KITÂB AT-TASÁWWUF

VOCABULARIO SUFI

Ibn 'Aÿîba

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1ª PARTE
El sufismo -la espiritualidad musulmana- ha generado un rico vocabulario con los que expresar la vivencia del Islam en sus raíces. Un gran maestro del norte de África -Ibn 'Aÿîba- escribió a mediados del siglo XIX un breve tratado en el que recogió las palabras más usuales del lenguaje propio de los sufíes. A lo largo de varias entregas os iremos ofreciendo los comentarios que hacía a cada término. La traducción del texto árabe la debemos a 'Abd alWâhid Gutiérrez Ontiveros.

INTRODUCCIÓN

El Tasawwuf (sufismo) es la Ciencia que preside a todas las demás ciencias, así como el núcleo y el fundamento de la sharî'a. ¿Y cómo no habría de ser así, siendo esta Ciencia la que explica el rango del Ihsân?. Ella es la Ciencia de la Visión y de la contemplación, de igual modo que el Kalâm es aquella ciencia que nos explica el rango del Imân, y al igual que el Fiqh nos explica el rango del Islâm. De esta forma lo tenemos compendiado en el hadîz de Yibrîl (a.s.) que hace referencia a los tres niveles del Islam: Tasawwuf, Kalâm, Fiqh. Si entendemos que el Tasawwuf es la más meritoria entre las ciencias, hemos de aceptar que la dedicación al mismo es el método ideal para acercarnos a Allah (s.t.), por ser su conocimiento causa de la Gnosis y fuente de la Visión y la contemplación cara a cara. Esta Ciencia abarca realidades profundas y expresiones sutiles, para las que los sufíes han empleado un lenguaje técnico específico. Es por tanto necesario para aquel que desee adentrarse en el Tasawwuf que se detenga en el estudio de su terminología técnica. He querido, con la ayuda y asistencia de Allah, componer un tratado que reúna la verdades de este Arte, así como una explicación de su terminología. Quiera Allah que sirva de provecho este manual para todo aquel que se detenga en el estudio de esta Ciencia. Lo he denominado Mi'arÿ at-tashawwuf ilà haqâ-iq at-tasawwuf (Ascenso a las hermosuras y realidades del Tasawwuf). En Allah deposito mi confianza, pues El es el Guía al Camino recto.

TASAWWUF

Podemos decir que el Tasawwuf es la Ciencia por la que es conocido el método del camino que nos lleva a la Presencia del Señor de los Mundos, o bien podemos decir que es la depuración y sustitución de aquellas cualidades internas del ser humano que lo envilecen por aquellas otras meritorias y que lo ennoblecen; o también podríamos decir que es ausentarse a la

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creación en la contemplación de la Verdad origen de aquella, y la vuelta al mundo fenoménico desde el Principio del mismo. El Tasawwuf es un camino de trabajo personal cuyo fruto y resultado se encuentra al final de su recorrido. En cuanto al posible origen de la terminología del vocablo podemos apuntar varias hipótesis: puede provenir del término "safâ", pureza, puesto que su temática gira en torno a la depuración de las cualidades innobles como ya apuntamos arriba; o bien puede derivar del término, "sifa", cualidad, atributo, pues también puede entenderse el sufismo como la asunción o la caracterización por parte del ser humano de la complitud o integralidad del mismo; otro posible origen del término hace referencia al término, "sufa", espacio de la Mezquita del Profeta (s.a.s.) en Medina donde se sentaban los Compañeros de aquel, a los que el sufi trata de imitar en su orientación hacia Allah; otra posible etimología es aquella que hace derivar el término de "suf", lana, pues la mayor parte de los sufíes visten atuendos de lana, como muestra de elevación sobre el mundo y desapego del mismo, imitando de este modo a los profetas ya que la inmensa mayoría de ellos han elegido la lana como vestido; esta última hipótesis es la que parece estar más acorde desde el punto de vista lingüístico y genealógico del término. Dijo Sahl: "El sufi es aquel que se desprende de lo superfluo, y que se llena de reflexión en su dirección hacia Allah; para él tienen el mismo valor el oro y el barro"; es decir, para él no hay otro deseo, meta u objetivo en las cosas que no sea el encuentro de su Señor. Y al Yunayd dijo: "El sufi es como la tierra, sobre la que es arrojada todo tipo de inmundicias y no se obtiene de ella sino cosas buenas y hermosas". Y también dijo: "El sufi es como la tierra,que lo mismo la pisa el justo que el villano, o como el cielo que da cobijo a toda cosa, o como la lluvia que riega a toda criatura".

TAWBA

Consiste en abandonar las acciones censurables y realizar en su lugar las elogiables; o bien se puede entender como la sustitución de toda característica innoble por aquellas otras de carácter noble y elevado; o también puede entenderse como el ausentarse a la creación para sumergirse en la contemplación de Allah. Sus condiciones son: el lamento por lo realizado (puesto que siempre habrá habido un comportamiento erróneo en el que hallamos incurrido); la renuncia a dichos actos; no recaer en las acciones erróneas. En cuanto a la tawba del común de los musulmanes consiste en apartarse de acciones reprobables; la tawba de la "gente de la élite" (es decir, los sufíes) consiste en apartarse de los defectos interiores, y por último la tawba de “los elegidos entre la élite” (es decir, aquellos que han alcanzado el mayor grado de realización interna) consiste en apartarse de todo aquello que les distraigan o les aparten de la contemplación del Secreto de Allah. Todo estado (maqâmat) (con este término se alude a los diferentes grados de realización espiritual que atraviesa el murid, o discípulo, en su caminar hacia Allah) está necesitado de tawba, así el temor (jawf) está necesitado de ella cuando aparece o sobreviene la seguridad o la distracción; la esperanza (raÿà) cuando aparece la angustia y la desesperación; la paciencia (sabr) cuando aparece la inquietud; el desapego (çuhd) cuando sobreviene el deseo; la

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escrupulosidad en el cumplimiento de la shari'a (wara') cuando se abusa de las licencias o dispensas de la shari'a; la confianza (tawakkul) cuando se quiere anteponer el ejercicio de la voluntad y elección personal, o la preocupación por la subsistencia; la complacencia (ar-ridà) y la rendición (taslîm) cuando el curso del destino no nos sea favorable; la vigilancia (murâqaba) ante la falta de âdab tanto en lo exterior como en lo interior; la observación de sí mismo (muhâsaba) cuando distraemos nuestro tiempo en todo aquello que nos aparta de lo Real (Allah); el amor (mahabba) cuando el corazón se inclina hacia otro que el Amado; la atención cuidadosa (mushâhada biltifât) cuando desviamos nuestra mirada a otro que no sea el Contemplado, ocupándonos en el mundo material y alejándonos así del progreso en el aumento del desvelamiento de los Secretos.

INÂBA

Es este un concepto más sutil que el de tawba, y comprende tres grados: a) apartarse de los errores con una actitud de tawba. b) dejar atrás la pereza e indolencia en la búsqueda del despertar espiritual. c) apartarse de la multiplicidad para dirigirse a la presencia del Uno-Único.

JAWF

El temor (jawf) es la turbación del corazón ante todo aquello que le resulta abominable, o bien puede definirse como la angustia que experimenta aquel ante la pérdida de lo amad. El fruto del temor es la disposición a la obediencia y el huir de todo aquello que provoque la ira de Allah (es decir, de todo aquello que nos aparta de Allah y nos hunde más en nuestro propio ego). Ahora bien, la expresión de temor sin los componentes arriba citados no es más que mera pretensión y fingimiento. En cuanto al jawf del común de los musulmanes, hace referencia al temor ante la ira de Allah, y la pérdida de los frutos deseados; el jawf de la “élite” es el temor a alejarse de la proximidad de Allah; y el jawf de los “elegidos” entre la élite es el temor ante el "velamiento" que pudiera ocurrir por la manifestación de una falta de âdab (recordemos que según un hadiz “todo el Islam es adab”, entendiéndose por esto la manera apropiada de comportarse ante cada circunstancia).

RAYÂ

Es la calma del corazón en la espera de algo amado, a condición de que se haya producido un esfuerzo en su consecución, pues de otro modo no es más que deseo, engaño y seducción. Para la generalidad de los musulmanes es la espera en la consecución de los frutos de sus acciones (es decir, la recompensa de Allah en la otra Vida); para la “élite” consiste en obtener la complacencia de Allah y la proximidad del mismo; y por último, para los “elegidos” entre la

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élite es la consolidación en la Contemplación o Visión, y el aumento gradual en el conocimiento de los secretos del Señor de los mundos... Tanto el jawf como ar-raÿâ pertenecen al corazón y son para él como las dos alas para el pájaro, que no vuela sino gracias a ellas. Ar-raÿâ, prevalece fundamentalmente entre los Gnósticos, mientras que el jawf prevalecen entre los Sâlihîn (aquellos de corazón puro y sincero).

SABR

Es la satisfacción del corazón ante el gobierno y dirección de su Señor (rabb) (el rabb para el musulmán es aquello que rige y guía en cada instante toda criatura; por ello el Corán dice de Allah que es Rabb lil ‘alamin, Señor de todos los mundos. Sura al-Fâtiha). La paciencia (sabr) de la generalidad hace referencia a la satisfacción del corazón ante la dificultad en el cumplimiento de las obediencias (es decir, de lo estipulado por la Sharî’a del Islam, las acciones prácticas que conforman el día a día de todo musulmán) y el rechazo a la trasgresión de las mismas. La paciencia de la “élite” está referida a la satisfacción del ego ante la disciplina y el esfuerzo cotidiano, así como hacer frente a los peligros que acechan al discípulo en el transcurso del camino espiritual, junto con la vigilancia (murâqaba) del corazón ante la Presencia, y en la búsqueda del levantamiento de los velos de la ignorancia. La paciencia de los “elegidos” entre la élite consiste en la satisfacción del Espíritu (rwh) y el Secreto (sirr) (el sirr es lo más recóndito del ser humano donde se establece la Presencia de Allah en él) en la Presencia de la Contemplación (mushâhada) y de la Visión cara a cara, o bien la permanencia en la reflexión y en el retiro en Allah.

SHUKR

Es la alegría del corazón ante un bien otorgado, expresando gratitud y obediencia ante el benefactor. Comprende tres categorías: 1) el Shukr (agradecimiento) de la lengua: es el reconocimiento del favor otorgado, y se caracteriza por la humildad de aquel que es objeto del favor recibido. 2) el Shurk del cuerpo, el cual se caracteriza por el servicio. 3) el Shurk del corazón, el cual consiste en la contemplación del Benefactor en todo don recibido.

WARA'

Es el alejamiento del Yo de todo aquello cuyo fruto le resulta odioso y detestable. Si hablamos del Wara' de la generalidad de los musulmanes esta consiste en el abandono de todo aquello considerado como Harâm (por este término se entiende todo lo prohibido para

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el musulmán por Allah), y de todo aquello que pueda ser ambiguo (mutashâbih). El Wara' de la “élite” consiste en el abandono de todo lo que enturbia el corazón y que no es más que sequedad y tinieblas; esto lo expresó el Profeta (s.a.s.) cuando dijo: "Deja aquello que te inquiete y dirígete hacia aquello que no te turbe". Por último el Wara' de los “elegidos” entre la élite es el abandono de toda dependencia que no sea hacia Allah, cerrando la puerta a toda ambición que no sea Él, poniendo todo su empeño y preocupación en Allah, y no confiando en nada que no sea Él. El Wara' es el fundamento del Din del Islam, tal como expresó Hasan al-Basrî cuando se le preguntó ¿Cuál es el fundamento del Din?, y él respondió, al-Wara'; y después se le preguntó ¿Qué es lo que arruina el Din?, y dijo, "La avaricia". El Wara' que se enfrenta u opone a la avaricia en cada ocasión o momento, es aquel Wara' de los “elegidos” entre la élite, y un átomo del mismo equivale a mil Salât y a mil ayunos. Por esto dijo en su "Tanwir", (ibn ‘Atà al-Iskandarî): "El grado del discípulo no viene determinado por la abundancia de su conocimiento o por la perseverancia en su Wird, sino que su luz y comprensión dependen del grado de posesión de su Señor en su corazón, y de la ruptura con la esclavitud de la avaricia, adornándose con las joyas del Wara'", es decir, con el Wara' de la “élite” o de los “elegidos” entre la élite. Pero Allah sabe más.

ÇUHD

Es el vaciamiento del corazón de toda dependencia que no sea hacia su Señor (rabb), o también podemos decir que es el apaciguamiento del corazón frente al mundo y el desapego del Yo con respecto a este. El Çuhd de la generalidad de los musulmanes consiste en el abandono de todo exceso más allá de las necesidades cotidianas de la vida. El Çuhd de la “élite” consiste en el abandono de todo aquello que le distraiga al hombre de la proximidad y acercamiento a Allah en todo estado; y por último el Çuhd de los “elegidos” entre la élite es el abandono de toda atención y consideración que no sea Allah en cada instante. El resultado de todo lo anterior es el apaciguamiento del corazón frente a toda alteridad y frente a todo deseo que no sea el del Amado, y esta es la causa del Amor tal y como dijo el Profeta (s.a.s.), "Desapégate del mundo, y ama a Allah". También podemos decir que Çuhd es la causa tanto del viaje espiritual como de la llegada al encuentro, pues no hay viaje espiritual para el corazón mientras este permanezca apegado a algo que no sea el Amado.

TAWAKKUL

Es la confianza que el corazón encuentra en Allah, de tal forma que en nada se sostiene o encuentra apoyo como no sea en Él; o también puede decirse que es la dependencia del corazón en Allah, encontrando reposo sólo en Él en todo asunto, teniendo la certeza que Él es el conocedor de toda cosa, teniendo la seguridad de que estás más protegido en Sus manos que en

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las tuyas; y si no se da lo anterior al menos tener la conciencia de estar con Allah, de la misma manera que aquel que delega se encuentra seguro cuando deposita su confianza en una persona amable y solícita, o bien como el niño que en todos sus problemas recurre a su madre; y por encima de todo lo anterior está la conducta de aquel que se comporta como el cadáver en manos de aquel que lo lava; se puede decir que el primer símil conviene a la generalidad de los musulmanes, el segundo a la “élite” y el tercero a los “elegidos” entre la élite. En el primer símil puede suceder que pase por la mente de aquel que delega la sospecha o la duda, lo cual no ocurre en el segundo de los casos, pero sí hay dependencia con respecto a la madre cuando surge una necesidad, sin embargo en el tercero de los símiles no ocurre ni lo uno ni lo otro, es decir, sospecha o dependencia, pues el Sufi ha extinguido su Nafs (su Ego), contemplando en cada instante lo que Allah hace con él.

RIDÀ Y TASLÎM Ar-Ridà es el acto de recibir con rostro sonriente aquello que te pueda arruinar o dañar; o bien puede decirse que es la alegría que encuentra el corazón ante los acontecimientos del destino; o bien el abandono de toda elección con Allah en todo lo que Él dispone y ejecuta en ti; o bien la complacencia y la ausencia de desaprobación en todo lo que te acontece y que proviene del Uno-Reductor. En cuanto At-Taslîm, consiste en el abandono de todo autogobierno y elección, con calma ante la manifestación en el tiempo de los decretos del Destino. Ar-Ridà se puede entender como sinónimo de esto último, aunque es más general en su acepción, pues se ha dicho ar-Ridà se produce en el descenso del Destino, mientras que at-Taslim se produce antes del descenso de aquel. En el comienzo, tanto ar-Ridà como at-Taslîm, requieren de la paciencia y el esfuerzo personal, en medio del camino requieren de la calma y la quietud con las ideas de descontento y desaprobación que asaltan al peregrino, y su final es el gozo y el silencio con la ausencia de todo descontento o impaciencia. La primera condición hace referencia a la generalidad de los musulmanes, la segunda a la “élite”, y por último la tercera a los “elegidos” de entre la élite.

