Bonnewijn Sophie

Cult and Ritual: The Roman World

Christopher Smith

Prof. Dr. Frank Vermeulen Mediterrane Archeologie: protohistorisch Itali en het Romeinse Westen 2009 2010

Classical archaeology: Cult and Ritual The Roman World Religie en geloof hebben gedurende verscheidene fasen van het menselijk bestaan een centrale rol gespeeld bij ontwikkelingen op maatschappelijk, cultureel, politiek en sociologisch vlak. Rome en de Romeinse wereld waren hierop geen uitzondering. Het belang van religie in de Romeinse samenleving wordt al snel duidelijk uit het feit dat de meest innovatieve architectuur, en de meeste investering, zowel wat betreft geld als arbeid, gewijd werd aan de creatie van religieuze gebouwen (Alcock S.E., 2007, p 263-280). Daar deze tempels gekenmerkt werden door hun monumentaliteit en duurzame materialen, en vaak in latere periodes hergebruikt werden, behelzen zij de best bewaarde archeologische resten die informatie verschaffen over Romeinse religie en godendom. Verder speelden tempels niet enkel een belangrijke rol op religieus vlak, ook op politiek vlak waren zij van essentieel belang (Schultz C.E., 2006, p 186). De senaat verzamelde bijvoorbeeld in templa, en tempels werden gebouwd vanuit politieke motieven, en gebruikt als propaganda en reclameborden. De locatie van de tempels werd dan ook gekozen met een doordachte strategie in het achterhoofd, namelijk het zichtbaar maken van de gebouwen voor kiezers. Ook op militair vlak vormden tempels een belangrijk element, en werden ze gebruikt voor propaganda, moraliserende doeleinden, controle, en machtmanifestaties (Schultz, C.E. 2006, p 191). Tempels werden echter niet alleen gebruikt als controle middel door leidinggevende Romeinse burgers, ook buiten Rome werden materile middelen gebruikt voor het verkrijgen van macht. Zo associeerden inheemse volkeren zich met Rome en de macht van Rome aan de hand van religieuze gebouwen, objecten, en andere (Alcock S.E., 2007, p 274-275, Schultz C.E., 2006, p32). Zij gebruikten dus religie en bijhorende materile bronnen als middel voor het creren (of handhaven) van een eigen machtspositie en identiteit. Tegenstrijdig genoeg werden sommige tempels (buiten Rome weliswaar) gebouwd om een inheemse identiteit te behouden, zich af te zetten tegen de macht van Rome of om een nieuwe, gemengde identiteit te creren. Naast tempelcomplexen zijn er nog andere materile bronnen die informatie verschaffen omtrent religie in de Romeinse tijd, en die de rijkdom van de religieuze cultus weerspiegelen (Alcock S.E., 2007, p263-280). Epigrafische bronnen vertellen bijvoorbeeld meer over de intenties, status, en rol van rituelen in tempels. Beelden werden in de Romeinse wereld gezien als iconen van geloof, representaties van hun locatie, trokken gelovigen aan en dwongen devotie af. Cult and Ritual

1.

