprito anglo-saxo podem ou no ser consideradas sua causa eficiente. Todavia, no h dvida que a estrutura da vida social inglesa lhe foi altamente favorvel, com os governos locais autnomos encorajando o esprito de associao e de solidariedade, e a ausncia de servio militar obrigatrio fornecendo ocasio para o exerccio fsico, alm de impor sua necessidade. As formas da organizao escolar agiam no mesmo sentido, e finalmente a geografia do pas e a natureza do terreno, predominantemente plano e oferecendo em toda a parte os melhores campos de jogo nos prados comunitrios, os commons, tambm tiveram a maior importncia. Foi assim que a Inglaterra se tornou o bero e o centro da moderna vida esportiva. Desde o ltimo quartel do sculo XIX que os jogos, sob a forma de esportes, vm sendo tomados cada vez mais a srio. As regras se tornam cada vez mais rigorosas e com330

No Beowulf encontra-se uma magnfica variante do concurso de natao, na qual o fim a atingir manter o rival debaixo da gua at que se afogue.

plexas, so estabelecidos recordes de altura, de velocidade ou de resistncia superiores a tudo quanto antes foi conseguido. Todo mundo conhece as deliciosas gravuras da primeira metade do sculo XIX que mostram os jogadores de cricket usando cartola. Este contraste dispensa comentrios. Ora esta sistematizao e regulamentao cada vez maior do esporte implica a perda de uma parte das caractersticas ldicas mais puras. Isto se manifesta nitidamente na distino oficial entre amadores e profissionais (ou "cavalheiros e jogadores", como j foi hbito dizer-se), que implica uma separao entre aqueles para quem o jogo j no jogo e os outros, os quais por sua vez so considerados superiores apesar de sua competncia inferior. O esprito do profissional no mais o esprito ldico, pois lhe falta a espontaneidade, a despreocupao. Isto afeta tambm os amadores, que comeam a sofrer de um complexo de inferioridade. Uns e outros vo levando o esporte cada vez mais para longe da esfera ldica propriamente dita, a ponto de transform-lo numa coisa sui generis, que nem jogo nem seriedade. O esporte ocupa, na vida social moderna, um lugar que ao mesmo tempo acompanha o processo cultural e dele est separado, ao passo que nas civilizaes arcaicas as grandes competies sempre fizeram parte das grandes festas, sendo indispensveis para a sade e a felicidade dos que nelas participavam. Esta ligao com o ritual foi completamente eliminada, o esporte se tomou profano, foi "dessacralizado" sob todos os aspectos e deixou de possuir qualquer ligao orgnica com a estrutura da sociedade, sobretudo quando de iniciativa governamental. A capacidade das tcnicas sociais modernas para organizar manifestaes de massa com um mximo de efeito exterior no domnio do atletismo no impediu que nem as Olimpadas, nem o esporte organizado das Universidades norte-americanas, nem os campeonatos internacionais tenham contribudo um mnimo que fosse para elevar o esporte ao nvel de uma atividade culturalmente criadora. Seja qual for sua importncia para os jogadores e os espectadores, ele sempre estril, pois nele o velho fator ldico sofreu uma atrofia quase completa. Provavelmente esta opinio contrria atitude popular atualmente dominante, segundo a qual o esporte constitui a apoteose do elemento ldico em nossa civilizao. Acontece que esta atitude popular est errada. E outro exemplo da tendncia fatal para o excesso de seriedade so os jogos no atlticos baseados no clculo, como o xadrez e os jogos de cartas. Desde os tempos mais primitivos, a humanidade tem conhecido grande nmero de jogos de mesa, sendo que as sociedades primitivas lhes atribuam grande importncia devido ao predomnio do fator sorte. Mas quer sejam jogos de azar ou de habilidade, sempre se encontra neles um elemento de seriedade. No se caracterizam por uma atmosfera de alegria, sobretudo quando o elemento sorte tem uma importncia mnima,

como no xadrez, nas damas, no gamo, no jogo do assalto etc. Apesar disso, todos estes jogos cabem dentro da definio do jogo que apresentamos no primeiro captulo. Foi s em data recente que a publicidade deles tomou conta, anexando-os ao esporte atravs de campeonatos pblicos, torneios mundiais, recordes registrados e noticirio de imprensa caracterizado por um estilo prprio, extremamente ridculo para o leigo inocente. Os jogos de cartas diferem dos jogos de tabuleiro na medida em que jamais chegam a eliminar completamente o fator sorte. Quanto mais este predomina mais eles tendera a cair na categoria dos jogos de azar e, como tais, so pouco prprios para competies pblicas ou para serem praticados em clubes. Por outro lado, os jogos de cartas mais intelectualizados do ampla oportunidade para a manifestao das tendncias associativas, e, alis, aqui que se manifesta mais fortemente o elemento de seriedade ou at de excesso de seriedade. Desde os tempos da quadrilha at aos do uste e do bridge, os jogos de cartas passaram por um processo de aperfeioamento cada vez maior, e s com o bridge as tcnicas sociais modernas se apoderaram inteiramente do jogo. A proliferao de manuais, de sistemas e de preparao profissional fez do bridge um jogo extremamente srio. Um recente artigo de jornal calculava os ganhos atuais do casal Gulbertson em mais de duzentos mil dlares. Gasta-se uma quantidade tremenda de energia mental na paixo universal pelo bridge, sem que o resultado tangvel seja mais do que a troca de quantias em dinheiro relativamente pouco importantes. O todo da sociedade no recebe desta ftil atividade grande benefcio ou prejuzo, e parece difcil consider-la uma atividade elevada no sentido da diagogu aristotlica. A habilidade para o bridge um talento estril, aguando as faculdades mentais de maneira muito unilateral e sem de modo algum enriquecer o esprito, consumindo uma quantidade de energia intelectual que poderia ter melhor aplicao. Creio que, na melhor das hipteses, o que podemos dizer que poderia ser aplicada de maneira pior. Aparentemente a importncia do bridge na sociedade contempornea indica um imenso fortalecimento do fator ldico. Mas as aparncias iludem, pois no verdadeiro jogo preciso que o homem jogue como uma criana. Poder isto ser afirmado de um jogo to complexo como o bridge? Caso contrrio, esse jogo perdeu suas qualidades essenciais. Procurar ver se h um contedo ldico na confuso da vida moderna pode levar-nos a concluses contraditrias. No caso do esporte temos uma atividade nominalmente classificada como jogo, mas levada a um grau tal de organizao tcnica e de complexidade cientfica que o verdadeiro esprito ldico se encontra ameaado de desaparecimento. Todavia h outros fenmenos que parecem apontar no sentido oposto ao desta tendncia para o excesso de seriedade. Surgem certas atividades cuja razo de ser depende inteiramente do interesse material e que em sua fase inicial no tinham nada a ver com o jogo, nas quais o elemento ldico s pode ser coisas srias que se

transformam em jogo e nem por isso deixam de ser consideradas srias. Estes dois fenmenos esto ligados pela fora dos hbitos agonsticos, ainda universalmente dominantes, embora sob formas diferentes das de outrora. Esse impulso dado ao princpio agonstico, que parece estar novamente levando o mundo em direo do jogo, deriva principalmente de fatores externos e independentes da cultura propriamente dita, numa palavra, dos meios de comunicao, que tornaram toda espcie de relaes humanas extraordinariamente fceis. A tcnica, a publicidade e a propaganda contribuem em toda a parte para promover o esprito de competio, oferecendo em escala nunca igualada os meios necessrios para satisfaz-lo. claro que a competio comercial no faz parte das imemoriais formas sagradas do jogo. Ela surge apenas a partir do momento em que o comrcio passa a criar campos de atividade em que cada um precisa esforar-se por ultrapassar o prximo. A rivalidade comercial torna imediatamente necessria a adoo de regras limitativas, nomeadamente as barreiras alfandegrias. Conservou um carter primitivo at bem tarde, s se tornando realmente intensa com o advento dos modernos meios de comunicao, da propaganda e da estatstica. claro que j numa fase anterior se havia introduzido na competio comercial um certo elemento ldico, o qual veio ser estimulado pela estatstica com uma idia originria da vida esportiva, a do recorde comercial. Na acepo originria, o record era simplesmente um memorando, uma nota que o dono de uma estalagem escrevia numa parede, registrando o fato de tal ou tal corredor ou viajante ter sido o primeiro a chegar depois de percorrer um certo nmero de quilmetros. As estatsticas de vendas e de produo no podiam deixar de introduzir na vida econmica um certo elemento esportivo. A 1 conseqncia disso haver hoje um aspecto esportivo em quase todo triunfo comercial ou tecnolgico: o navio de maior tonelagem, a travessia mais rpida, a maior altitude j etc. Ao menos uma vez, houve aqui um elemento puramente ldico que conseguiu dominar as preocupaes puramente utilitrias, pois os especialistas informamnos que as unidades menores, como os navios e avies menos monstruosos, tornam-se a longo prazo mais eficientes. Os negcios se transformam em jogo. Este processo vai ao ponto de algumas das grandes companhias procurarem deliberadamente incutir em seus operrios o esprito ldico, a fim de acelerar a produo. Aqui a tendncia se inverte: o jogo se transforma em negcio. Um dirigente industrial, no momento de receber uma distino honorfica da Academia do Comrcio de Roterd , diz o seguinte: "Desde minha entrada nesta companhia tem havido uma autntica corrida entre os tcnicos e o departamento de vendas. Os primeiros procuram produzir mercadoria em quantidade tal que o departamento de vendas seja incapaz de vend-la completamente, enquanto os membros do segundo procuram vender tanto que os tcnicos se vejam na impossibilidade de acompanhar o ritmo. Esta corrida jamais parou, s vezes tendo uns