MURÂQABA

Es el establecimiento de la Ciencia (‘ilm) del siervo junto con la emergencia del Señor (rabb); o bien el establecimiento de los derechos de Allah tanto en lo interior como en lo exterior, purificándose de toda fantasía. La murâqaba es el origen todo bien, y en la medida en que este se establezca, se sigue de ella la mushâhada. Quien engrandece su murâqaba, engrandece su mushâda. En cuanto a la murâqaba de la generalidad de los musulmanes, consiste en la preservación del cuerpo ante los errores y faltas; en cuanto a la murâqaba de la “gente del interior” (es decir, de aquellos que han emprendido el camino espiritual) consiste en la preservación del corazón ante los peligros de la indolencia y la pereza, y por último la murâqaba de la “gente del interior del interior” (aquellos que han intimado con Allah) es la preservación del Secreto para que este no encuentre calma como no sea en Allah.

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2ª PARTE
AL-MUHÂSABA

Es la vigilancia atenta que realiza el nafs ante el empleo de las facultades humanas y ante el empleo del tiempo diario en acciones que no sean aquellas relacionadas con la "obediencia" (at-tâ'ât), es decir: en el cumplimiento estricto de la shari’ia a lo largo del día. Este acto de conciencia se puede hacer al final del día, o bien al comienzo del mismo estableciendo un pacto consigo mismo en el que el sujeto se dice a sí mismo: “este nuevo día es un testigo sobre tí, esfuérzate en ocupar sus momentos en todo aquello que te aproxime a Allah, ya que de haber muerto ayer no hubieras obtenido el bien que alcanzarías con el día de hoy”. También puede hacerse en la noche, en el momento de retirarse, en un acto de reflexión sobre lo realizado durante el día. Esta acción debe continuar un día tras otro hasta afianzarse en la "Presencia" (al-hadra), entonces se unifica el tiempo, y se produce la inmersión en la “Contemplación” (shuhûd); en ese momento deja de existir la diferencia entre "examinador" de conciencia y "examinado". En resumen, lo primero es establecer el pacto, el acuerdo (mushârata), y lo último la muhâsaba; en cuanto a la murâqaba existirá siempre en tanto en cuanto permanezca el estado de “viaje espiritual", pues cuando se produce "la llegada" (wusûl) desaparece tanto la muhâsaba como la mushârata.

AL-MAHABBA

Es la inclinación permanente del corazón absorto y estupefacto. Esta inclinación se manifiesta primero en la obediencia del cuerpo, como el rango (maqâm) de la obediencia (alabrâr); en segundo lugar se manifiesta en los corazones anhelantes, como la depuración de las cualidades censurables y viles, aquellos que lo realizan son los adelantados en el camino espiritual; y en tercer lugar se manifiesta sobre los Espíritus y Secretos puros, como el afianzamiento en la contemplación del Amado, y aquellos que lo realizan son los adelantados entre los Gnósticos ('arifín). El comienzo de la mahabba se manifiesta a través de sus efectos, que son la servidumbre; en su desarrollo se manifiesta a través de la borrachera y el amor apasionado, y en su final se expresa como la calma y la sobriedad en el rango del Conocimiento supremo. Por esto la gente se dividen en tres grados: a) aquellos que están ligados a la servidumbre. b) los que están atados a los estados. c) los atados a los rangos. La mahabba en sus comienzos es peregrinaje y servidumbre, en su desarrollo arrebato y extinción, y en su final sobriedad y permanencia.

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AL-MUSHÂHADA Y AL-MU'ÂYANA

La Mushâhada es la visión de la Esencia sutil (adz-Dzat al-Latîfa) en la manifestación y exteriorización de la densidad formal; su resultado es la densificación de lo sutil (al-Latîf), pero cuando el amor (widâd) se sutiliza e intensifica y la densidad de las luces se sutiliza, entonces surge mu'âyana, cuya consecuencia es la sutilización de lo denso. La mu'âyana, por tanto, es más sutil y completa que la mushâhada. En resumen, la contemplación de la Esencia (adz-Dzat) no es posible más que a través de la densificación de sus Secretos sutiles (asraru al-Latîfa) en la manifestación de los mismos en el mundo formal, pues no es posible la percepción de lo Sutil en tanto en cuanto permanezca como tal; así pues a la visión de de las manifestaciones formales se le denomina mushâhada, y la restitución de aquellas manifestaciones a su origen, haciéndolas partícipe de las características del océano de la Unicidad (Ahadîa), es a lo que se denomina mu'âyana, aunque también se ha dicho que ambas son los mismo.

AL-MA'RIFA

Es el afianzamiento y continuidad de la mushâda. Su resultado es una contemplación permanente a través de un corazón enamorado, que no contempla más que a su Señor, y que no se entrega a otro que no sea Él, junto con el establecimiento de la rectitud y el cumplimiento de las normas de la Sharî'a.

AT-TAQWA

Consiste en el acatamiento de aquello que ha sido ordenado, junto con la evitación de aquello que ha sido desaprobado, tanto en lo exterior como en lo interior, manteniéndose en la obediencia y evitando las transgresiones. En cuanto a la taqwa de la generalidad de los musulmanes consiste en evitar los errores; la taqwa de la élite consiste en librarse de defectos y vicios censurables; y la taqwa de los elegidos entre la élite consiste en retirarse de todo aquello que no sea la contemplación de las señales de la presencia del mundo espiritual.

AL-ISTIQÂMA

Es el empleo de la Ciencia a través de las palabras del Profeta (s.a.s.), sus hechos, sus estados y sus rasgos de carácter, a través de un estudio profundo y exhaustivo de los mismos, junto con la retirada de toda fantasía y susurro (al-waswâs, con este término se está haciendo referencia a la última sura del Corán, entendiéndose por waswâs los susurros que, bien por parte de los hombres o del mundo sutil, se insinúan en los pechos de los seres humanos

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apartándolos del camino recto), abandonando los convencionalismos y las cosas consabidas, presentándose ante Allah sobre la realidad de la sinceridad (as-sidq) en todo estado. En lo referente a los palabras consiste en el abandono de la calumnia y la maledicencia; en lo referente a los hechos consiste en el abandono de la innovación (al-bida'a), y en cuanto a los estados consiste en el seguimiento de la Sunna establecida por la sharî'a. La Istiqâma de la generalidad de los musulmanes consiste en actuar de acuerdo a la Sunna; la Istiqâma de la élite consiste en la imitación de los rasgos y características proféticas, y la Istiqâma de los elegidos entre la élite en la imitación de las características del Rahmân junto con la inmersión en la Presencia de la Contemplación (hadra al-‘iyân).

AL-IJLÂS

Es la salida de la creación (al-jalq) ante el trato con lo Real (al-haqq); o también puede entenderse como el orientarse hacia Allah, no teniendo otro objetivo o meta que Él en todos los actos prescritos por la sharî'a; o bien se puede decir que consiste en no depositar el corazón en nada como no sea su Señor (ar-rabb). En cuanto al-Ijlâs del común de los musulmanes consiste en la depuración de las acciones de toda consideración que provenga de las criaturas; al-Ijlâs de la élite consiste en la abolición de toda búsqueda de gratificación o recompensa en esta vida o en la otra; en cuanto al-Ijlâs de los elegidos entre la élite consiste en desprenderse de sí de toda fuerza o poder, así como de toda consideración de lo contingente, ya sea como meta o acción, hasta que esta última tenga lugar a través de Allah, desde Allah, y hacia Allah, ausentándose a todo aquello que no sea Él.

AS-SIDQ

Es la renuncia a la felicidad del yo en la orientación hacia Allah, apoyándose en la frescura de la certeza; o bien puede entenderse como la existencia de una correspondencia entre lo exterior y lo interior tanto en las palabras, en la acciones, como en los estados; en resumen, podemos decir que es la depuración de lo interior de toda inclinación hacia la alteridad de forma absoluta. La diferencia entre as-sidq y al-Ijlâs radica en que este último niega el shirk (por este término se entiende el atribuir a algo creado aquello que sólo le pertenece a Allah) tanto externo como oculto, mientras que as-sidq elimina la hipocresía y el disimulo de forma completa. El poseedor del Ijlâs no está exento de las trampas del ego, ni de hacer concesiones al mismo, a diferencia de aquel que posee el sidq el cual ha eliminado todos los recovecos de su yo y ha acabado con toda indulgencia hacia su ego, pues no huele la brisa del sidq aquel que se autoengaña o engaña a otro, ya sea en poco en mucho. La marca o señal del sidq es el nivelamiento entre el secreto (as-sirr, entendido como lo interior) y lo exterior; aquel que lo posee no le afecta lo que la gente pueda pensar de él ni se avergüenza de su manifestación ante otros, pues sólo le basta la Ciencia de Allah.

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En cuanto al sidq de la generalidad de los musulmanes consiste en no buscar el interés en las acciones; el sidq de la élite consiste en la depuración de los estados (al-ahwâl) no teniendo otro objetivo que Allah; y el sidq de los elegidos entre la élite consiste en la depuración de la fuente del tawhîd de toda inclinación que no sea Allah. Se ha dicho que al poseedor del primer rango se le denomina sâdiq, y al segundo y tercero siddîq.

AT-TUMA-NÎNA

Consiste en el reposo del corazón que se dirige hacia Allah, librándose de toda fluctuación y desasosiego, poniendo su confianza en El, bastándole Su Ciencia, y enraizándose en su Conocimiento. Esta calma o sosiego puede obtenerse detrás del "velo" (es decir tras la creación formal) a través de la argumentación y la reflexión, los actos de 'ibada y el esfuerzo, o bien puede conseguirse tras la extinción del "velo" con el afianzamiento de la Visión (an-Nadra) y la Gnosis (al-ma'arifa). Hay quienes han encontrado esa calma en Allah a través del argumento y la prueba (es decir por medio del discurso racional); otros la han encontrado con la visión de Allah en alguna de sus manifestaciones a través de la Contemplación (al-‘yân). La primera vía está reservada para los 'ulama, la segunda para aquellos dedicados a las ‘ibada (los actos prescritos por la sharî'a que conducen hasta la presencia de Allah), y para los sâlihîn (los rectos), y la tercera para los gnósticos.

AS-SHAWQ, WA AL-ISHTIYÂQ

As-shawq es el vaciamiento del corazón en su camino hacia el encuentro con el Amado. Al-ishtiyâq es la disposición del corazón para permanecer y continuar en la presencia del Amado. As-shawq cesa con la visión y encuentro del Amado, mientras que al-ishtiyâq no cesa nunca, como consecuencia de la búsqueda del espíritu (ar-Rwh) en ir aumentando el desvelamiento de los Secretos (al-Asrar), y consecuentemente en su cercanía a la Eternidad (alAbad). El shawq de la generalidad de los musulmanes hace referencia al deseo por parte del musulmán de los adornos de Su jardín; el shawq de la élite busca la consecución de Su complacencia (ar-Ridà), y el de los elegidos entre la élite consiste en la búsqueda de la presencia de la Visión cara a cara (al-‘yân).

AL-GAÎRA

Es la aversión que siente el amante ante otro que no sea él, estableciéndose la rivalidad por la posesión del sujeto amado. Dijo Shibli: "al-Gaîra puede dividirse en dos categorías: los celos humanos, que son aquellos que se establecen sobre los egos, y los celos de Allah, que son

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los que se establecen sobre los corazones. Y es que a la naturaleza humana le disgusta ver a su amado con otro que no sea él, como es el caso que se establece en el matrimonio; de igual modo a Allah le disgusta ver los corazones de sus amados dependientes de otro que no sea Él. Según se recoge en el hadiz transmitido por ibn Mas'wd, Bujâri, Ahmad y Tirmidzi, el Profeta (s.a.s.) dijo: "No hay nadie más celoso que Allah". Por eso ha sido prohibido el adulterio, tanto en lo exterior como en lo interior". En la creación no hay más que los celos de Allah fluyendo en las manifestaciones e irradiaciones del mundo formal. A la generalidad de los musulmanes les compete los celos sobre los egos, que se expresan como la inviolabilidad de la persona amada; los celos de los corazones son para la élite, y los celos de los Espíritus y los Secretos son para los escogidos de entre la élite. En este asunto elevado el siervo tiene derecho a sentir celos tal como dijo el poeta: "Si no compito y siento celos por Tí ojala supiera entonces por quien competir. No detestes mi yo, pues Tu eres su Amado. Pues todo hombre aspira a aquel que le es semejante". Puede ocurrir que Allah sienta celos de sus Awliâ (sus íntimos) y que se vengue de sus enemigos cuando estos dañen a aquellos. También los celos de Allah por sus Íntimos puede manifestarse recubriéndolos a estos en el anonimato para que pasen desapercibidos al resto de la creación, pues ellos son las novias ante Su presencia.

AL-FUTUWWA

Es la inclinación del yo ante aquello digno de ser amado, así como la buena acción dirigida a la creación en todo aquello que es digno de amarse. Por esto se ha dicho que la futuwwa no es completa más que en el Profeta (s.a.s.). El generoso y valiente es aquel que no tiene rival y su origen es la liberalidad, la modestia y la valentía en la situación adversa. La futuwwa del común de los musulmanes está referida a sus propiedades y riquezas, la de la élite está referida a sus egos, y la de los escogidos entre la élite está referida a sus Espíritus y al don de sus corazones al lado del Amado.

AL-IRÂDA

Es la intención de llegar al Amado a través del esfuerzo, o bien la búsqueda del amor de Allah en aquello que Le complace, así como la sinceridad en el consejo; la intimidad a través del retiro; la paciencia ante el sufrimiento; la inclinación a todo asunto que provenga de Él; el pudor ante Su mirada; el empleo del esfuerzo en obtener su Amor; exponerse a todo aquello que conduzca a Él; frecuentar la compañía de quien apunta hacia Él; la satisfacción con el jumûl (el ocultamiento de la condición de sufi ante el resto de las personas); la ausencia de calma del corazón en todo aquello que no sea la llegada (al-wusûl) ante Allah.

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Este el primer rango de los qâsidîn (aquellos que han enfocado a Allah como su objetivo) y el comienzo del camino de los sâlikîn (aquellos que ya se han puesto a caminar dentro de la senda de la búsqueda espiritual).

AL-MURÎD

Es aquel que no tiene voluntad más que la de su Señor. Tiene tres niveles o grados: 1º- La voluntad de conseguir bendiciones e inviolabilidad; este nivel es apto para aquel que posee una aspiración espiritual débil, o bien posee muchos apegos; 2º- La voluntad de llegar hasta la Presencia (al-Hadra) incluyéndose aquí la gente del ascetismo y de resolución fuerte, y 3º- La voluntad del califato y perfección de la Gnosis; corresponde a quien ha manifestado su nobleza y ha perfeccionado sus capacidades; su autorización ha de provenir de un Shayj completo.

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3ª PARTE
AL-MUYÂHADA

Consiste en el destete del Ego de todas sus rutinas y costumbres, así como la lucha en todo momento contra sus caprichos junto con la ruptura de sus hábitos en toda circunstancia. Algunos han dicho: "Sus fundamentos son tres pilares: no comer más que cuando sea imprescindible; no dormir más que cuando te venza el sueño, y no hablar más que cuando sea necesario". Su final o conclusión es la Mushâhada, pues no hay Muÿâhada trás esta, y no hay unión entre Mushâhada y Muÿâhada, pues el final del esfuerzo es la conclusión del viaje. Cuando se produce la llegada no queda más que el descanso. La Mushâhada (es decir la Contemplación) del Amado se acompaña del Adab (recordemos que adab es la manera adecuada de comportamiento en cada circunstancia particular; cada relación impone su adab) necesario ante El mismo; este adab viene definido por tres aspectos: la Muÿâhada del cuerpo y los miembros, que consiste en cumplir con las normas establecidas y alejarse de lo prohibido; la Muÿâhada de las conciencias que consiste en la expulsión de todo pensamiento pernicioso y el afianzamiento en la Presencia pura de Allah, y por último la Muÿâhada de los Secretos interiores, que consiste en la permanencia de la Contemplación (shuhûd), y en no dirigirse a otra cosa que no sea Allah.

