UNIVERSIDAD DE DEUSTO 

MEMORIA DE LICENCIATURA 
CURSO 1996­1997 

LA MEMORIA ENAMORADA. 
ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA  GENERACIÓN DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES  (PERIODO 1526­1555) 

ÁLVARO LLOSA SANZ. 

DIRECCCIÓN DE LA MEMORIA: 

LICENCIANDO: 

Dra. Itziar Túrrez Aguirrezábal  Sanz

Lndo. Álvaro Llosa 

LA MEMORIA ENAMORADA. 
ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA GENERACIÓN  DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES 
(PERIODO 1526­1555) 

_________ 

PROEMIO AL LECTOR  Agradecimientos  10 

I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA. 
(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES) 

I. Hacia la síntesis neoplatónica. 
0.­ Preliminar.  14  16  19  21 

1.­ Neoplatonismo y tradición platónica. 

2.­ Primer Humanismo y recuperación de Platón. 

3.­ Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos.  4.­ La síntesis neoplatónica renacentista.  5.­ El De Amore de Marsilio Ficino.  23  26 

6.­ Los tratados de amor  en  el Renacimiento.  30  7.­ Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España.  32 

II. Hacia la síntesis de la tradición poética. 
1.­ Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán.  2.­ La tradición lírica amorosa europea.  2.1. Trovadores y amor cortés.43 41  37 

2.2. El Dolce Stil Nuovo.  2.3. De Petrarca y petrarquismos. 

47  48 

III. La síntesis bembiana de las tradiciones. 
1.­ Petrarquismo y neoplatonismo.  51  54 

2.­ El confluir de la tradición española. 

II. LA MEMORIA ENAMORADA 
ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS POETAS  RENACENTISTAS ESPAÑOLES 
(PERIODO 1526­1555) 

I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO. 

1.­ El universo neoplatónico. 

58  59 

1.1. El Reino del Amor. 

1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos.  1.2.1. De la materia al espíritu.63  1.2.2. Los sentidos cognoscitivos.  64  67 

1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza.  1.2.4. El ojo, órgano para la Luz.  1.3. De la mirada al amor.  69  68 

2. El universo artístico.  2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos.  71

2.2. El universo literario. 

73 

II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR.  (De la Belleza al Bien) 

1.­ De la hermosura a la belleza ideal.  1.1. Hacia la perfección por la hermosura.  1.2. De obra perfecta a modelo ideal.  79  82 

2.­ La divinización de la mujer.  2.1. La dama Luz.  2.2. La dama Bien.  3.­ La amenaza del vacío. 

88  91  95  99 

III. EL UNIVERSO ENAMORADO. 

1.­ La Belleza en el sentido.  1.1. La mirada enamorada.  1.2. La imagen escrita en el alma.  1.3. El alma enajenada.  1.4. La identificación de los amantes.  1.5. El goce en la visión.  1.6. La visión contemplativa.  116  118  101  105  107  109 

2. La privación de la Belleza.  2.1. La ausencia.  121 

2.1.2. La memoria enamorada.127

2.2. La irreciprocidad. 137 

3.­ La corrupción en el sentido.  3.1. El sentido enfermo.  3.1.1. La locura.  4.­ La recuperación de los sentidos.  4.1.­ El canto y la escritura.  151  144  149 

4.2. La libertad recuperada.  153 

IV. CONCLUSIONES.  1.­ Las dos Venus.  158  159 

2.­ La Carta de Boscán.  3.­ Final.  162 

III. REPERTOTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR  NEOPLATÓNICO. 
REPERTORIO  166 

BIBLIOGRAFÍA 

268

PROEMIO AL LECTOR 

El presente estudio aborda uno de los períodos más apasionantes en la Historia del Hombre: el  Renacimiento. No en vano es la época del Hombre, la del despertar a un nuevo lugar en el cosmos. El  dormitar  de  una  cultura  que  se  hallaba  irregularmente  dispersa  desde  hacía  siglos  encuentra  en  el  esfuerzo de los humanistas italianos una síntesis casi absoluta cuya línea rectora ha de concretarse y  partir  de  un  renovado  neoplatonismo.  Desde  la  amplia  y  receptiva  concepción  platónica,  a  cuyo  esquema  no  resultaba  díficil  incorporar  nuevos  elementos  ­cristianos  y  paganos­  de  muy  variada  procedencia  e  interpretarlos  desde  una  perspectiva  universalizadora,  los  filósofos  florentinos  construyen un sistema completo y armónico del cosmos, el ser y su ligazón íntima ­cuyo núcleo es el  amor­ que habría de marcar y definir el mundo y el hombre renacentista en su totalidad. Tal es la tarea  de Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, entre otros, durante la segunda mitad del siglo XV. 

Por  otra  parte,  Italia,  núcleo  cultural  ineludible  a  principios  del  XVI,  exportó  no  sólo  su  pensamiento, sino también la cultura modélica de sus letras. En España, desde 1526 se incorpora a la  tradición española del octosílabo la cultura del endecasílabo, esencialmente amorosa, que comportaba  la imitación de los clásicos antiguos y muy especialmente la de los modernos, cuyo centro sería hasta  mediados de siglo Petrarca; tanto antiguos como modernos fueron incorporados al nuevo esquema de  pensamiento  en  su  afán  de  síntesis  completa,  gracias  a  la  labor  neoplatónica  de  Pietro  Bembo.  Sin  duda, con dichas formas acudió también a la cultura española ese transfondo filosófico extendido por  la Academia Florentina, impregnando la sociedad y difundiéndose en las tertulias: una prueba de ello  fue el entusiasmo general con que se acogió la temprana traducción de El Cortesano (1535) ­realizada  por  Juan  Boscán,  nuestro  primer  poeta  italianista­,  tratadito  que  había  sido  publicado  por  el  conde  Baldassare Castiglione en 1528, un neoplatónico convencido. 

El objetivo de nuestro estudio es explicar estas relaciones entre dicho mundo filosófico, desde  su formación y difusión, y el mundo poético del momento, y así partir de su complejidad para abordar

la acogida diversa de su sistema de referencia y valores ­sus ecos y sus luces­ en la poesía española de  primera mitad del XVI, trabajo que aún no había sido abordado por nadie. Así, una primera parte nos  pondrá en situación de comprender la esencia y el recorrido del neoplatonismo hasta constituirse en su  forma renacentista y cómo desde allí invade el mundo del arte; lo que éste asimila ­y de qué manera­  de  aquél,  hasta  transmitirse  en  su  complejidad  a  nuestros  poetas.  Una  segunda  parte  analizará  en  concreto ese universo neoplatónico ­ayudados  de sus textos­ a la par que situaremos  en él los textos  poéticos  españoles  que a mi juicio sean más representativos. Descenderemos, pues, de los conceptos  más puros del neoplatonismo hasta ver su encarnación en la materia poética, los destellos y la forma  que  adquieren  en  ella.  A  menudo,  en  el  complicado  haz  de  relaciones,  veremos  que  las  ideas  del  sistema  neoplatónico  reflejan  en  su  origen  el  eco  que  de  ellas  se  había  hecho  una  tradición  poética  anterior ­el mundo de los humanistas es el de la síntesis, pues se especializan en todo­, y no podremos  decidir a cuál de las dos fuentes se remitirá nuestro poeta; no es tan esencial: al menos, su inclusión  perfecta  dentro  de  ese  cosmos  nos  demostrará  la  amplia  versatilidad  y  universalidad  de  que  el  neoplatonismo  gozaba como  modelo  hermenéutico del universo. Por último, a  modo  de suplemento  especial  se  incluye  un  repertorio  temático  de  otras  variantes  de  tópicos  amorosos  que  no  habían  podido  incluirse  en  el  texto  como  ejemplificación  a  lo  largo  del  estudio,  y  que  como  material  de  trabajo organizado se adjunta de esta manera. 

Nuestro  corpus  ha  sido  lo  más  amplio  que  ha  podido  abordarse  para  un  trabajo  de  estas  dimensiones:  en  filosofía  neoplatónica  nos  hemos  fundado  en  los  dos  autores  más  esenciales  del  neoplatonismo:  Marsilio  Ficino  y  León  Hebreo.  Del  primero  hemos  tomado  ese  tratadito  tan 
1[1]  microcósmico que es el De Amore  , y del segundo no nos ha quedado más remedio que recurrir a su  2[2]  colosal  y  philográfica  obra,  los  Diáloghi  d’amore  .  Además,  hemos  completado  y  contrastado  la  3[3]  información  que  nos  ofrecen  con  textos  de  Platón,  Plotino  y  Nicolás  de  Cusa  .  Como  tratado  de 

1[1] 

FICINO, Marsilio.­ De Amore. Comentario a  "El Banquete" de Platón, Madrid, Tecnos, 1994. Trad. e introducción de DE LA VILLA 

ARDURA,  Rocío.  También  hemos  consultado  otros  textos  de  su  pluma  en  FICINO,  Marsilio.­  Sobre  el  furor  divino  y  otros  texto,  Barcelona, Anthropos, 1993. Traducción y edición de AZARA, Pedro. 
2[2]  3[3] 

HEBREO, León.­ Diálogos de amor, Barcelona, P.P.U., 1993.  PLATÓN.­ Diálogos. Fedón, Banquete, Fedro, Madrid, Gredos, 1992. edic. de GARCÍA GUAL, C. y LLEDÓ ÍÑIGO, E. 

PLATÓN.­ Filebo, Timeo,Critias, Madrid, Gredos, 1992. edic. de DURÁN, M. y LISI, F.

4[4]  transición ­en la línea del Bembo­ hacia nuestros poetas, hemos abordado El Cortesano  , ese tratado 

sobre  el  ideal  humano  renacentista.  En  cuanto  a  las  fuentes  poéticas,  nos  hemos  limitado  a  cuatro  autores, pero altamente representativos de la poesía amorosa de su tiempo: Juan Boscán, Garcilaso de 
5[5]  la Vega, Gutierre de Cetina y Hernando de Acuña  .  Todos pertenecen a la misma generación y su 

producción no puede evitar girar en torno a unos mismos ideales poéticos. Su obra se acota en torno al  segundo cuarto de siglo amplio, y en algún caso ­el de Acuña­ parte de su producción queda ampliada  hasta  una  muerte  tardía.  Sin  embargo  la  unidad  generacional  hace  que    esas  muestras  más  tardías  resulten mostrar a menudo una interesante evolución y asimilación de conceptos  ya usados. Además  de éstos, hemos calado a vuelapluma en autores de su tradición más directa, como Petrarca, Dante con 
6[6]  los stilnovistas, y finalmente los trovadores  . 

De lo expuesto puede deducirse el inmenso repertorio bibliográfico con que me he hallado en  la consulta. Es evidente ­ars longa, vita brevis­ que no he podido acceder a él, no ya en su totalidad,  sino  incluso  en  alguna  de  sus  obras  más  representativas,  que  hasta  la  fecha  son  ya  muchas.  Me  he  esforzado en elegir lo mejor entre lo mejor, y beber en fuentes bien probadas por otros. Con ellas he  pretendido construir dentro de mí un amplio y sólido fundamento del Renacimiento y sus problemas,  para así poder acceder lo más acertadamente posible a sus textos. Consciente de sus muchos ámbitos,  y  la  intrínseca  relación  entre  ellos,  he  abordado  los  fundamentales  y  más  cercanos  al  interés  de  mi  estudio. En la medida de lo posible, para la bibliografía concreta de autores, he buscado  manuales ­a  veces, únicos  en su  campo­  y artículos  muy concretos  pero variados. En  caso  de  guardar noticia  de  obras importantes que, aun conociendo referencialmente, no haya podido consultar, daré cuenta de la  omisión  en  nota,  para  que  la  bibliografía  ­entre  la  consultada  y  la  conocida­  se  amplíe  eficazmente 

PLOTINO.­ Enéadas (I­6, III­5, V­8), Madrid, Gredos, 1982­1993. Edic. y trad. de IGAL, Jesús.  CUSA, Nicolás de.­ La visión de Dios, Pamplona, E.U.N.S.A., 1994. Edic.y trad. de GONZÁLEZ, Ángel Luis. 
4[4]  5[5] 

CASTIGLIONE, Baldassare, El cortesano, Madrid, Cátedra, 1994. Ed. de POZZI, Mario. 

De quienes hemos consultado las más modernas ediciones existentes en la actualidad. BOSCÁN, Juan.­ Las obras de Boscán, Barcelona, 

PPU, 1993. Ed. de CLAVERÍA, Carlos. ACUÑA, Hernando de.­ Varias poesías, Madrid, Cátedra, 1982. Ed. de DÍAZ LARIOS, Luis F.  CETINA,  Gutierre de.­  Sonetos y madrigales completos, Madrid, Cátedra, 1981. Ed. de LÓPEZ BUENO, Begoña.  GARCILASO DE  LA VEGA.­ Obra poética y textos en prosa, Barcelona, Crítica, 1995. Edic. crítica de MORROS, Bienvenido.  6[6]  De los cuales hemos utilizado las siguientes ediciones: PETRARCA, Francesco.­ Cancionero. vols I y II, Cátedra, Madrid, 1989;  ALVAR, Carlos.­ El Dolce Stil Novo. 47 sonetos y 3 canciones (Antología), Madrid, Visor, 1984; RIQUER,  Martín de.­ Los  trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Para los stilnovistas existe también una antología, sin traducir, de  SAVONA, Eugenio.­ Repertorio tematico del dolce Stil Nuovo, Adriatica Editrice, Bari, 1973.

para un lector ávido y exigente. Por todo ello, ha resultado difícil conjugar la bibliografía de conjunto  con  la  particular, aunque  la  ausencia  de  estudios  de  conjunto ­y  concretos,  pues  las  referencias  son 
7[7]  casuales­ de aplicación del neoplatonismo filosófico a la poesía que nos ocupa  me ha permitido una 

adecuada ­aunque siempre insuficiente­ profundización en múltiples aspectos del período estudiado. 

Sirva todo ello, al menos, como reclamo para incitar a entrar en las siguientes páginas, que no  quieren dejar de ser, en la medida de sus posibilidades, un pequeño tratado del mundo renacentista y  un intento asimismo de philographia ejemplificada en nuestros primeros poetas renacentistas. 

AGRADECIMIENTOS 

7[7] 

De  hecho,  si  el  neoplatonismo  florentino  y  las  teorías  amorosas  en  el  Renacimiento  tienen  ­en  el  ámbito  italiano  en  especial­  amplia 

bibliografía, la relación o influencia en la poesía española ha sido escasamente tratada, si exceptuamos un artículo muy general ­aunque útil  y claro, poco profundo por su propia limitación meramente descriptiva y de contacto­ que ejemplifica el panorama amaoroso con ejemplos  de  poetas  de  todo  el  siglo  y  haciendo referencia  a  algunos  puntos  de  teoría  neoplatónica.  APARICI  LLANAS,  María  Pilar.­  “Teorías  amorosas en la lírica castellana del siglo XVI” en  BBMP, XLIV, 1968, pp. 121­167. Otra obra, que vio la luz cuando esta memoria estaba  en elaboración, es el erudito trabajo de Guillermo SERÉS, La transformación de los amantes. Imágenes del amor de la Antigüedad al Siglo  de Oro, Barcelona, Crítica, 1996, quien analiza las imágnes de amor del siglo de Oro ­e incluso alcanza nuestro siglo en capítulo especial­  explicándolas  desde  su  origen  en  las  numerosas  tradiciones  que  confluyen    en  el  período  renacentista.  Es  un  libro,  desde  luego,  imprescindible.

La tarea de transformarme en hombre del Renacimiento en tan escaso tiempo se ha iniciado,  no  obstante  las  dificultades,    con  el  interés  apasionado  con  que  me  brindó  confiadamente  el  tema  Ángel García Galiano, cuyo sencillo y cálido transmitir  Agradezco cariñosamente el entusiasmo con que acogió el proyecto mi directora de memoria,  la doctora Itziar Túrrez Aguirrezábal, cuyos consejos técnicos, siempre oportunos y muy pertinentes,  me  han  guiado  con  fortuna  por  la  selva  en  que  se  convierte  un  trabajo  de  investigación  como  el  presente;  además,  le  agradezco  el  apoyo,  el  respeto  y  la  confianza  con  que  ha  tratado  mis  ideas  y  sugerencias.  Por  otro  lado,  debo  un  sincero  abrazo  a  quienes  verán  con  alivio  que  haya  finalizado  este  trabajo: especialmente a todos mis amigos, que por fin podrán verme regresar al siglo XX. Gracias a  Iñaki y a Fernando, que siempre están conmigo.  A mi familia deseo expresar el cariño que se merecen por todo lo que me cuidan y quieren, y  por  el  esfuerzo  que  siempre  han  realizado  para  que  yo  haya  tenido  la  oportunidad  de  hacer  este  trabajo.  A mi querida Mónica, por lo bien que ha soportado las largas encerronas, las tristes ausencias,  y  demás  vicisitudes, le  dedico  mi trabajo y  esfuerzo,  y todos  los  frutos  que  de aquí broten. Sin  ella  tampoco hubiera sido posible este trabajo;  en todas las páginas está impreso su gesto.  Y, por qué no, gracias a mi 386, que tanta compañía me ha hecho y que estoy seguro de que  es  el  ordenador    con  más  alma  neoplatónica  del  mundo.  Gracias  porque  me  ha  sido  tan  útil  como  paciente. Por cierto, él es quien me ha pedido que incluya la tesina en soporte informático. 

Á. LL. S.

A la memoria de mi tía Charo, 

Y vos, que sola estáis en mi memoria,  desde ella alumbraréis mi ingenio y mano  con aquel resplandor y luz que distes  al siglo venturoso en que nacistes.  (Acuña  III,  29­32)

“Yo sé muy bien cuán gran peligro es escrivir y entiendo que muchos de los que han escrito, aunque  lo hayan hecho más que medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas  vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que huviera de escrivirse, he tenido  siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra  España ha provado la suya.” 
8[8]  (Juan Boscán, Carta a la duquesa de Soma) 

8[8] 

Boscán, ed. cit., p. 231.

I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA. 

(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES)

I. Hacia la síntesis neoplatónica. 

0.­ Preliminar. 

Cuando en el discurso inaugural del nuevo año académico 1889­90, hace ya más de un siglo,  afirmaba  Menéndez  y  Pelayo  que  la  filosofía  neoplatónica  constituía  “una  de  las  corrientes  más 
9[9]  caudalosas  de  nuestra ciencia patria, inseparable  de  nuestro arte literario”  ,  el  maestro veía bien  y 

muy lejos, como era costumbre en él. Sin embargo, su afirmación no parece que creara una inquietud  suficiente  en  los  investigadores,  y  aunque  desde  entonces  se  reconozca  por  cierta  e  intensa  la  influencia que  el  neoplatonismo renacentista imprimió  en  la vida  y  en las  artes  del  momento,  y,  en  concreto, se apruebe hoy día su asimilación general y variada por nuestros poetas españoles, aún no se  ha llegado a escribir con profundidad y amplitud sobre tan notable cosmovisión en relación al mundo  literario  español,  siquiera  en  la  poesía,  quizá  el  género  más  especialmente  receptivo  a  un  ambiente  platónico que se vivía con la intensidad de una moda desde Italia hasta Europa. No es casualidad la 
10[10]  escasez de demostraciones  sobre aspecto tan amplio y difuso, que requiere pasión de humanista, 

amigo tanto de letras como de ideas; filólogo y filósofo a la vez que además debe saber responder con  una sensibilidad adecuada para aunar ambas disciplinas y todo el caleidoscópico saber que impregna  la  cultura  renacentista.  Quizás  por  todo  ello,  la  particular  filología  española  se  ha  volcado  fundamentalmente en la búsqueda de las fuentes clásicas concretas que inspiraron tal o cual pasaje de  tal o cual poeta, mediatizadas a menudo por la definición y discusión del petrarquismo y sus tópicos  como fuentes de inspiración poética; por no aludir a los problemas de la imitación, el clasicismo y el  humanismo... que han agotado tiempo y vidas, dejando atrás el estudio de los multiformes y a menudo  tan difusos como difundidos tópicos neoplatónicos, cuya tradición, como enseguida hemos de ver, es 

9[9] 

MENÉNDEZ  PELAYO,  MARCELINO.­  “De  las  vicisitudes  de  la  filosofía  platónica  en  España”,  en  MENÉNDEZ  PELAYO,  El gran esfuerzo ­ acaba de realizar recientemente Guillermo Serés, con un erudito  e intenso  libro que nos habla de la varia fortuna de 

Marcelino.­ Ensayos de crítica filosófica, Santander, C.S.I.C, 1948, pp. 7­114. La cita pertenece a la p. 21. 
10[10] 

las  imágenes de amor  desde la  filosofía antigua  hasta  su asimilación  en la poesía  de  nuestro  Siglo  de Oro., libro  que llena un importante  vacío en

intrincadamente compleja y heterogénea, ya que por su flexibilidad asistemática el platonismo tiende  a acoger e integrar los más diversos elementos que encuentra en su camino. 

Acerquémonos entonces a los derroteros por los que se aventura el Platón original, en el curso  de los siglos, hasta su reinvención renacentista. Su faz se irá a la vez diluyendo y dilatando por oriente  y occidente hasta crear una de las corrientes de pensamiento más ricas de toda la historia, que fluye y  refluye,    pero  nunca  se  ahoga,  y  que    siempre  aparece  con  un  elemento  nuevo  que  lo  actualiza,  en  continua dialéctica. Dispar y distinto en cada momento, recuperándose de su vaguedad, el platonismo  habrá de cubrir con un aura común de ansias ideales y anhelo de inmortalidad la historia del hombre,  quien a la vez se ve luchar aristotélicamente ­la otra faceta­ por clasificar y recomponer el mundo que  tiene a sus pies. De esa historia de interpretaciones y luchas tenemos que tratar; y de cómo llegaron a  la Europa del XVI y en qué manera llegarían a instalarse en el alma de nuestros poetas. 

1.­ Neoplatonismo y tradición platónica. 

Nadie  niega  ya  que,  tanto  Platón  como  su  discípulo  Aristóteles  han  sido  la  referencia  filosófica básica para la cultura Occidental, hasta el punto de que un crítico moderno haya llegado a 
11[11]  decir  que  el  resto  de  la  historia  de  la  filosofía  es  mera  glosa  de  uno  o  de  otro  .  Vistos 

históricamente  como  antagonistas  irreconciliables  ­lo  que  no  es  cierto  en  absoluto­,  se  les  ha  atribuido,  tras  las  infinitas  relecturas,  muy  distintas  cualidades:  a  Platón  la  libertad  pensadora,  el  idealismo,  la  filosofía  como  explicación  mítica  y  expansiva  hacia  lo  invisible,  anhelante  hasta  el  misticismo y soñadora hasta la utopía; a Aristóteles la clasificación de la realidad, sistematización de  lo visible,  el  orden. Platón se  eleva, trasciende  hasta las  ideas  o arquetipos  celestes  de  las  cosas  del 
11[11] 

Citado  en KRISTELLER,  Paul  Oskar.­  El  pensamiento  renacentista  y  sus  fuentes,  México,  F.C.E.,  1982,  p.  72.  En  este  apartado, 

seguiremos a éste  y también a MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino.­ Historia de las ideas estéticas en España, I, Santander, 1940, y “De  las vicisitudes...”, art. cit., muy útil para la fortuna platónica en España.

mundo;  Aristóteles  desciende,  queda  en  esta  tierra  y explica  las  cosas  desde  la  inmanencia  de  cada  una de ellas. 