frente, outras, os outros. Tanto meu irmo como eu nunca consideramos o negcio como um trabalho e sim como um jogo, cujo esprito sempre nos temos esforado por incutir no pessoal mais jovem." claro que neste discurso havia um toque de humorismo. Mas h muitos casos de grandes empresas que constituem suas prprias associaes esportivas, chegando at a contratar operrios em funo de sua habilidade para o futebol e no de sua competncia profissional. Mais uma vez o processo se inverte. mais difcil definir o elemento ldico da arte contempornea do que o do comrcio. Conforme procuramos mostrar no dcimo captulo, evidente a presena de uma certa ludicidade no processo de criao e "produo" da obra de arte. Tal fato era perfeitamente claro nas artes das Musas ou "musicais", onde sem dvida h um certo elemento ldico essencial. Verificamos nas artes plsticas a existncia de um certo sentido ldico, inseparvel de todas as formas de decorao, isto , vimos que a funo ldica se verifica especialmente quando o esprito e a mo se movem livremente. E ela se afirma sobretudo na obra-prima expressamente encomendada, o tour de force, a prova palpvel da habilidade do artista. O problema agora saber se desde os finais do sculo XVIII o elemento ldico se tomou mais ou menos importante na arte. Atravs de um processo gradual que durou vrios sculos, a arte foi perdendo sua funo vital na sociedade, tornando-se cada vez mais uma ocupao autnoma prpria de certos indivduos chamados artistas. Um dos marcos desta emancipao foi a vitria do quadro emoldurado sobre o painel e o mural, e da gravura sobre a miniatura e a iluminura. No Renascimento, deu-se a idntica passagem do social ao individual quando a funo principal do arquiteto passou da construo de igrejas e palcios para a de residncias particulares, das galerias magnificentes para os escritrios e dormitrios. A arte se tornou mais ntima, e ao mesmo tempo mais isolada, dependendo de um s indivduo e de seu gosto pessoal. E foi de maneira semelhante que a cano e a msica de cmara, destinadas satisfao de aspiraes estticas pessoais, comeou a dominar as formas artsticas de carter mais pblico, tanto em importncia quanto, muitas vezes, em intensidade de expresso. Alm destas transformaes formais houve outra, ainda mais profunda, na funo e na apreciao da arte, que passou a ser cada vez mais amplamente reconhecida como um valor cultural independente e elevado. At o sculo XVIII, a arte ocupou na escala dos valores culturais um lugar inferior, sempre considerada como um ornamento especialmente requintado da vida dos privilegiados. Talvez o gozo esttico fosse to intenso como hoje, mas era interpretado em termos de exaltao religiosa ou como uma espcie de curiosidade cujo fim ltimo era o divertimento e a distrao. O artista era

considerado um arteso, ao passo que o cientista e o erudito tinham pelo menos o status de membros das classes abastadas. A grande mudana teve incio em meados do sculo XVIII, como resultado dos novos impulsos estticos, que assumiam tanto a forma clssica quanto a romntica, embora a corrente romntica fosse a mais forte. Ambas contriburam para produzir uma exaltao sem precedentes da fruio esttica, que mais fervorosa se torna devido ao fato de constituir um substituto da religio. Esta uma das fases mais importantes da histria da cultura, mas no possvel aqui descrever integralmente essa apoteose da arte, e, assim, limitamo-nos a assinalar que a linha dos hierofantes da arte corre ininterruptamente de Winckelman a Ruskin e mesmo depois deste. A apreciao e o conhecimento da arte eram privilgio de uma minoria; foi s prximo aos fins do sculo XIX, graas em grande parte reproduo fotogrfica, que a apreciao da arte se tornou acessvel imensa massa das pessoas de educao mdia. A arte tornou-se propriedade pblica, e o amor da arte passou a ser de bom-tom; a idia do artista como ser superior foi ganhando aceitao, e o pblico em geral foi agitado por uma tremenda onda de esnobismo, ao mesmo tempo que o impulso criador era deformado por uma busca desesperada da originalidade. Essa constante procura de formas novas e nunca vistas levou a arte pela ladeira do impressionismo at s excrescncias do sculo XX. A arte est muito mais sujeita do que a cincia influncia deletria da tcnica moderna. A mecanizao, a publicidade e o desejo de fazer sensao atingem muito mais fortemente a arte, porque regra geral esta produz diretamente para o mercado e pode escolher livremente entre todas as tcnicas que no momento se encontram disponveis. Nenhum destes aspectos nos permite apontar um elemento ldico na arte contempornea. Desde o sculo XVIII, o prprio fato de ser reconhecida como um fator cultural parece ter levado a arte a perder, e no a ganhar alguma coisa em ludicidade. Mas, o resultado final ser um ganho ou uma perda? A resposta parece ser, como nos pareceu ser o caso na msica, que era altamente benfico para a arte no ter conscincia de sua importncia e da beleza que era capaz de criar. Quando a arte se toma autoconsciente, isto , consciente de sua prpria grandeza, ela se arrisca a perder uma parte de sua eterna inocncia infantil. claro que de um ponto de vista diferente poderamos dizer que o elemento ldico da arte foi fortalecido pelo prprio fato de o artista ser considerado superior ao comum dos mortais. Na qualidade de ser superior, ele naturalmente exige uma certa dose de venerao por sua obra e, a fim de saborear plenamente sua superioridade, precisa de um pblico reverente ou de um crculo de espritos irmos, capaz de exprimir a necessria venerao de maneira mais profunda do que as frases vazias do pblico em geral. A arte atual, do mesmo modo que a de outrora, precisa de um certo esoterismo, e todo

esoterismo pressupe uma conveno: ns, os iniciados, concordamos em julgar e compreender esta ou aquela coisa desta ou daquela maneira. Por outras palavras, o esoterismo implica a existncia de uma comunidade ldica entrincheirada atrs de seu prprio mistrio. Sempre que h uma palavra chave terminada em -ismo estamos na pista de uma comunidade ldica. O moderno aparato publicitrio, com sua crtica ditirmbica, as exposies e as conferncias, tem como conseqncia a acentuao do carter ldico da arte. Um problema muito diferente procurar determinar o contedo ldico da cincia moderna, pois a deparamos com uma dificuldade fundamental. No caso da arte, o jogo pode ser tomado como um dado imediato da experincia, uma quantidade geralmente aceite, ao passo que na cincia somos constantemente obrigados a pr em causa a definio dessa quantidade, procurando formul-la em termos novos. Se aplicarmos cincia nossa definio do jogo como atividade desenvolvida dentro de certos limites de espao, tempo e significado, segundo um sistema de regras fixas, poderemos chegar concluso surpreendente e assustadora de que todos os ramos da cincia so outras tantas formas de jogo, dado que cada uma se encontra isolada em seu prprio campo e limitada pelo rigor das regras de sua prpria metodologia. Mas se aplicarmos plenamente nossa definio, concluiremos imediatamente que para que uma atividade possa ser considerada um jogo necessrio algo mais do que limitaes e regras. Dissemos que todo jogo limitado no tempo, no tem contato com qualquer realidade exterior a si mesmo e contm seu fim em sua prpria realizao. Caracteriza-se alm disso pela conscincia de se tratar de uma atividade agradvel, que proporciona um relaxamento das tenses da vida quotidiana. Nada disto pode ser aplicado cincia, a qual no s est constantemente procurando contatar com a realidade devido sua utilidade, isto , ao fato de ser aplicada, mas alm disso est constantemente procurando estabelecer um padro universalmente vlido da realidade, na medida em que cincia pura. Ao contrrio das regras do jogo, as regras da cincia no so definitivas, so constantemente desmentidas pela experincia, sofrendo modificaes de toda a ordem, ao passo que a alterao das regras de um jogo tem como conseqncia estragar o prprio jogo. Portanto, a afirmao de que a cincia no passa de um jogo uma afirmao gratuita, demasiado fcil, que se impe descartar provisoriamente. Mas legtimo perguntar se no h na cincia um elemento ldico, dentro do terreno circunscrito pelo seu mtodo, como por exemplo na tendncia para sistematizar que todo cientista possui, tendncia de carter parcialmente ldico. A cincia antiga, devido carncia de um slido fundamento emprico, perdeu-se numa estril sistematizao de todos os conceitos e propriedades possveis de imaginar. Embora a observao e o clculo constituam um freio para esta tendncia, isso no implica que na atividade cientfica no se encontrem alguns