AL-WILÂYA

Es la consecución de la "intimidad" (uns) tras el esfuerzo del camino. El resultado de la Wilâÿa es la realización del Fanâ (extinción de uno mismo) en la Esencia (Dzât) trás la extinción del mundo sensorial, desapareciendo lo que nunca ha llegado a ser y permaneciendo lo que nunca dejó de ser. Su comienzo es el afianzamiento en el Fanâ, y su final es la realización del Baqâ. El ascenso en grado y la perfección de la Wilâÿa se realiza eternamente sin final. Dijo Ibrâhîm ibn Adham a un hombre: "¿Querrías ser uno de los íntimos (waly) de Allah?, dijo, sí. Ibrâhîm le dijo: No desees nada de este mundo ni del otro, y vacía tu alma para Allah, Señor de la Fuerza y la Majestad. Dirígete hacia Él buscando su compañía e intimidad”. Otro dijo: “El waly es aquel en quien su aspiración (himma) es Allah; su ocupación es Allah; y su extinción (fana) es permanente en Allah”. Este concepto tiene tres niveles: la Wilaÿa de la generalidad, aquella que es para la gente del Imán (facultad cognoscitiva del corazón para la comprensión de los Malaika, de los Mensajes revelados y de los Profetas) y de la Taqwà (conciencia de la Presencia permanente de Allah), tal como dice el Aya Coránica: "Los íntimos de Allah no siente temor ni tristeza. Aquellos que se han abierto a su Señor y que tiene taqwà del mismo"; la Wilâÿa de la Élite, para aquellos que están inmersos en la Ciencia de Allah, y la Wilâÿa de los escogidos entre la Élite, para aquellos que permanecen afianzados en la Gnosis de Allah con la cualidad de la Visión cara a cara (al-‘iyân). Según se relata en un hadîz, se le preguntó al Profeta (s.a.s.), "¡Oh Profeta, ¿quienes son los íntimos (waly) de Allah?", y él (s.a.s.) dijo, aquellos que son amantes en Allah"; y en otra versión del mismo hadiz

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se dice "aquellos que miran en la interioridad del mundo, allá donde la gente sólo ve su superficialidad". Este hadîz contiene la Wilâÿa de la Élite y la Wilâÿa de los elegidos entre la Élite, pero Allah sabe más.

AL-HURRIYA

Consiste en la depuración de la conciencia de todo amor o deseo que no sea Allah hasta que no quede ningún resto en ella de alteridad. Esta es la Hurriya adquirida (kasbìa), la cual es condición para la concesión de la Hurriya otorgada (wahbîa). También se puede decir que es la ausencia del esclavo ante la manifestación del Señor y la extinción de las tinieblas de lo contingente en la Luz de la Eternidad; o bien puede entenderse como la desaparición de los seres formales ante la manifestación del Señorío permaneciendo lo Real y desapareciendo la creación, y entonces el sello de la libertad se marca sobre el esclavo, y su servidumbre y sus actos de 'ibada pasan a ser actos de agradecimiento y no acciones compulsivas, tal como dijo el señor de los Gnósticos (s.a.s.), "¿Acaso no seré un esclavo agradecido?". Dijo el Imân al-Yunaîd: "La servidumbre del gnóstico es una corona depositada sobre su cabeza", aludiendo a la perfección de la perfección.

AL-'UBÛDÎA

Es el establecimiento de las normas de cortesía ante el Señorío de Allah, junto con la percepción de la debilidad humana. Algunos han dicho: es la obediencia mediatizada por el respeto y el honor, y la consideración de lo que hay en ti en cuanto a insuficiencia y precariedad. También puede entenderse como el abandono de toda elección ante la ejecución del Destino (qadar); o también como el abandono de toda fuerza y poder personal junto con el reconocimiento de aquello que te gobierna y que te mantiene a través de sus dones. De todas las definiciones dadas la de ibn 'Atâ Allah las reúne a todas: "La preservación de los límites, el cumplimiento de los pactos, la complacencia con la existencia, y la paciencia ante la pérdida". El mejor ejemplo para entender la 'ubûdîa es considerarte como un esclavo que ha sido comprado por un rey comportándote con tu Señor de la misma forma en que te gustaría que se comportara contigo tu esclavo, pues este no tiene ante su Señor poder alguno en ninguna cosa; ante las decisiones de su Señor no tiene elección ni voluntad propia, y no se viste más que con la ropa de los esclavos y de los siervos, atento a la orden y a la prohibición de su Señor, y si es hábil e inteligente trabajará en aquello que complace a su Señor antes de que este se lo ordene comprendiendo la más mínima alusión de aquel, además de todas las otras normas de comportamiento que se esperan de un esclavo cumplidor. Dijo Abu 'Alî ad-Daqâq (r.a.) "La 'ubûdîa es la perfección de la 'ibâda". Se pueden establecer tres grados: el primero es la 'ibâda, el segundo la 'ubûdîa, y el tercero la 'ubûda; el primero es para la generalidad, el segundo para la Élite, y el tercero para los elegidos de entre la Élite. La 'ubûda es la libertad otorgada (wahbîa), pero Allah sabe más.

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AL-QANÂ'A

Consiste en la satisfacción ante el destino apartándose de la búsqueda de lo superfluo, el contentamiento con la existencia y el abandono del lamento hacia lo perdido. Es el fundamento de la vida excelente y de una subsistencia hermosa. Allah ha dicho: "Allah los proveerá con un favor hermoso", es decir, algunos de los que emigraron (de Meca a Medina) fueron asesinados o bien murieron, y a los que permanecieron Allah les concedió una gracia hermosa que es el fruto de la riqueza de Allah. La consecuencia de al-qanâ'a es el cierre de la puerta a la avaricia, y la apertura de la puerta de la moderación, y esto es lo que se busca en los asuntos mundanos, pero sin embargo es reprobable que se busque en los asuntos de la Otra vida, en el aumento del conocimiento, y en el ascenso en grados de la Gnosis, y es por ello que se ha dicho: "Al-Qanâ'a con respecto a Allah es privación y carencia".

AL-'ÂFÎA

Es la calma del corazón y su vaciamiento de desasosiego, inquietud y fluctuación. La 'âfîa es perfecta cuando el silencio es hacia Allah y la complacencia (ridà) con Él. Se dice en el hadîz: "A nadie se le concede un bien tras la certeza (yaqîn), excepto la 'âfîa". En cuanto al-'âfîa de la generalidad de los musulmanes consiste en la calma de sus corazones ante el mundo causal pues la persecución de las causas formales tiene por resultado la agitación y la turbación de sus corazones ante la falta de la luz de la certeza (yaqîn). En cuanto al-'âfîa de la Élite consiste en el silencio de sus corazones ante el Generador de las causas; se trata de una aâfîa permanente, y tal vez se aumente la certeza de sus corazones ante la agitación del mundo causal, tal como han dicho algunos: "Somos como las estrellas, cuanto más intensa es la oscuridad más se refuerza nuestra luz". Dzû an-Nûn al-Misrî ha dicho: "Aunque el cielo fuera de cristal, la tierra de cobre y mis hijos estuvieran en la indigencia, no me preocuparía por su subsistencia". Y al-'âfîa de la Élite de la Élite es la calma en la contemplación de lo Real, ausentándose al mundo de las causas, y ahogándose en el océano de la Unidad y en los secretos de la Singularidad. La pena y la tristeza no entran en sus dominios, y la pureza de sus bebidas no son enturbiadas. Que Allah nos haga ser de ellos.

AL-YAQÎN

Es la calma del corazón que se dirige hacia Allah a través de la Ciencia, sin que en él se produzcan cambios, transformaciones, fluctuaciones, cesando la agitación ante los estímulos, y elevándose por encima de la duda en la contemplación de lo Oculto. Sus signos son tres: 1) elevación de la aspiración por encima de las criaturas en caso de que sea necesario, 2) abandonar el elogio de ellos con el don, 3) wa tanaçuh 'an dzamihim 'inda al-mana'a.

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El Yaqîn de la generalidad consiste en la unificación de las acciones encontrando la calma en la prohibición y en la obediencia; el Yaqîn de la Élite consiste en la unificación de Sus Atributos, contemplando la creación como muerta, en sus manos no hay ni calma ni movimiento; y el Yaqîn de la Élite de la Élite consiste en la unificación de Su Esencia, contemplándoLo en toda cosa, y conociéndolo en toda cosa, y no contemplan con Él cosa alguna. Podemos hablar de tres categorías: la “Ciencia de la Certeza”, el “Ojo de la Certeza”, y la “Verdad de la Certeza”. La primera es la consecuencia del desarrollo de la vía argumentativa; la segunda se produce como consecuencia del desvelamiento ante la evidencia (al-bayân), y la tercera se produce como resultado de la Visión cara a cara (al-‘yân). La primera cualidad es para los señores del Intelecto entre las gentes del Imân; la segunda es para los poseedores de la Percepción entre las gentes de la nobleza en la Visión del cara a cara; y la tercera es para la gente del afianzamiento y consolidación en el rango de la Excelencia (ihsân). Se podría comparar al siguiente símil: hay quien ha escuchado hablar de Meca, pero no la ha visto, este es el poseedor de la Ciencia de la Certeza, pero si llega a contemplarla, aún sin entrar en ella, se convierte en el poseedor del Ojo de la Certeza, pero si entra en ella y conoce sus caminos y lugares, se encontrará en la Verdad de la Certeza. De esta forma se puede clasificar a la gente en relación a su grado de conocimiento de Allah. La gente permanece velada hasta que le alcanza la Ciencia de la Certeza de la existencia de lo Real (al-haq); la gente del Camino llega a la Visión cara a cara cuando se produce su extinción en la Esencia, entonces brillan sobre ellos las luces de los Significados, y se ausentan de ellos las sombras de las formalidades, si no salen del estupor que les produce la extinción no se afianza en ellos la permanencia de la Contemplación de lo Real, en caso contrario se produce la consolidación de la Contemplación y el afianzamiento de sus pies en el conocimiento de lo Real asentándose en la Verdad de la Certeza, y esto constituye el colmo de la Gracia y la Felicidad. Que Allah nos haga de ellos con su Favor y su Generosidad. Amin.

AN-NI'AMA

Su consecuencia es la alegría, el gozo, y el alejamiento de los pesares, así como la consecución de los propósitos. Se divide en dos clases: la ni'ama externa, como por ejemplo la salud, la suficiencia en los medios de sustento; y la ni'ama interna, como el Imân, la Guía (en el sendero recto del Islam) y la Gnosis. La gente en relación a la ni'ama exterior puede clasificarse en tres apartados: aquellos que se alegran y disfrutan por el favor concedido por el placer que este reporta, pero que debido a este don quedan velados de Aquel que es fuente del mismo; después están aquellos que se regocijan con el favor dado al contemplar que son objetos de favor por parte de Aquel que es fuente del mismo y con el don otorgado Lo recuerdan, y por último aquellos que se regocijan sin cosa alguna excepto Él. Allah ha dicho: "Di Allah y luego deja que sigan jugando en sus discusiones". El agradecimiento de los primeros cesa cuando cesa el don otorgado, mientras que el agradecimiento de los últimos es permanente, tanto en las alegrías como en las desgracias, y este es el agradecimiento de la Élite.

AL-FIRÂSA

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Consiste en una idea que asalta el corazón, o bien una inspiración súbita que se manifiesta en aquel. Según dice el hadiz: "Temed a la sagacidad (firâsa) del mumin, pues el mira con la Luz de Allah", y esto se produce en la medida de la fuerza de la cercanía y el conocimiento (de Allah) del sujeto que la posee. Cuando se fortalece la cercanía y se consolida el conocimiento, la firâsa se hace más auténtica, porque cuando el espíritu se encuentra próximo a lo Real, no se manifiesta en él otra cosa que la Verdad. Se pueden distinguir tres grados: la firâsa del común de los musulmanes que consiste en la percepción de aquello que encierran las conciencias de las gentes y de lo que permanece oculto en sus estados, y esto en verdad es una prueba para aquel que no ha adoptado las características y atributos del Rahman; la firâsa de la Élite que consiste en la percepción de los secretos de los estados y las tensiones internas, así como el ascenso sobre las luces del Malakût, y la firâsa de los elegidos entre la Élite que consiste en la visión de los secretos de la Esencia, y la visión de las luces de los Atributos, así como la inmersión en el oceáno de los secretos del Yabarût. Y dijo al-Kattânî: "Es el desvelamiento de lo Real, y la visión de lo Oculto", y dijo al-Wâsitî: "Son los resplandores de la Esencia y el asentamiento en la totaidad de los secretos de lo Oculto ascendiendo progresivamente en ello hasta que contempla a las cosas desde el punto de vista de loReal hablando (fayatakallamu) por encima de las conciencias de las criaturas ". Su expresión fayatakallamu, significa que no hay nada que condicione a la firâsa de la Élite, pero Allah sabe más.

AL-JULUQ

Es una facultad por medio de la cual las acciones son expresadas con fluidez; si las acciones resultantes de dicha facultad son buenas, tal como la benevolencia, el perdón, la generosidad y similares, reciben el nombre de juluq hasan, por el contrario si las acciones resultantes son de carácter perverso, tal como la ira, la improvisación o la avaricia, reciben el nombre de juluq sayi-an. Dijo Wahab: "Un hombre no se comporta en la misma forma 40 mañanas seguidas, a menos que Allah haya dispuesto en él esa froma de ser ". El juluq hasan es algo que se adquiere, mientras que al juluq siyyi hay que combatirlo hasta que desaparezca; el primero es semejante al ayuno y al qiyâm, (en el sentido del esfuerzo que hay que hacer para obtenerlo) y es el fruto del Sufismo, y quien no embellece su naturaleza su Sufismo llega a ser como un árbol sin frutos; el resultado del embellecimiento de su naturaleza es que no se encolerice, que no sea avaricioso ni guarde rencor. En Allah confiamos.

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4ª PARTE
AL-YUWD WA AS-SAJÂ WA AL-IZÂR

El ÿuwd consiste en el don de la generosidad, faman a'tà al-ba'da wa abqà al-akzar es el señor o dueño de la liberalidad (sajâ) y quien regala la mayor parte es el señor del ÿuwd, y aquel que sufriendo una pérdida o privación prefiere al otro en vez de a sí mismo, es el señor del altruismo (izar). El ÿuwd de la generalidad de los musulmanes está referido a los bienes materiales, el de la Élite está referido a los “egos”, y el de los elegidos de entre la Élite está referido a los espíritus, los cuales han sido sacrificados en el combate para vivir posteriormente la vida eterna a través de la contemplación (Mushâhada).

AL-FAQR

Consiste en apartar la mano del mundo, y preservar el corazón de cualquier sentimiento de queja o descontento. El faqîr posee tres cualidades: a) el cuidado o protección de su pobreza, b) la preservación de su secreto, c) la realización de su Dîn. Dijo Ya'far al-Juldî: "He servido a seiscientos maestros...y no he encontrado quien curara mi corazón en cuatro preguntas, hasta que vi al Profeta (s.a.s.) en sueños, quien me dijo, -Hazme tus preguntas-, y yo le dije, ¡oh Enviado de Allah!, ¿Qué es el Tawhîd (la unicidad)?, y dijo,-Es el abandono de la reflexión (tafakkur) en la Esencia de Allah, y de todo aquello cuanto acontece en la imaginación o muestra el entendimiento y tal vez Allah se muestre opuesto a ti por esto; después le pregunté ¿Qué es el Tasawwuf?, y me dijo,-Es el abandono de la pretensión, ostentación, y la discreción u ocultamiento de los significados espirituales; después le pregunté, ¿Qué es la pobreza (faqr)?, y me respondió,-Es un secreto de los secretos de Allah, que lo confiere a quién El quiere de entre sus siervos, y a quien oculta se convierte en uno de sus gentes, enriqueciéndolo en su conocimiento (de Él), y a quien Allah lo revela y divulga acaba apartándolo de Sí". Y yo digo: la respuesta para cada hombre está en función de su rango espiritual, tal como dijo el Profeta (s.a.s.), "Dirigios a la gente según su entendimiento", y lo que él (s.a.s.) ha dicho en relación al Tawhîd es lo más elevado, "El abandono de la reflexión (tafakkur) en la Esencia de Allah", es decir, la reflexión en la esencia (kunh) de la rububía (el Señorío de Allah) es algo prohibido, no perceptible, pero en cuanto a la reflexión en los secretos de la rububía y en las luces de sus cualidades, no hay 'ibada (acción por la que el ser humano se aproxima a su Señor) más excelsa que esta. Y dijo el Profeta (s.a.s.) también en relación al Tawhîd, "Todo lo que lo que acontece a través del entendimiento...etc".,no es más que percepción de la sensorialidad de las criaturas formales, y esto es algo defectuoso; y el entendimiento sin el "saboreo" (dzawq) no percibe los secretos de la Unicidad, pues estos están fuera del alcance del mismo y fuera del alcance de la inteligencia, y este es el sentido manifiesto de sus palabras (s.a.s.). En cuanto a lo que él (s.a.s.) dijo acerca del asunto de la pobreza, " a quien oculta llega a ser de su gente", es decir, estos estarán entre los sabiqûn (los adelantados entre los musulmanes en el Yanna), incrementando Allah en ellos sus luces y secretos, que son la dulzura del trato (halâwa al-mu’âmala) y el conocimiento (ma’rifa).