Er waren echter weinig kansen voor de Romeinse burger om de beelden in de tempels te zien, daar offers zich buiten de tempels voltrokken. Ten gevolge van deze externaliteit van de religieuze rituelen, steeg het belang van de grond rond de tempel en de ligging van de tempel. Tempels werden gebouwd in relatie tot andere tempels, waarbij dan ook het belang van de proceswegen steeg, wat op zijn beurt bouw en propaganda langs deze wegen bevorderde. Hoewel tempels en beelden een belangrijke informatiebron vormen met betrekking tot de Romeinse wereld, leveren ook offers op zich een belangrijke bijdrage tot het vergaren van informatie omtrent Romeinse religie. Offerrituelen werden al vaker onderzocht en gereconstrueerd aan de hand van relifs en literaire bronnen, doch dankzij de bijdrage van de archeologische wetenschap kunnen de verschillende stadia van offerrituelen, die hebben plaatsgevonden te Rome, worden achterhaald. Hierbij moet men rekening houden met het feit dat offers verschilden in uitvoering en in aard onderling. Er bestond echter wel een herhaling en een gelijkheid van belevenis bij offerrituelen dat mensen unificeerde. Problematisch te achterhalen bij deze rituelen is dan weer de atmosfeer en het belang van de offers. Tot slot moet men, bij het bestuderen van materile resten in het algemeen, rekening houden met het feit dat ook alledaagse vazen en andere voorwerpen indicaties kunnen zijn voor gemeenschappelijke rituele handelingen. De context van vondsten moet dus in rekening worden gebracht bij het onderzoek van religieuze rituelen. Verder moet men in acht nemen dat religieus gedrag slechts tot een bepaalde graad weergegeven wordt door de materile cultuur. Hierbij moet vermeld worden dat hoewel materile vondsten, algemene iconografie en visuele representaties van groot belang zijn voor het vergaren van informatie omtrent de religieuze belevenis en deze vaak gekopieerd werden, dit niet betekent dat het belang voor de individuele toeschouwer van de beeltenis ter zijde mag worden geschoven. Sulla had bijvoorbeeld steeds een afbeelding van Apollo bij zich, en anderen hadden de traditie om een afbeelding van hun patroonheilige bij zich te dragen (Ogilvie R.M.,1969, 101-105) . Persoonlijke religieuze beleving voor de Romeinen omvatte dus voornamelijk het geloof in de bescherming die een bepaalde godheid kon voorzien voor de ZIJN volgeling. Slechts weinig Romeinen namen belangrijke beslissingen zonder eerst de wil van hun godheid te achterhalen door middel van voorspellingen. Naast het vereren van specifieke godheden, vereerde elke Romeinse familie ook 2 aparte groepen van goddelijke krachten, de Lares en de Penates, die zogezegd het lot van de mensen bepaalden. De Lares waren zogezegd de vergoddelijkte geesten van overleden voorouders, aan wie offers gebracht werden in schrijnen (Lararium), waarin zich een beeldje dat de Lares voorstelde bevond. De Penates betroffen dan weer godheden die uitkeken over de opslag van voedsel. Cult and Ritual

2.

Deze godheden zorgden er dus voor dat de leden van een Romeinse familie genoeg te eten hadden. Ook de verschillende stadia van het menselijke leven, zoals geboorte, puberteit, huwelijk en dood, waren nauw verbonden met bepaalde godheden en religieuze rituelen. Algemeen kan gesteld worden dat private geloofsbelijdenis een miniatuur representatie was van publieke verering. De religieuze beleving in de priv sfeer was echter meer naef, persoonlijk, opener voor keuzes, en zeer gevoelig voor magie en bijgeloof. Huishoudelijke rituelen werden dus sterk benvloed door magie en bijgeloof, juist omdat deze rituelen in een priv sfeer werden uitgevoerd. In de Romeinse wereld werden bijgeloof en magie evenwel niet steeds op prijs gesteld, en soms verboden (Ando C., 2006, p104). Het oudste gekende bewijs voor het regelen van religieus gedrag door de staat in de Romeinse cultuur betreft de Twelve Tables, gedateerd omstreeks de 5de eeuw bc. In dit legaal document worden kwaadaardige spreuken, zoals het laten verdwijnen van oogsten door het gebruik van magie, verboden. Het is dus niet echt het religieuze aspect aan de zaak die wordt afgekeurd, als wel het criminele aspect, namelijk de materile schade die de spreuken zouden kunnen veroorzaken, volgens het toenmalige geloof. Hieruit wordt duidelijk dat het pas noodzakelijk blijkt te zijn om een onderscheidt te maken tussen goede en slechte religieuze rituelen, wanneer conflicten optreden. Hoewel deze bezweringen, goede of kwade, nooit een onderdeel zijn geweest in officile religieuze ceremonies, bleven zij doorheen de gehele klassieke periode een deel van het dagdagelijkse leven. De scheiding tussen religie en magie, het juiste en het foute gebruik van religie, bleek in de antieke Romeinse periode dus klein te zijn (Alcock S.E., 2007, p263-280). Interactie tussen vormen van bijgeloof, magie en religie mag bijgevolg niet worden uitgesloten. Maar wat mag men nu eigenlijk als zijnde Romeins beschouwen aan Romeinse religie, zowel wat betreft private als publieke religieuze beleving? Door te kijken naar de oorsprong van Romeinse religie verkrijgt men geen echte definitie van wat Romeinse religie juist inhoudt. In de vroegste stadia van Romeinse religie werden goden volgens Varro namelijk niet afgebeeld, en hoewel dit onwaarschijnlijk lijkt, was dit zeker niet meer het geval in de 6de eeuw V. Chr. , wanneer traditionele godheden evolueerden naar godheden met gelijkenissen met het Griekse pantheon, zowel op mystiek als artistiek vlak, en mogelijk benvloed zijn geweest door Griekse mythes en verhalen. Het eerste contact van Rome met de Griekse cultuur, gebeurde naar alle waarschijnlijkheid op het moment waarop de Romeinen voor het eerst in contact kwamen met de Etrusken, die al te maken hadden gehad met de invloeden van de Hellenistische cultuur (Bailey C., 1932, p 113-114). Deze stam migreerde uit Asia Minor naar gebied ten Noorden van Rome. Cult and Ritual