Ambas  doctrinas  fueron,  sin  embargo,  legado  común  a  nuestra  cultura,  tras  un  recorrido  diverso y azaroso que tiene su origen en la docta escuela de Alejandría, foco de inmensa cultura que  recopiló  y  transmitió  el  patrimonio  de  la  Antigüedad,  y  que  acogió  fervorosamente  el  testamento  doctrinal de los dos filósofos griegos: 

“Nadie ignora por qué camino habían llegado éstas [sus doctrinas] al mundo moderno. Sin la escuela  de Alejandría sería imposible explicarlo. Por medio de Philón y de los judíos helenizantes, penetraron en  la  ciencia  talmúdica  y  en  la  cábala;  por  medio  de  Orígenes  y  del  seudo­Areopagita  penetraron  en  la  ciencia cristiana, y con Escoto Erígena descendieron por el río de la Escolástica; finalmente, por medio de  los libros de Proclo, del falso Empédocles y de otros teósofos del último tiempo, alcanzó la influencia a  los  nestorianos  de  Persia  y  de  Siria,  que  iniciaron  a  los  árabes  en  la  filosofía.  Así,  en  tres  divergentes  rayos, irradió el sol de la ciencia antigua desde un solo foco, que en rigor no era platónico ni aristotélico,  sino  sincrético,  predominando  Aristóteles  en  la  lógica  y  en  la  física,  y  Platón  en  la  metafísica  y  la 
12[12]  teología.” 

Y,  en  general,  un  eclecticismo  dominante  recorrerá  la  Antigüedad  occidental,  romana,  que  pasa por Séneca y llega hasta los Padres  de la Iglesia y San Agustín, quienes se decantan ya por un  elemento  netamente platónico, pero convertido al cristianismo: las  ideas  eternas  e inmutables  de  las  cosas, que Platón situaba en la  esfera superior de lo  celeste  y  que precedían a la constitución  de lo 
13[13]  Uno, se adscriben a partir de ahora a la mente del divino Creador, a la mente generadora de Dios  . 

Pero la adecuación platónica resulta quizá demasiado sencilla para la Iglesia, tanto que interesa más  combatir al demonio que alabar a Dios, y batirse en la tierra en vez de mirar y explicar la excelencia 
12[12] 

PELAYO,  “De  las  vicisitudes...”,    p.  24.    Y  ese  eclecticismo  será  el  que  persevere  en  el  pensamiento  bizantino  hasta  ser  traído  a 

Occidente en el siglo XV. Dice KRISTELLER: “Hasta donde me es posible determinarlo, entre los bizantinos el estudio de Aristóteles n o  estaba separado del de Platón y de los poetas griegos antiguos, ni tampoco era opuesto a él; asimismo, no estaba especialmente relacionado  con  la  teología,  excepto  en  autores  muy  posteriores,  sujetos  ya  a  las  influencias  occidentales  y  latinas.  Si  no  me  equivoco,  fue  este  Aristóteles bizantino, aliado al neoplatonismo y a la literatura como parte integral de la herencia clásica, el que algunos eruditos griegos del  siglo  XV llevaron  consigo al  exilio  en Italia  y  el que  ejerció  cierta influencia  en los  estudios aristotélicos del Renacimiento  en una  etapa  posterior.” Op. cit., pp. 54­55. 
13[13] 

PELAYO, “De las vicisitudes...”, pp. 24 y ss. Vid. También PANOFSKY, Erwin.­ Idea. Contribución a la historia de la teoría del 

arte, Madrid, Cátedra, 1977, p. 35.

divina. Aristóteles comienza a ser frecuentado y su visión lógica impregna el pensamiento racionalista  con el que se pretende llegar más concreta y tangiblemente a Dios. Así, la Edad Media escolástica se  encarga de oponer radicalmente Aristóteles a Platón, que se convierte en un desconocido si no es por  la vía indirecta de San Agustín. Y es que, a estas alturas de la Historia, sólo un diálogo platónico, el  Timeo, se conoce directamente en Europa, gracias a la traducción y comento del mismo por Calcidio  en el siglo IV. Este diálogo, que delata un Platón más sistemático de lo que acostumbramos y que nos  hace  una  narración  completísima  de  la  creación  del  hombre  y  el  mundo,  será  fuente  nuevamente  comentada  y  asimilada  en  el  Renacimiento,  especialmente  a  la  hora  de  presentar  su  cosmología 
14[14]  universalizadora  .  Pero,  mientras  tanto,  la  recuperación  medieval  de  Platón  prosigue  muy 

lentamente:  hasta  el  siglo  XIII  no  se  empezará  a  conocer  el  Fedón  y  algunos  fragmentos  de  la 
15[15]  República, facilitados por vía árabe  . 

Sin  embargo,  cuatro  siglos  antes  había  aparecido  otra  traducción  afortunada  ­aunque  no  de  Platón  sí  de  un  platónico,  y  bizantino­,  realizada  por  Juan  Escoto  Erígena  a  partir  de  los  libros  de  Dionosio el Areopagita, gracias a la cual accede el saber Escolástico a un mayor caudal platónico, y  cuyo  comentario  por  parte  de  los  grandes  doctores  (Juan  de  Salisbury,  Alberto  Magno,  Tomás  de  Aquino, el propio Escoto) habría de conservar las doctrinas sobre el amor y la hermosura, embebidas  en  teología  cristiana.  Estamos  ya  muy  lejos  del  neoplatonismo  puro,  que  sólo  resucitó  en  esencia 
16[16]  Escoto Erígena: fue muy pronto olvidado  . 

El medievo español, singular en su cultura miscelánica, se alejaba de las corrientes europeas y  bebía en fuentes  más ricas, de las escuelas musulmanas y judías  que se habían forjado a partir de la 
17[17]  común  fuente  de  Plotino,  último  neoplatónico  del  Imperio  antes  de  su  disolución  y  vástago 

14[14] 

Fuente a la que especialmente atiende León Hebreo y que glosa enriquecidamente en su segundo Diálogo de amor. Cfr. HEBREO,  op.  PELAYO,  íbid., pp. 28 y ss.  PELAYO,  íbid., pp. 30 y ss.  De Plotino y la disolución del Imperio surgen fundamentalmente las tres grandes corrientes filosóficas en que entroncamos el desarrollo 

cit., pp. 186 y ss. 
15[15]  16[16]  17[17] 

neoplatónico medieval: la escuela latina, que a través de San Agustín sufrirá el Escolasticismo occidental; la escuela arábigo­judía, con una  visión  aristotélica  pero  con  raíces  de  profundo  platonismo;  y  la  escuela  de  Bizancio,  cuya  síntesis  platónico­arstotélica  viene  ligada  a  la  literatura helénica. Cfr. KRISTELLER, cit., pp. 52­ss. Sobre Plotino, puede leerse la completa introducción del padre IGAL a su edición de

epígono del saber alejandrino. Dilatadas por la idiosincrasia propia y distinta de estas dos culturas y  tras  un  intenso  peregrinaje,  las  ideas  platónicas  se  instalaban  en  la  península.  La  primera  de  dichas  escuelas  conservaba  traducciones  de  la  República,  Leyes,  Timeo,  Critón  y  Sofista;  conocían  lo  esencial de Plotino, Proclo y Jámblico; y a ellos sumaban algunos tratados  herméticos y otros textos 
18[18]  neoplatónicos  salidos  de  Alejandría  .En  simbiosis  insólita,  es  decir,  con  terminología  y 

procedimiento  aristotélicos  pero  doctrina  platónica,  nace  con  ellos  una  corriente  que  culminará  Averroes,  piedra  de  toque  de  los  aristotélicos  posteriores.  Por  otro  lado,  y  desde  el  siglo  X,  una  doctrina esotérica y secreta, de carácter iluminista, se expande por España. y ofrece un aire fresco de  auténtico neoplatonismo. Sus seguidores se afanan por alcanzar la cumbre mística: son Abubeker ben  Tofail  y Salomón ben Gabirol (más  conocido  como  Avicebrón, filósofo judío  de  escritura y cultura  árabe).  Éste  último  redactó  La  fuente  de  la  vida,  monumento  neoplatónico  hebraico­hispano,  cuya  sensibilidad se acerca enormemente al Plotino místico y parece lograr la síntesis platónico­aristotélica  que  se  había  propuesto  la  escuela  alejandrina.  Sin  embargo,  sus  doctrinas  fueron  rechazadas  por  la  cultura judía, si exceptuamos a algún cabalista ­y la cábala no es judaísmo ortodoxo­; incluso figuras  opuestas  entre sí, como las del sacro poeta Judá Leví o el peripatético Maimónides, coincidieron en 
19[19]  repudiar tales filosofías  . Éste último y la fuerza con que el averroísmo arraigará en los judíos  de 

España habrá de eliminar la tradición platónica hasta que otro judío hispano, León Hebreo, restituya 
20[20]  en pleno Renacimiento la filosofía de la Fuente de la Vida junto con un renovado neoplatonismo  . 

2.­ Primer Humanismo y recuperación de Platón. 

las  Enéadas,  pp. 7­115. Y  para  el  tratamiento algo  más  detenido de  las  escuelas arábigo­judías,  cfr.  MENÉNDEZ PELAYO, Historia...,  cap. VIII, pp. 341­395. 
18[18]  19[19]  20[20] 

PELAYO,  íbid., pp. 33 y ss.  PELAYO,  íbid., pp. 35 y ss. 

Entretanto, caben destacar, no obstante, las figuras de Ramón  Sibiuda y el más directo precursor de Hebreo, Fernando de Córdoba. Vid. 

ABELLÁN,  José  Luis.­  Historia  crítica  del  pensamiento  español,  tomo  II,  Madrid,  Espasa­Calpe,  1979,  cap.  VIII,  pp.  133­147,    y  PELAYO,  “De  las  vicisitudes...”,  pp.  56  y  ss.  Para  Hebreoy  el  neoplatonismo  renacentista,  vid.  Primeros  capítulos  del  tomo  II  de  su  Historia de las ideas.., cit. . Posteriormente, el apogeo del XVI vendrá representado por Miguel Servet, Sebastián Fox Morcillo hasta llegar  a Fray Luis de León. Íbid.

La  controversia  entre  dialéctica  y  retórica  del  siglo  XII  abre  la  crisis  europea  que  ha  de  conducir  a  Occidente  hacia  un  nuevo  modelo  humano,  no  sin  superar  antes  graves  trabas:  los 
21[21]  defensores de la lógica y física aristotélicas  ­con su base en el método dialéctico de Abelardo­, que 

rechazan lo histórico y la tradición libresca como base del estudio, pretendían por la experimentación  natural desvelar los misterios del mundo, y fundar en ella el progreso del ser humano; frente a ellos, 
22[22]  los  defensores  de  las  lettera  ,  del  libro  como  legado  de  sabiduría  humana  acumulada  durante 

siglos,  rechazan  a  su  vez  la  intrusión  de  la  lógica  en  la  moral,  y  buscan  ahondar  en  lo  interno  y  espiritual de la vida humana, en el hombre mismo.  23[23]  Así, el siglo XIII despertará con la victoria de  los primeros, en una Francia papal de absoluto dominio cultural europeo en la que Dios se conoce a  través  de  la  razón  aristotélica  de  la  ciencia­  es  la  prerrevelación  científica  de  Rogelio  Bacon­  y  se  rechaza el  modelo  sapiencial  latino de San  Agustín  y  los  Santos  Padres. Señalemos  de paso  que  en  esos  momentos  florece  la  lírica  provenzal,  con  su  visión  a  menudo  naturalista  y  sensual  del  goce  amoroso y su  lírica sistemáticamente reglada por las rígidas razós de trobar. Por tanto, en todos los  ámbitos parece que averroísmo y filosofía natural se unen contra el humanismo romano, considerado  como  mundo  de  confusión  e  ignorancia,  de  tradición  absorbida  a  otras  culturas  más  antiguas  y  pretenciosamente  dominadora.  En  este  panorama,  sólo  la  obra  monumental  de  Santo  Tomás  se 
24[24]  esforzará  por aunar Dialéctica y Teología, a favor de cierto platonismo  . Ello da pie a una posible 

vía  de  espiritualización,  que  la  corriente  poética  del  Dolce  Stil  Nuovo  ­heredera  del  amor  cortés  provenzal­  no  duda  en  mostrar,  y  habrá  de  servir  de  sutil  lazo  entre  el  aristotelismo  y  el  próximo 
25[25]  humanismo  . 

21[21] 

Destacaron  los  llamados  cornificianos,  y  el  movimiento  puede  adscribirse  principalmente  a  Francia.  Para  un  análisis  meditado,  ver  Primeros  humanistas,  cuya  figura  precursora  en  el  siglo  XII  es  Juan  de  Salisbury.  (Para  este  filósofo  vid.  TOFFANIN,  Giussepe.­ 

GARIN, Eugenio.­La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1981, pp. 31­71. 
22[22] 

Historia del Humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días, Buenos Aires, Nova, 1953, cap. 8, pp. 44­46). El movimiento tendrá al cabo  de  un  siglo  fuerte  eco  en  zonas  de  Italia,  adonde  se  trasladará  el  nuevo  poder  papal,  tras  la  Guerra  de  los  Cien  Años,  durante  la  cual  permaneció en Avignon, muy cercana al escolasticismo francés más estricto. 
23[23] 

TOFFANIN, cap. 9, pp. 47­58. Para el desarrollo de este epígrafe, cuento especialmente con el libro de TOFFANIN, cit., Vid. también  TOFFANIN, cit., pp. 60­153.  TOFFANIN, íbid., pp. 144 y ss.

GARIN, La revolución..., cap. I, pp. 31­71. 
24[24]  25[25] 

Con  ellos  aparece Dante  Alighieri, quien, de la  mano  de  Boecio  y  Virgilio, y consciente  de  una nueva sensibildad, buscará la armonía entre sabiduría y ciencia, entre el cielo y la tierra. Llena la  ciencia aristotélica del espiritualismo histórico agustiniano y hace nacer una «docta piedad» cuya base 
26[26]  radicaba en la Revelación milenaria  . Los  ojos se vuelven a mirar a Italia, y es  entonces Petrarca 

quien verdaderamente ha de militar en las filas de la recuperación platónica, a través de San Agustín y  Cicerón junto con la tradición bíblica, y enseña a ver las cosas con la mente frente a las cosas vistas  con los sentidos. Este pescador de hombres ­creador de la casta humanista y adalid de esta renovatio­  redimirá a la ciencia humana y defenderá que es el alma del hombre la que a través de la sabiduría nos 
27[27]  28[28]  lleva a Dios.  Ataca a Francia y los averroístas  ­la barbarie lógica­, defiende el mundo romano 

y  entroniza  en  él  la figura del Papa, buscando la unificación  latina universal  y  la paz del  hombre a 
29[29]  través de la comunicación de la sabiduría universal  . Su discípulo Boccaccio será el encargado de 

divulgar en la lengua vernácula esta nueva doctrina, y Salutati, otro de sus acólitos, proseguirá la tarea  de  restitución  de  todo  lo  clásico,  y  así  da  comienzo  una  imparable  carrera  por  restaurar  la 
30[30]  Antigüedad:  muy pronto un fraile agustino, fra Luigi Marsili, pondrá de moda en Florencia unas  31[31]  reuniones en las que se citan a los clásicos  . 

3.­ Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos. 

Inherentemente a esta labor redescubridora nace la visión de la Historia, la comparación con  el  pasado  y  el  presente,  la  medida  crítica  de  una  época  con  otra.  Llega  el  tiempo  de  pensarse,  de 

26[26]  27[27] 

TOFFANIN, íbid., pp. 165­171.  “En  esta  socrática  «scientia  bene  beateque  vivendi  =  ciencia  de  vivir  bien  y  felizmente”,  a  Platón  se  agrega  Cicerón,  a  Cicerón  San 

Agustín, a San Agustín se juntan los humanistas, y se recompone entre las manos de Dios la historia del mundo”. TOFFANIN, cit.,  p. 182.  Ver también KRISTELLER, cit., p. 81. 
28[28] 

Aquienes llamará senes pueri, viejos que hacen chiquilladas, que se dedican a filosofar con la lógica. Ver GARIN, LA revolución... p.  TOFFANIN, íbid., pp. 172­228.  En la que, en términos generales, Cicerón ofrecerá el modelo de forma ­retórica­ y Platón el modelo de contenido ­ideas­ renacentistas.  Para Boccaccio, TOFFANIN, íbid., pp. 228­240; para Salutati, pp. 240­244; para Marsili, p. 244.

56. 
29[29]  30[30] 

Vid. AZARA, Pedro.­ “Introducción” en FICINO, Marsilio.­ Sobre el furor divino y otros textos, Barcelona, Anthropos, 1993, p. XVI. 
31[31] 

32[32]  medirse, de hacerse distintamente, rompiendo con lo anterior pero usándolo como modelo  . De ahí 

la  recuperación  e  imitación  clásicas,  tan  diversa  como  polémica.  Y  de  ahí  la  emulación  de  un  individuo, Cristo, hombre divino que por sus actos transformó el mundo y llegó a Dios.  Por eso surge  la tarea de crear un nuevo mundo, de transformarlo con libertad humana, por decisión y consciencia  propia  como nuevos Cristos redivivos, en el ser concreto, en el individuo, como hombre imago Dei, a 
33[33]  su imagen y semejanza, cual Hijo de Dios; hombre divino cuyo modelo ­el miles Christi  ­ permite  34[34]  la vía hacia el Supremo Ser  a través de sus actos humanos creadores: es el homo faber, inventor, 

activo, transformador y mago, descubridor y artista genial que sabe y hace, que aplica su pensamiento 
35[35]  a  la realidad  para poseerla  y  dominarla  .  Y  ese  hombre  será  en  esencia  Palabra  ­como  Cristo  la 

Palabra Encarnada­, y es Palabra que domina y denomina el mundo, lo define, y lo hace poseer, re­  creándolo,  re­definiéndolo,  para  exaltar  al  hombre  mismo,  y  lo  hace  y  es  poiesis.  He  ahí  la 
36[36]  esencialidad de la retórica  , del cuidado y amistad con la palabra, del esfuerzo por recuperarla del  37[37]  pasado  ­se  inaugura  la  filología  con  la  crítica  textual  ­,  y,  recuperada,  pulirla  y  repensarla,  38[38]  discutirla  , hasta hacerla propia de una manera distinta. 

32[32] 

”En  un  único  acto,  el  hombre  tomó  conciencia  de  su  propia  acción  y  de  sí  mismo,  se  enfrentó  a  la  barbarie  medieval,  definió  la 

antigüedad y se definió a sí mismo basándose en ese punto de referencia. Precisamente, esa determinación detallada y a veces pedante de la  antigüedad, ese deseo de conocer el sentido preciso de cada palabra antigua, de distinguirla y de no confundirla con la propia, para después  quizá imitarla,  pero  sin  olvidar  su alteridad,  en  eso  consiste el  sentido  de  la historia  que  con tanta riqueza e intensidad  vital  desarrolló el  Humanismo.” GARIN, Eugenio.­ Medioevo y Renacimiento, Madrid, Taurus, 1981, p. 148. Pertenece a la Segunda parte, cap. V, pp. 140­  152. 
33[33] 

La imitatio Christi dominará toda la cultura renacentista hasta la llegada de la Reforma y el triunfo general del príncipe maquiavélico. 

Mientras  tanto,  la  figura  del  príncipe  cristiano,  cuyo  ideal  expuso  Erasmo  en  su  Enchiridion,    tendría  una  fiel  representación  en  el  Emperador Carlos V, en cuya corte veremos a todos los poetas que aparecen en este trabajo. 
34[34] 

Sobre  la  revalorización  de  Cristo  como  modelo  y  camino  hacia  Dios,  véase  el  tratado  de  Nicolás  de  CUSA,  De  visione  Dei.,  cit.,  Ver  GARIN,  Medioevo..,  primera  parte,  cap.  I,  pp.  15­34.  Surgirá  así  la  nueva  ciencia,  los  nuevos  retos  y  descubrimientos  y 

últimos capítulos. 
35[35] 

exploraciones  de  la  realidad,  en  una  dimensión  inexplotada  hasta  entonces.  Las  ciencias  alquímicas  y  la  magia,  la  astrología...  serán  contextualizadas en ese divinizar al hombre y convertirlo en dueño y señor del universo. 
36[36] 

“El hombre se exalta a sí mismo fundamentalmente en el lenguaje (...), alcanza la plenitud de su constitución definiéndose a través de la 

cultura (las litterae que forman la humanitas)  y consigue imponerse en el mundo mediante la «retórica», entendida en su sentido profundo  de medicina del alma, señora de las pasiones, verdadera maestra del hombre, constructora y destructora de las ciudades. (...) De hecho, en el  siglo XV todo es «retórica», pero no olvidemos que esa «retórica» es humanidad, o sea, espiritualidad, conciencia, razón, discurso humano;  porque, realmente, el siglo del Humanismo es el XV, donde todo se vio sub specie humanitatis y la humanitas fue el diálogo humano, o sea,  el reino de las Musas, hijas de Mnemosina(...)” GARIN, Medioevo..., Segunda Parte, pp. 89­90. 
37[37] 

Ese afán de recoger, limpiar y fijar el pasado por las palabras es el afán de revisar el mundo entero, de revisar los conceptos que son la 

base de la realidad, los fundamentos del existir humano, hacia el modelo de un  mundo mejor con la restauración de sus valores, a través del  repaso crítico y la búsqueda del término primigenio y original, del modelo ideal en el que el concepto se encarne en la palabra. Cfr. GARIN,  Medioevo...,  p.  229.  Como  un  ascenso  platónico  por  el  conocimiento  hacia  la  perfección  del  modelo  Uno,  el  filólogo,  en  la  actividad  alquímica  de  librar  al  oro  de  sus  impurezas  terrenas,  busca  la  Piedra  Filosofal,  en  una  tarea  de  purificación  interior  que  lo  lleva  escalonadamnete hacia la visión de lo Perfecto. Recuérdese a Fray Luis y su De los nombres de Cristo. Ver, en general, RICO, Francisco.­  El sueño del Humanismo (De  Petrarca a Erasmo), Madrid,  Alianza, 1993. Para una historia de la  crítica textual en  el Renacimiento, vid.

“Así nació la historia, como filología, o sea, como conciencia crítica de nosotros mismos y de los demás,  conciencia crítica de las relaciones construidas humanamente  y reconstruidas racionalmente: conciencia  de nosotros mismos  y de los demás en un mundo edificado en común y recuperado en cada una de sus  dimensiones  a  través  del  reconocimiento  universal  de  la  obra  del hombre;  conciencia, precisamente,  de  esa  actividad  productiva,  de  las  etapas  que  marcan  su  desarrollo  y  de  los  valores  que  va 
39[39]  conquistando.” 

El hombre se dirige  hacia los  nuevos  horizontes  que  descubre a través  de su  historia, y una  novísima posición en el mundo lo hace ser de nuevo centro de atención en la Creación, porque quiere  volver a las fuentes originales, a ese Génesis de su pasado cultural, a ese espíritu que quiere rescatar y  aprehender, porque lo necesita... 

“...a caballo entre los siglos XIV  y XV se palpaba el cansancio y la desilusión ante las sutilezas lógicas  de los modernos en el mismísimo París, al tiempo que la nostalgia hacia una cultura más humana, capaz  de captar algo verdaderamnete fundamental, válido. De ahí, que frente a los «modernos» se reclama con  insistencia una retorno a los antiqui y, en el plano religioso, a los Padres de la Iglesia. Y de ahí que frente 
40[40]  a las cavillationes dialécticas se oponga la «poesía» y la «retórica» y frente a la «física» la «moral»  . 