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ADZ-DZIKR

Es un término referido al recuerdo de la lengua, y es un pilar fuerte dentro del camino espiritual, y es la proclamación de la Wilâya. Quien es infundido con el dzikr le es otorgado esta proclama, y a quien le es arrebatado el dzikr es que ha sido aislado. El dzikr de la generalidad de los musulmanes es aquel que se hace con la lengua, el dzikr de la 'Elite es el que se hace con el corazón, y el de la Élite de la Élite es el que se hace con el Espíritu y el Secreto, y este es el testimonio de la Visión cara a cara, y entonces recuerda a Allah en toda cosa, es decir conoce a Allah en ellas, y aquí la lengua enmudece y permanece como el aturdido en el estado de la Visión cara a cara. Y dijo al-Wâsitî aludiendo a este estado: "Aquellos que recuerdan a Allah refuerzan su indiferencia hacia las gentes debido a su dzikr, porque en su recuerdo no hay otro que El.

AL-WAQT

Este término lo aplican a aquellos estados por los que atraviesa el 'abd ya sea en cuanto a contracción, dilatación, tristeza, o alegría. Dijo Abû 'Alî ad-Daqâq: "El waqt es lo que tu eres en hâl; si tu estás en el dunya, tu "tiempo", o instante, es terrenal, y si estás en el Ajira, tu "momento" es acorde con esto". Lo que se quiere decir con "momento", o "tiempo", es aquello que predomina en el hombre; se puede querer significar también con ello el tiempo entre el pasado y el futuro. Se ha dicho: "El sufi es hijo de su instante", queriendo decir con ello que se encuentra ocupado con lo que le ha sido puesto al cuidado en el instante, en el momento; no dispone ni en un futuro ni en un pasado, sino que se ocupa de lo que tiene en el instante. Todo "momento" tiene su Ádab necesario, quien infringe estas normas es detestado, y por eso se ha dicho: "El waqt es como la espada, quien se conduce amablemente con ella, no resulta dañado, pero quien se conduce de forma ruda con ella, resulta herido", y su afabilidad consiste en establecer las normas de cortesía. El momento o tiempo del destino tiene su cortesía que es la complacencia y el asentimiento ante los acontecimientos del destino. El momento del favor o beneficio, tiene si norma que es el agradecimiento; y el momento de la obediencia tiene su norma que es testificar que todo favor o beneficio proviene de Allah; y el momento de la rebeldía tiene su norma que es la tawba y la inâba.

AL-HÂL WA AL-MAQÂM

Por hâl se entiende aquello que sobreviene al corazón sin que en ello medie propósito, atracción, búsqueda o ganancia en cuanto a bast (dilatación), o qabd (contracción), deseo o turbación, temor o hitilla; sus efectos se manifiestan sobre los miembros antes de su consolidación, ya sea a través de alocuciones teopáticas, movimientos, contorsiones y otras expresiones de apasionamiento, pues es resultado o la huella del Amor. En un primer momento agita y estremece para en un segundo momento calmar y tranquilizar. Por esto se ha dicho acerca del mismo: en un primer momento enloquecen, después se

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extinguen, y por último se calman. El hâl puede alcanzarse a través de diversos métodos, como por ejemplo participando en los círculos del dzikr, a través del empleo del sama’; también puede alcanzarse contraviniendo as costumbres rutinarias del ego cuando sobreviene la tibieza y la indolencia, y por tanto es necesario movilizar el ego para evitar su enfriamiento, a través de lo que le resulta pesado y contrario a las rutinas propias del mismo. El hâl puede ser aplicado al Maqâm. En cuanto al Maqâm es aquello que realiza el hombre tras la lucha y el esfuerzo en la realización del adâb. Los Maqâmat pueden ser primeramente estados antes de que el discípulos logre consolidarlos, puesto que los estados andan transformándose, hasta que llegan a convertirse en estados (Maqâmat) después de su consolidación (Tamkîn), como por ejemplo en el caso de la Tawba, estado que se alcanza y que se pierde hasta que se consolida definitivamente y se convierte en Maqâm, llegando a constituir la Tawba sincera (nasûh), y así con el resto de los Maqâmat. La condición general es la de no pasar a un maqâm superior hasta haber consolidado el anterior, así por ejemplo, quien no posee Tawba no puede poseer Inâba, y quien no posea esta no puede tener Istiqâma, y quien no tiene wra’a no puede tener Çuhd, etc. No obstante hay quien puede obtener el segundo Maqâm antes de haber completado el primero, a condición de que tenga un Shayj íntegro (Kâmil), wa qad yatwî ‘anhu al maqâmat wa yudissuhu ilà al-fanâ in râ:hu ahlan bitawqqid qarîhatihi wa raqqati fitnatihi. Los Ahwâl son dones concedidos, mientras que los Maqâmat son ganancias; este es el significado de Maqâm cuando el vocablo está vocalizado con fatha sobre la mim, pero cunao se vocaliza con damma sobre la mim su significado es el “establecimiento”. Wa la yakmul li ahad munâçala maqâm, illa bishuhûd iqâmati-l-Haq (t.) fîhi. En los Hikam se dice: “Quien tiene éxito en el comienzo su final es el regreso a Allah”; y también dijo: “Quien su comienzo sea con Allah, su final es hacia Él”.

AL QABD WA AL BAST

Estos son dos términos que se refieren a dos estados después de haber superado los estados de “temor” y esperanza”. El qabd pertenece al Gnóstico, mientras que el rango o estación del temor pertenece al Tâlib (estudiante); el bast pertenece al Gnóstico del mismo modo que el rango de raÿâ (esperanza) pertenece al Murîd (discípulo). La diferencia entre el qabd y el temor, y entre la esperanza y el bast, es que el temor depende de un futuro, ya sea temor por la separación del amado, ya sea el temor ante u amenaza, a diferencia del qabd, que es un significado espiritual que se apodera del corazón, ya sea con causa o sin ella. De igual manera la esperanza puede ser frente a la espera del amado en un futuro, mientras que el bast es algo regalado que se obtiene en un momento. La realidad del qabd es un encogimiento o constricción del corazón, que impone la calma y la quietud. La realidad del bast es una dilatación y ensanchamiento del corazón, que impone el movimiento y la expansión. Cada uno de estos estados tiene su propio adâb ampliamente mencionado en otras obras.

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AL JAÛÂTIR WA AL WÂRIDÂT

Al Jaûâtir son discursos que sobrevienen en los corazones, bien sea dictado por un Malak o por Shaytân, o bien una ocurrencia del nafs. Si proviene d un Malak se denomina inspiración; si proviene de Shaytân se llama waswâs (susurro), y si proviene del nafs se le haûâÿis (ocurrencias, ideas). Todo aquello que está de acuerdo con la Verdad, y que invita a seguirla, es que proviene de un Malak; por el contrario todo aquello que está de acuerdo con el error y que invita a la rebeldía, proviene fundamentalmente de Shaytân, que puede que invite a su obediencia siguiéndose de la misma la rebeldía, tal como el fingimiento o el amor al elogio; y aquello que invita al apetito y a la pereza, proviene del nafs. Dijo Abû ‘Alî ad-Daqâq: “Quien come de lo harâm no distingue entre la inspiración y el susurro (waswâs). Al-Yunaîd ha diferenciado entre las insinuaciones del nafs (hawâÿis) y los susurros (waswâs) de Shaytân, diciendo que el ser humano no se desprende de aquello a lo que invita el nafs, sino tras grandes esfuerzos, mjientras que si se desprende del susurro de Shaytân cayendo en la ma’sîa, rebeldía, y tal vez sólo se libre de ello dirigiéndose hacia Allah, wa li dzalika kânat an-nafs ajbaza min saba’in shaytân. En cuanto a las wâridât es aquello que sobreviene sobre los corazones proveniente de las epifanizaciones majestuosas, o bien de las ideas elogiables, sin que haya para el siervo en esto takasub. En cuanto a la diferecia entre las wâridât y los jawâtir, se puede decir que las primeras son algo más general que las segundas, pues estas hacen referencia a ideas particulares o al significado que en cierran las mismas, mientras que las primeras hacen referencia a sentimientos de alegría o de pesar, de contracción o de expansión, de pasión o de temor, etc. Puede suceder que las wâridât arrebaten a la persona de la perceptibilidad sensorial lo cual le aproxima al estado de hâl, y puede suceder que aparezcan con una revelación de lo oculto, fayaÿib tasdîquhu, pues depura al corazón de las turbiedades de los jawâtir. Pero Allah sabe más.

AN-NAFS WA AR-RWH WA SIRR

El nafs para la gente de conocimiento es un expresión general que hace referencia a una función censuradora ejercida sobre las acciones del siervo y sus actitudes. Lo primero hace referencia a las adquisiciones del siervo tal como las ma’sîa, rebeldías, y las infracciones cometidas por el mismo. Lo segundo hace referencia a lo relacionado con la naturaleza del siervo, tal como la arrogancia, la envidia, la ira, la maldad del carácter, la poca paciencia, etc. Y así con otros rasgos de carácter censurables que se atribuyen al nafs por cortesía para con Allah. En cuanto al rwh hace referencia al lugar en el que se producen las epifanizaciones iláhicas, y el desvelamiento de las luces del Malakût. En cuanto al sirr hace referencia al lugar de epifanización de los secretos del Yabarut. El nafs es algo que compete a la generalidad de los musulmanes, el rwh está dirigido a la élite, y el sirr está dirigido a la élite de la élite. El nafs es para la gente de la ciencia del Mulk, el rwh para la gente de la ciencia del Malakut, y el sirr es para la gente de la ciencia del Yabarut. A continuación explicaremos sus naturalezas.

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¿Acaso el nafs, el rwh, y el sirr, son entidades separadas o bien son una sola?, pues ciertamente su denominación es variable dependiendo del grado de pureza. Algunos han dicho: el nafs es una sustancia sutil (latîfa) depositada en este recipiente, y es el asiento de las cualidades censurables, del mismo modo que el rwh es una sustancia sutil depositada en este recipiente, y es el asiento de las cualidades elogiables, y los dos asiento son uno solo que es el hombre. El nafs y el rwh son cuerpos sutiles, tal como los Malâika o los Shayâtîn, y ambos son habitantes en el hombre, tal como la vista es el lugar de asiento de la visión, o el oído es el asiento de la audición, o la nariz el siento de la olfacción, pero su esencia es una, al igual que el asiento de las cualidades censurables del nafs, y el asiento de las cualidades elogiables del rwh. En cuanto al sirr es una sustancia sutil depositada en el corazón del rwh, pues es más noble que este debido a la perfección de sus cualidades. As-Sahlî ha dicho: “el nafs (ego), el qalb (corazón), el rwh (espíritu), el sirr (secreto),y el batín (el interior), son nombres que designan un solo significado, que es la Sutileza Señorial (latîfa rabbanîa), gracias a la cual el hombre adquiere el carácter de humanidad que le es propio, y sus diferentes nombres se deben a las diferencias en sus cualidades; si lo miramos por el lado del defecto o la precariedad, recibe el nombre de –nafs-, y cuando desde el rango del Islam se alcanza el rango del Îmân, se denomina –qalb-, y cuando desde este se alcanza el rango del ihsan, pero permaneciendo vestigios de la precariedad o el defecto, tal como la cicatriz queda tras la curación de la herida, recibe el nombre de – rwh-, y cuando estas huellas desaparecen recibe el nombre de –sirr-; y si todo este asunto resulta confuso recibe el nombre genérico de –al-bâtin- (lo interior)“. La diferencia en cuanto al espíritu (rwh) es algo conocido; han dicho algunos: “es la vida”; otros han dicho: “son sustancias, esencias, depositadas en estos recipientes con las que Allah manifiesta la regularidad de los acontecimientos a través de la creación de la vida en aquellos en tanto esta, la vida, permanece en ellos, pues el hombre vive por o gracias a la “vida”; los espíritus están depositados en los recipientes, y ascienden durante el estado de sueño separándose y regresando, y en ellos ha sido depositado el “soplo”; en cuanto al nafs es lo que ha sido creado en el embrión antes del soplo del espíritu, y gracias a él se produce el movimiento, y permanece unido al cuerpo sin separación del mismo hasta la muerte, con la que primero sale el rwh, y luego se desprende el nafs y por tanto se desprende la vida del hombre, pero este es rwh, nafs y cuerpo, y la resurrección acontece en los tres, al igual que el fruto y las consecuencias. Los espíritus son creados antes que los cuerpos, penetrando en ellos de la misma forma en que penetra el fuego en el carbón, o el agua en el palo mojado.” Yo digo: estas esencias o sustancias colocadas en los recipientes son “sutileza señorial iláhica”, y son las que se desarrollan y evolucionan, y la diferencia entre sus nombres se debe a la diferencia en sus desarrollos o evoluciones, tal como dijo as-Sahlî, pero Allah sabe más. La existencia de los espíritus es un acontecimiento temporal del que se ocupa la gente de la discriminación, mientras que para la gente de la síntesis ya no existe acontecimiento temporal para ellos por haberse extinguido los universos de su mirada. Al-Yunaîd ha dicho: “Si se junta lo accidental con lo Eterno, lo primero se desvanece y permanece lo Eterno”. Le pregunté a algunos de nuestro hermanos sabios: “¿Son los espíritus algo accidental , o bien son eternos?”, y respondieron: “Las formas (ashbâh) son para ellos eternas”, ludiendo al estado de fanâ (extinción) tal como hemos explicado previamente, pero esto es un secreto guardado.

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AN-NASR WA AT-TÂ-YÎD WA AL-‘ISMA An-Nasr es la fuerza de los cuerpos en la disposición para la realización del bien, y at-Tâ-yîd es la fuerza de la visión interna, pues el móvil interior es “tâ-yîd”, y la fuerza corporal (¿) y la ayuda de las causas externas recibe el nombre de “nasr”, y la conjunción de ambas es la “hidâya”, dirección, guía, cuyo resultado es la “basîra”, visión interna, poseedora de la ciencia reveladora, capaz de penetrar en la realidad de algo; y el “rushd”, rectitud, cuyo efecto es orientar a la voluntad en la dirección de la ayuda; y la acción correcta, “tasdîd”, cuyo efecto es el empleo de la potencia, “qudra”, en la dirección de los movimientos requeridos para la consecución del fin buscado. Al-‘isma: es una expresión que hace referencia a la excelencia “iláhica” depositada en el interior del hombre que posibilita al hombre en la búsqueda del bien y le aleja del mal, hasta que llega a ser como el artesano o fabricante en su interior gaîr mahsûs. Al-Gaçâlî ha dicho que hay seis realidades: 1) al-hidâya (dirección, guía), 2) ar-rushd (rectitud), 3) al-‘isma (infalibilidad), 4) at-tasdîd (acción correcta), 5) an-nasr (el triunfo), y 6) at-tâ-yîd. He aprendido todas ellas de los escritos de al-Gaçâlî (r.a.). En resumen: al-hidâya es la rectificación del siervo en su camino para el encuentro con la Verdad, wa qad tatliq ‘alà bayânaha faqat. ar-rush es la orientación del corazón al camino de la felicidad. at-tasdîd es la fuerza o potencia para encaminarse en la consecución del bien y para el alejamiento del mal. al-‘isma es la excelencia iláhica.

AL-HIKMA

Con este término se hace referencia al dominio y maestría en una cosa, y en la ciencia tiene el sentido de comprobación, verificación y trabajo con aquello verificado, y en el qawl significa concisión, precisión, y aumento de su significado, y en la técnica tiene el matiz de maestría y perfección. Se ha dicho la sabiduría ha descendido en tres grupos o aspectos: 1) en la lengua de los árabes, 2) en las manos de los chinos y 3) en la inteligencia de los griegos. Pero Allah (t.) sabe más.