3.

Toen de Etrusken in contact kwamen met hun Italische buren, identificeerde zij hun goden met deze van de Romeinen. De invloed van de Etrusken op de Romeinse religie wordt echter vooral duidelijk uit de stimulans van antropomorfische ontwikkelingen in de Romeinse religie vanaf het contact tussen beide bevolkingsgroepen, en de overgang van numen (geesten) naar vermenselijkte deus (goden). Verder zal vanaf de 6de eeuw V. Chr. de Romeinse religie in de monumentale vorm van tempels opkomen, met bijhorende beelden en architecturale versieringen, n met invloeden uit het Oosten (Alcock S.E., 2007, p263-280). Tijdens de Republikeinse tijd blijkt dan weer dat de Romeinse religie een dynamische religie betrof IS, die andere cultussen incorporeerde, assimileerde, regelde, of onderdrukte. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het concept envocatio, waarbij de godheid van een overwonnen stad wordt uitgenodigd in Rome, waarna er voor deze god een tempel werd gebouwd, en deze godheid dus als het ware herhuisd werd. De continuteit, in welke vorm dan ook, van lokale religieuze praktijken of geloven doorheen het Romeinse rijk is dus opvallend. Het onderscheidt tussen lokale tradities, Romeinse religie, en externe invloeden, blijkt soms echter moeilijk te onderscheiden bij onderzoek van materile bronnen. Een voorbeeld hiervan vindt men bij terracotta votief offers, gedateerd omstreeks de 4de eeuw V.Chr., die massaal geproduceerd werden in Itali en die de vorm hadden van menselijke lichaamsdelen (Schultz C.E., 2006, p 10). Deze terracottas werden gevonden te Centraal Itali en in grote hoeveelheden gewijd in heiligdommen. Volgens auteur De Cazanove (De Cazone, 2000, p 75) konden deze beeldjes gezien worden als representaties van het feit dat de Romeinse kolonies religieuze uitvalsposten waren voor de Romeinse expansie. Hoewel het mogelijk is dat door middel van kolonisatie en de bijhorende propaganda de terracotta beeldjes verspreid zouden zijn geweest door de Romeinen en zo als het ware een teken waren van de Romeinse superioriteit in de ideologische en materile sfeer, is dit contradictorisch met het feit dat de beeldjes ook aangetroffen werden in gebieden die weinig benvloed zijn geweest door de Romeinse kolonisatie. Verder is het ongeoorloofd om deze offerbeeldjes te linken met Rome, zonder voldoende kennis van de hoe en waarom van de productie van deze beeldjes (Schultz C.E., 2006, p 32-33). De maatschappelijke achtergrond van deze beeldjes is dus van essentieel belang bij onderzoek.

Cult and Ritual

4.