Aunque esto no ha de implicar un estancamiento de la ciencia, a la que se dotará durante el  Renacimiento  de una nueva  visión antropocéntrica  ­ciencia como poder transformador por el saber­  que proveerá una base ineludible para la constitución de la nueva ciencia moderna. Sin este cambio de  pensamiento radical, que  centra sus expectativas  en el  espíritu  de  dominio  humano, no  hubiera sido 

MOROCHO  GALLO,  Gaspar.­  “La  crítica  textual  desde  el  Renacimiento  hasta  Lachmann”,  en  Anales  de  la  Universidad  de  Murcia,  Letras, XL, 1­2, 1983, pp. 3­26. 
38[38] 

Recuérdense  las  discusiones  sobre  las  lenguas  y  su  importancia,  su  capacidad  para  expresar  cultura,  su  pureza  y  riqueza.  Sus 

posibilidades  de  igualar  ­imitar­  por  sí  misma  un    modelo  clásico  que  lo  ha  logrado  antes  ­el  latín­.  La  defensa  del  castellano  se  da  ejemplarmente en Juan de VALDÉS. Cfr. su Diálogo de la Lengua,ed. de  Cristina Barbolani, Madrid, Cátedra, 1990. 
39[39]  40[40] 

GARIN, Medievo... p. 149.  GARIN, La revolución...  p. 58. Los  humanistas  reivindicaban tres cosas: “la centralidad  de la  experiencia  humana  y  moral  frente al 

formalismo lógico y el tecniscismo físico; (...) la exaltación de la teología poética, y más en general, de la poesía entendida como revelación  ontológica;  (...)  [y]  la  ellección  como  fuentes  de  referencia  de  losantiqui  auctores,  muy  en  particular  los  grandes  poetas  clásicos,  leídos  ahora como pprischi theologi.” Íbid., p. 58. En definitiva, “su crítica está contra una concepción del mundo elaborada a través de la «lógica»  y su lenguaje. (...) ...[y] se trata de refutar el reduccionismo de todas las artes y ciencias, y de toda la filosofía a dialéctica.” Íbid., p. 59.

posible formular las teorías de Copérnico y Galileo; las del visionario Paracelso y el místico Servet; ni 
41[41]  de toda la filosofía pre­científica del triunfal Descartes  . 

4.­ La síntesis neoplatónica renacentista. 

“Platón vaticinó al rey Dionisio que, al cabo de muchos siglos, vendría un tiempo en el que los misterios  de la teología se purificarían mediante una discusión muy escrupulosa, como el oro por el fuego. Ya ha  venido,  ya  ha  venido  ese  momento,  Besarión:  el  genio  de  Platón  puede  alegrarse  y  nosotros,  toda  su 
42[42]  familia, regocijarnos inmensamente.” 

Toda la tradición neoplatónica habrá de confluir en el médico y humanista florentino Marsilio 
43[43]  Ficino  (1433­1499)  , cuya  Academia Florentina (1460) surgida bajo  el  mecenazgo  de Cosme  de 

Médicis ­y alimentada por su sucesor, el fervoroso platónico Lorenzo el Magnífico­ logra restablecer  definitivamente el culto a Platón, al que glosará e interpretará continuamente hasta sistematizarlo en 
44[44]  lo que se convertirá en la gran concepción estética sobre la Belleza antes de Kant  . Un Platón que 

era  aún  parcialmente  conocido  y  cuya  obra  completa­  junto  con  la  de  Plotino,  y  la  de  Hermes  Trimegisto,  que  mediatizarán  la  interpretación  ficiniana­  tradujo  Marsilio  al  amparo  de  Lorenzo,  alcanzando así un sistema filosófico completo y original en la síntesis de platonismo  y cristianismo ­ 

41[41] 

Ver  GARIN,  La revolución...,  cap.  VIII,  pp. 245­270.  Por  ejemplo,  el  heliocentrismo ­que  es  derivación  de  concepciones  platónico­ 

herméticas, y  núcleo de la filosofía de la Luz­Bien­Centro en Ficino, en la estela del antiguo mito solar como fuebte y centro de vida­ hará  disponer de una  muy  nueva perspectiva a los  problemas de la  ciencia.  Ver  Íbid., cap. IX,  pp. 273­302. Ver también GARIN, Medievo...  ,  Tercera Parte, cap. III, pp. 223­24?, especialmente p. 241. 
42[42] 

En  carta  de  Ficino  al  cardenal  Bessarion.  Cit.  en  Miguel  Ángel  GRANADA,  Cosmología,  religión  y  política  en  el  Renacimiento,  Ver DE LA VILLA ARDURA, “Introducción” a su edición del De amore de Ficino, pp. XI y ss. Sobre sus fuentes, dice: “ Recoge, 

Anthropos, 1988, p. 35. 
43[43] 

casi  con  espíritu  medieval,  la autoridad indiscutida  de una larga lista de  pensadores que a  su  vez  se  encuentran  enmarcados  en la idea de  tradición  platónica,  o  en  el  concepto  más  extenso  de  pia  philosophia:  desde  Orfeo  y  Hermes  Trimegisto  ­al  cual,  como  a  otros  autores,  datará sin escrúpulos filológicos en fechas muy anteriores a las reales­ a un Platón superior pero reconciliable con Aristóteles, y una extraña  cadena formada por su síntesis personal del pensamiento alejandrino e imperial de los siglos III y IV, añadiendo, por fin, el cristianismo de  S.  Agustín  a  Sto.  Tomás.”  Íbid.,  p.  XV.  Sobre  Ficino  y  su  pensamiento  existe  un  libro  importante  que  no  he  podido  consultar:  es  el  de  KRISTELLER, P. O.­ Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Florencia, Sansoni, 1953. 
44[44] 

Ver TRÍAS, Eugenio.­ Lo bello y lo siniestro, Barcelona, Seix­Barral, 1982, pp. 47 y ss.

su obra capital se titula Theologia platonica­, a la par que abría una cosmovisión nueva que no podía 
45[45]  sino marcar “profundamente las líneas generales del siglo XVI”  . 

El  origen  de  esta  eclosión  hemos  de  encontrarla  en  los  aludidos  esfuerzos  de  los  primeros  humanistas  por  recuperar  al  Platón  latino,  a  la  que  se  ha  de  unir  la  fuerte  tradición  bizantina  de  platonismo  que  irrumpe  en  la  Italia  de  los  siglos  XIV  y  XV,  cuando  ante  la  amenaza  turca  ­  Constanatinopla  caerá definitivamente  en 1453­  la cultura oriental se refugia  en Italia. La llegada a 
46[46]  Florencia,  en  1438  ,  de  Gemisto  Plethon  ­quien  sugirió  a  Cosme  el  Viejo  la  creación  de  la 

Academia­,  introduce  un  platonismo  cargado  de  añadidos  múltiples:  orfismo,  pitagorismo, 
47[47]  hermetismo y magia...  que, aunque incidirá en importantes aspectos del neoplatonismo florentino  48[48]  inmediatamente posterior  , causa de momento un gran revuelo social por su heterodoxia, y sólo la 

autoridad  del  cardenal  Bessarión,  que  abogará  por  un  platonismo  puro  y  original,  exento  de  tales  términos, lo había de salvar de la cólera de los numerosos aristotélicos. Bessarión defendió la lectura  fontanal de ambos filósofos, y advirtió también que Platón se acercaba más a la verdad revelada que 
49[49]  Aristóteles  ,  con  lo  que,  implícitamente,  nos  hace  ver  el  triunfo  del  Platón  renacentista,  que  se 

impulsa ya definitivamente. Aunque hemos de recordar que la tradición platónica no es la única en el 

45[45] 

DE  LA  VILLA  ARDURA,  cit.,  .p.  XIV.  “...la  labor  de  Ficino  adquiere  una  importancia  capital  al  reavivar  cuantitativa  y  Fecha del Concilio de Florencia, mediante el cual se quiso unir la Iglesia Griega y Latina, lo que no llegó a buen término. PELAYO, 

cualitativamente la tradición platónica en la historia del pensamirto occidental” Íbid., p. XIII. 
46[46] 

“De las  vicisitudes...”, p. 53. Vid. también AZARA, Pedro.­ “Introducción” en FICINO, Marsilio.­ Sobre el furor divino y otros textos,  Barcelona, Anthropos, 1993, pp. XI­LXXIV, especialmente pp. XIX­XX. 
47[47] 

Por esta influencia penetran Ficino y sus discípulos en los misterios del lejano Hermes Trimegisto, cuya concepción vital del hombre y 

el  universo,  cargada  de  magia  y  astrología,  en  la  que  el  hombre  ,  formado  de  opuestos  que  luchan  por  lograr  el  equilibrio,  es  imagen  microcósmica  del  macrocosmos  universal,  es  asimilada  a  su  sistema  filosófico  y  arraiga  con  fuerza  en  el  pensamiento  renacentista,  desenterrando del  subsuelo y  sacando a plena luz del  día, bajo un  nuevo y enriquecido  sesgo ­purificado y  humanizado­ la tradición  de  la  magia  y  la  astrología  medievales.  Ver  GARIN,  La  revolución....,  cap.  VI,  pp.  199­216.  Y  RICO,  Francisco.­  El  pequeño  mundo  del  hombre.  Varia  fortuna  de  una  idea  en  las  letras  españolas,  Madrid,  Castalia,  1970,  introducción,  pp.  11­45.  Ficino  tradujo  el  Corpus  Hermeticum en 14.. Y el interés por las ciencias esotéricas y ocultas se va a reavivar en esta época. GARIN señala: “La traducción ficiniana  del  Pimander  no  sólo  recorrerá  Italia,  sino  Europa  entera,  rescatando  la  subterránea  y  misteriosa  doctrina  hermética  para  convertirla  en  nuevo culto.”  La revolución..., p. 204. 
48[48] 

Especialmente en Pico della Mirandola, discípulo de Ficino, que tomará una concepción del mundo repleta de hermetismo, pitagorismo  Ver PELAYO, “De las vicisitudes...” , p. 53 y KRISTELLER , cit., p. 81. Aristóteles seguirá leyéndose; en especial se pone de moda 

y cábala. Cfr., para los contactos del neoplatonismo bizantino y latino, KRISTELLER, cit., pp. 206­224. 
49[49] 

su lectura directa, tal como la defiende Bessarion

Renacimiento, a más que muchas otras ­como se desprende de tan azarosa historia­ la conforman a su 
50[50]  vez  . 

“La  filosofía  de  Platón  es  difícil  de  sistematizar.  Sucede  lo  mismo,  aunque  por  otras  causas,  con  el  pensamiento  y  las  doctrinas  neoplatónicas;  no  es  fácil  establecer  un  sistema  porque  la  doctrina  no  depende,  en  último  término,  de  un  pensamiento  lógicamente  fundamentado  y  desarrollado,  sino  de  la  lejana autoridad del maestro y de la capacidad de sus seguidores para interpretar la intención oculta con  que  expresó  sus  enseñanzas.  Además,  el  irracionalismo  programático  es  la  base  de  los  neoplatónicos  directos  o  adventicios;  es  la  base  y,  por  definición,  el  fin  último,  lo  cual  produce  que  el  oxímoron  y  la  paradoja, las imágenes oscuras y los símbolos evanescentes, sean los recursos normales para expresar lo  inefable. Tales recursos se repiten una y otra vez en unas y otras obras, en unos y otros autores; se repiten  con  sutiles  variaciones,  con  negaciones  radicales  que,  sin  embargo,  en  ningún  caso  aseguran  la  que  parecía equivalente alteración en las conclusiones, en las bases de partida ni en los conjuntos. En ciertos  momentos,  quien  lea  con  atención  tales  textos,  se  encontrará  como  quien  contempla  una  mandala:  la  sensación  de  déjà  vu,  el  vértigo  y  la  confusión  que  producen  pueden  ser  interpretados,  por  quien  les  conceda un valor teológico, como la ingravidez racional que acompaña la presencia de los transcendente.  O, si se quiere, la caída que es vuelo, la entrada en una confusión que es salida a un nuevo orden: el del  ouroburos.  Como  sucede  con  los  paranoicos,  la  asunción  de  un  sistema  de  base  ordena  todos  los  fenómenos y les dota de sentido (de un sentido nuevo) en relación con el sistema inicial; lo único que se  necesita es creer con fe ciega en ese sistema para que cualquier cosa resulte significativa: el caos puede  tomarse  por  la  unión  con  el  todo,  y  la  imposibilidad  de  razonar  o  elaborar  un  discurso  lógico  por 
51[51]  percepción lúcida de lo inefable.” 

5.­ El De Amore de Marsilio Ficino. 

Con la colaboración de su amigo G. Cavalcanti ­descendiente del poeta stilnovista del mismo  apellido­  escribe  Ficino  en  1469  el  De  Amore,  “la  mejor  y  más  bella  síntesis  del  pensamiento 

50[50] 

KRISTELLER, cit., p.. 224. “Por otra parte, si sólo centramos la atención en el humanismo y el platonismo, notaremos en ellos una 

gran variedad de elementos originales y tradicionales.” Íbid. Antes, había dicho este mismo autor: “Difícilmente encontraremos una idea de  las que asociamos con Platón presente en todos los platónicos.” Ìbid., p. 73. 
51[51] 

YNDURÁIN, Domingo.­ Humanismo y Renacimiento en España, Madrid, Cátedra, 1994, p. 264. Y lo mismo ocurre en nuestro caso: 

“El lugar que ocupa el neoplatonismo en el pensamiento del siglo XVI es una cuestión compleja de describir. A diferencia del humanismo o  aristotelismo, no  estaba identificado  con las tradiciones de  enseñanza de  las  disciplinas literarias o  filosóficas,  y  sus  nexos institucionales  eran débiles y un tanto inciertos.” KRISTELLER, cit., p. 84.

52[52]  ficiniano”  , cuya segunda versión ampliada de 1475 aparecerá con  la  Opera  Omnia platónica  en 

1484. Desde esta fecha, el opúsculo alcanzará una fama que se expande desde el núcleo de su círculo ­ 
53[53]  Lorenzo  de  Médicis  escribirá  sonetos  en  la  línea  ficiniana­,  hasta  irradiar  toda  Europa  .  Y  de  él 

partirán todos los comentarios y tratados sobre el amor que se prodigarán a lo largo del XVI y todas  las aplicaciones prácticas que de ellos hacen múltiples artistas (por ejemplo Spenser, Tasso, Donne o  Miguel Ángel). 

El De Amore ­con el subtítulo de Commentarium in Convivium Platonis­ toma como excusa  el famoso diálogo platónico del Banquete ­ayudándose del Fedón y Fedro, en lectura plotiniana­ para  exponer a través de su glosa y comentario toda una completa teoría del amor y del universo, basada en  el  concepto  central  platónico  de  amor  como  deseo  de  posesión  de  la  belleza,  que  enriquecerá  con  numerosos  elementos  herméticos.  Reviviendo  la  reunión  anual  en  honor  a  Platón  en  la  fundada  Academia  Florentina,  nos  presenta  Ficino  su  doctrina  en  siete  discursos,  emulando  y  glosando  los  siete  del  diálogo  platónico  ­los  cuales  atribuye  y  distribuye  entre  los  supuestos  asistentes,  todos 
54[54]  personajes modélicos de la época, como lo eran también en el Banquete platónico­  . 

Ficino  dota al amor de una fuerza cohesionadora en  el universo. En  él, Dios  es  el  Bien  que  irradia su Belleza dando Forma a los seres ­en diversos grados, según su cercanía a Dios­. Por deseo  de alcanzar esa Belleza, que es origen de cada ser y lo reclama hacia sí como el efecto de su causa, los  seres  son  movidos  hacia  ella  por  amor,  hasta  lograr  gradualmente    en  ascendente  perfección  su  posesión absoluta, que es el Bien y la unión con el mismo Dios. Así, el Amor nace de Dios y a Dios 
55[55]  regresa, circularmente, tras  atravesar todos  los  grados del  ser  . El  hombre, punto  medio  entre  lo 

52[52] 

DE LA VILLA ARDURA, cit., p. XVII. Más adelante, señala: “A la par de la recreación platónica, Ficino va cumpliendo un proyecto 

en el que desarrolla un apretado apunte de su sistema. El valor de este tratado radica, sin duda, en la condensación de ideas que presenta, y  también en la manera en que está compuesto. Los siete discursos que constituyen el Comentario  nos ofrecen una ontología, una cosmología,  una psicología, una ética, una estética, y una teoría del amor.” Íbid., p. XXIII. 
53[53]  54[54] 

Por ello quizás lo traduce al vulgar ­italiano­ unos años después, aunque esta versión no verá la luz de la imprenta hasta 1544.  El Banquete tiene lugar el 7 de noviembre, aniversario de la muerte de Platón, fecha en la que los miembros de la Academia se reunían 

para emular el diálogo platónico sobre el amor. Entre los asistentes, destacan el poeta Cristóforo Landino, Giovanni Cavalcanti, Cristóforo y  Carolo Marsuppini, Tomaso Benci o el propio Ficino. Cfr. De Amore I,  I. 
55[55] 

“Esquemáticamente, el Comentario fundamenta en primer lugar una ontología, a la que después dota de dinamismo, y este movimiento 

cristaliza en el principio de afinidad, o amor cósmico. Planteada la base general, Ficino se centra en el alma del hombre, eslabón intermedio

espiritual  y  material,  imagen  de  Dios,  ha  de  viajar  también  a  través  de  la  Belleza  para  alcanzar  el  Bien,  y  ese  será  su  objetivo  vital  que  lo  colmará  de  felicidad.  Tendrá  que  partir  de  sus  sentidos,  espiritualizar  la  materia,  abstraerla  y  ascender  por  la  mente  contemplativa  hasta  Dios,  con  quien  se  unirá finalmente. En su trayecto escalonado hacia la perfección, comprende la hechura del universo,  descubre sus  misterios  y correspondencias  y se perfecciona por  el amor;  y así, “como resultado  del 
56[56]  amor el hombre armoniza con el cosmos, con el mundo, con su sociedad.” 

El neoplatonismo surgido de la escuela ficiniana fue extendiéndose con fuerza y rapidez: a su  núcleo  pertenecieron  importantes  personajes  de  la  época,  desde  el  propio  mecenas  Lorenzo  de  Médicis,  hasta el filólogo Poliziano, el poeta Landino, el filósofo Pico della Mirandola o los artistas  Alberti y Botticelli. El amor y su definición ocupó un lugar central en la vida renacentista y éstos  y  otros  individuos  no  dudaron  en  aplicar  a  sus  obras  las  enseñanzas  de  Marsilio,  cuyas  ideas  trascendieron enormemente al campo del arte, anhelante de misticismo y simbologías sugerentes. Por  esta corriente navegaron fielmente artistas como Miguel Ángel, Tiziano, Palladio o el Greco, e incluso  hombres  tan  científicos  y  de  fuerte  tendencias  realistas  como  Leonardo  ­homo  senza  lettere­  no 
57[57]  pudieron  escapar  a  su  embrujo  .  La  idea  de  la  elevación  del  hombre  a  través  de  una  fuerza 

espiritual o furor interno por el cual imita al artifex mundi y se convierte en creador mismo y aspirante  a  la  perfección  en  la  belleza,  gustaba  al  artista,  que  veía  su  trabajo  individual  como  misión 

de la cadena del ser. Como el resto del universo, el alma se mueve por el amor o, mejor dicho, dos amores: uno tiende hacia lo exterior y  terreno, y, por tanto, material y perecedero; el otro, hacia lo interior y divino, o sea, espiritual e inmortal. Estas dos opciones son la Belleza y  el  Bien.  Sin  embargo,  de  la  comparación  entre  ambos  se  deduce  que  los  dos  son  aspectos  de  una  misma  cosa,  pues  en  la  amplitud  de  la  Belleza  los  grados  ascendentes  confluyen  en  su  origen  con  el  Bien.  Pero,  en  realidad,  al  hombre  no  le  ha  sido  dado  sino  el  ámbito  de  la  Belleza,  es  decir, la  concreción  y la limitación.  La Belleza es algo que le  entra de una  manera  muy  inmediata a través  de los niveles  más  bajos  de  su capacidad  cognoscitiva y apetitiva  mientras  que  el Bien,  en comparación,  parece algo  mucho más abstracto  einasible. El  Bien  necesita una preparación, una iniciación especial.” DE LA VILLA ARDURA, cit.., p. XXIV. 
56[56]  57[57] 

DE LA VILLA ARDURA , cit.,  p. XXXVII.  Para  el  estudio  de  estas  influencias,  léase  todo  lo  publicado  ­merece  la  pena­  por  los  miembros  del  Instituto  Warburg,  pioneros  en 

iconología renacentista (Panofsky, Saxl, Wittkower, Gombrich, Wind, Yates, Walker). En concreto, para el neoplatonismo de Boticelli, las  clásicas páginas de WIND, Edgar.­ Los misterios paganos del Renacimiento, Barcelona, Barral, 1972,  o un resumen en TRÍAS, cit., pp.  47­78. Para Leonardo son  interesantes los  capítulo II  y III de GOMBRICH, E.H.­ Nuevas visiones de viejos maestros, Madrid,  Alianza,  1987,  pp. 35­89. Para Tiziano, veáse PANOFSKY, Erwin.­ Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1980, cap. 5, pp. 189­237.e íbid.,  para  Miguel  Ángel,  cap.  6,  pp.  239­319.  Una  síntesis  de  influencias  neoplatónicas  en  los  más  variados  campos  puede  verse  en  KRISTELLER, cit., 85­ss.

58[58]  universalizadora ­frente a la artesanía medieval  ­ y se sentía capacitado para transmitir forma a la 

informe materia y librarla de su  oscuridad con el amoroso rayo creador, en brusca inspiración ­es  el  divino furor, las Musas que acechan­, como Miguel Ángel liberaba del márnol sus vigorosas figuras. 
59[59]  Esta concepción no hará sino conformar todo un mundo espiritual  . 

“La  influencia  de  Ficino  fue  enorme  y  perdurable.  Los  poetas  manieristas  franceses  de  La  Pléiade  tradujeron sus escritos y difundieron sus principales ideas, especialmente sobre el furor poético. La teoría  y la práctica del arte manierista, con su exaltación del artista melancólico que  busca salvarse gracias al  poder de su imaginación iluminada interiormente por Dios,  y su  concepción del genio que no tiene que  responder  de  sus  creaciones  ni  necesita  recurrir  a  reglas  conocidas  para  la  práctica  del  arte  no  pueden 
60[60]  entenderse sin el neoplatonismo místico de Ficino.” 

La poesía no fue ajena a este movimiento, especialmente al poder adaptarse cómodamente al  tema y tópicos amorosos, ahora interpretados desde un punto de vista de interiorización humana. Por  ello  se  cultiva  una  lírica  concordante  con  los  supuestos  ficinianos,  lo  que  formará toda  una  amplia  escuela  y  desplegará  toda  una  moda  nacida  en  las  academias  que  surgieron  a  imitación  de  la  florentina. 

“En las academias ­un nuevo tipo de institución, a medias sociedad intelectual y a medias club literario,  que florecieron especialmente en Italia a lo largo de ese siglo y posteriormente­ eran un elemento común  las conferencias y los cursos sobre lo que se llamaba la filosofía del amor, que a menudo se  basaba en  poemas platonizantes  y que siempre estaba influida por el Simposio de platón, y por sus comentadores.  Esto  ocurrió  muy  especialmente  en  Florencia,  donde  nunca  se  olvidó  la  memoria  de  la  Academia  de 
61[61]  Ficino.” 