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5ª PARTE
AL-‘AQL

Al-‘Aql es una luz que permite discriminar entre lo útil y provechoso y lo nocivo, e impide al poseedor de la misma cargar con fardos inútiles; o también podemos definirlo como una luz espiritual (rwhanî) con la que el hombre percibe las Ciencias metafísicas y trascendentales, o bien puede entenderse como una fuerza que capacita para la recepción de la Ciencia, apartando al poseedor de la misma de aquello que no le conviene. Se puede dividir en dos apartados: 1) al-‘aql mayor y 2) al-‘aql menor. En cuanto a la primera es la primera luz con la que Allah ha manifestado la existencia, y se le ha llamado “ar-rwh al-‘azam”, el espíritu inmenso, y también se le ha denominado “al-qabd al-Muhammadîa”, el puño Muhammadiano, y de esa luz se extiende al-‘aql menor, de igual manera que la luz lunar es una prolongación de la luz solar, su luz no de cesa de crecer y desarrollarse con los actos de obediencia y purificación, hasta que el siervo entra en el rango del “ihsân”, y se eleva sobre él el sol de la Gnosis, y su luz se repliega en la luz del ‘aqal mayor, de igual manera que la luz lunar se repliega ante la salida del sol, contemplando los secretos y los mundos ocultos, a los cuales no tenía acceso con anterioridad, puesto que al-‘aql menor es una luz demasiado débil como para que pueda percibirlos, no alcanzando a comprender más que la necesidad de un Creador ante la obra creada, y no “ve” lo que hay tras esta a diferencia de al-‘aql mayor, que percibe al Creador eterno, tanto antes del taÿallî como después del mismo, y todo ello debido a la pureza de su luz y a la intensidad de su energía. En algunos hadices se ha dicho: “Lo primero que ALLAH ha creado ha sido el intelecto, al que le dijo: “Sé”, y “fue”, luego le dijo: “Gobierna”, y “gobernó”, luego le dijo: “Siéntate”, y se “sentó”, y luego le dijo: “Levántate”, y se “levantó”, y después dijo: Por mi Fuerza y Majestad no te depositaré mas que en aquellos a los que ame de entre mis siervos.” Por tanto el Intelecto mayor no se aplica más que a los “amantes”, a los que ALLAH ha elegido para que alcancen Su conocimiento particular. En cuanto al Intelecto menor lo ha dado tanto a la Élite como a la generalidad de los hombres, y puede ser clasificad en dos apartados: 1) el Intelecto otorgado, y 2) el Intelecto adquirido. El primero ha sido depositado por ALLAH como instinto o naturaleza, mientras que el segundo es el que el ser humano adquirir a través de la experiencia y el esfuerzo, junto con la práctica de las ‘ibadas. Algunos han dicho: “Tres son los indicios del Intelecto: 1)Tener presente a ALLAH (t.), 2) Sinceridad en la acción, y 3) Abandonar lo superfluo” (¿); y dijo el Profeta (s.a.s.): “Tres son los signos del Intelecto:1) apartarse de la morada de la ilusión, y dirigirse a la morada de la eternidad, 2) aprovisionarse para la estancia en la tumba, y 3) prepararse para el Día de la resurrección”. Algunos sabios han dicho: “El intelecto es un bien concedido al hombre con el que apartarse de lo nocivo; si no lo posee la vida se le niega, la riqueza se le oculta, el rayo de la muerte lo abrasa, y es repudiado por los países y lo hombres”. ¿Acaso los Espíritus antes de poseer las formas tenían Intelecto? En resumidas cuentas podemos decir que poseían intelectos prestados del Intelecto mayor, y de ahí que reconocieran la “rububîa”, como signo de sabiduría ante las cosas, tal como dijera ibn al-Bannâ. Por tanto la Gnosis y la Comprensión competen al Intelecto, y cuando apareció el mundo de las formas ALLAH suprimió de las mismas el

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Intelecto que era parte del Intelecto mayor, e hizo desarrollar en las mismas el Intelecto menor, en el momento en que el feto es depositado en el interior de la madre, desarrollándose ininterrumpidamente hasta la pubertad, o también según otras opiniones hasta los cuarenta años, y si el siervo contacta con el “médico” este lo curará capacitándolo para adquirir el Intelecto mayor, y llegará a ser uno de los íntimos de ALLAH. Y en ALLAH confiamos.

AT-TAWHÎD

Se puede dividir en dos apartados: 1) la Unicidad de la Argumentación (Tawhîd al-Burhân), que consiste en la singularización de la Verdad (haqq) en las “acciones” (af’âl), en las “cualidades” (sifât), y en la “esencia” (dzât), empleando el camino de la lógica discursiva (burhân). 2) la Unicidad de la Visión directa (Tawhîd al-‘iyan), que consiste en la singularización de la Verdad (haqq) en la Existencia eterna si Principio y sin Final. Al-Yunaîd (r.a.) ha dicho: “El Tawhîd es un significado espiritual en el que se diluyen los contornos del mundo formal, y en el que están insertas las Ciencias, y en el que ALLAH es tal como nunca ha dejado de ser. Se fundamenta en cinco principios: 1) elevarse por encima de lo contingente, 2) singularización de lo Eterno, 3) el abandono de la compañía, 4) el abandono de las patrias (las seguridades), y 5) el abandono de lo aprendido, y de la ignorancia”. Y yo digo que el significado en el que se diluyen los contornos del mundo formal consiste en la depuración de los “Secretos de la Esencia”, y cuando acontece el “desvelamiento” de esta, a través del ausentamiento de la percepción sensorial de los universos, que no son más que receptáculos o recipientes para aquel “significado espiritual” entonces se produce la singularización de la Verdad (haqq) en la existencia, y “es” aquello que nunca dejado de “ser”, tal como era en la Eternidad sin Principio, “ALLAH era y nada había con Él, y Él es ahora tal como era”; y otros fundamentos según Yunaîd son, trascender el mundo de las contingencias múltiples para singularizar al Eterno, emigrar hacia a aquel que posee la ciencia de este “saboreo”, y emigrar de todas las compañías excepto de aquellos que se sostienen en su Señor, separarse o distanciarse de las seguridades (awtân) en la búsqueda de la Verdad (haqq), porque la emigración (hiÿra) es sunna que hace olvidar lo sabido y la ignorancia, que le oculta el tesoro escondido depositado en él. Y también se le preguntó (r.a.) acerca del Tawhîd y dijo: “El color del agua es el color del recipiente”, el significado de sus palabras (r.a.) es el siguiente: ciertamente la Esencia elevada es una sutileza oculta luminosa, y cuando se manifiesta a través de las figuras y las formas se colorea con los colores de estas, ¡comprende!, y acéptalo si no puedes saborearlo. Los rangos del Tawhîd son infinitos, ya que se van incrementando con el incremento del desvelamiento y el ascenso gradual en el conocimiento, y sobre el Tawhîd está at-Tafrîd, que es un estado más sutil y elevado que el primero, pues este se aplica a la gente del conocimiento, mientras que el segundo se aplica especialmente a la gente del “saboreo”, y por encima de at-Tafrîd podemos considerar los siguientes grados: al-Ahadîa, al-Iîhâd, al-Fardanîa, al-Wahdânîa, y al-Infirâd, que son grados en intensidad y en fuerza, así al-Ahadîa es la Unidad (wahda) intensificada, al-Iîhâd es un masdar de la forma verbal Awhada, para significar la unicidad de algo, y el significado de los términos fardânîa, wahdânîa, e infirâd, es singularizar la Verdad (haqq) en la existencia, y no puede ser aplicado sino tras sumergirse totalmente en el mar de la Unicidad (ahadîa), pues no permanece otra existencia que la Suya, y él (el

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siervo) saborea este estado intensamente, ahogándose completamente en Él. Se ha dicho de la gente de este rango que son los “singulares”, los “únicos”, son los más perfectos entre los qutb en el conocimiento de ALLAH, tal como dijo al-Jâtimî, aquellos que han salido del círculo de la cotidianidad, pero ALLAH (t.) sabe más.

HAQÎQA AD-DZÂT AL-‘ALÎA

La Realidad de la Esencia elevada es una Esencia trascendente, eterna, sutil, escondida, que se exterioriza o manifiesta a través de formas y figuras, es decir el mundo formal, caracterizada aquella Esencia por cualidades perfectas o íntegras, única sin principio y sin final; esta descripción suya la hace particular, especial, y en cuanto a su “quididad”, no la abarca más que Él (t.).

AL-‘AMÂ

Su significado es el de nube, y es una expresión acerca de la cualidad de la Esencia Trascendente en la Eternidad sin principio antes de su manifestación (Taÿallî), y su realidad es una Pureza sutil y escondida, reservada, sin nada que la limite por arriba o por abajo, ni en las cuatros direcciones del espacio; no posee extremo en su principio ni en su final; exenta de formas o figuras, calificada con las cualidades de la perfección: Poder, Voluntad, Ciencia, Vida, Oído, Visión, Palabra, las cuales ha reunido ibn al-Fârid en su Jamrîa. Luego se manifestó a través de formas y figuras, por lo que la sutileza se convirtió en algo denso, y lo escondido en algo manifiesto, y lo oculto en evidente, y lo que era en la Eternidad es lo mismo que se ha manifestado en la posteridad. ALLAH “era” y nada había con Él, y Él es ahora tal como era. Según el hadiz de Tirmidzî, de ibn Raçim al-‘Uqaihy: “Yo le dije: ¡Oh Enviado de ALLAH!, ¿Dónde estaba nuestro Señor antes de que creara Su creación?, y dijo: Estaba en la nebulosa (‘Amâ), no había nada por encima ni por debajo de Él, es decir estaba en un estado de ocultación y sutileza, no había aire ni por encima ni por debajo de Él, pues la Majestad de su Esencia abarcaba toda espacialidad, y todo vacío. Le fue dicho a nuestro señor ‘Alî, que ALLAH ennoblezca su faz, “¡Oh primo del Enviado de ALLAH!, ¿dónde estaba nuestro Señor?, ¿lo contenía algún espacio?; el color de su rostro cambió y calló durante un instante, y después dijo: vuestra pregunta acerca de donde estaba ALLAH, es una cuestión acerca de un “espacio”, pero ALLAH”era” y no había espacio o lugar, y sólo después creó el tiempo y el espacio y EL es ahora tal como era sin tiempo ni espacio”. Es decir, ALLAH era y nada había con ÉL, y ahora nada hay con ÉL. ¡Comprende!.

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AL-FANÂ WA AL-BAQÂ

Si nos referimos al Fanâ, estamos refiriéndonos al Fanâ en la Esencia, y su realidad es la abolición del mundo formal por la contemplación del Excelso, el Elevado, junto con la extinción de la percepción sensorial e la contemplación del Significado espiritual. Abu-l-Mawâhib ha dicho: “Abolición, desaparición, cesación y ausencia de ti”. Abu Sa’id ibn al‘Arabî ha dicho: “Consiste (al-fanâ) en que la Grandeza y la Majestad se manifiesten sobre el siervo, y en el olvido de esta vida, la otra vida (al-Ajira), los estados, los grados, y los adzkar, ausentándose a todo objeto, a su reflexión, a sí mismo, a las cosas, y ausentándose a la ausencia misma (fanâ ‘an al-fanâ), porque se ha sumergido en la Magnificencia”. Es decir, ALLAH le ha manifestado la Majestad de la Esencia, y esta le ha ausentado de la percepción del mundo formal, y en general de sí mismo, llegando a convertirse su sí mismo en el Sí mismo, sumergiéndose en el Océano de la Unicidad. Si aplicamos el término Fanâ al ámbito de las acciones, entonces (el siervo) no ve otro Agente (en la existencia) que no sea ALLAH; y si aplicamos el término Fanâ a las Cualidades (Sifât), (el siervo ve) que no hay poder, audición, y visión excepto que las de ALLAH; es decir ve la creación extinguida, muerta, pues para él no hay poder, audición y visión más que las de ALLAH. En cuanto al Baqâ, es la vuelta a la contemplación del mundo fenoménico tras haberse ausentado al mismo, lo que es lo mismo, vuelta a la percepción sensorial tras la desaparición en el siervo de la “contemplación de los Significados”, pero verá ya permanentemente por ALLAH, iluminado por la luces de Sus manifestaciones, pues gracias a lo sensorial se manifiesta el Significado espiritual, y si no fuera por el medio no hubiera sido conocido el Mawsût, ya que la Verdad (t.) se manifiesta entre los opuestos: entre lo sensorial y lo espiritual, entre le poder y la sabiduría, entre la síntesis y la discriminación, y la ausencia a uno de los dos opuestos es fanâ, y la percepción conjunta de ambos es baqâ. La ausencia a lo sensorial, a la sabiduría y a la discriminación es fanâ, y la consideración conjunta de sus respectivos opuestos es baqâ, ya que esta es una amplificación del fanâ, pues la síntesis o reunión (implícita en el baqâ) no le impide al siervo ejercer su capacidad discriminatoria, del mismo modo que su fanâ no le impide su baqâ, o la contemplación del Poder no le impide ver la Sabiduría, pues a todo le da su justa medida y su justa realización. De igual modo el término Fanâ puede ser aplicado al Tajallî y al Tahallî, refiriénose a la extinción en el siervo de las cualidades censurables y adoptando en su lugar las cualidades nobles, pero ALLAH sabe más.

AL-QUDRA WA AL-HIKMA

Al Qudra es un término que hace referencia a la manifestación de las cosas de acuerdo o conforme a la Voluntad. Al Hikma es un término que hace referencia a la ocultación del Poder por el establecimiento de la relación causal en el mundo formal, y por tanto podemos decir que al-Qudra es “manifestación”, mientras que al-Hikma es “ocultación”. El Poder (Qudra) rara vez se separa de la Sabiduría (Hikma) como ocurre en el caso de los portentos sobrenaturales. También puede aplicarse el término Qudra a la Esencia (Dzat) tras la manifestación de una de sus Cualidades en lo cualificado, y la Hikma como aquello que lo oculta (al Qudra) a la percepción sensorial,

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por el establecimiento de las leyes de la servidumbre; por tanto Su exteriorización conforme a Su Nombre ad-Dâhir (el Exteriormente manifiesto) recibe el nombre de Qudra, mientras que su ocultamiento en su manifestación, de acuerdo a Su Nombre al-Bâtin (el Interiormente oculto), recibe el nombre de Hikma, y podemos decir que Su manifestación (Taÿallî) (t.) desde el mundo de lo oculto al mundo de lo sensorial es Qudra, mientras que Su ocultación en Su manifestación formal es Hikma. A esto ha aludido en su obra alHikam, ibn ‘Atâ Allah, “Exaltado sea Aquel que ha velado el Secreto de la singularidad con la manifestación de lo humano, y que ha manifestado la Majestad del Señorío con la manifestación de la servidumbre”.

AL-FARQ WA AL-YAMA’

Farq es un término que hace referencia a la contemplación sensorial de las criaturas, así como el establecimiento de las leyes y normas que las rigen de acuerdo con la naturaleza de “servidumbre” característica de las mismas. Yama’, por el contrario, hace referencia a la visión de los Significados espirituales que sustentan a las cosas, y que comunican con el Océano abarcador del Yabarut. También puedes decir: Faqr es visión de los recipientes, y Yama’ es visión de aquello que posibilita la manifestación; los recipientes son el ámbito de las normas y las regulaciones, mientras que lo que posibilita la existencia es lo mismo que las Realidades. Dijo Abû ‘Alî ad-Daqâq: “Al-Farq es aquello que tiene que ver contigo, mientras que al-Yama’ es aquello que te arrebata de ti mismo”. El Farq sin Yama’ es disolución, anquilosamiento e ignorancia acerca de ALLAH (t.); por otro lado, Yama’ sin Farq es maniqueísmo y kufr, pues no ha habido embriaguez espiritual, ya que quien así se conduce califica de inutilidad las normas de la Shari’a que fueron reveladas por el Profeta (s.a.s.), y no ve que el Poder (Qudra) no está separado de la Hikma (las normas y leyes por las que se rigen los seres creados) y por tanto la obligación del siervo es que sea capaz de sintetizar en su discriminación y que sea capaz de discriminar en su síntesis. Así pues Yama’ pertenece al ámbito de lo interior, mientras que Faqr pertenece al ámbito de la exterioridad.