elementos de capricho. Mesmo a mais minuciosa anlise experimental pode ser ludicamente manejada no interesse da teoria subseqente, embora certamente no possa ser alterada quando em curso. certo que no final sempre se detecta a margem de jogo, mas essa deteco prova que tal margem existe. Desde tempos imemoriais os juristas costumam ser acusados de procedimentos semelhantes, e os fillogos tambm no esto acima de crtica a este respeito, visto que desde o Antigo Testamento e os Vedas eles se deliciam com a busca de etimologias complicadas, o que ainda hoje um dos jogos preferidos pelos que nada sabem de lingstica. E no igualmente verdade que as novas escolas de psicologia se deixam arrastar por um uso fcil e frvolo da terminologia freudiana, nas mos tanto dos que so competentes como dos que o no so? Alm desta possibilidade de jogar o prprio mtodo, tanto da parte do cientista quanto do amador, um e outro podem igualmente ser levados ao caminho do jogo pelo impulso competitivo propriamente dito. Embora na cincia a competio seja menos diretamente condicionada por fatores econmicos do que na arte, o desenvolvimento lgico da civilizao a que damos o nome de cincia est mais inextricavelmente ligado dialtica do que acontece no caso da esttica. Tratamos num captulo anterior das origens da cincia e da filosofia, constatando que tanto uma como outra pertencem esfera agonstica. A cincia, como com certa razo algum afirmou, polmica. Mas, constitui mau sinal quando a nsia de se antecipar aos outros na descoberta ou de arras-los com argumentos transparece demasiado no resultado final do trabalho cientfico. Aquele que realmente procura a verdade d pouca importncia ao triunfo sobre seus adversrios. Como concluso provisria, poderamos dizer que a cincia moderna se arrisca menos a cair no domnio do jogo, tal como o definimos, quando se mantm fiel mais radical exigncia de rigor e de veracidade, ao contrrio do que acontecia antigamente, at poca do Renascimento, quando o pensamento e o mtodo cientficos mostravam inequvocas caractersticas ldicas. necessrio que nos limitemos aqui a estas poucas observaes sobre o fator ldico na arte e na cincia moderna, embora muito mais pudesse ser dito. Procuramos terminar rapidamente, e falta apenas examinar o elemento ldico na vida social contempornea em geral, sobretudo na poltica. Mas convm desde j chamar a ateno para dois equvocos possveis. Em primeiro lugar, pode acontecer que certas formas ldicas sejam consciente ou inconscientemente utilizadas para ocultar determinados desgnios polticos ou sociais, caso em que no estaramos mais perante o eterno elemento ldico que constitui o tema deste livro, e sim com o falso jogo. Em segundo lugar, sempre possvel depararmos com fenmenos que uma viso superficial tomar como jogo, como tendncias ldicas permanentes, e que na realidade nada tm a ver com isso. A vida social moderna est sendo cada vez mais fortemente dominada por uma caracterstica

que tem alguma coisa em comum com o jogo e d a iluso de um fator ldico fortemente desenvolvido. Julguei poder dar a esta caracterstica o nome de puerilismo331, que me pareceu ser o mais adequado para designar essa mistura de adolescncia e barbrie que se tem vindo a estender pelo mundo no decorrer das ltimas duas ou trs dcadas. Tudo se passa como se a mentalidade e o comportamento do adolescente tivessem passado a dominar certas reas da vida civilizada que outrora pertenciam aos adultos responsveis. Considerados em si mesmos, os costumes a que me refiro so to velhos como o mundo: a diferena reside no lugar que passaram a ocupar em nossa civilizao e na brutalidade com que se manifestam. O gregarismo talvez o mais forte e o mais alarmante desses costumes. Seu resultado a mais baixa forma de puerilismo: gritos ou outros sinais de saudao, o uso de emblemas e distintivos, a marcha em ordem unida ou num passo especial etc. Outro aspecto estreitamente aparentado a este, embora em nvel psicolgico ligeiramente mais profundo, a sede insacivel de divertimentos vulgares e de sensacionalismo, o gosto pelas reunies e manifestaes de massa, pelas paradas etc. O clube uma instituio das mais antigas, mas desastroso que naes inteiras se transformem em clubes, pois estes no so apenas propcios ao cultivo de qualidades inestimveis como a amizade e a lealdade, so tambm fonte de sectarismo, intolerncia, desconfiana, e da tendncia para aceitar toda e qualquer iluso que seja lisonjeira para o orgulho do grupo. Temos visto grandes naes perderem toda noo da honra, todo sentido do humor, a prpria idia da decncia e do jogo limpo. No caberia aqui investigar as causas e a importncia deste abastardamento universal da cultura, mas no h dvida que a participao de grandes massas semi-educadas no movimento espiritual internacional, o relaxamento dos costumes e a hipertrofia da tcnica so em grande parte por ele responsveis. Basta referir aqui um exemplo de puerilismo oficial. Conforme a histria nos ensina, sinal de entusiasmo revolucionrio que os governos alterem os nomes das cidades, pessoas, instituies, do calendrio etc. O Pravda332 noticiou que, devido aos atrasos em importantes fornecimentos, trs kolkhozy do distrito de Kursk haviam tido seus nomes mudados de Budenny, Krupskaya e o equivalente de "campo de trigo vermelho" para, respectivamente, Preguioso, Sabotador e Moleza, por ordem do soviet local. Embora este excesso de zelo tenha sido oficialmente censurado pelo Comit Central, com a retirada dos nomes insultuosos, seria difcil encontrar exemplo mais eloqente de puerilismo. Um caso muito diferente foi o da grande inovao do falecido Lord Baden-Powell, cuja finalidade era dar uma utilizao benfazeja ao poder social do esprito infantil organizado. No se trata de puerilismo, pois assenta numa profunda compreenso dos hbitos
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Nas sombras do amanh, Heinemann, 1936, Cap. 16. 9 de janeiro de 1935.