58[58] 

“Mais l’homme n’est pas seulement ce spectateur privilégié pour qui l’oeuvre d’art du réel est, en droit, absolument intelligible; c’est 

par  ses  démarches  créatrices  quíl  démontre  surtout  l’identité  de  son  génie  avec  celui  de  l’artifex  divin.  Du  point  de  vue  métaphysique,  l’homme  doit  être  défini  comme  un  artiste  universel.”  CHASTEL,  André.­  “Marsilio  Ficino  et  l'art”  en  Filosofia  dell'arte.  Archivio  di  Filosofia, Roma­Milano, Istituto di Studi Filosofici, 1953, pp. 137­152. Cita en  p. 141. 
59[59] 

“Mais l’idée nouvelle qui triomphe  dans  l’enseigment  de Ficin, est celle de l’unité  foncière  de tout  l’activité humaine, de la  poésie à 

l’architecture, et l’affirmation d’un impulsus commun à tous les arts suffisait à transformer l’horizon spirituel de l’époque.” CHASTEL, op.  cit., p. 144. Para una historia y clara definición del furor divino, véase AZARA, intr. cit., pp. XLIII­LII. 
60[60]  61[61] 

AZARA, íbid., p. XXX­XXXI.  KRISTELLER, op. cit., p. 84. “La Academia florentina, en la villa Careggi, no estaba estructurada como lo fueran las Academias del 

siglo XVII. No tenía estatutos ni un número establecido de miembros. Tampoco se impartían clases. Era más bien un grupo de entusiastas  del pensamiento platónico, qu erecuperaron la costumbre helenística de celebrar el cumpleaños de Platón con un banquete, durante el cual se  disentía  informalmente  sobre  el  concepto  platónico  delamor  divino  al  que,  junto  con  el  amor  cortés  medieval,  convirtieron  en  el  tema  de

Y  esta  moda  y  preocupación  por  el  fenómeno  del  amor  produjo  una  inevitable  oleada  de  erotodidaxis,  heredera  indiscutible  del  De  Amore,  que  comenzó  a  invadir  las  tierras  italianas  hasta  desbordar sus fronteras. 

“La  doctrina  del  amor  platónico  postulada  por  Ficino  no  sólo  fue  repetida  y  desarrollada  en  muchos  sonetos y poemas del siglo XVI, sino también en un buen número de obras en prosa surgidas alrededor de 
62[62]  las academias literarias y puestas de moda por el público lector: los Tratatti d’amore.” 

6.­ Los tratados de amor  en  el Renacimiento. 

“...el tratado sobre el amor, como género literario, comienza con Ficino y termina en el siglo XVII.  El único tratado que puede considerarse también original es I dialoghi d’amore de León Hebreo. Toda la  producción  posterior  es  deudora  de  uno  o  de  los  dos.  Tras  I    Asolani  de  Bembo  e  Il  Cortegiano  de  Baltasar  de  Castiglione,  verdadero  manual  de  educación  del  joven  cortesano  en  el  XVI,  los  diálogos  y  tratados sobre el amor se multiplican por toda Europa, manteniendo de alguna manera las características  de los originales: el amor considerado es más un amor antisexual, va unido siempre a reflexiones sobre la  belleza  y  su  apreciación  a  través  de  la  vista  y  el  oído,  y  son  frecuentes  las  explicaciones  médicas  y  astrológicas.  Con  el  tiempo,  la  moda  del  amor  desembocará  en  los  “dubbi”  sobre  celos  y  caprichosas  distinciones, y por último decaerá bajo la influencia de la Contrarreforma en el más aburrido didactismo, 
63[63]  con tratados del tipo Del perfetto matrimonio o Della perfetta vedodenza”  . 

64[64]  La estela de Ficino se deja ver en la tratadística que inaugura  : en 1505, el cardenal Pietro 

Bembo  (1470­1547)  publica  Los  Asolanos,  libro  del  que  surge  una  nueva  escuela  de  amor  menos 

moda  de  finales  del  Renacimiento.”  AZARA,  p.  XXIX.  Sobre  las  academias  literarias  en  España,  existe  un  manual,  que  no  he  podido  consultar: véase SÁNCHEZ, José.­ Academias literarias del siglo de Oro español, Madrid, Gredos, 1961.. 
62[62]  63[63]  64[64] 

KRISTELLER, op. cit., p. 87.  DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., pp. XIX­XX.  Además  de  los  citados  a  continuación,  que  son  sólo  los  inexcusables,  aparecieron,  siguiendo  a  unos  o  a  otros  de  éstos,  numerosos 

tratados, también muy famosos en la época: tal es el caso de Il Raverta de Betussi (1544), el Ragionamiento d’amore, de Sansovino (1545),  o el Diálogo della Inifinità d’amore, de D’Aragona (Venecia, 1547), que llegaron sin duda a España. Cfr. SERÉS, op. cit., p. 209. También  MANERO SOROLLA, María Pilar.­ Introducción al estudio del petrarquismo de España, Barcelona, PPU, 1987, pp. 128 y ss.

teórica  que  la  puramente  ficiniana  y  más  entusiásticamente  dignificadora  del  amor  humano,  bien  a  través de ejemplos poéticos ­Petrarca, sobre todo­ o bien mediante el acercamiento al amor sacro. 

“...aquel  [Bembo],  en  sus  Asolani  (publicados  en  1505),  llevaba  a  cabo  la  conjunción  de  platonismo  y  petrarquismo, por lo que la mayor parte de ejemplos que ilustran sus casos amorosos son de Petrarca, al  que colocaba al lado de Platón en una síntesis para la que Bembo apenas contó con el tratado de Ficino o  similares...(...)  Y  a  los  Asolanos  con  su  Petrarca  platonizante  se  remitieron  la  mayor  parte  de  los 
65[65]  tratadistas de amor del siglo XVI.” 

Dicha corriente será muy estimada por nuestros poetas, como demostrará Boscán al traducir 
66[66]  El Cortesano de Castiglione (1534), que sigue las pautas de amor bembianas  . 

Pero Ficino no sólo produce seguidores, sino que también suscita reacciones contrarias: con  pretensión anti­ficiniana y de corte aristotélico, en el que el amor quiere verse como desahogo de los 
67[67]  sentidos  y  radicado  en  la  sensualidad,  es  decir,  en  la  realidad  más  palpable  de  los  sentimientos 

amorosos, aparecerán los tratados de Mario Equícola (1470­1529) ­discípulo, no obstante, de Ficino­, 
68[68]  con su  Libro de Natura d’amore (1525)  , y el de Agostino Nifo (1473­....), cuyo De pulchro et de 

amore (1531), en la estela de Equícola y superándolo, presenta un abierto aristotelismo que parte de la  crítica a lo platónico  y  desde  donde se  dirige  hacia un amor más  terrenalmente  gozado,  de refinado  sensualismo. 

Por  último,  León  Hebreo  (ca.  1465­ca.1535),  siguiendo  a  Ficino  muy  de  cerca  pero  asimilando  los  numerosos  elementos  arábigo­judíos  que  le  habían  sido  concedidos  por  su  origen  y 

65[65]  66[66]  67[67]  68[68] 

SERÉS, op. cit., p. 205. Diálogo que, por cierto, no fue traducido al castellano hasta 1555.  Cfr. SERÉS, op. cit., 207.  Cfr. SOCAS, introducción a su edición del De Pulchro et De Amore de Agostino Nifo, p. 25.  “De entre los tratados más notables y primero en el siglo XVI, por fecha de composición, destaca el libro De natura de amore de Mario 

Equicola, alumno  de Ficino. Escrita la  obra  en latín  en 1495 e impresa  por primera  vez  en 1525; tratado  compuesto,  por lo tanto, antes  y  fuera del influjo y la determinante que ejercerán Gli Asolani de Pietro Bembo, su acatamiento a las posturas platónicas, a pesar del declarado  ficinismo del autor, no es absoluto y, por el contrario, su decantación hacia tesis naturalistas contenidas en la Ecatomphila de Alberti resulta  notable en muchísimas ocasiones.”  MANERO, Introducción... , cit., p. 124

69[69]  educación  judías  ,  se  desmarca  entre  todos  los  tratadistas  para  escribir  sus  Diálogos  de  amor  70[70]  (1535)  ,  un  compendio  sobre  el  amor  universal  donde  se  persigue  una  philographia,  ciencia 

inaugurada por él mismo que busca la descripción total del amor. En él, se analiza detalladamente la  definición de amor frente a la del  deseo, se  muestra la universalidad del amor y su  función  en cada  una de las partes del universo, y se discute sobre su origen y características. Y aún quedó por realizar  un cuarto diálogo que explicaría detalladamente los efectos del amor. Además, entre estas cuestiones  surgen innumerables asuntos particulares que ayudan sin duda a construir dicha philographía. 

Estos y otros tratados pasaron pronto a España, ora traducidos, ora en la versión original, y,  que,  en su  amplia gama de tendencias  y  matices,  estuvieron sin  duda al alcance de  muchos  autores.  Ello prodigó a su vez la tratadística amorosa en nuestro país, cautivando incluso a poetas, como fue el 
71[71]  caso  de  Acosta  o  el  de  Aldana  .  Con  ello,  se  propició  también  un  florecimiento  de  la  poesía 

neoplatónico­petrarquista. 

7.­ Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España. 

“Muchos temas de la cultura italiana se difundieron en Europa gracias a las numerosas ediciones de este  diálogo.  El  neoplatonismo,  por  ejemplo,  se  conoció  sobre  todo  a  través  de  las  páginas  inspiradas  del  Bembo castiglionesco antes que a través de las obras específicas de Marsilio Ficino, León Hebreo o del 
72[72]  propio Bembo.” 

69[69] 

Fue expulsado de España en 1492, junto con los demás judíos. Se refugió en Italia, donde pudo acceder cómodamentea la cultura de la 

época. Para los datos esenciales sobre Hebreo y sus Diálogos, véase la introducción de REYES CANO, J.M.  a su edición de los Diálogos...  ,  pp.  11­59.  Para  un  estudio  más  profundo  y  completo,  véase  SORIA  OLMEDO,  Andrés.­  Los  “Dialoghi  d’amore”  de  León  Hebreo:  aspectos  literarios  y  culturales,  Granada,  Universidad,  1984.  Existe  también  un  importante  libro,  el  de  FONTANESI,  G.­  Il  problema  dell’amore nell’opera di Leone Ebreo, Venezia, Libreria Emiliana Editrice, 1934, que no he podido consultar. 
70[70]  71[71]  72[72] 

Se sabe que estaban finalizados en 1502 aproximadamente., y que circularon los manuscritos hasta la publicación a su muerte, en 1535.  Cfr. SERÉS, op. cit., 209.  POZZI, introducción a  su edición  del Cortesano, cit.,  pp. 57­58. Lo  que sin  duda  facilitó  el  éxito  editorial, apabullante:  nada  menos 

que cuarenta ediciones vieron la luz en Italia hasta la fecha de 1587, y en total se conocen ciento diez ediciones (sesenta italianas, veintiuna  francesas, trece latinas y catorce españolas) entre 1528 y 1619. En cuanto a las traducciones, tras la primera española (Boscán, 1534) pronto  aparecieron  varias  francesas,  en 1537, una inglesa  por Hoby  en 1561, dos  alemanas  en 1566 y 1593, y tres latinas  en 1569, 1571 y 1606.  Véase POZZI, íbid., pp. 56­57.

El 10 de septiembre de 1528 arriban a las costas  españolas setenta ejemplares  de la primera  edición  de  El  Cortesano,  enviadas  por  el  embajador  papal  en  España  miser  Baldassare 
73[73]  Castiglione  , autor del libro. Con ellos, llegaba a España algo más que una mercancía intelectual, 

pues traían consigo el ideal de humanidad cortesana que habría de seguirse no sólo en España, sino en 
74[74]  Europa entera  . Éste, por lo demás, acontecimiento libresco, no habría sido posible, sin embargo, 

si España e Italia, desde hacía ya tiempo, no mantuviesen un continuo y estrecho contacto. 

De hecho,  las relaciones  e intercambios culturales  hispano­italianos no eran infrecuentes  en 
75[75]  la época, y habrían de aumentar durante todo el siglo  . Ya desde la época de los Reyes Católicos,  76[76]  tras los preliminares contactos  de Juan II y Alfonso el Magnánimo en el temprano XV  , la corte 

nacional  se  convirtió  en  meca  del  viajero  italiano,  especialmente  para  los  necesarios  grammatici  o 

73[73] 

Baldassare Castiglione (1478, Mantua­1529, Toledo), humanista y poeta, cortesano, amigo de Bembo y Rafael, y de oficio diplomático 

del Papa Clemente VII,  vivió una época de grandes crisis en Italia, sumida en continuas luchas y guerras de condados y estados. Buscó la  armonía  europea  mediando  entre  el  Papado  y  el  Imperio,  por  lo  que  a  menudo  hubo  de  enfrentarse  con  las  ideas  anti­papales  de  los  erasmistas. A pesar de sufrir como nadie  la tormenta política que se derivó del saco di Roma, fue muy querido en España, y el emperador  Carlos V, a quien  Castiglione admiraba, declaró tras su muerte: “Yo os digo que es muerto uno de los mejores caballeros del mundo.” Para  éstos y otros datos véase la introducción a la edición de El Cortesano de POZZI. También se revisa el ambiente en que nació y la relación  con España en MARICHALAR, Antonio.­ “El Cortesano (En el centenario de Boscán)” en Escorial, IX, 1942, pp. 377­409.. Sin embargo,  el  estudio  más  profundo  y  clásico  son  los  dos  volúmenes  de  MORREALE,  M.­  Castiglioni  y  Boscán:  ideal  del  cortesano  en  el  Renacimiento español, Madrid, Anejos del BRAE, 1959, que no he consultado. Por otra parte, para conocer la vida política italian de finales  del  XV  y  principios  de  XVI,  puede  consultarse LARIVAILLE,  Paul.­  La  vida cotidiana  en  la  Italia  de  Maquiavelo,  Madrid,  Temas  de  Hoy, 1994, especialmente los tres primeros capítulos. 
74[74] 

“El Cortesano es, en suma, uno de los pocos textos italianos que gozó de una resonancia europea lo suficientemente grande como para 

influir  en  el gusto, la cultura,  el comportamiento. Puede decirse que en Europa no ha habido  ningún escrito  sobre la corte y sus diferentes  aspectos que no haya tenido  en  cuenta el diálogo de Baldassare  y en cuyas páginas no resuene el eco  de temas,  motivos, actitudes de esta  obra. Sirvió además de estímulo para otras... (...) No faltaron tampoco las inversiones polémicas, como varias obras de Pietro Aretino y el  Aula de cortesanos de Cristóbal de Castillejo, corresponasl de Aretino y adversario también (en nobre de la tradición) de Garcilaso, Boscán  y Hurtado de Mendoza.” POZZI, intr. cit., p. 58. 
75[75] 

“...en tiempos del Emperador la visita a España era casi obligada para cualquier europeo culto.” GÓMEZ MORENO, Ángel.­ España 

y la Italia de los humanistas.Primeros ecos, Madrid, Gredos, 1994, p. 312. Incidencias y concomitanciass literarias concrtas, de todo tipo y a  través de todo el siglo, parte del siguiente, e incluso hasta el XIX, las analiza  Joseph  G. FUCILLA en su libro recopilatorio de artículos y  reseñas al respecto. Vid. FUCILLA, Joseph G.­ Relaciones hispanoitalianas, Madrid, C.S.I.C., 1953. 
76[76] 

E  incluso  antes:  “...desde  la  época  de  las  Vísperas  Sicilianas,  Italia  tenía  relaciones  con  el  reino  de  Aragón.  Las relaciones  entre  las 

literaturas  vulgares  de Toscana  y  de Cataluña,  sin embargo, empezaron a  estrecharse  sólo a  finales del  siglo  XVI.  Con Castilla  existía un  continuo tráfico por parte de Génova, a través del puerto de Sevilla, ya en el siglo XIV; dicho tráfico fue también un  medio de relaciones  culturales entre Italia y España; pero éstas se intensificaron sobre todo a partir de 1412, cuando, con el Compromiso de Caspe, Aragón tuvo  una  dinastía  castellana,  que  no  olvidó  nunca  sus  orígenes  y  actuó  por  tanto  de  mediadora  entre  Italia  y  el  Estado  más  importante  de  la  Península Ibérica.” MEREGALLI, Franco.­ Las relaciones literarias entre Italia y España en el Renacimiento, Bogotá, I. Caro y Cuervo,  1962,  p.  1.  Incluso  los  contactos  personales  fueron  importantes:  Alfonso  de  Cartagena  conoció  a  Leonardo  Bruni,  Alfonso  de  Palencia  a  Jorge  de  Trebizonda,Fernando  de  Córdoba  a  Lorenzo  Valla  y  perteneció  además  a  la  Academia  Florentina,  alumno  de  Bessarión...  Cfr.  GÓMEZ MORENO, op. cit., cap. III, pp. 67­80, y especialmente pp. 70­71. Vid. también GUY, Alain.­ Historia de la filosofía española,  Barcelona,  Anthropos,  1985,  Parte  II,  Introducción,  pp.  65­66.  También  durante  el  siglo  XV  numerosos  libros  y  mss.  aparecen  paralelamente  en  Italia  y  España,  y  se  forman  las  primeras  bibliotecas  privadas.  Recuérdese  al  italianista  y  pre­humanista  Marques  de  Santillana con  su biblioteca. Cfr. GÓMEZ MORENO, cit., cap. I, pp. 36­48.

primitivos  humanistas  italianos  que  reclamaba  la  universidad  española.  Italia,  como  origen  de  la 
77[77]  nueva cultura, también fue paso obligado de todo español culto  , sin duda, y a ella acudieron todos 

nuestros poetas. 

“...debe ser superada la concepción de una historia literaria nacional rígidamente autónoma. Sobre todo en  ciertas épocas, que son con frecuencia las más activas, las relaciones internacionales son determinantes.  La  época  de  Carlos  V  se  encuentra,  en  lo  que  se  refiere  a  la  literatura  española,  en  estas  condiciones.  Llegaban a la corte imperial los embajadores de las potencias europeas; y, en ella, los literatos españoles  de la corte tuvieron contactos personales con los italianos. Junto a Carlos V estuvieron, durante períodos  más o menos largos, los dos Valdés, Guevara, Boscán, Hurtado de Mendoza, Castillejo. Es decir, todos o 
78[78]  casi todos los escritores españoles más importantes de la época.” 

Y quizás en alguna de las conversaciones con Carlos V o con los humanistas de la corte, uno  de aquellos setenta libros peregrinos fuese a parar a manos  del poeta Garcilaso de la Vega; o quizás  buscó él, ante el éxito generalizado, un ejemplar en Italia. Pero lo fundamental es que, una vez hecha  la lectura, no dudó en enviárselo a su amigo Juan Boscán... 

“No  ha  muchos  días  que  me  envió  Garcilaso  de  la  Vega  (como  Vuestra  Merced  sabe)  este  libro  llamado  El  Cortesano,  compuesto  en  lengua  italiana  por  el  conde  Baltasar  de  Castellón.  Su  título  y  la 
77[77] 

“Humanistas italianos  fueron a enseñar a España,  y señores  y literatos  españoles, viajando  por  el Mediterráneo  y Europa,  se  detenían 

particularmente en Italia.” MEREGALLI, cit., pp. 4­5. Al saberse centro de atención  eropeo, Italia se aisló e impermeabilizó culturalmente  por seguir un prejuicio clasicista que no le permitió el dinámico enriquecimiento de su cultura en contacto con las demás. Despreciaban todo  lo que no fuera italiano, especialmente fuera de sus fronteras. Cfr. MEREGALLI, cit.,  pp. 6­8. y también GÓMEZ MORENO, cit., pp.  308 y ss. 
78[78] 

MEREGALLI, cit., pp. 9­10. “Los poetas castellanos del siglo XVI emprenderán viajes a Italia en su mayoría, manteniendo relaciones 

personales y directas  con los literatos  de aquel  país. Garcilaso viaja por Italia con el séquito del Emperador de 1529 a 1530, volviendo en  1532,  exiliado  a  Na´poles,  donde  permanecerá  hasta  1534.(...)  Siguiendo  con  otro  poetas  de  la  época,  advertimos  que  Diego  Hurtado  de  Emndoza  y  Hernando  de  Acuña  residirán  largos  años  en  Italia,  ocupando  en  este  país  cargos  de  importancia.  El  primero,  embajador  de  España en Roma,  en  Venecia y  en  Siena, tiene  en  su haber,  como  es  lógico, una lista  copiosísima  de relaciones  con  escritores  y artisdtas  italianos,  entre  los  que  cabría  citar  a  Bembo,  Aretino,  Piccolomini...  (...)  Entre  los  artistas,  destaca  su  amistad  con  Tiziano...  (...)  Acuña  permanecerá en Italia (Piamonte y Lombardía principalmente) de 1536 a 1546, al servicio del Emperador, participando, desde este enclave,  en  numerosas  batallas.  Trabará  estrecha  amistad  con  el  marqués  del  Vasto  de  la  noble  familia  de  los  d’Avalos,  emparentados  con  los  Colonna...(...) En este ambiente el joven Acuña entrará en contacto con los máximos representantes de la vida literaria y humanística de la  Milán  renacentista(...)  Por  su  parte,  Gutierre  de  Cetina  permanecerá  en  la  corte  de  Milán  desde  1538  e  Italia  será  para  él  el  escenario  fundamental de los diez años siguientes de su vida desde donde partirá a los distintos campos de batalla europeos. Amigo de Acuña y de D.  Diego  Hurtado  de  Mendoza,  frecuentará  la  casa  de  éste  en  Venecia,  participando  del  ambiente  artístico­literario  y  de  las  amistades  del  embajador  de  España.”  MANERO,  Introducción  al  petrarquismo...  ,  cit.,  pp.  56­57.  “Todos  ellos  tuvieron  contactos  íntimos  con  Italia,  incluso Castillejo, a quien esquemáticamente se le considera el adversario del italianismo, mientras que, en la realidad, fue simplemente un  hombre que, siendo un poco más viejo que los italianistas vio con despego su experiencia. Es decir, vio cuanto de snob y de excesivo había  en la misma...”  MEREGALLI, op. cit., p. 10.

autoridad de quien me le enviaba me movieron a leelle con diligencia. Vi luego en él tantas cosas buenas,  que  no  pude  dexar  de  conocer  gran  ingenio  en  quien  le  hizo.  (...)  Todo  esto  me  puso  en  gana  que  los  hombres  de  nuestra  nación  participasen  de  tan  buen  libro  y  que  no  dexasen  de  entendelle  por  falta  de 
79[79]  entender la lengua, y por eso quisiera traducille luego.” 

Y así nació la más famosa traducción española, ­Los quatro libros del cortesano. Compuestos  en ytaliano por el conde Baltasar Castellón, agora nuevamente traduzidos en lengua Castellana por  Boscán  (1534)­,  que  fue  tan  bien  asimilada  por  nuestra  lengua  y  cultura,  que,  según  un  contemporáneo, “el Cortesano no habla mejor en Italia, donde nació, que en España, donde le mostró 
80[80]  Boscán  por  extremo  bien  el  castellano.”  Opinión  que  comparte  su  amigo  Garcilaso,  cuando  al  81[81]  prologar la traducción de Boscán afirma: “...no me parece que le hay escrito en otra lengua.” 

Así,  por  segunda  vez  en  la  Historia,  el  contacto  personal  con  lo  italiano  trae  consecuencias  importantes para el panorama cultural español: si la conversación de Boscán con Andrea Navagero en  el  verano  granadino  de  1526,  junto  a  la  fresca  y  cristalina  fuente  del  patio  de  los  arrayanes,  había 
82[82]  supuesto la introducción de la métrica italiana en nuestras letras  , la lectura del Cortesano habría 

de  introducir  todo  un  modelo  de  conducta  y  de  pensamiento,    expresando  el  ideal  de  hombre 
83[83]  renacentista en la corte. 