AL-HISS WA AL-MA’ANÀ

Con el término Hiss nos estamos refiriendo a la densidad aparente de las cosas, mientras que Ma’nà es una sutileza que reside en el interior de estas, y la densidad sensorial de las criaturas es recipiente para los significados sutiles insertos en las mismas. Dijo ash-Shustarî (r.a.): “No mires los recipientes...penetra en el Océano de los Significados...tal vez Me veas”. Al igual que el hielo es la forma externa que adopta el agua, de igual manera el mundo formal es la materialización externa del Significado sutil. El Significado espiritual es por tanto los Secretos de la Esencia sutil que conforma las cosas, y que las penetra de igual manera que el agua al hielo, y sobre esto dice el polo de los polos, el Shayj al-Yilanî

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(r.a.): “El universo no es más que una imagen, como el hielo, y Tu eres el agua que le da vida”. Para nuestra realidad el hielo no es más que agua. El mundo formal no tiene más sustento que el Significado espiritual, y este no puede exteriorizarse, manifestarse, más que a través del mundo formal. El Significado espiritual es una sutileza que no puede ser percibida más que a través de los recipientes del mundo formal, al igual que la manifestación del Significado espiritual sin mundo formal es imposible, y la visión de lo sensorial sin Significado es ignorancia y oscuridad. Dijo ibn ‘Atà Allah en sus Hikam: “Todo el universo es tiniebla, la manifestación de la Verdad (t.) lo ha iluminado la Verdad (t.) no es percibida más que a través de sus manifestaciones en este mundo”. A propósito de esto, han dicho algunos: “La Esencia no es percibida a través de su exteriorización”.

AL-MULK, AL-MALAKÛT, AL-YABARÛT

El Mulk es aquello percibido por los sentidos; el Malakût es los Secretos de los Significados que residen en las criaturas, y por último el Yabarût es el Océano abarcador del cual fluyen tanto la sensorialidad como los Significados espirituales. En resumen, podemos decir que el aspecto sensorial que primeramente emanó del ámbito de la “nebulosa” (al-‘amâ) recibe el nombre de Mulk, y el Significado que lo habita el nombre de Malakût, y al Océano abarcador y sutil del que fluyen ambos, el nombre de Yabarût. El Jardín de los Gnósticos son los Secretos de los Significados, en el que encuentra el placer y la dicha sus espíritus. No cabe duda de que los Significados son una sutileza, cuyo esplendor y hermosura se manifiesta a través del mundo formal, es decir el Mulk. Por lo que se refiere al ámbito de lo sensorial fue este quien acogió a nuestro Profeta (s.a.s.), y sólo a él se le ha manifestado, y los Secretos de la Esencia han brotado de su luz, y por esto dijo el Qutb ibn Mashîsh (r.a.): “Los Jardines del Malakût con las flores de su belleza resplandecen”, es decir resplandecen con una hermosura sorprendente, pero el recuerdo del Mulk es una obligación, porque las bellezas de las flores de los Significados no se muestran mas que a la percepción sensorial de los Universos (criaturas), y esto es el Mulk. Sidi ‘Abd-Salam al Mashîshî ha dicho: “Los estanques del Yabarût gracias a la efusión de sus Luces resplandecen”, aludiendo a la manifestación del “Puño Muhammadiano”, a partir de del Océano de su Luz sutil. Con el término Hyad (estanque) se indica aquello que es apropiado para un jardín, de igual modo la Luz del Puño se ramifica en múltiples luces, al igual que hay muchos mundos a pesar de que el mundo es uno, a pesar de la diversificación en diferentes clases, pero ALLAH sabe más. Podemos decir que la realidad del Mulk es lo que puede ser percibido por los sentidos y la fantasía, que la realidad del Malakût es lo que puede ser percibido por la Ciencia y el saboreo y que la realidad del Yabarût es lo que puede ser percibido por el “desvelamiento” y la pasión (Wuÿdân), pero la existencia es única. La diferenciación en cuanto a su denominación es acorde con el grado de percepción y elevación del sujeto, pues quien permanece anclado en la percepción sensorial de las criaturas, queda velado por las mismas del Significado espiritual de ellas, y recibe por tanto el nombre de Mulkan, y quien penetra hasta

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la contemplación de los Significados recibe el nombre de Malakût, y quien mira al fundamento del Puño del que ha emergido este, se le denomina Yabarût. Si todas las ramificaciones se reunifican en su fundamento y los recipientes se sutilizan, hasta que todos ellos se convierten en Significados, entonces el Océano de la Unicidad lo recubre todo, y todo el conjunto se convierte en Yabarût y todo Maqâm previo queda ocultado, pues la contemplación del Malakût vela la percepción del Mulk, de igual forma que el Yabarût vela el Malakût, illa bitanaççul fî hâl as-sulûk, pero ALLAH sabe más.

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6ª PARTE
AN-NÂSÛT, AL-LÂHÛT WA AR-RAHAMÛT

Nâsût hace referencia a la sensorialidad de los recipientes, el Lâhût a los Secretos de los Significados siendo el origen primeramente para el Mulk y en segundo lugar para el Malakût, y el Rahamût hace referencia a la acción de Sutileza y Rahma presente en todas las cosas, tanto en su aspecto de Belleza como de Majestad.

AT-TAWÂYUD, AL-WIYD, AL-WIYDÂN, AL-WUYÛD

At-Tawâyud es el embargo por la emoción, y su empleo puede venir determinado por varias cosas como por ejemplo la danza, no está exento de defectos excepto para los fuqara, pero no hay nada censurable en la emoción y su empleo como medio de búsqueda del hal, medicamento para las almas, aunque se trata de un maqâm de los débiles, pudiendo ser empleado por los fuertes, bien como ayudantes o como deleite para ellos mismos. Se le preguntó a Abû Mamad al-Yarîrî, “¿Cúal es tu estado durante el sama’?, y respondió, “Si se encuentra presente alguien con reparos, controlo mi emoción, pero cuando me retiro dejo correr libremente mis emociones y me dejo embargar por ellas”. En cierta ocasión al-Yunaîd se dejó embargar por la emoción y a continuación se tranquilizó, y se le preguntó, “¿Qué cosa te sucede durante el sama’?, y respondió, “Ves a las montañas creyéndolas sólidas, pero se mueven tal como las nubes”. En cierta ocasión asistí a una sesión de sama’ con nuestro shayj al-Buçaîdî (r.a.) el cual no dejaba de inclinarse a derecha e izquierda durante el sama’, y el mismo me relató acerca de una sesión de sama’ a la que asistió con su shayj Mawlawî al-‘Arabî ad-Darqawî, y dijo que este no dejaba de danzar hasta que finalizaba el sama’. Sólo el ignorante y el incrédulo vacío de todo conocimiento acerca de los Secretos de la Realidad es capaz de desaprobar el sama’. En cuanto al Waÿd es aquello que acontece sobre el corazón golpeándolo sin que medie reflexión o provocación alguna, ya sea en forma de deseo agotante, ya sea en forma de temor apabullante, y se produce tras el Tawâÿud. Se ha dicho: al-Waÿd son los frutos de la lucha en los Secretos de las realidades, del mismo modo que la dulzura de las obediencias son los frutos de la lucha en las obediencias externas. Todo lo refuerce la realización a través de los Secretos de las realidades y del Tawhîd, intensifica el Waÿd, de la misma forma que todo lo que refuerce la permanencia en las obediencias externas resulta en una intensificación en la dulzura de las mismas. En cuanto al Wiÿdân, es la continuidad en la dulzura de la contemplación, junto con la permanencia de la embriaguez y la perplejidad, tras lo cual llega un momento en que desaparece la perplejidad y el asombro y a su vez se produce la purificación de la reflexión y a este resultado se le denomina Wuÿûd, al cual ha aludido al-Yunaîd cuando dijo: “Mi existencia es ausentarme a la existencia en el estado de contemplación que me embarga”. Dijo Abû ‘Alî ad-Daqâq: “El Tawâÿud acapara al siervo completamente, el Waÿd exige el ahogamiento del siervo, mientras que el Wuÿûd exige su aniquilamiento. Es similar a quien ve el mar, luego se adentra en él y por último se ahoga en él”. Dijo al-Qushaîrî: “Los grados de este asunto son: peregrinación, llegada, contemplación, wuÿûd, y extinción”.

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La peregrinación es para el siervo presa del Tawâÿud, el Waÿd y la llegada para el siervo ebrio, la contemplación es para la Gente del Wiÿdân, y el Wuÿûd y la extinción son para la Gente de la sobriedad. Pero Allâh sabe más.

AD-DZAWQ, AS-SHURB, AS-SUKR, AS-SAHW

El dzawq se produce tras la Ciencia con la Realidad, y es una expresión que hace referencia al relámpago de la Luces de la Esencia eterna sobre el intelecto, ausentándose la percepción de las contingencias en las Luces eternas, pero este fenómeno no es algo permanente o duradero, sino que se producen resplandores y ocultamientos, y por tanto hay entradas y salidas en dicho estado, y así cuando las Luces resplandecen, el siervo se ausenta a su percepción sensorial, mientras que cuando las Luces desparecen el siervo regresa a sus sentidos y a la percepción de sí mismo, a este estado los denominan los sufíes “dzawqan” (saboreo, paladeo). Si esta Luz se torna permanente para el siervo unos instantes pasa a denominarse ese estado “shurb”, (sorbo), y si por último se alcanza la unión y la permanencia al estado resultante se le denomina “sukr” (embriaguez), y su resultado es la extinción del mundo formal en la contemplación del VivienteSubsistente, así como la ausencia ante las formas en la contemplación del Formador de las mismas; este estado también se denomina “fanâ” (extinción), y si el siervo regresa al mundo formal y lo ve sustentado por Allâh, como luz proveniente de las Luces de Allâh, al estado resultante se le denomina “sahw” (sobriedad), o también “ray” (regado), o también “baqâ” (permanencia), al ver la permanencia de las cosas sustentada por Allâh tras su previa extinción (fanâ), a este estado también se le ha denominado “fanâ alfanâ” (extinción de la extinción), ya que él ha sabido que allí no hay más que ignorancia y fantasía las cuales carecen de toda realidad . Al-Qushaîrî ha dicho: “Has de saber que el estado de sobriedad (sahw) está en función del estado de ebriedad (sukr), pues todo aquel cuyo sukr ha sido conforme a lo Real su sahw también es conforme a lo Real, y quien su sukr ha estado enturbiado de igual manera es su sahw, y quien es afortunado en su comienzo es afortunado en su sukr”, y también ha dicho: “Y quien fortalece su amor prolonga su sorbo. Que Allâh bendiga al que dijo: “Bebí del Amor copa tras copa, y ni se agotó ni me sacié”.

AL-MAHW WA AL-IZBÂT

Por Mahw se entiende la ausencia al mundo formal: es decir, fanâ, extinción; y por Izbât se entiende la afirmación de aquel, es decir, baqâ, permanencia. También puede aplicarse el término Mahw a la extinción de las cualidades censurables, e Izbât a la consolidación de las cualidades elogiables. Se pueden distinguir tres tipos: a) supresión de toda falta o error en las conductas externas, b) supresión de la pereza en el fuero interno y c) supresión de todo defecto o error en los arcanos del pensamiento. Al primero le corresponde el afianzamiento de la tawba, al segundo el afianzamiento de la certeza y al tercero el afianzamiento de la pureza.

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AS-SITR WA AT-TAYALLÎ

Para los sufíes el primer término hace referencia a la ausencia del siervo con respecto a su Señor, estando dedicado aquel a los asuntos del nafs. El Taÿallî es un término que indica el desvelamiento del siervo ante la grandeza de su Señor. Todo esto se produce antes del afianzamiento (rusûj), pues tras el mismo ya no hay más ocultamiento para él. La generalidad de los hombres se halla de forma permanente en la envoltura del velo, la élite está entre el desvelamiento y la envoltura, y la élite de la élite está en un taÿallî permanente. Para la generalidad el velo (sitr) es un castigo, mientras que para la élite es Rahma, misericordia, pues sino fuera porque estos son velados en algunos momentos con respecto a ÉL serían destruidos por la fuerza de la Realidad (haqîqa), pues EL de la misma forma en que se les manifiesta en igual medida se les oculta, así pues la élite se encuentra entre la vida y un estado de aturdimiento, pues si son objeto del taÿallî quedan aturdidos, y si son velados vuelven a sí y viven con normalidad.

AL-MUHÂDARA, AL-MUKÂSHAFA, WA AL-MUSÂMARA

Muhâdara es la presencia del corazón junto a su Señor, y esto puede acontecer tras el hiÿâb (velo) bien a través del discurso racional, bien por la reflexión, o por el poder del dzikr sobre el corazón. Después de esto se produce al-Mukâshafa, que es la presencia del corazón junto a su Señor de forma clara, no necesitándose en este estado de la especulación o de la vía racional y argumentativa. Este estado también puede producirse bajo el velo (hiÿâb) con la característica o cualidad de la cercanía en el maqâm de la Murâqaba, y es propio de aquellos que se entregan a los actos de ‘ibada y al ascetismo. En cuanto al develamiento de las conciencias de la gente, no se trata de un objetivo para los sufíes, pues aquélla facultad también le es concedida a aquellos que no poseen este Maqâm. Tras la Muhâdara y la Mukâshafa acontece la Musâmara, que es la emergencia de los Secretos de la Esencia, quedando el siervo ausentado a su propia existencia, sumergiéndose en el Océano de la Unicidad durante varios instantes, regresando después a su percepción sensorial, tal como aquel que permanece bajo el agua durante unos instantes para luego volver a la superficie; y este es el comienzo del Wiÿdân y del brillo de las luces de la Mushâhada. A continuación se produce la Mushâhada, que consiste en la contemplación permanente de la Verdad, sin que medie esfuerzo alguno, o lo que es lo mismo, la presencia de la Verdad de forma incontaminada. Al-Yunaîd (r.a.) ha dicho: “La Mushâhada es la presencia de la Verdad junto con tu ausencia”, tal como ya lo hemos explicado anteriormente, y lo repetimos aquí para relacionarlo con lo anterior.

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Al-Qushaîrî ha dicho: “El que posee la Mushâhada permanece atado a Sus signos; el poseedor de la Mukâshafa está expandido en sus Cualidades y el poseedor de la Mushâhada está extinguido en su Esencia”; y después dijo: “Al poseedor de la Muhâdara lo guía su inteligencia; al poseedor de la Mukâshafa lo acerca a EL su ciencia, y al poseedor de la Mushâhada su Gnosis lo borra a sí mismo”. Lo más resumido que se ha dicho acerca de la Mushâhada es que es una sucesión de Luces de la Manifestación (taÿallî) sobre el corazón, sin que medie cesación o velamiento alguno, tal como sucedería si en una noche oscura las luces de los relámpagos se unieran unas a otras haciendo de la noche luz del día, pues igual acontece en el corazón cuando la Manifestación (taÿallî) tiene lugar de forma permanente, y su resultado es que ya no hay noche. Se ha dicho: “Mi noche por Tu rostro resplandece, mientras la gente en sus tinieblas deambulan.” Mientras la gente permanece en las tinieblas de la oscuridad, nosotros vivimos en la luz del día. Nurî ha dicho: “Cuando surge la luz del día puedo prescindir de la lámpara”. El significado de los verso del poeta es que la noche de mi existencia queda extinta por la presencia de Tu Esencia, y las tinieblas de mi existencia han desaparecido ante la llegada de la luz del día de Tu Presencia.

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7ª PARTE
AL-LAWÂ-IH, AL-LAWAMI’, WA AT-TAWALI’

Todos estos son términos similares o próximos, y es propio de la gente de los comienzos, cuando las Luces de la contemplación resplandecen sobre ellos y después se ocultan de nuevo. El orden en el que acontecen estos estados es primeramente Lawâ-ih, después Lawami’, y por último Tawali’. El estado de Tawali’ es más evidente o manifiesto que el de Lawami’; este último puede durar dos o tres instantes, a diferencia de los Lawâ-ih los cuales son más efímeros debido a la rapidez con que desaparecen, tal como dijo el poeta: “Durante un año estuvimos separados y cuando nos reunimos su saludo fue su despedida”. Y otro dijo: “¡Oh! Aquel que visita y se va apresurado, tal como el que agarra un rescoldo de carbón. Pasa por la puerta de la casa apresuradamente como si le dañara entrar”. En cuanto a Tawâli’ es un estado más permanente y de poder más intenso, el peligro que entraña es su ocultamiento y que su poseedor no afiance el ascenso del sol del conocimiento sobre sí. No obstante si sus Luces desaparecen, el poseedor de la misma vive en la Báraka de sus huellas, hasta que vuelva de nuevo, así hasta que el sol de su Luz se afiance definitivamente, desapareciendo cualquier ocaso de la misma. Dijo el poeta: “El sol se ha alzado en la noche para Aquel al que amo, Le seguirá alumbrando y ya no habrá más ocaso.”