e inclinaes das crianas, da qual deriva a organizao em estilo ldico do movimento escotista. Temos aqui um dos exemplos mais expressivos de um jogo que se aproxima tanto da ludicidade criadora de cultura da poca arcaica quanto possvel em nossa poca. Mas quando a poltica invadida por formas deturpadas de escotismo passa a haver lugar para perguntar se o puerilismo que domina a sociedade atual ser ou no uma funo ldica. primeira vista parece que devemos optar pela afirmativa, e foi essa a minha interpretao desse fenmeno em outros estudos333. Mas depois cheguei a uma concluso diferente. Nossa definio do jogo impe uma ntida distino entre o puerilismo e a ludicidade. Os brinquedos das crianas no so pueris no sentido pejorativo em que este termo aqui tomado. Alm disso, se o puerilismo atual fosse autenticamente ldico o resultado seria o regresso da civilizao s grandes formas arcaicas de diverso, nas quais se verificava uma unio perfeita entre o ritual, o estilo e a dignidade. O espetculo de uma sociedade caminhando rapidamente a passo de ganso para a escravido prenuncia para muitos a alvorada de um novo milnio, mas penso que esses esto enganados. Cada vez mais fortemente se nos impe a triste concluso de que o elemento ldico da cultura se encontra em decadncia desde o sculo XVIII, poca em que florescia plenamente. O autntico jogo desapareceu da civilizao atual, e mesmo onde ele parece ainda estar presente trata-se de um falso jogo, de modo tal que se toma cada vez mais difcil dizer onde acaba o jogo e comea o no-jogo. Isto especialmente verdadeiro no caso da poltica. Ainda no h muito tempo, a vida poltica em forma democrtica parlamentar estava cheia de evidentes caractersticas ldicas; um de meus discpulos transformou recentemente minhas observaes relativas a esse assunto numa tese sobre a eloqncia parlamentar na Frana e na Inglaterra, mostrando que desde os finais do sculo XVIII os debates da Cmara dos Comuns tm geralmente decorrido de acordo com as regras de um jogo e dentro do verdadeiro esprito ldico334. H uma influncia constante das rivalidades pessoais, alimentando um jogo permanente entre os adversrios, cuja finalidade darem xeque-mate uns aos outros sem com isso prejudicarem os interesses do pas, ao qual servem com toda a seriedade. At h bem pouco o ambiente e os costumes da democracia parlamentar eram dominados por um autntico esprito esportivo, tanto na Inglaterra como nos pases que haviam adotado com mais ou menos sucesso o modelo poltico ingls. O esprito de camaradagem fazia que os mais ferozes adversrios pudessem conversar amigavelmente mesmo depois do debate mais violento. Foi de acordo com este esprito que surgiu o gentleman's agreement, embora infelizmente certos partidos nem sempre tivessem plena conscincia dos deveres implcitos na prpria
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Sobre as fronteiras entre o jogo e a seriedade na cultura, p. 25, e Nas sombras do amanh, Cap. 16. J. K. Outendijk, Een cultuurhistorische vergelijking tussen de Fransche en de Engelsche parlementaire redevoering, Utrecht, 1937.

noo de gentleman. precisamente esse elemento ldico, sem dvida alguma, que mantm vivo o parlamentarismo, pelo menos na Inglaterra, apesar dos abusos de que recentemente tem sido vtima. A elasticidade das relaes humanas subjacentes mquina poltica permite a existncia de um esprito ldico, possibilitando a reduo de tenses que se assim no fosse tomar-se-iam insuportveis e perigosas, porque a perda do humor uma coisa mortal. Quase seria desnecessrio acrescentar que esse fato ldico est presente em todo o sistema eleitoral. Tal fato ainda mais evidente na poltica norte-americana. Muito tempo antes de o sistema bipartido se ter reduzido oposio de duas gigantescas equipes cujas diferenas polticas o observador estrangeiro tem dificuldade em distinguir, as eleies haviam-se transformado numa espcie de esporte nacional. A eleio presidencial de 1840 deu o tom de todas as eleies subseqentes. O partido whig tinha um excelente candidato, clebre desde 1812, mas faltava-lhe um programa poltico. A sorte mimoseou-o com algo melhor, um smbolo que o levou vitria: a log cabin, a cabana de madeira que fora a modesta morada do velho guerreiro aps sua reforma. A eleio por maioria de votos, isto , pela maior capacidade de fazer barulho, foi inaugurada em 1860, com a vitria de Lincoln. O carter emocional da poltica norte-americana deriva da prpria origem do pas: os norteamericanos sempre se conservaram fiis ao primitivismo da vida dos pioneiros. H muitos elementos afetuosos na poltica norte-americana, uma certa ingenuidade e espontaneidade que em vo procuramos nos mais recentes movimentos de massa verificados na vida poltica europia. A abundncia de elementos ldicos na poltica interna de muitos pases parece no implicar, primeira vista, que havia muita oportunidade para o mesmo no campo das relaes internacionais. Todavia, o fato de terem estas chegado ao auge da violncia e da periculosidade no basta por si s para excluir a possibilidade do jogo. Conforme vimos atravs de numerosos exemplos, o jogo pode perfeitamente ser cruel e sangrento, e tambm pode muitas vezes ser um falso jogo. Toda comunidade de Estados respeitadora da lei possui caractersticas que de uma maneira ou de outra estabelecem uma ligao entre ela e uma comunidade ldica. O direito internacional sustentado pelo reconhecimento, por parte da generalidade dos pases, de certos princpios que em ltima anlise desempenham a funo de regras do jogo, mesmo que possuam um fundamento metafsico. Se assim no fosse no teria sido necessrio estabelecer o princpio segundo o qual pacta sunt servanda, que reconhece explicitamente a integridade do sistema como baseada numa vontade generalizada de respeitar as regras. A partir do momento em que qualquer das partes desrespeita este acordo tcito, d-se necessariamente o colapso de todo o sistema de direito internacional, pelo menos temporariamente, a no ser que o

resto dos interessados possua fora suficiente para colocar fora da lei o "desmanchaprazeres". Em todas as pocas a preservao do direito internacional tem dependido em grande parte de princpios exteriores ao domnio jurdico propriamente dito, tais como a honra, a honestidade e o bom-tom. No completamente destitudo de significado o fato de as regras europias da guerra terem evoludo a partir do cdigo de honra da cavalaria. O direito internacional tem como pressuposto tcito que todo Estado vencido se comportar cavalheirescamente como bom perdedor, o que infelizmente poucas vezes tem acontecido. As boas maneiras internacionais exigem que se declare a guerra antes de inici-la efetivamente, embora freqentemente os agressores tenham esquecido o cumprimento desta incmoda conveno, comeando por apoderar-se de uma colnia distante ou coisa parecida. Mas nem por isso deixa de ser verdade que at h bem pouco tempo a guerra era considerada um nobre jogo (o esporte dos reis), e que o carter absolutamente obrigatrio de suas regras assentava em algum dos elementos ldicos formais que tiveram, conforme vimos, seu pleno apogeu na guerra dos tempos arcaicos. H na literatura poltica alem uma frase feita que chama passagem da paz guerra das Eintreten des Ernstfalles, que pode traduzir-se como "o surgimento de um caso srio". claro que de um ponto de vista estritamente militar essa frase se justifica, pois os combates simulados das manobras e do treinamento militar em geral esto para a guerra, sem dvida alguma, do mesmo modo que o jogo est para a seriedade. Mas com isso os tericos polticos alemes querem dizer alguma coisa mais. O termo Ernstfall revela claramente que a poltica internacional ainda no chegou ao mais alto grau de seriedade, que ela ainda no atingiu seu objetivo ou deu mostras de sua eficincia antes de chegado o momento das verdadeiras hostilidades. A verdadeira relao entre os Estados uma relao de guerra, e todo contato diplomtico, na medida em que procede atravs de negociaes e acordos, constitui apenas um preldio guerra ou um interldio entre duas guerras. Esta lamentvel convico, aceite e mesmo professada por muitos, tem como conseqncia lgica que seus seguidores, dado que consideram a guerra e sua preparao a nica forma sria da poltica, no podem deixar de negar a existncia de qualquer relao entre a guerra e a competio, e portanto tambm entre a guerra e o jogo. Dizem-nos eles ser possvel que o fator agonstico tenha tido influncia nas fases primitivas da civilizao, que nessa poca ele estaria perfeitamente no seu lugar, mas que atualmente a guerra est muito acima da simples competio entre selvagens. Ela se baseia no princpio do "amigo ou inimigo". Toda "verdadeira" relao entre naes e Estados, afirmam eles, dominada por esse princpio inelutvel335. Todo "outro" grupo sempre amigo ou inimigo do nosso. Evidentemente que por inimigo no se deve entender
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Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Hamburgo, 3* edio, 1933 (1 1927).