“...Boscán y Garcilaso, en su búsqueda de un nuevo clasicismo, no sólo necesitaban nuevas formas  métricas,  sino  también  una  fundamentación  ideológica  gracias  a la  cual  escribir  versos  no  pareciese  un  juego  intrascendente,  sino  una  actividad  en  estrecha  relación  con  el  mundo,  la  naturaleza  y  Dios.  Este 
84[84]  fundamento lo encontraron precisamente en el Cortesano”. 

79[79]  80[80]  81[81] 

POZZI, intr. cit., p. 71.  Quien lo dice es Ambrosio de Morales. Cit. en MARICHALAR, art. cit., p. 381.  En POZZI, intr. cit.,  p. 75. Pertenece a  la  famosa Carta a doña Jerónima Palova de Almogávar, que  prologa,  como  ya  he dicho,  el  Que Boscán comenta también en esta Carta: “...estando un día en Granada con el Navagero, al cual por haver sido varón tan celebrado 

texto. 
82[82] 

en  nuestros  días  he  querido  aquí  nombralle  a  vuestra  señoría,  tratando  con  él  en  cosas  de  ingenio  y  de  letras  y  especialmente  en  las  variedades  de  muchas  lenguas,  me  dixo  por  qué  no  provava  en  lengua  castellana  sonetos  y  otras  artes  de  trobas  usadas  por  los  buenos  authores de Italia. Y no solamente me lo dixo assí livianamente, mas aun me rogó que lo hiziesse.” Boscán, Obras..., pp. 231­232. 
83[83]  84[84] 

Ideal que encajaba perfectamente en las aspiraciones de Carlos V.  POZZI, intr. cit., p. 59.

Es  decir,  que,  pertrechados  ya  de  “sonetos  y  otras  artes  de  trobas  usadas  por  los  buenos 
85[85]  authores de Italia”  para dar forma a una nueva manera de escribir, ­al italico modo que ya intentó 

el  Marqués  de  Santillana­,  necesitaban  ahora  llenar  esa  nueva  forma  con  nuevo  contenido.  Y  ese 
86[86]  nuevo contenido era el nuevo sentir y actuar, presentado en El Cortesano  . 

El  Cortesano  plantea  la  constitución  del  individuo  ideal  y  el  desarrollo  de  las  relaciones  sociales en su entorno. Diálogo que recoge a famosos personajes ­de nuevo modélicos­ en la corte de  Urbino,  nos  muestra  sucesivas  tertulias  ­al  modelo  neoplatónico­  donde  los  reunidos  discuten  y  definen la figura del hombre cortesano, y también la dama que le ha de corresponder. Ambos han de  proceder, si  es posible,  de buen  linaje,  y  educados  esmeradamente,  han  de saber practicar todas  las  artes y otras muchas habilidades, entre ellas expresarse con desenvoltura, variedad y mesura. En gran  parte  heredero  de  la  cortesanía  provenzal,  pero  con  un  aire  nuevo  más  humano,  de  todo  el  planteamiento surge necesariamente, al hablar de las  relaciones  entre  dama y cortesano,  el tema  del  amor. Y sabemos que Castiglione era neoplatónico y escribía poemas en la línea bembista: baste decir  que será Pietro Bembo quien ­personaje­ proclame en El Cortesano, en una bella síntesis de las ideas 
87[87]  promulgadas en sus Asolani, la manera más perfecta de amar  . 

Un amor neoplatónico al que se asimila­ recordemos los comentarios de Bembo a poemas de  Petrarca­ toda una extensa tradición poética, y de la que ya no podrá desentenderse ­como tampoco de  las pautas propuestas por El Cortesano­ la nueva poesía italianista de los primeros poetas españoles. 

85[85]  86[86] 

BOSCÁN, Carta a la Duquesa de Soma, en Obras... , p. 231.  “Demás de parecerme la invinción buena  y el artificio y la doctrina, parecióme la materia de que trata no solamente provechosa y de 

mucho  gusto,  pero  necesaria  por  ser  de    cosa  que  traemos  siempre  entre  las  manos.”  Carta  a  doña  Jerónima  Palova  de  Almogávar,  en  POZZI, intr. cit., p. 71. 
87[87] 

Así, El Cortesano se convierte en un  “...diálogo principalmente insertado en la tradición platónicopetrarquista de raíz bembiana, donde 

el autor no duda en remitir a Los Asolanos para todo lo relativo al origen y dignidad del amor, otorgándole a la mujer el papel de guía del  hombre a la divinidad y en general el de puente entre lo particular y lo universal, entre el simulacro y la idea.” SERÉS, op. cit., p. 208. Otra  fuente del libro parece ser la Cárcel de amor (1492) de Diego de San Pedro, obra conocida en Italia desde 1505. Su neoplatonismo parece  también claro. Vid. referencia en  POZZI, cit., p. 25, y una explicación más amplia en PARKER, Alexander A.­ La filosofía del amor en  la literatura española (1480­1680), Madrid, Cátedra, 1986, pp. 38­41. “La popularidad de que disfrutó esta novela indica el amplio favor de  una concepción espiritualizada y  mística del amor humano,  de una tentativa de  centrar los valores  más  elevados de la vida en el amor del  hombre hacia la mujer.” Íbid., p. 39.

II. Hacia la síntesis de la tradición poética. 

1.­ Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán. 

“[el endecasílabo] ha dexado con su buena opinión tan gran rastro de sí por dondequiera que haya pasado,  que  si  queremos  tomalle  dende  aquí,  donde  se  nos  ha  venido  a  las  manos  y  bolver  con  él  atrás  por  el  camino por donde vino, podremos muy fácilmente llegar hasta muy cerca de donde fue su comienço. Y  assí le vemos agora en nuestros días andar bien tratado en Italia, la cual es una tierra muy floreciente de  ingenios, de letras, de juizios y de grandes escritores. Petrarcha fue el primero que en aquella provincia le  acabó  de  poner  en  su  punto,  y  en  éste  se  ha  quedado  y  quedará,  creo  yo,  para  siempre.  Dante  fue  más  atrás, el cual usó muy bien dél, pero diferentemente de Petrarcha. En tiempo de Dante y un poco antes,  florecieron  los  proençales,  cuyas  obras,  por  culpa  de  los  tiempos,  andan  en  pocas  manos.  Destos  proençales salieron muchos authores ecelentes catalanes, de los cuales el más ecelente es Osias March, en  loor del cual, si yo agora me metiesse un poco, no podría tan presto volver a lo que agora traigo entre las  manos.  (...)  ...aun  bolviendo  mas  atrás  de  los  proençales,  hallaremos  todavía  el  camino  hecho  deste  nuestro verso. Porque los hendecasýllabos, de los cuales tanta fiesta han hecho los latinos, llevan casi la  misma  arte,  y  son  los  mismos,  en  cuanto  la  diferencia  de  las  lenguas  lo  sufre.  Y  porque  acabemos  de  llegar a la fuente, no han sido dellos tampoco inventores los latinos, sino que los tomaron de los griegos, 
88[88]  como han tomado muchas otras cosas señaladas en distintas artes.” 

89[89]  Cuando Juan Boscán ­en la conocida carta a la Duquesa de Soma  ­ escribe estas líneas en 

torno a la antigüedad meritoria del endecasílabo, haciendo gala de su larga tradición frente a la breve  y  difusa  de  las  coplas  españolas,  en realidad  nos  está proponiendo la tradición a la que la literatura 
88[88]  89[89] 

Boscán , Carta a la Duquesa de Soma, en Obras..., pp. 232­233.  Que  prologa  el  segundo  libro  de  sus  Obras,  donde  abandona  definitivamente  el  metro  castellano  por  aunarse  a  la  corriente 

endecasilábica,  de  la  que  será  inaugurador,  o  ,  como  él  mismo  dice,  es  “el  primero  que  ha  juntado la  lengua  castellana  con  el  modo  de  escrivir italiano.” Obras...,  p. 231 Según MEREGALLI, este  prólogo es “capìtal para  comprender  el  movimiento de Boscán y Garcilaso:  (...)  puede  ser  considerado  como un auténtico «manifiesto» literario.  Es un escrito que nos  muestra a un Boscán snob, casi un dandy, que  manifiesta  cierto  desdén  por  la  tradición  literaria  española.  (...)  Es  evidente  que  Boscán,  como  Garcilaso,  es  un  refinado  que  quiere  deslumbrar a sus conciudadanos con una actitud de esnobismo activo, análogo al que ejercían los italianos.”  MEREGALLI, op. cit., p. 10­  11. Opinión  que no comparto totalmente. Desde luego, ese esnobismo, especialmente Garcilaso, lo llevó hasta sus últimas consecuencias. Y  es justo que nos deslumbre por ello. Por otra parte, algunas ideas que desarrollaré enseguida respecto al sentido de esta Carta, coinciden con  las  propuestas  por  Ángel  GARCÍA  GALIANO  en  su  artículo  “Poética  implícita  en  Juan  Boscán”,  en  Actas  del  X  Congreso  de  la  Asociación Internacional de Hispanistas, Universidad de Irving, California, 1992. (Trabajo con una separata)

española  desea  definitivamente  ligarse,  mediante  el  esfuerzo  de  adquirir  las  formas  italianas  representadas en ese endecasílabo. Es más, pretende que la literatura española, tras la exitosa tentativa  propia y la de Garcilaso ­sus obras se editaron conjuntamente­ se convierta en la heredera absoluta y  más digna de dicha tradición. 

“De manera que este género de trobas, y con la authoridad de su valor proprio y con la reputación de los  antiguos  y  modernos  que  la han  usado,  es  dino, no  solamente  de  ser recebido  de  una  lengua tan  buena  como es la castellana, mas aún de ser en ella preferido a todos los versos vulgares. Y assí pienso yo que  que lleva camino para sello. Porque ya los buenos ingenios de Castilla, que van fuera de la vulgar cuenta,  le aman y le siguen y se exercitan en él tanto que, si los tiempos con sus dessasossiegos no lo estorvan,  podrá  ser  que  antes  de  mucho  se  duelan  los  italianos  de  ver  lo  bueno  de  su  poesía  transferido  en 
90[90]  España.” 

91[91]  Boscán,    como  hombre  culto,  sabe  a  lo  que  se  arriesga  con  ello  pero  no  desconoce  la 

riqueza de su aportación: está incitando a adquirir la inmensa cultura poética europea anterior ­hasta  engarzarla, cómo no, con la antigüedad­ que habría de desembocar en la Italia renacentista, y que por  su acopio progresivo se perpetuara en las letras castellanas. 

Pero,  ¿qué  implica  esa  larga  tradición,  tan  bien  abocetada  por  Boscán  en  su  texto?  El  endecasílabo no sólo nos remite a su buena fama en la Italia actual, tierra muy floreciente de ingenios,  de letras, de juizios y de grandes escritores. El endecasílabo no es sólo una manera distinta de medir  versos, ni depende de una moda o una ocurrencia caprichosa a la que debe incorporarse el cortesano  español porque sí. Boscán desdeña las críticas... 

“...Los  unos  se  quexavan  que  en  las  trobas  desta  arte  los  consonantes  no  andavan  tan  descubiertos  ni  sonavan tanto como en las castellanas; otros dezían que este verso no sabían si era verso o si era prosa,  otros argüían diziendo que esto principalmente havía de ser para mugeres y que ellas no curavan de cosas  de  sustancia  sino  del  son  de  las  palabras  y  de  la  dulçura  del  consonante.  Estos  hombres  con  estas  sus 

90[90]  91[91] 

Boscán, Carta... en Obras, p. 234.  “Yo  sé  muy  bien  cuán  gran  peligro  es  escrivir  y  entiendo  que  muchos  de  los  que  han  escrito,  aunque  lo  hayan  hecho  más  que 

medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que  huviera de escrivirse, he tenido siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra España ha  provado la suya.” Boscán, Carta..., p. 231

opiniones  me  movieron  a  que  me  pusiesse  a  entender  mejor  la  cosa,  porque  entendiéndola  viesse  más  claro sus sinrazones. Y assí cuanto más he querido llegar esto al cabo, discutiéndolo conmigo mismo, y  platicándolo  con  otros,  tanto  más  he  visto  el  poco  fundamento  que  ellos  tuvieron  en  ponerme  estos  miedos. Y hanme parecido tan livianos sus argumentos, que de solo haver parado en ellos, poco o mucho  me corro; y assí me correría agora si quisiesse responder a sus escrúpulos. Que ¿quién ha de responder a  hombres que no se mueven sino al son de los consonantes? ¿Y quién se ha de poner en pláticas con gente  que no sabe qué cosa es verso, sino aquel que calçado y vestido contra el consonante os entra de un golpe 
92[92]  por el un oído y os sale por el otro?” 

No  es  cuestión  de  sonar  o  no a  como  acostumbran  los  oídos  nacionales,  no  es  cuestión  de  afeminamientos... es algo más importante y trascendente. Boscán piensa que tras el endecasílabo hay  toda una cultura milenaria a la que no se debe renunciar ­y sí potenciar­ por perpetuar un prurito de  nacionalismo literario, el cual no concibe más que lo ya hecho: 

“Vi que este  verso que usan los castellanos, si un poco assentadamente queremos mirar en ello, no hay  quien sepa de dónde tuvo principio. Y si él fuesse tan bueno que se pudiesse aprovar de suyo, como los  otros que hay buenos, no havría necesidad de escudriñar quiénes fueron los inventores dél. Pero él agora  no trahe en sí cosa por donde haya de alcançar más onrra de la que alcança, que es ser admitido del vulgo, 
93[93]  ni nos muestra su principio con la autoridad del cual seamos obligados a hazelle honrra.”  232 

Y  lo  hecho,  hecho  está.  Boscán  aboga  por  salir  del  terruño  castellano  y  buscar  nuevas  posibilidades expresivas en toda la experimentada tradición que afilia al endecasílabo: 

“Todo  esto  se  alla  muy  al  revés  en  estotro  verso  de  nuestro  segundo  libro,  porque  en  él  vemos,  dondequiera  que  se  nos  muestra,  una  disposición  muy  capaz  para  recebir  cualquier  materia:  o  grave  o  sotil, o dificultosa o fácil, y assimismo para ayuntarse con cualquier estilo de los que hallamos entre los 
94[94]  authores antiguos aprovados.” 

92[92]  93[93]  94[94] 

Carta... p. 230.  Íbid., p. 232.  Ìbid.,  p.  232.  De  hecho,  las  formas  italianas,  en  el  ejemplo  de  Petrraca  y  por  su    volver  al  pasado  clásico,  propendían  a  la  meditada 

perfección estética  por  parte del  creador, dadora de eternidad ­lo perfecto  es eterno­; a lo  que las nuevas generaciones de poetas deseaban  apuntarse para aprender un arte  en el arte  mismo: “[En  Petrarca]  el anhelo de la  obra de arte acabada e imperecedera  significaba ansia  de  celebridad, deseo de eternizarse y poder eternizar a otros ­ante todo, a la amada­ mediante la fama conseguida por los versos. (...) pero las  coplas, canciones, decires, villancicos y motes caían dentro de las habilidades cortesanas del trovador, y frecuentemente eran producto de la  improvisación.” LAPESA, Rafael.­ La trayectoria poética de Garcilaso. (Garcilaso: estudios completos,), Madrid, Istmo, 1985, pp. 23­24.  En  estos  detalles  apreciamos  cómo  la  dignificación  del  hombre  en  el  Humanismo,  su  posición  creadora,  de  divino  artifex  en  la  tierra,

Está diciendo: la poesía no es sólo castellana, y existe y han existido otras más, de las que nos  podemos y debemos servir para aprender: Petrarca, Dante, los provenzales y la tradición clásica. Y al  referirse a ellos, habla de cultura universal, de las más altas cotas de logro poético, a las que sin dirigir  una atenta mirada, es imposible aspirar por cuenta propia. 

Con  ello  la  adscripción  al  endecasílabo  deja  de  ser  una  superficialidad  e  implica  el  conocimiento y aprendizaje profundo de todo ese bagaje poético por parte del poeta. Un bagaje que  conscientemente se asimila a la nueva poesía, y  que forma parte  de  ella. Es interesante  el recorrido  que  Boscán  plantea:  en  primer  lugar,  se  afilia  a  la  cultura  italiana  del  momento  y  su  florecimiento  actual. Pero  esa cultura tiene  ilustres  antecedentes,  e inmediatamente se liga a la figura de Petrarca,  que  sin  duda  es  lectura  obligada  para  toda  la  generación  de  Boscán  y  aun  las  siguientes.  Del  petrarquismo retrocede  hasta Dante, ilustre poeta al  que une a  los  proençales coetáneos  e  incluso  a  otros  anteriores.  Con  ellos  se  está  refiriendo  a  los  poetas  del  Dolce  Stil  Novo  y  a  los  propios  provenzales de quienes surgió dicha corriente. Entre ellos destaca la figura catalana de Ausías March,  de gran influencia en Boscán y Garcilaso. Luego, une a todos ellos, en un salto olímpico, a romanos y  griegos, es decir, la Antigüedad Clásica. 

Por un lado, Boscán  nos  proporciona las  fuentes  que  conoce  y de  las  que bebe,  y, por otro,  nos está ofreciendo una lección de literatura, al proponernos la hilazón de una evolución poética en la 
95[95]  que la poesía española debe integrarse plenamente y a la que, en gran parte, ya pertenecía  . 

transmisor  de belleza  y anhelante  de  perfección, afecta  y  define al  nuevo  artista  en occidente. Hay varios  libros  sobre  el  tema,  que  no  he  podido consultar. Parece interesante el que AZARA nos remite como publicación propia en prensa (año 1993) en Antrophos: su título, La  inspiración artística en el Renacimiento. 
95[95] 

De hecho,  no  se  puede  decir  que Petrarca  se  descubriera  entonces  en tierras de España, y  lo  mismo  cabe decir  con  las  otras  escuelas 

poéticas. Como veremos más adelante, ya existían tópicos de todos ellos que llegaban en la poesía medieval española, especialmente en la  de  tipo  tradicional  y  muy  de  cerca  en  la  lírica  catalana.  Ello  no  implica  que  se  renueven  y  potencien  significativamerte  a  partir  de  esta  propuesta de Boscán, como  de  hecho ocurrió. Véase, para una introducción a estas  diferencias, LAPESA, cit., cap. I: “La raíz hispánica”,  pp. 17­65 y “Poesía de cancionero y poesía italianizante”, pp. 231­238 (art. que también se encuentra en De la Edad Media a nuestros días,  Madrid, Gredos, 1967). También PRIETO, Antonio.­ Poesía española del siglo XVI., Vol.I, Madrid, Cátedra, 1984, especialmente cap. II,  pp. 37­58.

2.­ La tradición lírica amorosa europea. 

La línea que traza Boscán es a la vez acertada y problemática: señala exactamente, desde su  origen  en  los  provenzales,  la  evolución  de  la  lírica  amorosa  europea,  que  ha  de  confluir  en  el  Renacimiento  con  el  neoplatonismo  italiano.  Ahora  bien,  sabemos  que  los  neoplatónicos,  y  en  especial la escuela del Bembo, se dedicaron a comentar toda esta tradición amorosa desde el aspecto  neoplatónico. Es decir, que comenzaron a apropiarse de numerosos tópicos  y los  incorporaron como  pruebas de su sistema. Por ello, la lectura más común que se ofrecía de los grandes poetas del amor  estaba  mediatizada  por  esta  concepción  y  sus  interpretaciones,  lo  cual  armonizaba  la  tradición  al  pleno. 

“Es incorrecto afirmar, como lo hacen algunos eruditos, que Dante, Guido Cavalcanti o Petrarca fueron  poetas del amor platónico; sin embargo, como tales los entendieron Ficino, Landino y otros. De aquí que  a sus imitadores del siglo XVI les fuera posible mezclar su estilo y sus imágenes con los de la tradición 
96[96]  platónica genuina.” 

Y la mediatización fue muy fuerte, acaparando los principales textos. 

“Nadie leía a Dante sin comentario. Y de las diez u once ediciones de Dante impresas antes de 1500 
97[97]  nueve llevan el comentario de Cristoforo Landino.” 

Ahora bien, si se pueden  leer  de tal  manera a autores  cuya tradición  no  era necesariamente  neoplatónica, y de hecho, de tal manera se leían, ¿qué diferencia podemos  encontrar entre un tópico  petrarquista,  stilnovista  o  neoplatónico,  en  el  que  todos  confluyan  y  cuyo  uso  encontremos  en  un  poeta del XVI? Lo cierto es que planteada así la cuestión no parece que podamos decidir mucho. La  coincidencia  puede  ser  tan  indirimible  que  no  quepa  lugar  a  dilucidar  si  tal  tópico  se  debe  a  la  imitación de Petrarca puramente, o potenciada en su uso por el ambiente neoplatónico. Sin embargo, 

96[96]  97[97] 

KRISTELLER, op. cit.,  p. 87.  PANOFSKY, Estudios...,  p. 247.

quizá sí podamos observar en contextos muy concretos cuándo una más notable influencia del sistema  neoplatónico  renacentista  se  da  en  el  empleo  de  un  mismo  tópico,  sobre  todo  si  la  resolución  o  la  forma  de  administrarlo  apunta  hacia  dicho  sistema.  Por  ello,  la  confluencia  de  tradiciones  será  un  aspecto muy a tener en cuenta, de hecho insoslayable, y a menudo habrá de señalarse concomitancias  y diferencias, contrastes. Neoplatonismos  ha habido muchos ­siempre que la influencia de Platón ha  interferido en una interpretación del mundo­, y en muy diversos grados. Nos maravillaremos cuando  encontremos reflejos comunes aquí y allá, pero, sin llegar a un relativismo absoluto, diferenciaremos  en la medida de lo posible lo que media entre el de acá y el de allá. Y añadiendo un matiz interesante:  los poetas son antes poetas que filósofos. 

Repasemos  esas tradiciones anteriores para que, en el confluir de todas ellas, sepamos qué y  en qué modo debemos a cada una. 

“Por encima de variedades y modificaciones, toda la lírica amatoria de cinco siglos gira en torno a la 
98[98]  misma concepción del amor ­el «amor cortés»­ y revela una fundamental unidad de cultura.” 

2.1. Trovadores y amor cortés. 

“Asistimos en el siglo XII, tanto en el Languedoc como en el Lemosin, a una de las más extraordinarias  confluencias espirituales de la Historia. Por otra parte, una gran corriente religiosa maniquea, que tenía su  fuente  en  Irán,  remonta  por  Asia  Menor  y    los  Balcanes  hasta  Italia  y  Francia,  aportando  su  doctrina  esotérica de la Sofía­María y del amor a la «forma de luz». Por otra parte, una retórica altamente refinada,  con sus procedimientos, sistemas y personajes constantes, sus ambigüedades que renacen siempre en lso  mismos  lugares  ny  finalmente  su  simbolismo,  remonta  desde  Irak  y  los  sufís  platonizantes  y  maniqueizantes hasta la España árabe,  y, pasando por encima de los Pirineos, encuentra en el Midi una 

98[98] 

LAPESA, cit., p. 18. “Amor cortés constituye un término de gran amplitud, que cubre desde la poesía trovadoresca hasta las novelas de 

caballería, el dolce stil novo, Petrarca e incluso la influencia de éste en el Renacimiento.”  PARKER, cit., p. 25.

sociedad  que,  al  parecer,  no  esperaba  más  que  esos  medios  para  decir  lo  que  no  se  atrevíqa  ni  podía 
99[99]  confesar en la lengua de los clérigos ni en el habla vulgar. La poesía cortés nació de este encuentro.”  . 