AL-BAÛÂDIH, WA AL-HUYÛM

Baûâdih es aquello que acomete al corazón sorpresivamente proveniente de lo oculto, ya sea contenido alegre o triste. Huyûm es aquello que acomete al corazón con la fuerza del tiempo sin provecho alguno. Sus estados se diferencian dependiendo de la debilidad o fortaleza de aquellos en los que recaen y hay quienes están por encima de lo que le acontece tanto en estado como en fuerza, y no son cambiados por los haûâÿim, y no les perturban las preocupaciones, ni son arrastrados por los terrores, esos son los señores del tiempo, tal como se ha dicho: “No le afectan las calamidades del tiempo, y disponen de bridas para las desgracias”.

AT-TALWÎN, WA AT-TAMKÎN

Por talwîn se entiende el paso de un estado (hâl) a otro estado, y de un rango (maqâm) a otro rango, entrando y saliendo de los mismos, hasta que el siervo alcanza la luz del conocimiento (‘irfân) y afianza la contemplación, entonces se le conoce como poseedor del tamkîn, afianzamiento. El poseedor del talwîn está siempre en crecimiento, mientras que el poseedor del tamkîn ha llegado y se ha afianzado. El final de sus viajes es la victoria sobre sus egos, pues cuando estos son vencidos se

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puede decir que ha llegado, dejando atrás las cualidades humanas y sustituyéndolas por el poder de la Realidad, si esto es algo permanente para el siervo entonces se dice que este es poseedor del tamkîn, afianzamiento. También puede haber talwîn después del tamkîn, cuyo significado es el descenso o paso por los distintos rangos (Maqâmat), al igual que el sol atraviesa los distintos signos zodiacales, coloreándose el gnóstico con los diferentes destinos, y fluyendo con los mismos, y coloreándose con el color del tiempo, moviéndose entre los opuestos, entre la contracción y la expansión, entre la fuerza y la debilidad, entre lo vedado y lo obedecido, entre la alegría y la tristeza, etc., sin embargo del él se dice que es aquel que posee sin ser poseído, no afectándose por los cambios de estados, sin que las calamidades y los terrores lo afecten, pero Allah sabe más.

AL-QURB WA AL-BU`D

Al qurb es un término que hace referencia a la proximidad del siervo con respecto a su Señor a través de actos de obediencia y confianza en EL. Se pueden distinguir tres grados: 1) el acercamiento a través de los actos de obediencia y abandono de las transgresiones, 2) el acercamiento a través de la ascesis y la lucha contra el ego, y 3) el acercamiento a través de la comunicación y la contemplación. El acercamiento de los estudiante se realiza a través de los actos de obediencia, el acercamiento de los discípulos a través de la lucha contra sus egos, y el acercamiento de aquellos que han llegados a través de la contemplación. En cuanto a la lejanía (bu’d) pueden distinguirse también tres grados, 1) distanciamiento de la confianza (en Allah), 2) distanciamiento en la prosecución de la vía, y 3) el distanciamiento de la Realidad. En un hadîz qudsî dice Allah: “Aquellos que son más allegados a Mi no dejan de acercárseme con el cumplimiento de lo que les he prescrito como obligatorio, y aún se aproximan más con el cumplimiento de los actos voluntarios (naûâfil), hasta que le amo, y cuando le amo soy el oído con el que ve, y el ojo con el que ve”; y en otra versión del mismo hadîz se dice, “y cuando le amo Soy él (faidzâ ahbabtuhu kuntuhu)”. La proximidad del siervo, por tanto, con su Señor, es la reunión con EL en su corazón, y por otro lado, la proximidad de lo Real (al-haqq) con el siervo (‘abd) lo ausenta a este de su realidad ilusoria, y le procura el desvelamiento (kash al-hiÿâb) del ojo de su conciencia interior hasta que ve a lo Real (al-haqq) más cerca de él que cualquiera otra cosa. Por último tenemos la desaparición de la cercanía en la cercanía (al-qurb fi-l-qurb), unificándose el aproximador y el aproximado, el amante y el Amado, tal como dijo el poeta: Yo soy el amo, y al que amo soy Yo (anâ man ahwà, wa man ahwà anâ) O tal como dijo Shushatarî: “Soy el amante y el amado, no hay ahí un segundo”.

ASH-SHARI’A, AT-TARÎQA, WA AL-HAQÎQA:

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Shari’a son las obligaciones externas; Tarîqa es depuración de las conciencias, y Haqîqa es la visión de lo Real (haqq) en las manifestaciones (taÿalliât) externas. La shari’a es el ámbito de los actos de ‘ibada hacia Allah, en la tarîqa Allah es el objetivo del siervo, y la haqîqa es la contemplación de EL. Cuando lo Real (haqq) se hace manifiesto o evidente lo hace a través de los opuestos o contrarios, y así la Majestad del Señorío se hace evidente en la servidumbre de los recipientes, manifestándose de este modo tanto la shari’a como la haqîqa. La visión de la Majestad en tanto que tal, es “haqîqa”, y el establecimiento de las normas que rigen a los recipientes, es “’ibâda”, en cuanto a la tariqa puede decirse que es rectificación de las conciencias, y que la haqîqa es para el embellecimiento del fuero interno. Se ha dicho que la shari’a es lo mismo que la haqîqa, puesto que aquella fue el cumplimiento necesario de la orden de esta última, y que la haqîqa es lo mismo que la shari’a puesto que en aquella ya estaba esta antes de su aparición. También la shari’a puede ser entendida según los sufíes, para todo aquello relacionado con una cosa o que es causa de la percepción de la misma, pues todas las causas pertenecen al mundo de la shari’a, y el sentido o significado que encierran todas las cosas son realidades (haqâ-iq). El mundo formal es la shari’a del significado espiritual que lo habita, y así el combate (muÿâhada) es la shari’a de la contemplación (mushâhada), la humildad (dzil) es la shari’a del honor (‘iç), la pobreza (faqr) es la shari’a de la riqueza (ginâ), etc., del mismo modo que la labranza y la plantación es la shari’a de la recolección del fruto, y por esto han dicho:”Quien planta shari’a recoge realidades, y quien planta realidades recoge shari’a”, es decir, su regreso a la shari’a se impone como algo obligatorio; en relación a esto ha dicho el poeta: Recolectas el fruto de aquello que plantaste, pues esta es la ley del tiempo.

ADZ-DZÂT WA AS-SIFÂT

Has de saber que lo Real (haqq) posee Esencia (Dzât) y Cualidades (Sifât) en la Eternidad sin principio y en la Eternidad sin final, es decir antes de la manifestación (tayallî) y después de ella, pues sus Cualidades son eternas al igual que su Esencia. La Cualidad no se separa de aquello a lo que cualifica, y cuando la Esencia se manifiesta es necesario que también lo haga la Cualidad que la describe, y de igual modo la exteriorización de las Cualidades conlleva necesariamente la participación de la Esencia, y por tanto se puede decir que la Esencia es lo “manifestante”, mientras que las Cualidades son lo “envolvente”. El término Cualidades (Sifât) hace referencia a las Cualidades de los Significados espirituales (Sifât al-ma’ânî), y al resto de las Cualidades perfectas. Todo aquello que acontece y que es manifestación participa tanto de Esencia como de Cualidades, pues ni la Esencia se separa nunca de las Cualidades ni estas se separan nunca de aquella. Esta inseparabilidad de la Esencia y las Cualidades en la existencia es a la que apuntaba aquel que dijo: “La Esencia es lo mismo que las Cualidades”, es decir la manifestación de ambas es única, tal como han dicho otros: “El mundo formal es lo mismo que el mundo de los Significados”, aludiendo con ello a la unificación en su manifestación. Algún oriental ha dicho en uno de sus versos: ¡Oh! Fuente original cuando te manifiestas desaparece toda duda,

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La Esencia es lo mismo que las Cualidades. No hay en los Significados duda alguna. Que el manto del mundo formal extendido sobre los Significados no te obstaculice la contemplación de la Esencia; este asunto pertenece al ámbito del “saboreo” y el “wiÿdân”, y no al camino de la vía racional y la argumentación. Que Allah bendiga a ibn al-Fârid. Tras la transmisión de la Ciencia tradicional se encuentra una Ciencia sutil, sólo percibida por las mentes más precoces. Has de saber que la Esencia no se manifiesta sino es a través de las huellas de las Cualidades, pues si se se manifestara sin este medio el universo formal se destruiría y desaparecería, y por esto han dicho los sufies: “La manifestación de la Esencia es ÿalâl, y la manifestación de las Cualidades es ÿamâl”, porque si la Esencia se manifestara sin medio aniquilaría y arrasaría, tal como se recoge en el hadiz: “La manifestación de las Cualidades acontece en las huellas (Azar), y con ellas puede tener lugar la Contemplación y la Gnosis, y todo ello es llama”. Después los sufíes han ampliado esto diciendo que todo lo ÿalâl es Esencia, y que todo lo ÿamâl es Cualidad, a manera de ejemplo o metáfora. Y también han dicho: la pobreza (faqr) es Esencia (dzât), la riqueza (ginâ) Cualidad (sifât), la humildad (dzul) es Esencia, el honor (‘iç) Cualidad, el silencio (samt) es Esencia, el discurso (Kalâm) Cualidad, etc. Esta terminología es la que ha sido empleada por el Shayj de nuestros Maestros sidi ‘Alî al-Yamal (r.a.) en su libro, y no se si alguien le ha podido preceder o no en este aspecto.

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8ª PARTE
AL ANWAR WA AL ASRAR

Al Anwar es una expresión que hace referencia a la densidad evidente de los Tayaliat. Al Asrar hace referencia a lo depositado en ellas (las luces) en cuanto a lo que tienen de significados espirituales sutiles. Los Secretos son más sutiles que las Luces, pues aquellos pertenecen a la Esencia, mientras que las Luces pertenecen a los Atributos, ya que aquellas (las luces) son sus huellas, o vestigios. La Esencia tras la Manifestación (taÿallî) se encuentra entre las Luces exteriores o manifiestas, y los Secretos ocultos o interiores. En cuanto al estado de tesoro oculto no hay más que Secretos, pues todo el Yabaratut es Secretos, el Malakut Luces, y el Mulk es alteridad y oscuridad, aunque la existencia es una, quien mira en su interior no ve más que Secretos, quien mira en su exterioridad con el ojo de la unificación no ve más que Luces, y quien mira con el ojo de la discriminación y el análisis no ve más que lo contingente. Quien se distrae de su orientación hacia Allah por sus turbulencias y sus terrores en verdad está en un estado de turbidez. La manifestación de lo Real recibe el nombre de Luz a manera símil, pues está en la naturaleza de aquella el disipar la oscuridad, y de igual forma la manifestación de lo Real disipa la oscuridad de la ignorancia, y aparece con ello el Conocimiento. Por esto han dicho: el conocimiento es luz, y la ignorancia oscuridad, a manera de metáfora. En cuanto al Secreto es el asunto que está escondido, oculto, y que no es perceptibles, y por esto han dicho: en verdad el Vino eterno y los Significados espirituales eternos son Secretos. Y también se han denominados a los Espíritus tras sus purificación, Secretos, porque aquellos cuando son depurados vuelven a su origen, que es un fragmento del Secreto del Yabarut eterno, y cuando se apoderan (los espíritus) de las formas fantasmales todo el conjunto se convierte eterno. Pero Allah sabe más. En cuanto a las Conciencias y los Secretos se ha dicho del significado de ambos que es lo mismo, y también se ha dicho que los Secretos son más sutiles y puros, de la misma manera que el Espíritu es más fino y sutil que el Corazón, puesto que las Conciencias es todo aquello que está escondido en el interior, ya sea bueno o malo; mientras que los Secretos es todo aquello que está escondido en cuanto a bellezas y cualidades nobles. En resumen, que todo ello es una sóla cuestión, que hace referencia de forma general aquello que está escondido en el interior, referido al ámbito de las creencias e intenciones, prueba de ello es el Aya, "Ese día serán examinados los Secretos". Pero Allah sabe más.

AN-NAFAS

Con vocalización según al-Qushaîri, significa descanso de los corazones a través de las Sutilezas ocultas.

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El señor de los Anfâs tiene un rango superior que el señor de los estados y que el señor del tiempo (momento), es como si el señor del tiempo fuera el principiante, mientras que el señor del anrfâs es el que finaliza, y el señor de los estados es aquel que está en medio de ambos. Los tiempos son para los señores de los corazones, los estados para los señores de los espíritus, y los anfâs para la gente de los Secretos. Yo digo: an-nafas es más sutil que el tiempo (momento), esto último consiste en evitar la pérdida del tiempo, y es propio de los ascetas y los que se dedican a las 'ibada; la preservación de los anfâs es de los Gnósticos, aquellos que han llegado; y el empleo o uso de los estados es para los muridines (alumnos en el camino espiritual). Lo que se quiere decir con "preservación del tiempo", es la presencia del corazón en él (tiempo), y con "preservación del nafas", presencia del Secreto en la contemplación de lo Real. Se ha dicho: a Fulano se le han vuelto agradables sus tiempos (sus instantes) cuando ha encontrdo dulzura en su trato con Él gracias a la presencia de su corazón; y a Fulano ha vuelto agrabable sus anfâs cuando ha depurado su bebida en la fuente del Tawhid de todas las turbiedades de las contingencias. Su definición en cuanto a nafas es: "descanso de los corazones", es decir, la salida de los mismos del esfuerzo, de la vigilancia, y de la Muraqaba permanente, hacia el descanso de la Contemplación, cuando aparecen para él las Sutilezas de los Secretos de la Unidad, y la explanada de la Contemplación. Al-Qushaîri ha dicho: "Han dicho, la 'ibada más meritoria, es la preservación de los anfâs, es decir, una reflexión y meditación permanente, tal como dijo el poeta: El mejor de los caminos es una embriaguez permanente. Y el más completo de los deseos es la unión sin interrupción Cuando el Gnóstico ensancha su conocimiento, se le hace fácil la preservación de sus anfâs, por la facilidad de su concentración y el afianzamiento de su contemplación, a diferencia del amante, que debido a la debilidad de su estado no puede tener una concentración permanente a Su (?) servicio. En la medida de la facilidad con la que se establezca en esa medida se extingue en ella (en la concentración), disminuyendo con ello sus cualidades humanas, y por eso dijo el Profeta (s.a.s.), "Descansad vuestros corazones con algo de aquello que es lícito".

AL FIKRA WA AL NADARA

Al Fikra es la exploración del corazón en las manifestaciones del Señor. Ha dicho ibn 'Atà Allah en las Hikam: "Es la andadura del corazón en los espacios del mundo formal", pero esta es la fikra de los estudiantes, pero la fikra de los que están en el camino espiritual, es la andadura del corazón en el ámbito de las Luces, y la fikra de aquellos que ya han llegado, es el deambular del espíritu en el campo de los Secretos. Se puede hacer una clasificación de dos tipos de fikra: a) fikra de la sinceridad y del Îmân, que pertenece a la gente de la reflexión, de entre las gente de la derecha; y la fikra de la contemplación y la visión cara a cara, que pertenece a la gente de la percepción, entre aquellos más nobles de los muridines, especialmente los gnósticos, aquellos que han asentado su conocimiento, esta es la antorcha del corazón, que cuando desparece, desaparece la luz en él, y ella es la razón de la mayor riqueza, y con ella se verifica el viaje, y tiene lugar la unión. Quien no posee fikra, no hay viaje espiritual para él, y quien carece de este no llega nunca al encuentro.