o inimicus ou , ou seja, uma pessoa que se odeia, e muito menos uma pessoa perversa, mas pura e simplesmente o hostis ou , ou seja, o estranho ou estrangeiro que est barrando o caminho de nosso grupo. Essa teoria recusa-se a considerar o inimigo sequer como um rival ou um adversrio: acontece simplesmente que ele est em nosso caminho e, portanto, precisa ser destrudo. Se alguma vez houve na histria algo que pudesse corresponder a esta grosseira simplificao da inimizade, que reduz esta quase que a uma relao mecnica, foi precisamente aquele antagonismo primitivo entre as fratrias, cls ou tribos onde, conforme vimos, o elemento ldico era hipertrofiado e distorcido. de esperar que a civilizao nos tenha levado para bem longe dessa fase. No conheo exemplo mais triste e mais completo de insulto razo humana que a brbara e pattica iluso de Schmitt a respeito do princpio do "amigo ou inimigo", pois o que srio no a guerra, e sim a paz. A guerra e tudo quanto com ela se relaciona est presa rede mgica e demonaca do jogo. S superando essa primria relao amigo-inimigo, a humanidade atingir uma dignidade superior. A concepo da "seriedade" de Schmitt leva-nos muito simplesmente de volta ao nvel do selvagem. Mais uma vez se apresenta aqui a desconcertante anttese do jogo e da seriedade. Temo-nos gradualmente aproximado da concluso de que a civilizao tem suas razes no jogo, e que para atingir toda a plenitude de sua dignidade e estilo no pode deixar de levar em conta o elemento ldico. Em nenhuma outra instncia o respeito s regras do jogo mais absolutamente necessrio do que nas relaes internacionais; se essas regras so desrespeitadas a sociedade cai na barbrie e no caos. Por outro lado, precisamente na guerra moderna que o homem volta atitude agonstica que inspirava o jogo primitivo da guerra tendo em vista o prestgio e a glria. Ora aqui surge uma dificuldade: aparentemente, a guerra moderna perdeu todo e qualquer contato com o jogo. Os pases de mais elevadas pretenses culturais afastam-se da comunidade das naes e desavergonhadamente declaram que "pacta non sunt servanda". Com essa atitude, rompem com todas as regras do jogo do direito internacional. Nessa medida, o jogo de guerra, conforme lhe chamamos, dessas naes, no um verdadeiro jogo. Baseada na constante prontido para a guerra, quando no em sua preparao efetiva, a poltica contempornea parece apresentar escassos vestgios da velha atitude ldica. Despreza-se o cdigo de honra, pem-se de parte as regras do jogo, infringe-se o direito internacional, e perdem-se todas as antigas relaes da guerra com o ritual e a religio. Todavia, os mtodos que presidem conduo da poltica de guerra e os preparativos que tm sido feitos mostram ainda sinais abundantes de uma atitude agonstica idntica que encontramos na sociedade primitiva. A poltica , e sempre foi, de certo modo um jogo de azar; pense-se nos desafios e provocaes, nas ameaas e denncias, e compreender-se- que a guerra e a poltica que a ela conduz constituem

sempre e inevitavelmente um jogo, conforme disse Neville Chamberlain nos primeiros dias de setembro de 1939. Portanto, e apesar das aparncias em sentido contrrio, a guerra no se libertou completamente do crculo mgico do jogo. Significa isto que a guerra continua sendo um jogo mesmo para o agredido, o perseguido, aquele que luta por seus direitos e sua liberdade? Aqui nossa dvida quanto natureza da guerra, se ela um jogo ou uma coisa sria, recebe uma resposta inequvoca. O que torna sria uma ao seu contedo moral. Quando o combate possui um valor tico ele deixa de ser um jogo. S impossvel sair deste inquietante dilema para aqueles que negam o valor e validade objetivos dos padres morais. A aceitao por Carl Schmitt da frmula segundo a qual a guerra "o surgimento de uma coisa sria" , portanto, correta, mas num sentido muito diferente do que ele pretendia. Seu ponto de vista o do agressor que no se sente limitado por quaisquer consideraes de ordem moral. Mas no deixa de ser verdade que a poltica e a guerra tm profundas razes no solo primitivo da cultura ldica e competitiva. S atravs de um ethos capaz de superar a relao amigoinimigo, que reconhea uma finalidade mais alta do que a satisfao de si prprio, de seu grupo ou de sua nao, torna-se possvel a uma sociedade poltica passar do "jogo" da guerra para uma verdadeira seriedade. Chegamos portanto, atravs de um caminho tortuoso, seguinte concluso: a verdadeira civilizao no pode existir sem um certo elemento ldico, porque a civilizao implica a limitao e o domnio de si prprio, a capacidade de no tomar suas prprias tendncias pelo fim ltimo da humanidade, compreendendo que se est encerrado dentro de certos limites livremente aceites. De certo modo, a civilizao sempre ser um jogo governado por certas regras, e a verdadeira civilizao sempre exigir o esprito esportivo, a capacidade de fair play. O fair play simplesmente a boa f expressa em termos ldicos. Para ser uma vigorosa fora criadora de cultura, necessrio que este elemento ldico seja puro, que ele no consista na confuso ou no esquecimento das normas prescritas pela razo, pela humanidade ou pela f. preciso que le no seja uma mscara, servindo para esconder objetivos polticos por trs da iluso de formas ldicas autnticas. A propaganda incompatvel com o verdadeiro jogo, que tem seu fim em si mesmo, e s numa feliz inspirao encontra seu esprito prprio. Procuramos at agora, no tratamento de nosso tema, manter-nos fiis a um conceito do jogo que tem como ponto de partida as caractersticas positivas e universalmente reconhecidas do jogo. O jogo foi tomado em seu sentido imediato e quotidiano, e procuramos evitar o curto-circuito filosfico que consistiria na afirmao de que toda ao humana um jogo. Torna-se agora necessrio, no final de nossa discusso, levar em conta este ponto de vista.

"Ele considerava jogos infantis todas as opinies humanas", diz a tradio grega mais tardia acerca de Herclito336. Em oposio a esta frase lapidar, citemos agora de maneira mais extensa as profundas palavras de Plato que apresentamos em nosso primeiro captulo: "Embora as coisas humanas no se caracterizem por uma grande seriedade, mesmo assim necessrio ser srio, ainda que isso no contribua para nossa felicidade . . . preciso tratar com seriedade aquilo que srio e nada mais. S Deus digno da suprema seriedade, e o homem no passa de um joguete de Deus, e esse o melhor aspecto de sua natureza. Portanto, todo homem e mulher devem viver a vida de acordo com essa natureza, jogando os jogos mais nobres, contrariando suas inclinaes atuais . . . Pois eles consideram a guerra uma coisa sria, embora no haja na guerra jogo ou cultura dignos desse nome, justamente as coisas que ns consideramos as mais srias. Portanto, todos devem esforar-se ao mximo por viver em paz. Qual , ento, a maneira mais certa de viver? A vida deve ser vivida como jogo, jogando certos jogos, fazendo sacrifcios, cantando e danando, e assim o homem poder conquistar o favor dos deuses e defender-se de seus inimigos, triunfando no combate." Assim, "os homens vivero de acordo com a natureza, pois sob muitos aspectos eles so como fantoches, e s possuem uma pequena parte da verdade". Ao que o companheiro de Plato responde: "Dizendo isso, meu amigo, pareces concluir que o gnero humano inteiramente mau". E Plato responde: "Perdoa-me. Foi com os olhos em Deus e pensando apenas nele que assim falei. Admito, se quiseres, que o gnero humano no inteiramente mau, e merece uma certa considerao"337. O esprito humano s capaz de libertar-se do crculo mgico do jogo erguendo os olhos para o Supremo. A concepo lgica das coisas incapaz de lev-lo muito longe. Quando o pensamento humano faz uma reviso de todos os tesouros do esprito e sente todo o esplendor de suas faculdades, mesmo assim sempre encontra, no fundo de todo julgamento srio, um resto problemtico. No fundo de nossa conscincia, sabemos que nenhum de nossos juzos absolutamente decisivo. E nesse momento em que nosso julgamento comea a vacilar, juntamente com ele vacila tambm nossa convico de que o mundo uma coisa sria. Em vez do milenar tudo vaidade, impe-se-nos uma frmula muito mais positiva, que tudo jogo. claro que isso uma metfora barata, devida apenas impotncia do esprito humano; mas era a essa sabedoria que Plato havia chegado, no momento em que chamava aos homens o joguete dos deuses. O mesmo pensamento aparece tambm, por estranha fantasia, no Livro dos Provrbios, no qual a Sabedoria Eterna diz que antes de toda a criao ela brincava diante da face de Deus para

336 337

Fragmentos, 70.