En este complejo y oscuro panorama se asientan los orígenes del amor cortés, aquel repentino  y renovador movimiento sentimental que invadió Europa entre los siglos XII y XIII, y de cuyos logros 
100[100]  101[101]  aún somos herederos  . Amor discutido y adscrito a diversísimas interpretaciones  , inauguró 

la era del amor entendido como pasión, de ese amor occidental que llegaría a la visión romántica de  nuestros  días.  Idea,  por  cierto,  de  la  que  careció  como  tal  la  Antigüedad  clásica  ­Ovidio  y  su  Ars  Amandi no dejan de ser un juego amoroso con el que disfrutaba la sociedad clásica sin prestarle ni un 
102[102]  ápice  de  seriedad  ­  idea  que  el  medievo  provenzal  se  encargará  de  trascender  a  través  de  un 

nuevo código poético que expresa todo un modo sentimental distinto, en el que el amor se distingue  como  pasión  humana  interiorizada,  pasión  de  la  que  el  amante  dará  cuenta  siempre  dentro  de  unas 
103[103]  reglas de cortezia que la contienen: es el amor cortés  . 

Es entre 1110  y 1298 cuando unos  individuos  ­concretos  y  conocidos­ que se  denominaban  genéricamente  trobadores  gastaban  largas  horas  componiendo  cuidadosamente  en  cierta  lengua  vulgar ­el provenzal­, específicamente diseñada para cantar al sentimiento amoroso, toda una serie de 

99[99] 

ROUGEMONT,  Denis  de.­  El  amor  y  Occidente,  Barcelona,  Kairós,  1984,  p.  112.  De  aquí,  no  es  sorprendente  que  la  crítica  haya 

defendido interpretaciones muy distintas entre sí, y que la confusión  que en ellas crean las posibles influencias sea casi absoluta. Un insigne  amante de la literatura llega a decirnos: “Celtic, Byzantine, and even Arabic influence have been suspected; but it has not been made clear  that these, if granted, could account for the results we see.” LEWIS, C.S.­ The allegory of Love, New York, Oxford Univ.Press, 1965, p. 11.  Por otro lado, esta indeterminación produce un singular efecto de ambigüedad en casos extremos: “El amor cortés ha sido y es objeto de las  más diversas opiniones, si bien se le pueden dar unos límites y un sentido que hacen la expresión inequívoca. No siempre se ha ceñido bien  lo que abarca y  significa esta expresión,  y se  ha querido  caracterizarla con contenidos  y actitudes que no tan sólo  no  son  exclusivos de la  poesía  provenzal,  sino  que  hallan  en  otras  literaturas  muy  distanciadas,  lo  que  a  veces  ha  inducido  a  señalar  ilusorios  precedentes  de  los  trovadores.  El  magnífico  libro de  Peter DRONKE,  Medieval Latin and the rise of European love­lyric, Oxford, 1968, contiene un  primer  capítulo  en  el  que  demuestra  que  alguno  de  los  elementos  que  los  críticos  consideran  peculiares  del  amor  cortés  ya  se  encuentran  en  la  poesía  egipcia  del  segundo  milenio  antes  de  Jesucristo  y  en  los  más  antiguos  versos  populares  europeos.”  RIQUER,    Martín  de.­  Los  trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Cita en vol  I, p. 79. 
100[100] 

No puedo dejar de citar el famoso libro ­de donde procede la cita inicial­ de ROUGEMONT, sugerente y apasionante donde los haya.  Para las controvertidas y muy dispares teorías, un resumen en  PARKER, cit., pp. 26 y ss.  LEWIS, cit., pp. 6­7.  Cuya teorización recoge un tratado circa 1180, el De Amore del monje Andreas Capellanus, donde presenta el nuevo modo de amar  y 

Allí se tratan todas las implicaciones de esta manera de sentir desde su origen hasta sus vestigios en la actualidad. 
101[101]  102[102]  103[103] 

los nuevos amadores. Cfr. LEWIS, cit., pp. 32­43. Una introducción sencilla y completa a la lírica provenzal, atendiendo especialmente a su  mundo literario, es la de RIQUER, cit., I, pp. 9­102. Ofrece una detallada descripción de géneros y formas trovadorescas.

104[104]  poemas  musicados  de  una  métrica  perfectamente  reglada  y  de  gran  precisión  estética  .  Estos 

cantores líricos, procedentes de variada extracción social y unidos por el común sentimiento del amor  hacia su dama, instituyen, sobre el modelo feudal que vestía su época, toda una religio amoris, en la  que el amor es su dios y su amada su representante terrenal, su señor feudal al que rinde vasallaje de 
105[105]  por vida.  En un ambiente en el que la figura femenina, “entendida antes como esposa y madre,  106[106]  empieza ahora a ser exaltada como mujer”  , el trobador canta su belleza ­radiante, luminosa­  y 

expresa  el  deseo  incontenido  que  siente  por  alcanzar  sus  favores  ­ansias  de  unión  carnal­,  deseo  siempre oculto tras símbolos que impiden ser reconocido excepto por su dama, que es casada con otro  hombre.  Alabanza  al  amor  libremente  elegido  ­el  matrimonio  es  siempre  iurata  fornicatio  o  puro  contrato, sin amor­, estos  cantos  adulterinos  piden a  menudo un  imposible  en su  idealidad amorosa  que no se llega a cumplir, y los amadores han de sufrirla hasta sentir la muerte si es preciso. Se trata  de sentir y sufrir ese amor en alabanza de quien se ama, por y para un ser superior ­que da placer o  dolor, según desee, y todo se acata por él­; ser por el que merece la pena sufrir  y del que se espera  recompensa en un futuro. 
104[104] 

“La técnica formal a que inexorablemente se halla sometida la poesía trovadoresca es complicada, difícil y rigurosísima. El trovador 

se ve precisado a ir creando simultáneamente las palabras y la tonada de la canción, y a sujetarla a leyes métricas y rítmicas inviolables y a  esuquemas estróficos fijos, en donde no se toleran ni libertades poéticas ni la más pequeña sombra de inhabilidad.” RIQUER, cit., p. 70. 
105[105] 

“There is a service of love closely  modelled on the  service  which a feudal vassal  owes to his lord. (...) The  whole attitude has been 

rightly described as a «feudalisation of love». This solemn amatory ritual is felt to be part and parcel of the courtly life. It is possible only to  those who are, in the old sense of word, polite. It thus becomes, from one point of view the flower, from another the seed, of all those noble  usages which distinguish the gentle from the vilein: only the courteous can love, but it is love that makes them courteous.” LEWIS, cit.,  p.  2.  En  torno  a  ello  se  crea  todo  un    sistema  religioso­erótico  de  culto  al  amor  (Cfr.  LEWIS,  cit.,  pp.  18­ss.),  en  el  que  se  recrea  todo  un  lenguaje técnico procedente del vocabulario feudal (Cfr. RIQUER, cit., pp. 84­85). 
106[106] 

PÉREZ­RIOJA, José Antonio.­ El amor en la literatura, Madrid, Tecnos, 1983, p. 193. ROUGEMONT lo explica por la influencia 

que concepciones célticas y orientales ­aunadas en los cátaros, cuyo heretismo coincide con el periodo de difusión del amor cortés­, en las  que  la  mujer tiene  papel decisivo  en la  génesis del  mundo,  vista  como principio cósmico,  y a la  que  se  identifica espiritualmente.  Así, la  mujer  se  diviniza  y  queda  como  figura  luminosa  superior  a  la  que  rendir  culto.  Estas  consideraciones,  distintivas  de  la  lírica  provenzal,  influyeron enormemente en toda Europa y se extendieron hasta la Iglesia: “Una forma totalmente nueva de poesía nace en el Sur de Francia,  patria  cátara:  canta a  la Dama de los  pensamientos,a la  idea  platónica del  principio  femenino, al  culto del  Amor  contra  el  matrimonio, al  mismo tiempo que la castidad. (...) Numerosos comentarios al Cantar de los Cantares son escritos por las monjas de los primeros conventos  de mujeres, desde la abadía de Fontevrault, tan próxima al primer trovador ­el conde Guillermo de Poitiers­ hasta el Paráclito de Eloísa. (...)  Joaquín Flora anuncia que el Espíritu Santo, cuya era es inminente, se encarnará en una Mujer. (...) A ese flujo poderoso y como universal  del  Amor  y del  culto a la Mujer idealizada,  la Iglesia y la  clerecía no podían dejar de  oponer una creencia  y un culto  que respondiesen al  mismo  deseo  profundo,  surgido  del  alma  colectiva.  Había  que  «convertir»  ese  deseo  dejándose  llevar  por  él  para  mejor  captarlo  en  la  corriente poderosa de la ortodoxia. De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen (...)  [que recibe] el título de regina coeli, y en lo sucesivo el arte va a representarla como Reina. LA «Dama de los pensamientos» dela cortezia  será sustituido por «Nuestra Señora». (...) ...el monje es «caballero de María»... (...) ...los canónigos establecen una fiesta de la Inmaculada  Concepción  de  Nuestra  Señora.”  ROUGEMONT,  cit.,  pp.  114­116.  Estos  aires  de  cambio  peregrinarán  también  por  tierras  riojanas  y  encontrarán un  eco  en los Milagros de Nuestra Señora, que “a la  sombra  de un árbor  fermoso” escribiría  en  pleno  siglo  XIII  el “maestro  Gonçalvo de Verceo nomnado”. Y, si se me permite un dato curioso pero no menos significativo, sucedió también en aquella época que el  juego  del  ajedrez  transforma  sus  cuatro  reyes  primitivos  en  la  Dama,  cuyos  movimientos  y  poder  son  superiores  a  la  figura  del  Rey,  restringido éste a escasa movilidad, pero reservándose, eso sí,  el jaque­mate final. Íbid., p. 116

En  este  mundo se  habilita un código  en  el que se precisan unas  virtudes  específicas  ­que se  adquieren  por  servicio  al  amor­  las  cuales  ayudan  a  mantener  la  juventud  anímica;  y  no  es  menos  necesario adoptar un grado de mezura o sensatez, amplia largueza o generosidad, aparte de una buena  educación o ensenhamen. Todo ello dará prete o valía con el  que se logrará la mercé o gracia de la 
107[107]  dama y acceso al final placer o joi  . Es así como se define un amante cortés. 

La  expansión  de  este  nuevo  modelo  traerá  importantes  consecuencias  y  su  reflejo  queda  patente en la poesía posterior. El ciclo artúrico culminado por Chrétien de Troyes y toda la materia 
108[108]  medieval que ello suscita basa sus acciones en torno a estas nociones amorosas  . Por otro lado, la  109[109]  expansión se realiza también hacia la península ibérica, con éxito desde mediados del siglo XII  , 

donde se reparte en tres núcleos: Cataluña, Castilla y Galicia. 

“La  lírica  trovadoresca  provenzal  se  introduce  directamente  en  la  Península  Ibérica  por  Cataluña  y,  también,  por  el  llamado  «camino  francés»,  que,  por  Burgos,  León  y  Astorga  llevaba  a  Santiago  de 
110[110]  Compostela...”  . 

111[111]  De tal forma que de su peregrinación hace surgir la importante escuela catalana  , influirá  112[112]  a  su  paso  por  el  norte ­hacia  Galicia­  en  la  poesía  castellana  y  tendrá  definitivo  asiento  en  la  113[113]  escuela gallego­portuguesa  . 

107[107]  108[108]  109[109] 

Cfr. RIQUER, op. cit., pp. 87­90.  “In Chrétien de Troyes we see the developped theory of love put into action in the course of stories.” LEWIS, cit., Lewis, p. 32.  ALVAR, Carlos.­ La poesía trovadoresca en España y Portugal, Madrid, CUPSA, 1977, p. 23. “La poesía lírica producida por los 

trovadores se extendió por los reinos cristianos de España, en los que fue ampliamente conocida y donde dejó un rastro literario evidente.”  ALVAR, íbid., p. 17. Recomienda la parte cuarta de MILÁ Y FONTANALS, (1861), De los trovadores en España. 
110[110]  111[111] 

PÉREZ­RIOJA, cit., p. 194  “En  Cataluña, a partir de este momento, empiezan a surgir nuevos trovadores llegando a sumar una veintena, con un total superior de 

197 composiciones. Algunos de estos trovadores fueron tan importantes como Guillem de Berguedà, Guillem de Cabestany, Ramón Vidal  de  Besalú,  Cerverí  de  Girona  o  Amanieu  de  Sescars.  No  debe  extrañar,  pues,  que  pervivieran  en  Cataluña  el  espíritu,  el  estilo,  las  estructuras, la lengua... durante todo el siglo XIV y parte del XV, siendo el provenzal para ellos la lengua de la poesía y el catalán la de la  prosa. Esto nos muestra que la lírica trovadoresca había enraizado profundamente en el nordeste de la Península.” ALVAR, cit., p. 23. 
112[112] 

Especialmente notable en la del siglo XV, cuando se recogen los cancioneros: “[En muchos cancioneros] casi todos los poemas son 

composiciones amorosas de una clase desconocida en Castilla. Hay literalmente cientos de poemas así, y todos asumen o exponen la misma  concepción del amor humano. En la mayoría y de forma ostensible ésta se basa no en lo físico y sensual, sino en el amor como servicio fiel a  una  dama  que  jamás  recompensa  a  su  servidor,  un  amor  del  que  no  hay  escapatoria  y  que  por  ello  provoca  un  sufrimiento  cercano  a  la  muerte; pero este sufrimiento no sólo se acepta sino que llega a desearse realmente y a encontrarse placentero. El amante está condenado por

Por  último,  otro  itinerario  llevará  a  los  trovadores  desde  Francia  hasta  tierras  italianas,  a 
114[114]  través de la multicultural isla de Sicilia  . Será esta nueva escuela la que recoja con más fidelidad 

el  espíritu  del  amor  cortés  y  lo  desarrolle  particularmente,  con  tanta  fortuna  que  Dante  Alighieri  la  hará suya, y por él tomará el relevo Petrarca asomándola a una nueva reconciliación con Roma. 

2.2. El Dolce Stil Nuovo. 

“...esta escuela poética se centra geográficamente (...) entre Bologna y Toscana, cronológicamente entre  mediados  del  siglo  XII  y  comienzos  del  XIV  y  la  componen  un  conjunto  de  seis  poetas:  Guido 
115[115]  Guinizzelli, Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Gianni Alfani, Dino Frescobaldi y Cino da Pistoia.” 

El  grupo  citado,  acompañado  de  una  conciencia  estética  y  teórica  que  no  existe  entre  los 
116[116]  trobadores y que éstos sí desarrollan  , va a distinguir entre creación y sentimiento, es decir, entre 

ser poetas y amadores. Apoyados en el aristotelismo tomista de su tiempo presentan, por una parte, el  Amor  como  objeto  de  análisis,  Amor­potencia  del  que  surgirá  una  teoría  amorosa:  es  la  labor  del  poeta;  por otra parte, el  Amor se concreta en acto, sentimiento, como  objeto  que conquistar, spirito  amoroso que hace del poeta un auténtico amante. Para ellos, sólo los corazones nobles y gentiles por  naturaleza serán susceptibles  de ver transformado su  estado no­amoroso  en amoroso. El catalizador  será la contemplación de la dama, mediante la cual Amor realiza ese cambio sustancial en el amante ­  enamoramiento­, el cual ya no vuelve a ser el mismo, porque al actualizarse Amor en el amante, éste  se esencializa con el Amor. El proceso concreto de esta férrea base filosófica, que tendrá gran éxito y 
el  destino a amar fielmente, sin  esperanza de  felicidad;  sin embargo,  se  prefiere  esta muerte  en  vida a la carencia  de amor.  Esta  forma  de  amor  cortés queda expresada frecuentemente en términos religiosos (...)  se llega incluso a equiparar  el  sufrimiento y la  pasión del amante  con la pasión de Cristo, presentándose con frecuencia el amante como mártir de su fe.” PARKER, cit., p. 31. 
113[113]  114[114] 

Cfr. RIQUER, cit., pp. 30 y ss.  “La poesía lírica provenzal, con su nuevo concepto de amor, se irradiará a partir de su nacimiento y desde su punto de origen en tres 

direcciones  fundamentales.  Una  irá  hacia  el  norte  de  Francia  donde  creará  la  poesía  de  los  Trovères,  otra  hacia  el  occidente  europeo  formando la Escola Galego­Portuguesa y,  finalmente,  hacia el  sur,  hacia Italia en  la que, a través de la  Scuola Poetica  siciliana, llegará al  Dolce Stil novo.”  BLANCO VALDÉS, Carmen F.­ El amor en el Dolce Stil Novo, Universidade de Santiago de Compostela, 1996, p. 16. 
115[115]  116[116] 

BLANCO, cit., p. 18.  Resumo y sintetizo en la siguientes líneas el útil libro de BLANCO, que hace una descripción completa de teoría y práctica amorosa 

de los principales autores stilnovistas.

se extenderá hasta Ficino, es el siguiente: el poeta contempla la figura de una dama que le atrae por su  hermosura ­que Amor puso en ella­, y de cuya visión ­a menudo cruzando una mirada mutua, que será  comunicación de almas­ obtiene un primer conocimiento, cierta aprehensión intelectual;  esta imagen  se  instala  en  la  memoria,  y  cuando  de  ella  se  traslada  al  corazón,  entonces  nace  el  sentimiento  del  amor, creándose  el amante. Desde ahora, el amante pertenece  y se transforma involuntariamente  en  Amor,  entra  en  su  corte  y  es  su  servidor  continuo  y  de  la  dama,  en  singular  enajenación.  Los  stilnovistas  ­con  su  núcleo  en  Cavalcanti­  colocarán  en  el  corazón  la  perfección  del  amor,  que  es  perfección  sensitiva,  irracional  ­idea  averroísta­,  y  de  cuya  necesidad  natural  de  aplacar  nace  el  continuo deseo del amante por contemplar la belleza de la amada para actualizarla constantemente en  sí, recurriendo si hace falta a la vivificación de la imagen en la memoria. Cuando no es posible, sobre  todo si no hay correspondencia, surge el dolor, herida que mata al corazón y al amante. Si se ofrece  correspondencia,  se  canta  al  Amor,  y  el  juego  de  miradas  entre  ambos  colma  los  deseos  recíprocamente, en mayor conocimiento mutuo. Todo ello lo teorizan en sus poemas y lo demuestran  también,  cada  cual  con  su  amada  particular,  a  través  de  los  versos.  Versos  etéreos  y  cargados  de  espiritualidad. 

Herederos de la estética de la luz del siglo XIII ­la amada brilla y luce de belleza cual sol­,  amplían los motivos de ojos y miradas por los que entra amor, ya utilizados por los trobadores, pero  aportan un aire de espiritualidad metafísica al Amor y a la figura de la amada ­divina, es ya la donna 
117[117]  angelicata  ­ que será decisivo para que Dante, a través  de su  Beatriz, armonice el amor­pasión  118[118]  con esa actitud espiritualizada, y así encauzarlo hacia las remansas aguas del cristianismo  . Tarea 

que proseguirá Petrarca con Laura ­ya en proceso de humanización­ y que, definitivamente, a través 
119[119]  de él, y partiendo de la sistematización de Ficino, culminará Pietro Bembo  . 

117[117] 

“La  poesía  stilnovista  diseña  un  Amor  que  ofrece  a  madonna  como  una  imagen,  una  encarnación  de  luminosidad,  belleza  y  LEWIS, cit., pp. 22­23.  “...es importante subrayar que el platonismo configurado por Bembo ­determinante, como sabemos, en el petrarquismo de la primera 

perfección, rasgos todos que, como se ha visto, son usados para caracterizar a su creador.” BLANCO, cit., p. 131. 
118[118]  119[119] 

mitad del  siglo  XVI­ se presentaba como  solución  y superación de las tensiones  platonizantes  de la  cultura humanística, al  mismo  tiempo  que  a  Gli  Asolani  se  referían,  con  mayor  o  menor  devoción,  gran  parte  de  la  tratadística  de  amor  del  Quinientos.”  MANERO,  Introducción..., p. 117

2.3. De Petrarca y petrarquismos. 

“Al presentar los estudios bibliográficos existentes en torno a la imaginería propia del mismo Petrarca y  al petrarquismo español y europeo, hemos podido comprobar cómo se halla y se acepta comúnmente por  la  crítica,  en  general,  la  fórmula  de  imagen  petrarquista  para  designar  magnitudes  imaginísticas  que,  evidentemente, aparecen en la obra del poeta aretino, pero que, en verdad y si nos paramos a examinar  otras  manifestaciones  literarias  anteriores  o  paralelas  a  la  del  petrarquismo,  observamos  que  tales  magnitudes  no  son,  en  esencia,  exclusivas  de  la  poesía  del  cantor  de  Laura  ni  del  movimiento  por  él  creado;  ni  siquiera  (...)  nacen  con  su  obra.  (...)  El  conocimiento  por  parte  de  Petrarca  de  los  clásicos  latinos (...) se complica, además, por el hecho de que precisamente el momento de mayor esplendor del  petrarquismo como movimiento, coincide con la expansión y divulgación del humanismo en Italia y fuera  de ella, lo que, indudablemente, supone el conocimiento por parte de los petrarquistas italianos, europeos  y españoles, no solamente de la obra de Petrarca como fuente principal, sino también de la de los poetas  de  los  greco­latinos  en  cuyos  textos,  al  igual  que  el  propio  Petrarca,  también  pudieron  inspirarse.  Este  hecho, determinante y definidor de la lírica renacentista y  punto básico de su peculiar riqueza, dificulta  todavía  más  las  posibilidades  de  averiguar,  en  muchos  de  sus  representantes,  justamente  los  más  complejos,  la  filiación  nítida  no  sólo  de  imágenes  poéticas  (...)  sino  también  de  temas  e  ideas,  de  manifestaciones retóricas y estilísticas. Y ello, por supuesto, no sólo entre los literatos italianos, sino tal  vez,  con  sobrecarga  de  complicación,  entre  los  españoles  que  pudieron  tener  ­de  hecho  así  fue­  a  los  propios  escritores renacentistas italianos  ­concretamente a los  líricos  petrarquistas­  como  otra  fuente  de  inspiración e imitación más, sumada a las restantes. [Por otro lado] la consideración no sólo de la posible,  sino  de  la  efectiva  incidencia  sobre  la  escritura  de  Petrarca  de  la  lengua  poética  de  tradición  vulgar:  stilnovista ­particularmente dantesca­  y, en último término, la de los trovadores provenzales, enmaraña, 
120[120]  lógicamente, todavía más, la red de posibilidades imaginísticas...” 

Sin  discutir  en  absoluto  su  vigorosa  impronta  de  individualidad  poética,  se  deduce  de  las  líneas  precedentes  que  Petrarca surge  como  un  inmenso  acumulador  de  tradiciones.  Y  no  sólo  eso,  sino  también  como  un  auténtico  divulgador  de  las  mismas.  Dicha  confluencia  e  influencia  de  tradiciones  parece anonadar a primera vista: pero ahí  radica precisamente  el  gran éxito  y  expansión  del  petrarquismo,  su  gran  flexibilidad  y  diversidad  poética  que  lo  hace  cercano  a  muchos  y  hace  acercar a muchos también. Posee y recoge en sí ­en nutrido germen­ lo que pide el humanista, lo que  dará de sí el Renacimiento. 

120[120] 

MANERO SOROLLA, María Pilar.­ Imágenes petrarquistas en la lírica española del Renacimiento. Repertorio, Barcelona, PPU, 

1990, pp. 53­56.