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Solía decir nuestro Maestro al-Buçîdî: "El faqir sin fikra es como el sastre sin aguja". En cuanto an-Nadara es más sutil y elevada que la fikra, ya que es el comienzo de la contemplación. El deambular por los universos y su destrucción y su sutilización: es fikra; y al reflexión (nadara) en sí mismo o en otro de las manifestaciones, y su ausentamiento a las mismas con la contemplación de lo Real: esto es nadara, y cuando la contemplación se consolida y se hace permanente recibe el nombre de 'Ukûf (retiro) en la Presencia. Por esto se ha dicho el primero de los estado es el dzikr (recuerdo), el segundo fikra, y el tercero nadara, y por último 'ukûf (retiro, reclusión) en la Presencia. Pero Allah sabe más.

AS-SHÂHID

Al-Qushaîrî ha dicho: "Tal como se entiende el lenguaje de los sufíes: fulano es testigo de la ciencia; y fulano es testigo de la alegría, y fulano es testigo del hâl". Lo que se quiere significar con el término shâhid, es aquello en lo que está presente el corazón del hombre, y todo lo que predomina en èl (el corazón) como recuerdo, como si lo viera o percibiera, aunque estuviera ausente al mismo (al corazón). Todo aquello que se apodera del corazón del hombre es su testigo, si sobre él se impone el recuerdo de la ciencia es bishàhid al-'ilm; si sobre él se impone la emoción el es bishâhid al-wÿd. Por tanto el significado de shâhid es: presencia. Todo aquello que está presente en tu corazón, es testigo tuyo.

AL-JAMRA WA AL-KA-S WA AS-SHARÂB

En cuanto a al-Jamra es un término que se aplica a la Esencia suprema antes de la manifestación, y a los Secretos establecidos en las cosas después de la manifestación. Ellos dicen: la Jamra eterna se ha manifestado de tal manera, y su cualidad es tal; con ella se han fundamentado las cosas, velando el secreto del Señorío. Sobra ella ha recitado ibn al-Fârid en su "Jamría". La ha denominado "Jamría" porque cuando se manifiesta a los corazones estos se ausentan al mundo sensorial, del mismo modo que sucede con el vino físico. También puede aplicarse a la ebriedad en sí, así como a la emoción y a la pasión. Ellos dicen: hemos estado en una bebida enorme, es decir ausentes a toda percepción sensorial. Sobre esto ha recitado Shushtari, cuando dijo: Su vino no es mi vino Mi vino es eterno. Es decir, la embriaguez del vino terrenal no es mi vino. En cuanto a las copas de las cuales es bebido este vino, es un símil acerca de la aparición de las Luces de la manifestación sobre los corazones, cuando se produce la pasión del amor, y entra en los corazones la dulzura de la emoción hasta que se produce su ausencia (la de los corazones); esto puede ocurrir en el Sama', el Dzikr o en la charla. Se ha dicho que el vaso es el corazón del Maestro; los corazones de los Maestros son copas para este vino, que riegan con él a quienes les acompaña y les aman.

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En cuanto a la bebida es la presencia del corazón y su empleo de la reflexión y meditación hasta que quedes ausente de tu existencia en Su existencia, esta es la embriaguez. El acto de beber y la embriaguez están unidos en un sólo tiempo en este vino, a diferencia del vino terrenal. Dijo el Qutb, ibn Mashîsh: "El Amor es el acto de asir el corazón por parte de Allah de aquel al que ama, revelándosele la Luz de su belleza, y la pureza íntegra de su excelsitud. La bebida del amor: es la mezcla de las Cualidades o atributos con los atributos, de las Naturalezas con las naturalezas, de las Luces con la luces, de los Nombres con los nombres, de las Calificaciones con las calificaciones, de los Actos con los actos. Allah ensancha la reflexión a quien quiere. La bebida riega los corazones, las entrañas, y las venas. La bebida puede hacerse gradualmente a través del entrenamiento y la educación, y cada uno es regado en la medida de sus posibilidades, pero hay algunos que son regados sin medio alguno, y estos son aquellos de los Allah se apodera. Y yo digo: esto es algo raro e inusitado. Después dijo: la copa es el conocimiento de lo Real, es servido de aquella bebida pura, exclusiva, nítida, quien Allah quiere de entre sus siervos escogidos. Lo hemos explicado en el Comentario a la Jamría.

AL-MURÎD WA AL-FAQÎR WA AL-MALAMATÎ WA AL-NUQARRAB

En cuanto al Murid es aquel cuya voluntad está dirigida al conocimiento de lo Real, y que ha entrado bajo la tutela de un Shayj. Esto ya lo hemos explicado anteriormente. En cuanto al Faqîr es aquel que es pobre respecto a todo aquello que no sea Allah, y rehúsa todo aquello que le pueda distraer de Él, y por esto han dicho: "El faqîr es aquel que nada posee, y que no es poseído por nada", es decir no posee cosa alguna, y ninguna cosa le posee. Es más decidido, resuelto y más específico que el Murîd, puesto que este puede ser de "la gente de las causas"; y se ha dicho del faqîr que es aquel que: "La tierra no lo soporta y el cielo no lo cubre"; es decir no le abarca el universo debido a la elevación de su aspiración espiritual, y a la penetración de su visión interior. Uno de ellos ha dicho, las condiciones del faqîr son cuatro: a) una aspiración espiritual elevada, b) hermosura en el servicio, c) veneración d) resolución. En cuanto al Malamatî, han dicho: es aquel que no manifiesta el bien, y que no oculta el mal; es decir aquel que oculta su wilaya, y muestran aquellos estados por los que las gentes huyen de ellos. En cuanto al Muqarrab es aquel que ha realizado el Fana y el Baqa. Algunos han dicho: el faqr, el mulâmata, y el taqrîb, son distintas clases y grados dentro del Sufismo; el sufi es aquel que depura su corazón, su instante, de todo lo que no sea lo Real, y cuando de su mano cae todo aquello que no es lo Real, entonces recibe el nombre de faqîr, y cuando no se preocupa de la opinión de la gente, no mostrando el bien, ni ocultando lo censurable, recibe el nombre de mulâmitî; en cuanto al muqarrab es aquel que ha perfeccionados sus estados, y es por su Señor y para su Señor, y no habla más que de lo Real, pues no hay reposo o quietud como no sea en Allah.

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ÚLTIMA PARTE
AL-'UBBÂD WA AÇ-ÇUHHÂD WA AL-'ÂRIFÛN

Todos estos son términos de un significado próximo, que los reúne el sentido del sufismo de una forma compendiada, que no es otro que la orientación hacia Allah. Aquel en el que predomina la acción recibe el nombre de 'abid; aquel en el que predomina la renuncia recibe el nombre de çâhid, y aquel que llega a la contemplación de lo Real y se afianza en Él recibe el nombre de 'ârif (gnóstico). Los que se dedican a las 'ibadas y los ascetas pasan su tiempo dedicados a Su servicio, pues no valen para la Gnosis pura, mientras los gnósticos ocupan su tiempo en Su amor.

AS-SÂLIHÛN WA AL-ÂWLIYÂ WA AL-BUDALÂ WA AN-NUQABÂ WA AN-NUYABÂ WA AL-ÂWTÂD WA AL-QUTB

En cuanto a los Sâlijûn son aquellos que han depurado sus acciones externas, y han rectificado sus estados interiores. En cuanto a los Âwliyâ, estos son la gente de la Ciencia de Allah, con la calificación de la visión del cara a cara, esta e la cercanía. Y se ha dicho: En cuanto Al-Budalâ, son aquellos que cambian los defectos por las virtudes, y que cambian sus cualidades por las cualidades de su Amado. En cuanto a los Nuqabâ, son aquellos que dejan atrás el universo y salen al espacio de la contemplación del Formador de los mundos. En cuanto a los Nuÿabâ, son los que preceden en el conocimiento hacia Allah, a causa de su nobleza, y son la gente de la diligencia y el talento entre los muridines. En cuanto a los Âutâd, son aquellos que están asentados en el conocimiento de Allah, y son cuatro, que son los cuatro pilares del universo. En cuanto al Qutb, es aquel que se yergue con la verdad del universo y con el Formador del universo, y es uno, y es aquel aquel que ha realizado un Maqâm. Según esto pueden ser considerados en un tiempo único distintos Aqtâb en diferentes estados, rangos, y ciencias. Se ha dicho Fulano es qutb en las ciencias, o qutb en los estados, o qutb en los rangos, si predomina en él alguna de estas cosas. Si hablamos del Maqâm que no puede ser descrito más que como único, este es expresado con el término de Gawz; de él proviene el auxilio espiritual a los círculos de los Awilya; de él es el Imamato, la herencia, el califato interior, él es el espíritu del universo el cual gira a su alrededor. Tal como se expresa cuando se dice de él que es la "pupila del ojo"; no conoce esto sino aquel que posee justicia, rectitud, y posee parte del secreto de la permanencia en Allah. Por lo que se refiere a su denominación con el término de Gawz se hace referencia al amparo que supone para los mundos debido a la especificidad de su sustancia y de su rango espiritual. El posee signos por lo que es reconocido. Dijo el famoso qutb Abu-l-Hasan ash-Shâdzlî (r.a.): el qutb tiene quince signos, quien los reivindique en su totalidad o en parte,

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que lo demuestre. Prolongación de la rahma, la infalibilidad, el califato, la representatibilidad, y hamala al-'arsh al-'adîm, y le es revelado el núcleo de la realidad de la Esencia, y el dominio de las Cualidades, y es honrado con la sabiduría y la acción(?) entre las dos existencias, wa infisâl al-âwal 'an al-âwal wa man 'anhu ilà muntahâhu wa mâ zabat fîhi, y la sabiduría de lo que es anterior, y la sabiduría de lo que es posterior, y de lo que no tiene ni anterioridad ni posterioridad. Has de conocer lo que es el principio: este es la Ciencia que abarca todas las ciencias, y todo lo conocido está subordinado a ella (la Ciencia).

El signo primero es: 1) que esté revestido por las cualidades de la rahma, según lo heredado del Profeta (s.a.s.); convirtiéndose en poseedor de la benevolencia, de la compasión, de la piedad, del perdón, de la inteligencia, de la prudencia, de la existencia, y de la valentía, tal como lo fue su heredero (s.a.s.). El signo segundo es: 2) que le sea concedido el favor de la infalibilidad, que es la preservación iláhica y la infalibilidad señorial, tal como fue heredado por el Profeta (s.a.s.); no obstante esto es una obligatoriedad en los profetas, mientras que en los awliya es algo posible, y se le denomina "preservación" (hifd), con la que no va más allá de ningún límite ni traiciona ningún pacto. El signo tercero es: 3) el califato: que consiste en ser califa de Allah en la tierra, siendo Amin para todas las criaturas de acuerdo al califato profético; le han reconocido como jefe los espíritus, y le han obedecido los cuerpos. El signo cuarto es: 4) la delegación, la representación: que consiste en ser representante o delegado de la Verdad, en la gestión y dirección de las leyes, en la medida de las exigencias de la sabiduría iláhica; en realidad no existe más que el poder eterno. El signo quinto es: 5) que propicie el auxilio propio de los porteadores del Trono en cuanto a alimentos y a proximidad, pues él transporta el Trono de los universos, de la misma manera que los Malaikas portan el Trono del Rahman. El signo sexto es: 6) le es revelada la realidad de la Esencia, y se convierte en un gnóstico de Allah ma'rifa al-'iyàn. En cuanto al que es ignorante de Allah, no tiene ninguna participación en la función del qutb. El signo sétimo es: 7) le es revelado el carácter oceánico de las Cualidades de Allah abarcando a las criaturas, pues no hay Formador más que Él fundamentador de las Cualidades y de los secretos de la Esencia. El conocimiento del qutb del carácter abarcador de las Cualidades, es más perfecto que el de otro, pues su conocimiento es en realidad una cuestión de saboreo y no de razonamiento. El signo octavo es: 8) que sea ennoblecido con el gobierno y la discriminación entre las dos existencias, es decir entre la existencia primera antes del taÿallî, lo cual es designado con el término Eternidad, y tesoro antiguo; y entre la segunda con la que aconteció el taÿallî, y la separación entre ambas

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dos. Haz de saber que la primera es rububía, sin 'ubudía, significado espiritual sin sensorio, poder sin relación causa efecto, a diferencia de la segunda la cual es descrita como la oposición entre los contrarios: rububía y 'ubudía, significado espiritual y sensorialidad física, poder y relación causal, para que así se realice Su Nombre ad-Dâhir, y Su Nombre al-Bâtin; los contrarios pertenecen al ámbito del taÿallî. En cuanto a la Grandeza abarcadora es lo que permanece oculta en ella, es la que permanece en su origen (?). Comprende. Signos 9 y 10: que sea ennoblecido con el gobierno con la separación primera de la primera. En cuanto a lo significado por biinfisâl al-Âwal: es la separación de la Luz de al-qabda (el Puño) de la Luz eterna oculta, que es el océano del Yabarût. LO significado por infasala 'anhu (se seaparó de él): lo que se ramificó del qabda hasta su finalización, en cuanto a las ramificaciones de los Tayalliat, es decir en el estado presente; en cuanto al futuro no hay fin para él, porque los Tayalliat de lo Real no cesan nunca, pues cuando pasa esta existencia mundanal, se manifiesta con la existencia en la Otra vida, y no hay final para él. El signo número 11 es: que conozca aquello que permanece, que perdura en los separados, tanto en las apariencias como en en los prodigios, o lo opuesto a aquello, es decir en la totalidad, y en cuanto a la particularización, pertenece al ámbito de la rubûbîa. El signo número 12 es: que posea el conocimiento de la anterioridad, es decir antes del Taÿallî y su sabiduría, así como el Tançîh absoluto, porque este permanece oculto en su interioridad sin que llegue a formar parte de los opuestos. El signo número 13 es: que posea el conocimiento de la posterioridad, el cual consiste en conocer aquello que está impuesto (?) en la exterioridad de los límites, o de .los contornos (del mundo formal), establecido como la orden o la relación de sabiduría que gobierna las cosas, y conteniendo los secretos del Poder (qudra). El signo 14 es: que conozca aquello que no tiene ni anterioridad ni posterioridad, es decir aquello que a lo que no le precede nada ni le sigue nada, que el Vino eterno, la Esencia original, tal como dijo ibn al-Fârid: Esencia que no tiene anterioridad ni posterioridad La anterioridad es el sello de todo contingente. El signo 15 es: obtener la Ciencia del comienzo, la intención u objetivo es alcanzar Su (t.) Ciencia Eterna, aquella que precede a las cosas antes de que estas sean. Aquella es la Ciencia oceánica que abarca a toda ciencia y a todo lo conocido, pues nada escapa a Su (t.) Ciencia, y toda ciencia y todo conocimiento está subordinado a Ella, esto es el secreto del Poder, del que Allah ha revelado partes al Qutb, pero no está condicionado su dominio o su perfección, a la generalidad y a las particularidades de las cosas, pues esto es una de las funciones de la Rubûbîa, pues Allah solo da a conocer acerca de partes específicas, determinadas. A esto aludió el Shayj Abû al'Abbâs al Mursî (r.a.), cuando dijo: "No hay habido, ni hay, Walî de Allah del que no me haya

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sido informado en cuanto a su nombre, genealogía, o destino"; y dijo otro: "No hay semilla que asiente en los úteros, de la que Allah no me informe, y de si será varón o hembra". Esto es parte de la totalidad de los prodigios con los que Allah obsequia a algunos de sus Allegados, que pueden llegar a ser un Qutb perfecto, aunque sin saber sobre estas cosas, pero siempre es un gnóstico de Allah, bien asentado en la Gnosis. Si Allah quiere desvelarle algo de su reino lo hace, o puede que no lo haga. Dijo el Profeta (s.a.s.), "Por Allah que yo no se más que aquello que mi Señor me enseña", dijo aquello cuando su camella se extravió, y no sabía a donde había ido, después intervinieron alguno de los munâfiqîn acerca de este asunto, y a continuación Allah le enseñó. En resumen: no es una condición que el Walî para ser Qutb posea el karisma del desvelamiento de lo oculto, pero Allah sabe más. Que las Bendiciones y la Paz sean con nuestro señor Muhammad, su Familia y sus Compañeros. Este es el final de lo que hemos reunido en cuanto a las realidades del Sufismo, y explicación de lo relacionado con cada realidad. Que Allah nos haga estar entre los sinceros gracias a Su Rostro generoso, y que nos perpetúe en Su beneficio.

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