Leis, 803-4. Esta frase de Plato, que muitos depois dele retomaram, alquire um tom mais pessimista em Lutero, quando este diz: "Todas as criaturas so larvas e mscaras de Deus". (Erlanger Ausgabe, XI, p. 115).

diverti-lo, e que no mundo de seu reino terrestre ela encontrava seu divertimento na companhia das crianas humanas338. Sempre que nos sentirmos presos de vertigem, perante a secular interrogao sobre a diferena entre o que srio e o que jogo, mais uma vez encontraremos no domnio da tica o ponto de apoio que a lgica incapaz de oferecer-nos. Conforme dissemos desde o incio, o jogo est fora desse domnio da moral, no em si mesmo nem bom nem mau. Mas sempre que tivermos de decidir se qualquer ao a que somos levados por nossa vontade um dever que nos exigido ou lcito como jogo, nossa conscincia moral prontamente nos dar a resposta. Sempre que nossa deciso de agir depende da verdade ou da justia, da compaixo ou da clemncia, o problema deixa de ter sentido. Basta uma gota de piedade para colocar nossos atos acima das distines intelectuais. Em toda conscincia moral baseada no reconhecimento da justia e da graa, o dilema do jogo e da seriedade, at aqui insolvel, deixar de poder ser formulado.

ndice
Abelardo
338

Abissnia,

Abner,

VIII, 22-3, 30-1.

Adat, Adolescncia, na cultura moderna, Agalma, Agon, "Agonal", homem, Agostinho, Sto., Alain de Lille, Alberoni, Alboin, Alegrico, moderno, Al longe, Amadis da Glia, Amadores e profissionais, Amigo-inimigo, do, Anaximandro, Anam, Animais, jogo dos, personificao dos, Antigo Antilogia, Anttese no jogo, Apostas, Aquiles, Escudo de, Arbia, Arbico, "jogo" em, Aramaico, palavras para "jogo" em, Arautos, Ariosto, Aristfanes, Aristteles Arquloco, palavras para Testamento, personificao no, princpio pensamento,

Arquitetura, Arrebatamento, Arte, extenso de, Arte moderna, elemento ldico na, Arte musical na Grcia, Artes Ases, Atletismo, Ato sexual, e jogo, Augusto, Roma, Augusto, o Forte, Babar, Bach, J. S., Bacon, Francis, Baden-Powell, Lord. Badr, Batalha de, Ballet, Barroco, elemento ldico no, Batalha, e jogo, tempo fixado e lugar para, Batota, Beleza, Beowulf, Bernini, Biolgica, funo, da vida, Bizncio, jogos em, Blackfoot, palavras para "jogo" em, Blackstone, Boas, F., Bocan, Bola, jogos de, Imperador de plsticas, e competio, e jogo, apreciao,

Bolkenstein, Prof., Bolsa, Brahmanas, Brada, cerco de, Bridge, Brunner, H., Burckhardt, Jacob, Buru, Bushido, Buytendijk, Prof., Calcas e Mopsos, Clcis, Eretria, Capelle, Carlos Magno, Carlos V, Carlos de Anjou, Carlos, o Temerrio, Carolngio, Renascimento, Carta, jogos de, Casamento, escolha do, e competio, Cavalaria, Cervantes, Chamberlain, Neville, Chang Kai-Shek, China, guerra na antiga, Chins, Chu-sin, Cincia, contedo ldico da, Ciganos, e potlafch, Crculo mgico, Clearco, Clepatra, Clube, o palavras para "jogo" em, guerra com

Combat des Trente, Combate individual, Comdia, grega, Comrcio, competio Cmico, o, Competio, de estao, e arte plstica, musical, no drama, ver tambm Agon Competio distino e grega jogo, para,

Cuzzoni, Dados, Danaides, Dana, Dante, Davy, Ddalo, de Jong, de Josselin, de Jouvenel, Henri, Desmancha-prazeres, o, Destino, 9 Desinteresse do jogo, Deussen, Paul, de Vries, Diagogu, Dilogo, formas, V. tambm Plato Dio Crisstomo, Diderot, Dik, Dilema, Digenes, Dionisacas, e drama, Disfida di Barletta, Disputas teolgicas, Divertimento, no jogo, Divertimento e sagrados, Dom, ritual, Drama, Dromeron, Dualismo, comunidades sexual, Duelo judicirio, privado, Duyvendak, Prof., de sociais, e ritos elemento

Econmico, histria, Eddas,

fator,

na

Egpcia, religio. Ehrenberg, Victor, Eleitoral, sistema, Eloqncia parlamentar, Empdocles, Enigmas, e poesia, Erasmo, Ertico, uso da palavra jogo, Escolstica, Escotismo, Esoterismo, e arte, Esportes modernos, Esquilo, Esquim, Essncia do jogo, Estado Romano, o, Esttica, jogo e, "Estilo", Estoicismo, "Estudantadas", Eurpides, Eutidemo, Exagero, Exerccio cultura, Exibio, Exibio animais, Exotismo, e os modernos, Faguet, Emile, Faustina, Fazer-de-conta, Festas, sexual, em corporal, e

relao, na China antiga, Comunidades para jogo, Construo romanas, Cora, ndios, Corporaes medievais, Corridas, Corridas bizantinas, Cortes amorosas, Cortesia, competio de, Cours d'amour, Crcy, batalha de, Criao, mitos da, Criana Crisipo, Cristianismo, humanistas, Cultura, elemento ldico na, Cultura moderna, abastardamento da, Cumprimentos, troca de, na guerra, Curetas, e selvagem, comparao, de cavalo, de cidades

Festival de inverno, na antiga China, Festivais, Feudalismo, e competio aristocrtica, Fidelidade, Filipe de Borgonha, Filologia, Filosofia, desenvolvimento a partir do jogo de enigmas, Filsofos gregos, Florena, Fontenelle, Francisco, S., e Pobreza, Fratria, Fraude, Frederico, o Grande, Frederico II, Imperador, Frigga, Frobenius, L., Funo definies, Gaber, Gaimar, Geoffroi, "Ganho", e justia divina, Garatujar, Gelp, Gentlemen's Agreement, Gerbert, Gierke, Otto, Goethe, Grgias, Goticismo, Granet, Marcel, Grcia, artsticas competies por prmios, do jogo,

competies educao na, guerra na,

legais

na,

Hpias, Holands, palavras para "jogo" em, ver Lnguas germnicas. Homero, Honra, competies de, e o duelo, Horcio, Humanismo, lambos, Ibn Sabin, Idade Mdia, elemento ldico na, Identidade mstica, Identificao, Imagens, Incerteza, Indigitamenta, Inga fuka, Inglaterra, como bero do esporte moderno, Ingls, "jogo" palavras no, ver para Lnguas e cultura fsica, elemento ldico no,

torneios de injrias na, Gregarismo, Grego, cultura, princpio agonstico Grimm, Grotius, Hugo, Guardini, Romano, Guarino, Guerra, agonstico, ldico motivos, na, aspecto elemento moderna, para, na, e mito, palavras para "jogo" em,

palavras

Ruskin sobre, Guilherme, o Ruivo, Gunther, Gylfaginning Haberfeldtreiben, Hai-kai, Hampe, K., Handel, Harald Gormsson, Harrison, Jane, Hauptmann, processo, Haydn, Hebraico, palavras para "jogo" em, Held, G. J. Herclito, Hereges, Herdoto, Hesodo, Heyne, M., Hildegarde de Bingen,

germnicas Inimigo, o, Instinto de jogo, Instrumentos "tocar", Insultos, competies de, e aposta, Irlanda, lendas da, Iurgum, Jaeger, Werner, Japo, aristocrtica no, Japons, "jogo" em, palavras para cultura musicais,

Jaso, Java, Jensen, A. E., Joab, Joo, duque de Brabante, Jocus, "Jogo", a palavra e seus equivalentes, Jogo, um conceito carter independente Jogo do amor, Jogos de mesa, Olmpicos, organizados, romanos, Jongleurs, Joute de jactance, Juiz, roupa de, Jul, festa do, Julgamento por combate, Justia, moderna, Kalevala, Kant, Kauravas, Kenningar, Kernyi, K., Kula, Kwakiutl, Latim, palavras para "jogo" em, Lazer grego, Lei internacional, Lei, poesia e, Lemaire, Jean, Liberdade, Limitao do jogo, Linguagem, arcaica e