Divulgado desde muy temprano el Petrarca más serio latino ­de menor incidencia posterior­, 
121[121]  el Petrarca vulgar no comienza a difundirse hasta el siglo XV  : en su primera mitad dominarán 

sus Trionfi d’amore, y a partir de ahí  el Canzoniere se suma  cosechando  mayores  éxitos; pronto  se 
122[122]  convierte en libro de bolsillo para toda Europa durante la primera mitad del XVI  . 

123[123]  En  España,  a  los  diversos  contactos  del  siglo  XIV  ,  habría  que  añadir  las  relaciones  124[124]  culturales del XV  , y a ellas la evolución propia de la lírica provenzalista, que en Ausías March  125[125]  es a menudo confundible y muy afín a lo petraquista en su vertiente trovadoresca  . 

“Así,  pues,  la  encrucijada  de  infiltraciones  trovedorescas,  junto  a  las  no  menos  importantes  clásico­  humanísticas ­a todas luces más relevantes en el Quinientos­ y que, frente a las primeras,  se perfilaban  por  entonces  en  la  cultura  española  en  etapa  ascensional  y  directa­  podían  aparecer  contenidas  en  la  propia herencia literaria hispánica; pero, al mismo tiempo, servidas por la propia corriente petrarquista,  por constituirse ambas en fundamento de la lírica del poeta aretino ­recreador, a la vez, del mundo antiguo  y  trovadoresco­  y  en  componente  de  importancia  ­en  especial  clásico­humanística­  de  muchos  de  sus 
126[126]  seguidores italianos, que configuran y perfilan en el Quinientos el petrarquismo como movimiento.” 

De Petrarca al Renacimiento sólo hay un paso, y con la maleta llena de materiales afina en el  amor como nadie, y dota a su dama de un nombre inmortal ­Laura­, cuya belleza ha de ser cantada por  siempre  en los  versos  que le  dedica. Amada concretada y  como  camino  hacia la divinidad ­al  igual  que la Beatriz del Dante­ por su belleza y bondad, en la búsqueda de la interiorización del sentimiento 

121[121] 

“En realidad, la influencia  de la lírica petrarquesca, lejos  de la dictadura casi absoluta  que  ejercerá  con  el  tiempo,  se reparte ahora 

entre la que siguen ejerciendo todavía los trovadores provenzales, los poetas del Dolce stil nuovo, y, corriendo el tiempo, la poesía latina.”  MANERO, Introducción... , p. 13. 
122[122]  123[123] 

Sobre la difusión de Petrraca en las distintas zonas de Europa, véase MANERO, Introducción.., pp. 28­50.  Desde  el  inicial  de  1353,  cuando  el  cardenal  Egidio  Albornoz    tiene  un  encuentro  personal  con  Petrarca  en  Avignon,  hasta  los 

sucesivos contactos posteriores con dicha  ciudad y su universidad por parte de los  catalanes, que propiciará la divulgación de las  obras de  Petrarca: B. Metgè, a imitación del Secretum petrarquesco ­claro exponente de la tradición ciceroniana y platónica recuperada por Petrarca­,  escribirá Lo Somni, en 1399. De influencia petrarquista será también el poeta Jordi de Sant Jordi. Cfr. MANERO, Introducción....,  pp. 31­  35 y p. 52. 
124[124]  125[125] 

Véase MANERO, Introducción.., pp. 66 y ss.  Sin embargo, no debemos trivializar las relaciones. Una fugaz lectura de los distintos poetas es suficiente para descubrr, como Rafael 

Lapesa,  que  no  hay  “nada  tan  distinto,  a  pesar  de  sus  coincidencias,  como  una  suave  canción  petrarquesca,  los  atormentados  versos  de  Ausias March y la vivacidad incisiva de unas coplas castellanas.” LAPESA ,cit., p. 20. La afinidad la trata MANERO, Introducción... , pp.  36 y ss. 
126[126] 

MANERO,  Repertorio..., p. 61

que  esa belleza provoca y  eleva, Petrarca se acerca al Platón  de sus  lecturas  pero sin la síntesis  del  amor en su puesto universal que ha de ofrecer el Renacimiento florentino. 

“Petrarca había dado la pauta para el escrutinio de los estados del alma. Los poetas, al explorar el propio  espíritu,  cobraban  conciencia  de  sí  mismos  y  contribuían así  al  descubrimiento  del  individuo,  el hecho  capital  del  Renacimiento.  De  otra  parte,  con  Marsilio  Ficino,  León  Hebreo  y  Castiglione  una  fuerte  corriente  de  platonismo  había  prestado  base  filosófica  a  la  idealización  del  amor,  habitual  desde  los 
127[127]  trobadores.” 

III. La síntesis bembiana de la tradiciones. 

1.­ Petrarquismo y neoplatonismo. 

En  1525  aparece  un  distinguido  libro  intitulado  Prose  della  volgar lingua,  en  el  que  Pietro  Bembo  defiende la idea de imitación que triunfará en los siguientes años: propone a Petrarca como  modelo  óptimo  y  único  de  imitación ­modelo  Ideal­;  como  consecuencia  la  imitatio  queda  definida  por reglas y clichés fijos: en definitiva, aboga por un clasicismo puro. A pesar de las polémicas ­con  Pico,  por  ejemplo­,  hasta  mediados  de  siglo  no  triunfarán  posiciones  más  flexibles  ­imitación 
128[128]  selectiva, de varios autores­ que surgirán de las  huellas de Sannazaro, Tansillo y Tasso  .  Pero, 

mientras tanto, la divulgación de las Prose logró una lectura indiscutiblemente bembiana ­a través de 
129[129]  la  edición  comentada  que  ya  había  visto  la  luz  en  1501­  del  Canzoniere  de  Petrarca  .  Se 

constituyó  así  un  ferviente  culto  de  Petrarca  por  Petrarca  mismo,  modelo  que  respondía  y  sustituía 

127[127]  128[128] 

LAPESA, op. cit., p. 220.  MANERO, Introducción..., pp. 24 y ss. Un a síntesis sobre el estado genral de la imitación en el XV  y XVI, en Íbid., pp. 103­116. 

Para  una  exposición  detallada  y  no  exenta  de  vigor  y  entusiasmo  renacentista  sobre  la  imitación  en  el  Renacimiento,  véase  el  estudio  de  GARCÍA  GALIANO,  Ángel.­  La  imitación  poética  en  el  Renacimiento,  Bilbao,  Reichenberger,  1992,  y  que  se  encuentra  parcialmente  resumido en GARCÍA GALIANO, Ángel.­ “El poeta del Renacimiento”, en E.R.A., vol I, n. 1­2, 1991, pp. 143­165. 
129[129] 

Cfr. MANERO, Introducción..., p. 15. En las páginas siguientes ofrece una lista de algunos de los comentarios que aparecen en esa 

época.

renovadamente,  a  la  perfección,  cualquier  modelo  clásico:  su  lenguaje  revivía  a  Cicerón,  y  su  pensamiento... sin duda pertenecía a Platón. 

“Así, en Gli Asolani, el primero de los grandes tratados renacentistas ­compuesto anteriormente a 1502,  pero publicado en 1505­, antes que las Prose o las Rime del escritor véneto pongan en práctica clarísima  la  tendencia  unitiva,  se  llevará  a  cabo  la  conjunción  de  platonismo  y  petrarquismo.  La  presencia  de  la  lírica de Petrarca en el tratado, como ejemplificación de los casos amorosos, colocaba al poeta aretino al 
130[130]  lado de Platón en una síntesis que el escritor véneto quiso hacer perfecta.” 

De  dicho  modo,  toda  la  línea  bembista  ­a  la  que  se  acoge  El  Cortesano­  desarrollará  paralelamente lírica y platonismo, o, mejor dicho, tenderá a identificar petrarquismo y platonismo. 

“El hacer de Petrarca no sólo ejemplo de escritor elegante, sino también «ideale di vita», fue inclinación  natural de imitadores y comentaristas. Tanto es así que, como arguye Nesca A. Robb, incluso después de  la  publicación  de  las  obras  de  Ficino,  el  Canzoniere  de  Petrarca  continuó  siendo  el  manual  de  los  escritores de amor, especialmente de los líricos, de tal manera que para la citada estudiosa «much of the 
131[131]  so­called Platonism of the sixteenth century is in reality Petrarchism».” 

Sin duda, se va a dar el fenómeno de petrarquizar el neoplatonismo, de asimilarlo a la lírica a  través de Petrarca, desde ahora modelo también de amores, perfecto amador. He aquí el sentido de las  múltiples interferencias ­que se dan también con los stilnovistas y la lírica provenzal, en cuanto que  son  asimiladas  por  Petrarca  y  el  neoplatonismo  juntamente­  con  las  que  nos  hemos  de  encontrar  necesariamente. Ahora bien, ello no impide reconocer en algunos momentos una impronta ­y no sólo  una  mediatización­  auténticamente  neoplatónica.  Aunque  lo  más  común  será  recurrir  la  tradición  lírica. 

Bembo logra difundir a la vez un modelo poético y un modelo de concepto amoroso, del que  que Castiglione se hace eco, amparados ambos  en el prestigio y la labor que al neoplatonismo había  conferido  Ficino  y  su  Academia.  Éste  ofreció  un  vigoroso  sistema  metafísico  en  el  que  el  amor 

130[130]  131[131] 

MANERO, Introducción..., p. 117.  MANERO, Introducción..., p. 116.

humano  tenía  cabida  excepcional  a  través  de  un  escalonado  perfeccionamiento  que  partía  desde  la 
132[132]  Belleza  y  llegaba  al  goce  de  la  misma  en  el  Supremo  Bien  .  Con  la  sublimación  del  amor 

humano, probada y engarzada en su  lugar central del  universo, alcanzaba teóricamente  la concordia  del  amor  cristiano  ­caritas­  con  el  amor­pasión,  que  quedaba  divinizado  hasta  la  alta  cumbre  del 
133[133]  misticismo  .  Sin  embargo,  la  adecuación  práctica  a  través  de  la  poesía  debía  resultar  más 

asequible  y  concreta  para  su  difusión,  y  tal  fue  el  resultado  del  trabajo  de  Bembo,  secundado  por  Castiglione. 

“Bembo,  aun  partiendo  de  los  comentarios  y  enseñanzas  recibidas  en  los  círculos  de  Careggi,  quiso  componer  un  tratado  amoroso  más  mundano  que  los  florentinos,  seguidores  directos  del  magisterio  ficiniano ­tal, por ejemplo, el Tratado de amor de Francesco da Diacceto­; mejor adaptado, además, para  competir contra la brillante adaptación que del neoplatonismo se llevaba a cabo y estaba de moda en las  cortes de la Italia septentrional. Por ahí, el aparato metafísico tendió a debilitarse y ello en grado extremo,  aunque,  naturalmente,  salvaguardando  ­a  través  de  la  tesis  final  de  Lavinello­  el  concepto  cristiano­  platónico del amor como guía hacia la Divinidad. Su originalidad ­aparte, naturalmente, de introducir las  rimas de Petrarca como ejemplificación de las teorías platónicas­ consistió, sin embargo, esencialmente, 
134[134]  en hacer, de forma decisiva, de la belleza femenina el objeto privilegiado del amor platónico.” 

132[132] 

“In the Symposium [en el de Platón], no doubt, we find the conception of a ladder whereby the soul may ascend from human love to 

divine. But this is a ladder in the strictest sense; you reach the higher rungs by leaving the lower ones behind. The original object of human  love  ­who,  incidentally,  is  not  a  woman­  has  simply  fallen  out  of  sight  before  the  soul  arrives  at  the  spiritual  object.  The  very  first  step  upwards would have made a courtly lover blush, since it consists in passing on from the worship of the belowed’s beauty to that of the same  beauty in others. Those who call themselves Platonists at the Renaissance may imagine a love which reaches the divine without abandoning  the human and becomes spiritual while remaining also carnal; but they do not find this in Plato. If they read it into him, this is because they  are living, like ourselves, in the tradition which began in the eleventh century.”  LEWIS, cit., p. 5. 
133[133] 

Y esa reconciliación englobaba a la literatura amorosa, que, al responder ahora al concepto de furor divino ­Dios insufla amor en el 

mundo, y por amor se llega a él­, se ve al fin reintegrada entre los géneros sagrados. “[Resurgen] con Marsilio Ficino y con los ficinianos, en  un  clima  obsesivo  en  relación  al  problema  del  amor,  los  debates  en  torno  al  eros  que,  en  muchas  ocasiones,  nacían  de  una  necesidad  de  conciliar el pensamiento  naturalista de los antiguos  con la  fe  cristiana. El  neoplatonismo  florentino y,  sobre todo  ficiniano, volvía a hacer  hincapié en el debate sobre la naturaleza del amor y sobre su función en la vida espiritual del hombre y, en consecuencia, sobre la validez de  la  literatura  erótica  en  un  plano  que  renovaba  profundamente  la  tradicional  literatura  amorosa  de  ascendencia  ovidiana,  pretendiendo,  igualmente, (...) llegar a colmar la exigencia de conciliación  de la  espiritualidad pagana con la cristiana.” MANERO, Introducción...., pp.  118­119. Para la evolución de este reencuentro desde el primer Humanismo, véase GARIN, Medievo y Renacimiento, parte primera, cap. I,  (“La crisis del pensamiento medieval”) pp. 15­34 y cap. II (“Las fábulas antiguas”), pp. 52­68. Por otra parte, la aplicación progresiva del  modelo ficiniano en poesía llevará a la gran mística del XVI, que en España culminan San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. 
134[134] 

MANERO, Introducción..., p. 123

Y, situada la mujer en el centro de la hermosura, ya no existía ningún impedimento para que  toda  la  poesía  amorosa  se  sumase  incondicionalmente  a  dichas  doctrinas,  especialmente  cuando  la 
135[135]  tradición perseguía sublimar la figura femenina desde hacía tres siglos  : 

“El  neoplatonismo  renacentista  (...)  confería  a  las  mujeres  un  lugar  mucho  más  importante  en  el  amor  humano ideal. En este sentido se revelaba heredero de la tradición del amor cortés de la que se nutrió en  lo que respecta a la idealización de la mujer. La belleza que en la ascensión platónica impulsa a la mente  hacia arriba, se ha convertido ahora de forma específica en la belleza física de la mujer, y será dentro y a  través del amor humano como el hombre progresa desde el plano físico por el intelectual hasta llegar al 
136[136]  espiritual.” 

A través  de  este  ligero  desvío  de atención bembiano  en  favor de  la hermosura femenina,  el  sistema  neoplatónico  ficiniano  se  asimilaba  y  adecuaba  a  la  lírica  amorosa  como  el  zapatito  a  Cenicienta.  De  tal  modo,  se  lograba  introducir  en  la  poesía  vulgar  la  doctrina  platónico­cristiana,  concordando ambos  extremos; al tiempo  que, una  vez  más, se reconocía  el  óptimo  modelo  a imitar  que la habría de representar: que era Petrarca, sin duda; más todos los motivos de una larga tradición. 

2.­ El confluir de la tradición española. 

“La  gran  poesía  del  Siglo  de  Oro  español  nace,  como  es  sabido,  al  confluir  dos  corrientes:  una  es  la  tradición continuadora del arte que representan los cancioneros castellanos del siglo XV y principios del  XVI;  otra,  la  poesía  italianizante,  petrarquista  y  clásica,  asentada  en  nuestras  letras  por  Boscán  y  Garcilaso.  Las  dos  eran  brazos  de  un  mismo  río,  pues  descendían  de  la  lírica  provenzal,  lejana  y  reencarnada.  A  lo  largo  del  cuatrocientos  español  se  habían  comunicado  más  de  una  vez;  pero  desde  1526, desde la conversación de Navagiero con Boscán, no se trata ya de un trasvase parcial o indirecto, 
137[137]  sino de conjunción en un cauce más ancho.” 

135[135] 

Que  trascendió  como  nunca  hasta  la  realidad,  y  de  la  que  se  beneficiaron  las  mujeres  cortesanas  y  cultas  ­tal  como  las  recoge  el 

Cortesano­, pues en la primera mitad del XVI floreció en Italia toda una corriente de poesía femenina, escrita por mujeres poetas, entre las  que  destacan  las  famosas  Vittoria  Colonna  o  Gaspara  Stampa.  Fue  fenómeno  tan  importante  que  el  prestigioso  antólogo  Ludovico  Domechini publica, en 1559, unas Rime diverse di alcune nobilissime e virtuosissime donne. Cfr. MANERO, Introducción..., pp. 119  y ss. 
136[136]  137[137] 

PARKER, op. cit., p. 62.  LAPESA, op. cit., p. 213.

En la recuperación que Boscán pretende de toda esa tradición endecasilábica relacionada con 
138[138]  lo  italiano  toma  también  a  Petrarca  como  modelo  indiscutible  .  En  realidad,  no  está  sino 

afirmando lo que él, Garcilaso y toda la primera generación de petarquistas demostrarán al imitarlo. 
139[139]  Imitación,  que  si  bien  no  ha  de  ser  estrictamente  bembiana  ,  está  por  ella  influida  y  a  ella  en 

cierto  grado  se  acoge.  Pero,  por  mucho  que  vean  gran  novedad  en  ello,  es  evidente  que,  como  se  desprende del recorrido realizado, nuestros poetas aun reciben impulsos ­en menor medida y de otra  forma­ afines a los italianos en las fuentes tradicionales. 

“En la poesía castellana del siglo XV vienen a encontrarse la tradición provenzal directa, la transmitida  por los trovadores gallego­portugueses, nuevos influjos de la poesía islámica, irradiaciones del dolce stil  nuovo y de Petrarca, y, finalmente, ecos de Ausias March y Jordi de Sant Jordi, en quienes lo provenzal y 
140[140]  lo italiano, fundidos, no habían ahogado una potente originalidad.” 

De las cuales había asimilado Petrarca los principales tópicos y Bembo los había pasado por  el  tamiz  del  neoplatonismo.  Es  decir,  que  difícilmente  distinguiremos  la  procedencia  directa  de  un  tópico en muchos casos, pero en otros veremos que su uso se debe a su interpretación neoplatónica. A  menudo,  tópicos  tomados  de  Petrarca  o  los  stilnovistas  aparecen  precisamente  porque  el  neoplatonismo los ha rescatado o potenciado como exponentes de esa divinización del amor humano.  En esto caben muchos grados, y a todos los posibles atenderemos, pues sólo conociendo la frecuencia  e intensidad con que se dan ­lo que los tratados de amor nos ayudarán a precisar­ podremos calibrar  en su justa medida la aportación neoplatónica en toda su dimensión.  Porque, en definitiva, vuelvo a  insistir en que los poetas son poetas antes que filósofos. 

“De hecho, entre tratadística y lírica amorosa no existe la misma raíz, ni siquiera los mismos objetivos...  (...)  Con  todo,  es  obvio  que  se  registran  ciertas  coincidencias  o  acomodaciones  de  la  tratadística  a  los  canzonieri aunque queda por dilucidar hasta qué punto la tratadística inspiró en ello a la lírica y qué parte 
138[138] 

“Petrarcha fue el  primero  que  en aquella provincia le acabó de poner  en su punto, y  en  éste se ha quedado y quedará,  creo  yo, para  “...Petrarca  deja de  ser  muchas  veces  «modelo único». Compartirá  en la mayoría de  ocasiones con los  clásicos  greco­latinos  que el 

siempre.” Carta a la Duquesa de Soma, cit., p. 233. 
139[139] 

Humanismo ­el mismo movimiento que por obra de Bembo ha elevado su Canzoniere a modelo de imitatio­ descubre, valora e incorpora a  las  literaturas  vulgares  y  con  los  propios  poetas  que  han  seguido  sus  huellas,  una  imitación  que,  en  la  práctica,  es  siempre  ecléctica.”  En  MANERO, Introd.., p. 110.  Véase también GARCÍA GALIANO, “Poética implícita en Juan Boscán”, cit., p. 1. 
140[140] 

LAPESA, op. cit., pp. 18­19.

de  algunos  tratados  resultan  utilizables,  sobre  todo  en  lo  referente  a  los  efectos  del  amor,  en  las  características psicológicas de los amnates y de la jerarquía de los sentidos; efectos y características que  pueden y suelen resolverse ­y es hecho que nos interesa en extremo­ a través de una imaginería común al 
141[141]  platonismo y al petrarquismo...” 

141[141] 

MANERO, Introducción.., p. 129.

II. LA MEMORIA ENAMORADA 

ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS  POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES 
(PERIODO 1526­1555) 

“No sólo faltaría la felicidad si estuviese ausente el amor, sino que tampoco tendría existencia el mundo 
142[142]  ni en él habría cosa alguna, si no hubiese amor.” 

142[142] 

Hebreo  II,    4.2.  p.  318.  Las  citas  de  las  fuentes  filosóficas  que  aparecerán  a  partir  de  ahora  se  dan,  en  el  caso  de  los Diálogos  de 

Hebreo, por  el nombre de  su autor,  y  el  resto por  el  título  de la  obra. Se  explicitará  el  capítulo  y  partea a que pertenece  el  fragmento, de  modo que la localización sea rápida para el lector que acuda a la fuente de donde procede la cita. Consúltense las  ediciones propuestas en  nuestro Proemio.

I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO. 

1.­ El universo neoplatónico. 

En el Timeo Platón nos describe por vez primera en Occidente una cosmogonía del mundo, su  origen: éste nace a semejanza del hacedor, quien se encarga de conducirlo desde el desorden caótico  al orden. Lo quiere perfecto, a semejanza, para que sea bello. Así, construye el cuerpo del mundo con  fuego  y  tierra,  y  agua  y  aire  entre  ellos,  en  vínculo  circular,  unidos  por  el  número  y  la  proporción.  Forma así un ser vivo completo de partes completas, único,  como un todo perfecto (y por tal eterno) y  esférico,  con  el  alma  en  el  centro.  Le  imprime    movimiento  circular,  con  lo  que  logra  su 
143[143]  autonomía  . De la proporción o revoluciones del movimiento surge el tiempo o ritmo, la armonía 

celeste, y éste hace surgir el sol y la luna y los otros planetas, que guardan las magnitudes temporales,  cada uno en su circuito o esfera. El Sol (la segunda esfera, tras la tierra en el centrro) se ilumina para  que  los  seres  del  mundo puedan  ver y participar del número  o ritmo celeste,  y nacen  así  los  ciclos 
144[144]  humanos: noche y día, meses, años, estaciones... 

Nace  así  un  mundo  solidario  regido  por  el  equilibrio,  y  de  cuya  organicidad  se  dice  en  el 
145[145]  Banquete  que sólo es posible por el amor universal, equilibrio entre contrarios, y ese amor liga y 

amista ­o enemista, por semejanza o no­ los elementos todos. Se da así un proceso de generaciones y 

143[143]  144[144] 

Timeo, 29e­34b.  Timeo,  34c­39d.  Vid.  también  Hebreo  II,  3.2.    p.  238  y  ss.  Son  éstas  del  ritmo  y  la  armonía  ideas  de  origen  pitagórico,  intervalos 

matemáticos  que  se aplican a todo  el universo, y por el  cual se temperan los sonidos de los instrumentos, a imitación  de los celestes.  Vid.  Hebreo II, 2.1. pp. 213 y ss. “...la consonancia musical nace de la revolución muy rápida y ordenada de los cielos. Y los ocho tonos de los  movimientos  de  los  ocho  círculos, y  que  el  noveno  se produce  como acuerdo  de todos juntos. Por tanto, a los  nueve sonidos  del  cielo los  llamamos las nueve Musas a causa de la armonía musical. Desde el principio nuestro espíritu fue dotado de la razón de esta música, y puesto  que su origen es celeste, con razón se dice que esta armonía celeste es innata.” De Amore V,  XIII. Cfr, Banquete, 186a­187a. Timeo, 47c­d.  Castiglione, que hará a su cortesano cantar y tañer instrumentos, también se hace eco de esta idea: “...ser el mundo compuesto de música y  los cielos, en sus movimientos, hacer un cierto son y una cierta harmonía y nuestra alma con el mismo concierto y compás ser formada y por  esta causa despertar y casi resucitar sus potencias con la música.” Cortesano I, 47. 
145[145] 

En el discurso de Erixímaco, que era médico, como Ficino. Vid. Banquete, 187b­e.