Zo is door antropologisch onderzoek gebleken dat deze beeldjes, in relatie tot genezingscultussen, opkomen bij momenten van grote culturele veranderingen, zoals in dit geval de expansie van Rome. Het is echter onwaarschijnlijk dat de votief beeldjes van Romeinse oorsprong waren, daar de vroegst gekende anatomische votief beeldjes van buiten Rome afkomstig zijn, en er is geen bewijs dat Rome de oorsprong is van waaruit de beeldjes verspreidt zijn geraakt over Itali. Verder representeren de beeldjes een private actie van vereringen, en zijn waarschijnlijk vrijwillig geadopteerd geweest. De verspreiding van deze votief offers was dus naar alle waarschijnlijkheid het resultaat van spontane lokale activiteit op verscheidene sociale niveaus, waarbij de drijfveer voor adaptatie van deze beeldjes lag bij simpele huishoudelijke en religieuze redenen. Tot slot representeren deze beeldjes geen grootschalige verandering in de religieuze mentaliteit in relatie tot de Romeinse verovering. Dit blijkt uit de continuteit van de cultus ter ere van godheden zoals Uni, Mater Matuta, Diana,en Ceres. Er is dus weinig bewijs voor de opkomst van nieuwe rituele praktijken, of het achterwege laten van inheems religieuze praktijken ten voordele van de Romeinse religie. Hieruit blijkt nogmaals dat elke religie van Itali, ook de Romeinse dus vele variaties weerspiegelde, die wijzen op een complexe serie van sociale, economische en culturele transformaties en continuteiten over verscheidene generaties.( Schultz C.E., 2006, p 24) Men kan dus besluiten dat de Romeinse religie al van bij zijn oorsprong receptief was ten opzicht van andere cultussen, gevoelig was voor innovatie, inheemse wortels had, n benvloed is geweest door meerdere culturen zoals Oosterse culturen, de Etruskische cultuur, en de Griekse cultuur. De Romeinse religie betrof dus een steeds veranderend en vernieuwend netwerk van ideen en associaties, waarbij religies naar elkaar toegroeiden door de tolerantie ten opzichte van diversiteit. Tegelijkertijd met het naar elkaar toegroeien van religies/ cultussen en de assimilatie van deze cultussen door het Romeinse geloof, geraakte de Romeinse religie (en bijhorende randcultussen, bijgeloof etc.) steeds verder over de wereld verspreid (Alcock S.E., 2007, p 263-280). Deze verspreiding droeg bij tot de unificatie van het Romeinse rijk en was tezelfdertijd een werktuig voor de verspreiding van het imperialisme. Zoals voorheen al vermeld trad er een complete wijziging op in de Romeinse samenleving na contact tussen het relatief primitieve Rome en de rijke Hellenistische cultuur (Zanker, 1988, p 1), een acculturatie die leidde tot een extravagante en tegelijkertijd zinloze zelfverheerlijking van de oude aristocratie (Zanker, 1988, p 16).

Cult and Ritual

5.

Op zijn beurt veranderde keizer Augustus de Romeinse samenleving en het uitzicht en de ideologie van Rome, weg van de Hellenistische idealen, hoewel niet van de Hellenistische kunst. Augustus was verantwoordelijk voor het gebruik en de verspreiding van (keizerlijke) iconografie op allerlei media, en onder zijn regering werden talrijke gebouwen/tempels gebouwd of hersteld. De gouden eeuw van Augustus was dan ook een beslissend keerpunt in de Romeinse geschiedenis (Zanker, 1988, p 335). Tijdens de Keizerlijke kunst stonden de keizer en de staat centraal, maar naast deze imperiale mythologie was er nog een tweede basisideologie die het hele waarden systeem bepaalde: het geloof in het uniek zijn van de Klassieke Griekse cultuur en het geloof in de toenmalige samenleving, waarin het beste van die cultuur gecombineerd werd met een (Romeinse) wereldoverheersing gebaseerd op de hoogste morele principes en universele voorspoed (Zanker, 1988, p 336). Opnieuw wordt dus duidelijk dat de Romeinse religie, ook onder Augustus, een tolerante religie betreft die andere culturen, religies en ideen assimileert, adapteert en tenslotte gebruikt voor eigen doeleinden (Alcock S.E., 2007, p 263-280). Verder was religie bij de imperiale cultus, een manier voor de lokale elite om hun posities te handhaven en te legitimeren. Een van de belangrijkste concepten van de imperiale cultus is dan ook het concept van sociale diffusie. De imperiale cultus was namelijk vooral toegankelijk en beheerd door leden van een lagere sociale status, bijvoorbeeld vrijmannen die het Romeinse burgerschap verkregen en hun eigen macht afleidden van de imperiale familie, en zo een nieuwe soort elite vormden. Men mag echter de contradictie van deze cultus niet vergeten, zijnde dat hoewel de imperiale cultus een staatsgodsdienst betrof, het een godsdienst was die individuele keuzes toeliet (Alcock S.E., 2007, p 263-280). Dit blijkt onder andere uit de projecten van Augustus, die meervoudige interpretaties aanmoedigden. Individuele projecten waren bedoeld om op verschillende manieren gelezen te worden, door verschillende lezers op verschillende momenten (Zanker, 1988, p 339). Ook de doordringing van deze cultus in de private sfeer en het bijhorende doorbreken van sociale grenzen is een illustratie van het toelaten van individuele keuzes bij de imperiale cultus (Alcock S.E., 2007, p 263-280). Dit houdt in dat, hoewel de imperiale godsdienst een staatsgodsdienst was, het doordrong in de private sfeer, door het gebruik van afbeeldingen van Augustus in offerend toestand. Op deze manier werd een private actie dus ingebed in de context van een publieke staatsgodsdienst. Cult and Ritual