Linguagem potica, Linguagem japons, Lnguas Lnguas Lrica, poesia, Littmann, Liturgia, Loango, Locker, C. W., Lgica, parte do jogo na, Loucura, Ludus, a palavra, Luso, Lugares sagrados, Lugares "Luta" "jogo", Mahabharata, Malinowski, B., Mamalekala, Marett, R. R., Margarida de Navarra, Marxismo, Mscaras, Mascarada, Maunier, R., Mauss, Marcel, Meaux, Melansia, Menandro, Mente, lugar da, no jogo, Metfora, Miguel Escoto, sagrados como com a cortes de justia, oposto germnicas, romanicas, palavras para "jogo"' nas, palavras para "jogo" nas, do jogo,

Milagres, Milindapanha, Mimesis, Mistrios gregos, Mito, e poesia, Moda, no vesturio, Molinet, Jean, Montaigne, Mu'aqara, Muller, F., Munificncia romana, Musas, Msica, elemento ldico na, Msica do sculo XVIII, Msico, status social do, Mycale, batalha de, Nagasena, Neckel, G., Neuhoff, Teodoro, Nguyen van Huyen, Nibelungenlied, Nietzsche, Nobreza, e virtude, Nomes, para com, Objetivo do jogo, Oposto ao jogo, palavras para, Orculos, Ordlio, Ordem, e jogo, Ortega y Gasset, J., Ortric, Ottoboni, Card., Palamedes, Palavras usadas para a idia de "jogo", atitude pueril

no-moral, definio,

Panem et circenses, Pantuns, Parabase, Parlamento, no, Parrhsios, Pssaros, ldicas dos, Paulo Dicono, Pechuel-Loesche, Plops, Pedro Damio, Penlope, Penhor, Perguntas ardilosas, v. tambm Enigma Prsia, x da, Personificao, Personificao romana, Peruca, Peruca de juiz, Pndaro, Pitgoras, Plato, Pobreza, S. Francisco e, Poesia, relao com jogo, Poetas, como possuidores de conhecimento, Poetas, Renascimento, Poltica americana, Poltica moderna, e jogo, Politecnos, Pope, Alexander, Potlach, Pretium, Prmio "Problemas", atividades eloqncia

Processos

judicirios,

Ritual, e artes plsticas, e msica, romana, Rococ, elemento ldico no perodo, Roma, competies legais em, Romana, Romana, Romanos, personificao, 154 Romantismo, ldico no, Rmulo e Remo, Roscelino, Roupa, ver Vesturio elemento cultura, e princpio agonstico, cultura, e elementos ldicos na, na cultura

elementos ldicos nos, Processo, como agon Prdico, Produo, e arte, Prometeu, Protgoras, Provrbios, Livro dos, Prunkfrme, Psicanlise, Psicologia, Puerilismo, Quintiliano, Rabelais, Rahder, Prof., Ramayana, Rana, Rape of the Lock, Realizao representao, Realizaes sagradas, Recordes, Regras do jogo, Relaes internacionais, Renascimento, ldico no, Repetio, Representao, Revoluo Industrial, Richelieu, Richer, Rig-Veda, ver Vedas Ripperda Riso, Ritmo, elemento por

Rousseau, Rubens, Ruskin, Rutilius Rufus, Sbios, competies perguntas entre, Salamina, batalha de, Sannazaro, Snscrito, palavras para "jogo" em, Stira, Saxo Grammaticus, Scarlatti, Schiller, Schmitt, Cari Schroeder, R., Sculo ldico no, Segredo, XIX, elemento de

Seguro de vida, Sensacionalismo, Sentimentalismo, Seriedade, e jogo, e ritos sagrados, palavras para conceito de, Shakespeare, Significao do jogo, Skaldskaparmal Silvestre ver Gerbert Sociedade, jogo e, Scrates, ver Plato Sofismas, Sofistas Sofron, Sorte, Sorte, tirar a, Spengler, Stumpfl, R., Sucesso, Suso, Henrique, Tcito, Temstocles, Tenso, Teriomorfismo, Terreno de jogo, ver tambm Lugares sagrados Teseu,

Thulr, Tibete, Tlinkit, Tolstoi, Tonquim, Toradja, Torneio, Totemismo, Tradio, jogo e, Tragdia grega, Triumphus, Trobriand, ilhas, Trovadores, Tucdides, Tryggdamal, Uhlenbeck, Prof., Universais, problema dos, Universidades medievais Upanishads, Valry, Paul, Van der Vondel, Joost, Vates Vedas, Versipellis, Vesturio sculo XIX, Vico, Giambattista, "Vida real", jogo e, barroco, do

Vida social moderna, e jogo, Villard de Honnecourt, Virglio, Virtude, Visigodos, converso dos, Vitria, representao salvao, na guerra, Voluntrio, jogo, Vontade divina e destino, Wager (aposta), elemento de, no processo judicial, Wagner, Walpole, Horace, Watteau, Wedding, Wensinck, Prof., Wetan, Wieland, o Ferreiro, Yam, habit!aes, Yanaka, Yasnas, Yin e yang, Zeno de Elia, Zend-avesta Zeus, metamorfoses de carter, do como de

COLEO ESTUDOS
1. Introduo Ciberntica, W. Ross Ashby. 2. Mimesis, Erich Auerbach. 3. A Criao Cientfica, Abraham Moles. 4. Homo Ludens, Johan Huizinga. 5. A Lingstica Estrutural, Giulio C. Lepschy. 6. A Estrutura Ausente, Umberto Eco.

7. Comportamento, Donald Broadbent. 8. Nordeste 1817, Carlos Guilherme Mota. 9. Cristos-Novos na Bahia, Anita Novinsky. 10. A Inteligncia Humana, H. J. Butcher. 11. Joo Caetano, Dcio de Almeida Prado. 12. As Grandes Correntes da Mstica Judaica, Gershom G. Scholem. 13. Vida e Valores do Povo Judeu, Cecil Roth e outros. 14. A Lgica da Criao Literria, Kate Hamburger. 15. Sociodinmica da Cultura, Abraham Moles. 16. Gramatologia, Jacques Derrida. 17. Estampagem e Aprendizagem Inicial, W. Sluckin. 18. Estudos Afro-Brasileiros, Roger Bastide. 19. Morfologia do Macunama, Haroldo de Campos. 20. A Economia das Trocas Simblicas, Pierre Bourdieu. 21. 22. A Realidade Figurativa, Pierre Francastel. Humberto Mauro, Cataguases, Cinearte, Paulo Emlio Salles Gomes. 23. Histria e Historiografia do Povo Judeu, Salo W. Baron. 24. Fernando Pessoa ou o Poetodrama, Jos Augusto Seabra. 25. As Formas do Contedo, Umberto Eco. 26. Filosofia da Nova Msica, Theodor Adorno. 27. Por uma Arquitetura, Le Corbusier.

28.

Percepo

Experincia,

M.

D.

Vernon. 29. Filosofia do Estilo, G. G. Granger. 30. A Tradio do Novo, Harold Rosenberg. 31. Introduo Gramtica Gerativa, Nicolas Ruwet. 32. Sociologia da Cultura, Karl Mannheim. 33. Tarsila sua Obra e seu Tempo (2 vols.), Aracy Amaral. 34. O Mito Ariano, Lon Poliakov. 35. Lgica do Sentido, Gilles Delleuze. 36. Mestres do Teatro I, John Gassner. 37. O Regionalismo Gacho, Joseph L. Love. 38. Sociedade, Mudana e Poltica, Hlio Jaguaribe. 39. Desenvolvimento Poltico, Hlio Jaguaribe. 40. Crises e Alternativas da Amrica Latina, Hlio Jaguaribe. 41. De Gerao a Gerao, S. N. Eisenstadt. 42. Poltica Econmica e Desenvolvimento do Brasil, Nathanael H. Leff. 43. Prolegmenos a uma Teoria da linguagem, Louis Hjelmslev. 44. Sentimento e Forma, Susanne K. Langer. 45. A Poltica e o Conhecimento Sociolgico, F. G. Castles. 46. Semitica, Charles S. Peirce. 47. Ensaios de Sociologia, Marcel Mauss. 48. Mestres do Teatro II, John Gassner. 49. Uma Potica para Antnio Machado, Ricardo Gulln.

50. Burocracia e Sociedade no Brasil Colonial, Stuart B. Schwartz. 51. A Viso Existenciadora, Evaldo Coutinho. 52. Amrica Latina em sua Literatura, Unesco. 53. Os Nuer, E. E. Evans-Pritchard. 54. Introduo Textologia, Roger Laufer. 55. O Lugar de Todos os Lugares, Evaldo Coutinho. 56. Sociedade Israelense, S. N. Eisenstodt. 57. Das Arcadas do Bacharelismo, Alberto Venancio Filho. 58. Artaud e o Teatro, Alain Virmaux. 59. O Espao da Arquitetura, Evaldo Coutinho. 60. Antropologia Aplicada, Roger Bastide. 61. Histria da Loucura, Michel Foucault. 62. Improvisao para o Teatro, Viola Spolin. 63. De Cristo aos Judeus da Corte, Lon Poliakov. 64. De Maom aos Marranos, Lon Poliakov. 65. De Voltaire a Wagner, Lon Poliakov. 66. A Europa Suicida, Lon Poliakov. 67. O Urbanismo, Franoise Choay. 68. Pedagogia Institucional, A. Vasquez e F. Oury. 69. Pessoa e Personagem, Michel Zeraffa. 70. O Convvio Alegrico, Evaldo Coutinho. 71. O Convnio do Caf, Celso Lafer. 72. A Linguagem, Edward Sapir. 73. Tratado Geral de Semitica, Umberto Eco. 74. Ser e Estar em Ns, Evaldo Coutinho.

75.

Estrutura

da

Teoria

Psicanaltica,

David Rapaport. 76. Jogo, Teatro & Pensamento, Richard Courtney. 77. Teoria Crtica I, Max Horkheimer. 78. A Subordinao ao Nosso Existir, Evaldo Coutinho. 79. A Estratgia dos Signos, Lucrcia D'Alssio Ferrara. 80. Teatro: Leste & Oeste, Leonard C. Pronko. 81. Freud: a Trama dos Conceitos, Renato Mezan. 82. Vanguarda e Cosmopolitismo, Jorge Schwartz. 83. O Livro disso, Georg Groddeck. 84. A Testemunha Participante, Evaldo Coutinho. 85. Como se Faz uma Tese, Umberto Eco. 86. Uma Atriz: Cacilda Becker, Nanci Fernandes e Maria Thereza Vargas (org.). 87. Jesus e Israel, Jules Isaac. 88. A Regra e o Modelo, Franoise Choay. 89. Lector in Fbula, Umberto Eco. 90. TBC: Crnica de um Sonho, Alberto Guzik. 91. Oi Processos Criativos de Robert Wilson, Luiz Roberto Galizia. 92. Potica em Ao, Roman Jakobson. 93. Traduo Intersemitica, Jlio Plaza. 94. Futurismo: uma Potica da Modernidade, Annateresa Fabris. 95. Melanie Klein I, Jean-Michel Petot. 96. Melanie Klein II, Jean-Michel Petot. 97. A Artisticidade do Ser, Evaldo Coutinho.

98. Nelson Rodrigues: Dramaturgia e Encenaes, Sbato Magaldi. 99. O Homem e seu Isso, Georg Groddeck. 100. Jos de Alencar e o Teatro, Joo Roberto Faria. 101. Fernando de Azevedo: Educao e Transformao, Maria Luiza Penna. 102. Dilthey: um Conceito de Vida e uma Pedagogia, Maria Nazar de Camargo Pacheco Amaral. 103. Sobre o Trabalho do Ator, Mauro Meiches e Silvia Fernandes. 104. Zumbi, Tiradentes, Cludia de Arruda Campos. 105. Um Outro Mundo: a Infncia, MarieJos Chombart de Lauwe. 106. Tempo e Religio, Walter 1. Rehfeld. 107. Arthur Azevedo: a Palavra e o Riso, Antnio Martins. 108. Arte, Privilgio e Distino, Jos Carlos Durand. 109. A Imagem Inconsciente do Corpo, Franoise Dolto. 110. Acoplagem no Espao, Oswaldino Marques. 111.0 Texto no Teatro, Sbato Magaldi. 112. Portinari, Pintor Social, Annateresa Fabris. 113. Teatro da Militncia, Silvana Garcia. 114. 115. A Religio de Israel, Yehezkel Kaufmann. Que Literatura Comparada?, Brunel, Pichois, Rousseau. 116. A Revoluo Psicanaltica, Marthe Robert. 117. Brecht: um Jogo de Aprendizagem, Ingrid Dormien Koudela.

118. Arquitetura Ps-Industrial, Raffaele Raja. 119. O Ator no Sculo XX, Odette Aslan. 120. Estudos Psicanalticos sobre Psicossomtica, Georg Groddeck. 121.0 Signo de Trs, Umberto Eco e Thomas A. Sebeok. 122. Zeami: Cena e Pensamento N, Sakae M. Giroux. 123. Cidades do Amanh, Peter Hall. 124. A Causalidade Diablica I, Lon Poliakov. 125. A Causalidade Diablica II, Lon Poliakov. 126. A Imagem no Ensino da Arte, Ana Mae Barbosa. 127. Um Teatro da Mulher, Elza Cunha de Vicenzo. 128. Fala Gestual, Ana Claudia de Oliveira. 129. O Livro de So Cipriano: uma Legenda de Massas, Jerusa Pires Ferreira. 130. Ksmos Noets, Ivo Assad Ibri. 131. Concerto Barroco s peras do Judeu, Francisco Maciel Silveira. 132. Srgio Milliet, Crtico de Arte, Lisbeth Rebollo Gonalves. 133. Os Teatros Bunraku e Kabuki: Uma Visada Barroca, Darci Kusano. 134. O diche e seu Significado, Benjamin Harshav. 135. O Limite da Interpretaro, Umberto Eco. 136. O Teatro Realista no Brasil: 18551865, Joo Roberto Faria. 137. A Repblica de Hemingway, Giselle Beiguelman-Messina.

138. O Futurismo Paulista, Annateresa Fabris. 139. Em Espelho Crtico, Robert Alter. 140. Antunes Filho e a Dimenso Utpica, Sebastio Milar. 141. Sabatai Tzvi: O Messias Mstico 1, II, III, Gershom Scholem. 142. Histria e Narrao em Walter Benjamin, Jeanne Mane Gagnebin. 143. A Poltica e o Romance, Irwing Howe. 144. Os Direitos Humanos como Tema Global, J. A. Lindgren. 145. O Truque e a Alma, ngelo Maria Ripellino. 146. 147. Os A Espirituais Imagem Franciscanos, Evaldo Nachman Falbel. Autnoma, Coutinho. 148. A Procura da Lucidez em Artaud, Vera Lcia Gonalves Felcio. 149. Memria e Inveno: Gerald Thomas em Cena, Slvia Fernandes Telesi. 150. Nos Jardins de Burle Marx, Jacques Leenhardt. 151. O Inspetor Geral de Ggol/Meyerhold, Arete Cavalire. 152. O Teatro de Heiner Mller, Ruth Rhl. 153. Psicanlise, Esttica e tica do Desejo, Maria Ins Frana.

154. Cabala: Novas Perspectivas, Moshe Idel. 155. Falarulo de Shakespeare, Barbara Heliodora. 156. Imigrantes Judeus / Escritores Brasileiros, Regina Igel. 157. A Morte Social dos Rios, Mauro Leonel. 158. 159. Barroco Moderna e Modernidade, Irlemar Chiampi. Dramaturgia Brasileira, Sbato Magaldi. 160. O Tempo No-Reconciliado, Peter Pl Pelbart. 161. O Significado da Pintura Abstrata, Mauricio Mattos Puls 162. Work in Progress na Cena Contempornea, Renato Cohen 163. Mito e Tragdia na Grcia Antiga, Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet 164. A Teoria Geral dos Signos, Elisabeth Walther 165. tosar Segall: Expressionismo e Judasmo, Cludia Vallado Mattos 166. Escritos sobre Literatura e Arte, Georg Groddeck 167. Norbert Elias, a Poltica e a Histria, Alain Garrigou e Bemard Lacroix 168. A Cultura Grega e a Origem do Pensamento Europeu, Bruno Snell

EDITORA PERSPECTIVA Prximo lanamento A Lingstica Estrutural Giulio C. Lepschy

"Homo Ludens a obra mais importante na filosofia da histria em nosso sculo. Escritor de inteligncia aguda e poderosa, ajudado por um dom de expresso e exposio que muito raro, Huizinga rene e interpreta um dos elementos fundamentais da cultura humana: o instinto do jogo. Lendo este volume, logo se descobre quo profundamente as realizaes na lei, na cincia, na poesia, na guerra, na filosofia e nas artes so nutridas pelo instinto do jogo", disse Roger Caillois.

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