6.

Dit concept, namelijk de keizer, een mens, die verheerlijkt werd, n een traditionele handeling deed, maakte het voor Romeinse burgers ( en anderen) gemakkelijker om zich met de keizerlijke cultus te identificeren. Augustus combineerde dus de historische en religieuze tradities van Rome, en gebruikte ze voor zijn eigen doeleinden. Zo hield Augustus (Warrior V.M., 2002, p 134-136) 10 jaar nadat hij zijn titel opnam, een religieus festival genaamd de Secular Games, die het einde van een periode van 100 of 110 jaar herdachten. De datum van het einde van het toenmalige saeculum vestigde Augustus op 17 V.Chr. Op deze manier poogde hij een beeld te creren dat de realiteit zou overstijgen en het optimisme van de toenmalige periode zou vereeuwigen. Verder nam Augustus het ambt van pontifex maximus op, door terug te grijpen naar zijn verluidde verwantschap met Vesta. Tot slot was het succes van de keizerlijke cultus ook te danken aan het feit dat Augustus niet alleen vereerd werd als levende personae, doch ook als godheid, en als beschermer (genius). Het is dus fout om te stellen dat de imperiale cultus een opgedrongen systeem was waar niemand enige verwantschap voor voelde. Het verdwijnen (Alcock S.E., 2007, p 278- 280) van de Romeinse religie wordt dan uiteindelijk ingeluid door veranderingen in grafrituelen, bouwprojecten en kunst, met enkele gedenkwaardige transitiefazen. Men moet hierbij rekening houden met het feit dat, net zoals bij de imperiale cultus, het Christendom en de evolutie/ transitie naar dit geloof, een complex proces was waarbij de verleiding van het tot een gemeenschap behoren, in acht moet worden genomen. Men kan dus besluiten dat de diversiteit van fysieke religieuze expressie in de Romeinse tijd zodanig groot is, dat men kan afleiden dat er bijna geen graad van samenhorigheid binnen het concept van religie bestond en dat men steeds de complexiteit van gemeenschappen en individuen in acht moet nemen bij onderzoek naar aspecten van religie.

Cult and Ritual

7.

Bibliografie

Alcock S.E., Osborne R., 2007, classical archaeology, Cult and Ritual, The Roman World, Smith C., Blackwell Publishing

Ando C., Rpke J., 2006, Religion and Law in Classical and Christian Rome, Stuttgart: Franz Steiner Verlag GmbH

Bailey C., 1932, Phases in the Religion of Ancient Rome, Berkeley, California, University of California Press

De Cazanove O., 2000, Some thoughts on the religious romanization of Italy before the Social War, Bispham and Smith

Ogilvie R.M., 1969, The Romans and their Gods, in the Age of Augustus, London: Chatto & Windus

Schultz C.E., Harvey P.B. JR; 2006, Religion in Republican Italy, Yale Classical Studies 33, Cambridge: University Press

Torelli, 1999, Tota Italia: Essays in the Cultural Formation of Roman Italy, Oxford

Warrior V.M., 2002, Roman Religion, A Sourcebook, Newburyport MA: Focus Publishing R. Pullins Company

Zanker P. 1988, The Power of Images in the Age of Augustus, Michigan: The University of Michigan Press

Cult and Ritual

8.