146[146]  corrupciones  en  los  elementos  del  universo  en  busca  de  la  compensación,  que  se  aplicarán  al 

hombre  mismo  como  microcosmos.  El  Renacimiento  recogerá  con  entusiasmo  está  tradición.  Entre  otros, Ficino. 

“...por la unidad de sus partes todas las cosas se conservan, y por su dispersión perecen. Esta unidad de  las partes es un efecto de su amor mutuo. (...) ...el mundo y nuestro cuerpo existen por la concordia, y por 
147[147]  la discordia son destruidos.” 

1.1. El Reino del Amor. 

El amor va a ser el cohesionador del universo, la relación entre sus partes y el todo. Cada cosa  existe  por  un  amor  particular  de  los  cuatro  elementos  entre  sí  y  la  mezcla  gradual  y  diversa  de  sus 
148[148]  149[149]  cualidades básicas  . Por el amor cada cual mantiene su lugar en el cosmos  . 

“De tal modo que con razón se puede llamar al amor nudo perpetuo y cópula del mundo, sostén inmóvil 
150[150]  de sus partes y fundamento firme de toda la máquina.” 

Unión que tiene su centro irradiador, principio y fin, en Dios, que los neoplatónicos lo hacen  unidad  simple  y  perfecta  de  la  que  sale  un  rayo  creador,  el  cual  atravesando  la  materia  informe  esencial va a configurar tres grados  o mundos sucesivos: la mente angélica ­que proporciona la idea  de las cosas­,  el alma del mundo ­que produce nuestro mundo­ y el cuerpo del mundo ­que produce 

146[146] 

Vid.  Hebreo III, 1.1 y 1.2.  Curiosamente, la  física teórica de  hoy  se  plantea un cosmos imbricado  en  sí  mismo.  Y  si no,  véanse las 

opiniones  de  David  BOHM,  un  científico  de  nuestro  tiempo  que  reflexiona  sobre  La  totalidad  y  el  orden  implicado  (1980),  Barcelona,  Kairós, 1987. 
147[147] 

De Amore III, II. Principios que fundamentarán la medicina, arte de armonizar los opuestos combinando los elementos constituidores 

del mundo y  el  hombre.  Ficino  era médico, y  conocía muy bien la tradición, lo que no dejará de influir  en  su interpretación y análisis del  amor, en especial en sus efectos físicos. Vid. De Amore VII, VI­XII 
148[148] 

Los  cuatro  elementos  son  los  cuatro  principios  básicos  de  la  antigüedad  griega,  bien  conocidos:  fuego,  aire,  agua,  tierra.  Y  sus 

cualidades son: el fuego es cálido y seco, el aire cálido y húmedo, el agua  fría y húmeda y la tierra fría y seca. Vid. Hebreo II 1.2. 179 y ss.  Su densidad depende en gran medida del grado de espiritualidad del elemento o su cercanía al cielo, al origen. 
149[149]  150[150] 

Véase Hebreo II, 1.2., p. 177 y ss.  De Amore III, II

151[151]  las  formas  de  las  cosas­  .  El  proceso  consiste  en  que  esa  esencia  caótica  no  formada  ­pero  sí 

creada­ por Dios, vuelve a él por deseo de su principio, y de esa atracción nace el amor: Dios  infunde  su rayo ­alimento del amor­ en la materia informe, lo que produce un incendio de deseo ­crecimiento  del amor­ hasta que se alcanza la unión con Dios  ­ímpetu  del amor­, donde  culminarrá en belleza  ­ 
152[152]  perfección del amor­  . Proceso al que se adscribe en perfecto ciclo la cadena completa del ser, a  153[153]  la que afectará este amor luminoso según su cercanía o lejanía a la fuente primera  . 

“Siendo  el  principio  y  el  fin  de  la  circunferencia  el  supremo  productor,  la  mitad  de  esa  circunferencia se forma descendiendo desde él hasta lo más distante e ínfimo de su perfección suma. Pues  de él se desprende en primer lugar la naturaleza angélica, con sus grados ordenados de mayor a menor; a  continuación,  la  celeste,  con  sus  sucesivos  grados,  desde  el  cielo  empíreo,  que  es  el  mayor,  hasta  el  menor,  que  es  el  de  la  Luna;  desde  éste  llega  hasta  nuestro  globo  ínfimo,  es  decir,  hasta  la  primera  materia,  que  es  la  menos  perfecta  de  las  sustancias  eternas  y  la  más  alejada  de  la  suma  perfección  del  Creador, porque, así como Él es puro acto, la materia es pura potencia. En ésta finaliza la primera mitad  de la circunferencia de los entes, que desciende desde el Creador por grados sucesivos de mayor a menor  hasta la primera materia, ínfima entre todos los grados del ser. A partir de ella, la circunferencia recorre  su segunda mitad, ascendiendo de menor a mayor ­como te he dicho más arriba­, o sea, desde la primera  materia hasta las plantas y a continuación hasta los animales, para pasar más tarde a los hombres; una vez  en  éstos,  se  eleva  del  alma  vegetativa  a  la  sensitiva,  y  de  ésta  a  la  intelectiva;  dentro  de  los  actos  intelectuales, de uno inteligible menor a otro mayor, hasta llegar al acto intelectual del supremo inteligible  divino,  que  es  el  último  acto  unitivo,  no  sólo  con  la  naturaleza  angélica,  sino  mediante  ésta  con  la  suprema  divinidad.  Observa,  pues,  cómo  la  segunda  mitad  de  la  circunferencia,  ascendiendo  por  los  grados  de  los  entes,  acaba  en  el  primer  principio  divino  como  en  su  fin  último,  completando  a  la 
154[154]  perfección el círculo gradual de todos los entes.” 

151[151] 

Y que en el hombre, como microcosmos, corresponden a tres partes de su ser: el intelectual­divino (la cabeza: donde está el cerebro, 

que  es  alma  y  entendimiento,  el  fuego  iluminador  del  hombre),  el  celeste­espiritual  (el  tronco:  donde  residen  corazón  y  pulmones,  que  acumulan    spiritus  y  virtudes,  correspondientes  al  agua  ­sangre­  y  aire.),  y  el  generativo  (órganos  bajo  el  diafragma:  nutrición  y  reproducción. Se adscribe al elemento tierra.) Cfr. Hebreo  II, 2.1. pp. 206­211. 
152[152]  153[153] 

De Amore I, III  “Aunque  la  belleza  divina  es  en  sí  inmensa  e  infinita,  la  parte  que  quiso  participar  al  universo  creado  es  finita,  y  fue  otorgada  en 

diversos  grados  finitos,  a  unos  más  y  a  otros  menos,  porque  toda  belleza  creada  fue  establecida  en  una  esencia  propia  y  en  un  sujeto  determinado y, por ende, finita. El mundo angélico recibió la mayor parte, después el celeste y luego el corruptible.” Hebreo III,  4.4.1. p.  465 Esta idea de transmisión de amor y belleza está tomada del neoplatonismo árabe, en concreto de Avicebrón, y se denomina teoría de la  emanación, que ya se vislumbraba en Plotino. 
154[154] 

Hebreo III,  4.6.2. pp.  618­619.

155[155]  El  amor,  asimismo,  desciende  cual  rayo  lumínico  del  ente  superior  al  inferior  ,  156[156]  participándole de su belleza perfectiva ­a imitación del creador­ al imprimir forma en los seres  , 

y  tras  llegar  al  ínfimo  y  más  alejado  grado  ­la  materia,  que  es  la  que    menos  luz  recibe­,  vuelve  a  ascender  por  el  deseo  que  ha  suscitado  en  el  ser  inferior  y  que,  éste,  por  ansias  de  perfección,  de 
157[157]  posesión del superior, lucha amorosamente por alcanzar y reencontarse en el Uno  . 

Por tanto, Dios es principio al crear las cosas ­acto de bondad­, es medio porque las atrae a sí 
158[158]  ­acto de belleza­ y fin porque  las  perfecciona a su  vuelta y  en su  unión ­acto de justicia­  . Las 

cosas  creadas  desean  la  belleza  de  Dios,  y  por  el  amor  que  éste  deseo  infunda,  vuelven  a  él  para 
159[159]  colmarlo  con  la  posesión  de  belleza,  que  es  el  bien  .  Dios  es,  por  tanto,  único  centro  de todo, 

centro  de  bondad,  estable  e  indivisible,  por  el  que  llegamos  a  través  de  la  belleza  ­los  rayos  de  su  bondad­;  a  éste  centro  lo  circunscriben  cuatro  círculos  concéntricos  ­esferas­  por  donde  pasa  la  belleza y que se alejan progresivamente de Dios: mente, alma, naturaleza y materia. Cada uno posee 
160[160]  una  especie  divina,  a  saber:  ideas,  razones,  semillas  y  formas  .  Cada  esfera  depende  de  la  161[161]  anterior, más perfecta y cercana a Dios, en menor reposo ­con más pasiones­ y perfección  según  162[162]  se aleja de Él, sombra y reflejo especular una de la otra  . El hombre, que procede de Dios pero  163[163]  que  vive  en  la tierra  ,  y  es  espiritual  y  material, si  quiere  llegar hasta la  esfera superior, ha  de 

ascender  desde  lo  más  familiar  y  disperso  ­la  materia­  hasta  lo  superior  unificado,  en  progresiva 

155[155] 

“...el superior, al amar al inferior, desea  suplir con su  superioridad lo que le  falta de perfección al inferior.” Hebreo II,  4.1. p. 306.  “Universalmente, en todo  el  mundo inferior, la luz  es  forma  que  elimina la fealdad de la tenebrosidad de la  materia informe, por lo 

Para esta cuestión desarrollada, pp. 306 y ss. 
156[156] 

que  resultan  más  hermosos  los  seres  que  más  participan  de  ella.”  Hebreo  III,  4.5.4.  pp.  542­3.  Y,  “por  lo  tanto,  en  el  mundo  inferior,  la  belleza se transmite del mundo espiritual a las formas y, a través de éstas, a los cuerpos.” Íbid., pp. 543 
157[157] 

Hebreo  III,    4.6.2.  pp.  620­622  “...todo  lo  que  salió  de  la  pura  y  hermosísima  unidad  divina  fue  para  que,  tras  haber  reducido  el  De Amore II, I  “El amor es necesariamente bueno, ya que habiendo nacido del bien, al bien retorna”. Cfr. De Amore II, II  De Amore II, III  El movimiento, frente al reposo divino, implica corrupción, imperfección, siempre que no sea circular y constante, que es movimiento 

universo, volviese a la unión con dicha unidad divina, en la que el todo, ya perfecto, se sintiese feliz.” Íbid., pp. 622. 
158[158]  159[159]  160[160]  161[161] 

perfecto. Así, según se descienda en el ser, habrá más movimiento cada vez más irregular, y de ahí el lugar de las locas pasiones en lo más  bajo e incontrolable del ser humano. 
162[162]  163[163] 

De Amore VII,  XVI  “Sólo por mediación del amor del hombre hacia la belleza divina, el mundo inferior, que es por entero para el hombre, se une con la 

divinidad,  primera  causa  y  fin  último  del  universo,  y  suprema  belleza  amada  y  deseada  en  todo,  porque,  de  no  ser  así,  el  mundo  inferior  estaría completamente separado de Dios.” Hebreo III, 4.4.1. pp. 459

164[164]  escala de perfección interior que nos facilita ese deseo o furor divino  por el que espiritualizamos 

el cuerpo, eliminando las disparidades y pasiones, hasta contemplar con la mente a Dios... 

“...decimos que el bien es la existencia de Dios que se eleva por encima de todas las cosas. Y la belleza  es un cierto acto o rayo que desde allí penetra en todas las cosas, primero en la mente angélica, segundo  en el alma de todo [Universo] y en las demás almas, tercero en la naturaleza, cuarto en la materia de los  cuerpos.  Con  el  orden  de  las  ideas  dignifica  la  mente.  Completa  con  la  serie  de  las  razones  el  alma. 
165[165]  Fecunda la naturaleza con las semillas. Viste la materia de formas  . Igual que un único rayo de sol 

ilumina  los  cuatro  elementos,  el  fuego,  el  aire,  el  agua  y  la  tierra,  así  también  el  rayo  único  de  Dios  ilumina la mente, el alma , la naturaleza y la materia. Y así como cualquiera que observe la luz en estos  cuatro  elementos,  percibe  el  rayo  del  sol  mismo,  y através  de  él  se  vuelve  a  contemplar  la  luz  del  sol,  igualmente aquél que contempla lo bello en estos  cuatro, la mente, el alma, la naturaleza y el cuerpo,  y 
166[166]  ama en ellos el resplandor de Dios, por medio de este resplandor ve y ama a Dios mismo.” 

1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos. 

1.2.1. De la materia al espíritu. 

Así que habremos de partir de la materia, del grado inferior del mundo. Que en el hombre es  el mundo de los sentidos, únicos  medios  cognoscitivos del ser humano en su  inmediata realidad. Lo 

164[164] 

Al caer nuestar alma de la región celeste y encarnarse en la materia, cruza los distintos mundos hasta llegar al inferior y la oscuridad 

le  hace olvidar  muchas cosas,  y la sume en la confusión de las  pasiones. Pero el reflejo  de  la belleza fontanal en los seres del universo le  recuerda  su  origen  divino,  y  es  entonces,  cuando  por  el  furor  o  deseo  de  aquél  regresa  gradualmente  a  la  región  celeste.  Así,  hay  cuatro  grados  ­naturaleza,  opinión,  razón  y  mente­  hasta  alcanzar  el  Uno,  y  son  cuatro  los  furores  que  llevan  a  cada  uno  de  ellos:  el  poético  ­  ofrecido por las Musas y la Música­, el mistérico ­por Dionisos­, el profético ­Apolo­ y el amoroso ­que corresponde a Venus­. Cada cual va  recomponiendo la diversidad del lma, armonizándola y dirigiéndola a la reducción al Uno. “El primer furor, entonces, modera lo desacorde  y disonante. El segundo convierte las cosas moderadas de sus partes en un todo. El tercero, en un todo por encima de las partes. El cuarto,  conduce al  Uno, que  está  por  encima  de la  esencia y del todo.” De  Amore  VII,   XIV. El amoroso  es,  de todos ellos,  el más  excelente,de  quien todos dependen, y se muestra en relación especial al poético, que se refiere al arte, y de lo cual tomó nota el artista del Renacimiento  para sentirse divinizado y elevado por él y hacia el amor por la belleza. 
165[165] 

Ver también De Amore V , IV. Y Hebreo enseña al respecto: “Has de saber que la materia, fundamento de todos los cuerpos inferiores, 

es de  por  sí informe y  madre d  cualquier  deformidad  en ellos;  pero, provista  de  forma  en todas  sus partes  por la  participación  del  mundo  espiritual, se hace hermosa, de manera que las formas irradiadas en ella por el entendimiento divino y por el alma del mundo, o bien por el  mundo  espiritual  y  por  el  celeste,  son  las  que  eliminan  la  informidad  y  le  proporcionan  belleza.  Por  lo  tanto,  en  este  mundo  inferior,  la  belleza procede  del  mundo espiritual  y celeste, así  como la  fealdad y  la carencia de  forma le  son propias a causa  de  la  materia informe  e  imperfecta con la que están hechos todos sus cuerpos.” Hebreo III , 4.5.4. pp. 539. Cfr. También Plotino en Enéada V­ 8, 7 
166[166] 

De Amore II ,V

sensible, aun dependiente del cuerpo, es el único instrumento de que dispone el intelecto para conocer  y aprehender el mundo terreno, que habrá luego de perfeccionar. 

“...en el hombre el espíritu sensible se conforma en gran medida a la potencia motora y de influencia del  cielo, y bajo el influjo del cielo aumenta progresivamente hasta situarse en acto perfecto. Se educe de la  potencia del cuerpo; cesa, por tanto, su perfección al faltar la perfección del cuerpo de la que depende.  Está, después, el espíritu intelectual, que en el acto de su perfección no depende del cuerpo, sino que está  unido al cuerpo por medio de la fuerza sensitiva. (...) Ahora bien, por estar unido al cuerpo por medio de  la  potencia  sensitiva, no  se  perfecciona  sin los  sentidos.  Todo  lo  que  le  llega,  le  llega  desde  el  mundo  sensible por medio de los sentidos. Por eso, nada puede estar en el intelecto que no haya estado antes en  el sentido. Cuanto más puro y perfecto sea el sentido, la imaginación más clara, y el razonamiento mejor, 
167[167]  tanto más perspicaz será el intelecto, al estar menos impedido en sus operaciones intelectuales.” 

“...como  dice  el  Filósofo,  nada  hay  en  el  entendimiento  que  antes  no  exista  en  el 
168[168]  sentido”  ,  nos  recuerda  León  Hebreo,  parafraseando  a  Aristóteles.  Y  otro  neoplatónico,  el 

cardenal Nicolás de Cusa, llegará a admitir esta idea afirmando que “el hombre es animal antes de ser 
169[169]  espiritual”  . Sin embargo, el mérito radica en partir de ahí pero sólo como previo paso hacia un 

escalón superior. 

“Después  de  este  conocimiento,  se  produce  otro  más  perfecto  de  las  cosas  espirituales,  que  se  realiza  cuando nuestro entendimiento comprende la ciencia intelectual en sí misma, que se halla en acto, por la 
170[170]  identidad de la naturaleza y unión sensible que tiene con las cosas espirituales.” 

Y  desde  ahí  se  inicia  el  progresivo  ascensus  neoplatónico,  abandonando  lo  sensible,  y  que  culminará en el Uno. 

“...en su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que  la  Belleza  es  esto:  las  Ideas,  fundándose  en  que  todas  las  cosas  son  bellas  por  éstas,  por la  progenie  y 

167[167] 

De visione Dei, XXIV. “En efecto, el intelecto humano, para que se ponga en acto, tiene necesidad de imágenes. Y las imágenes no  Hebreo I,  2.2.  pp. 132  De visione Dei, XXIV  Hebreo  I,  2.2.   pp. 133

pueden tenerse sin los sentidos; y los sentidos no subsisten sin el cuerpo.” De visione Dei, XXII 
168[168]  169[169]  170[170] 

sustancia de la Inteligencia. Mas a lo que está más allá de ésta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que 
171[171]  tiene antepuesta la Belleza por delante de ella.” 

1.2.2. Los sentidos cognoscitivos. 

Pero  aún  es  pronto  para  ello  y  debemos  regresar  a  los  sentidos,  donde  los  neoplatónicos  renacentistas  ­divinizadores  del  hombre­ comienzan a analizar las  capacidades  cognoscitivas  del ser  humano, en su escala y propiedades. 

“Los hombres tienen razón y sensibilidad. La razón por sí misma comprende las razones inmateriales de  todas las cosas. La sensibilidad, a través de los cinco instrumentos del cuerpo, alcanza las imágenes y las  cualidades de los cuerpos: los colores por los ojos, por los oídos las voces, los olores por la nariz, el sabor  por la lengua, por los nervios las cualidades simples de los elementos, esto es, el calor, el frío y lo demás.  Así  que,  por  lo  que  respecta  a  nuestro  propósito,  hay  seis  potencias  del  alma  pertenecientes  al  conocimiento:  razón,  vista,  oído,  olfato,  gusto  y  tacto.  La  razón  se  atribuye  a  la  divinidad  suprema,  la  vista al fuego,  el  oído al aire, el olfato al  olor de los  vapores, el gusto al agua y el tacto a la tierra. La  razón  busca  las  cosas  celestes  y  no  tiene  su  propia  sede  en  ningún  miembro  del  cuerpo,  así  como  la  divinidad tampoco tiene ninguna sede determinada en ninguna parte del mundo. La vista está situada en la  parte superior del mundo, y percibe por su naturaleza la luz, que es propia del fuego. El oído que sigue a  la vista, como el aire puro sigue al fuego, percibe las voces que se originan en el aire fraccionado, y por el  espacio del aire penetran en las orejas. El olfato se asigna al aire denso y a los vapores mezclados de aire  y agua, porque al estar situado entre las orejas y la lengua, como entre el aire y el agua, toma fácilmente  estos vapores y ama sobre todo los que provienen de la mezcla del aire y el agua, como son los olores de  las hierbas, las flores y las frutas suavísimos para la nariz. ¿Quién dudará comparar a la fluidez del agua  el gusto, que sigue al olfato, como a un aire más espeso, y  que, empapado por el continuo líquido de la  saliva, se deleita intensamente en la bebida y en los sabores húmedos? ¿Quién dudará, todavía, asignar el  tacto  a  la  tierra,  ya  que  se  produce  a  través  de  todas  las  partes  del  cuerpo  terreno  y  se  realiza  en  los  nervios, que son sobre todo terrenos,  y toca muy  fácilmente aquello que  es  sólido  y pesado,  cualidades  que la tierra da a los cuerpos? De aquí resulta que el tacto, el gusto y el olfato sienten solamente lo que  está próximo a ellos, y sintiendo padecen mucho, aunque el olfato parezca tomar cosas más lejanas que el  gusto y el tacto. El oído conoce cosas más lejanas y no es afectado de la misma manera. La vista percibe  aún desde más lejos y hace al momento lo que el oído en el tiempo, pues se ve el rayo antes que se oiga el  trueno. La razón comprende cosas más lejanas. No sólo percibe las cosas que están en el mundo y están 

171[171] 

Enéada I­ 6, 10. El ascensus es culminación de todo sistema platónico. Cfr. Hebreo III, 4.5.5. pp. 552 y 556­557, y 4.5.6. pp. 591­592; 

De Amore VI, XVIII; Banquete, 210a­211b y 211b­c.

como presentes en la sensibilidad, sino también aquellas que están por encima de los cielos y que fueron o  serán. Por estas cosas, es manifiesto que de las seis potencias del alma, tres pertenecen más bien al cuerpo  y a la materia: el tacto, el gusto  y el  olfato,  y las otras tres pertenecen al espíritu (spiritus): la razón, la  vista y el oído.” 172[172] 

Esta  división  aristotélica  de  las  potencias  cognoscitivas  del  hombre  va  a  servir  a  los  neoplatónicos  para  sugerir  una  evidente  jerarquía  en  cuanto  a  la  naturaleza  de  éstas  y,  por  ella,  la  adscripción de un valor a dichas potencias, según su propio sistema. Puesto que si la belleza procede  de Dios, y en nuestro deseo de disfrutarla ­por atracción de su rayo divino­ queremos acercarnos a Él,  habrá de hecerse mediante el uso de nuestros más elevados sentidos, los espirituales. 

“En  los  objetos  de  los  sentidos  exteriores  se  encuentran  cosas  buenas,  útiles,  moderadas  y  deleitables.  Pero  la  gracia  que  deleita  y  mueve  al  alma  al  verdadero  amor  (gracia  que  se  denomina  belleza)  no  se  encuentra en los objetos de los tres sentidos materiales, que son el gusto, el olfato y el tacto, sino tan sólo 
173[173]  en los objetos de los dos sentidos espirituales, o sea en la vista y en el oído.” 

Los  sentidos  exteriores,  por  pertenecer  al  cuerpo,  cuidan  de  su  mantenimiento  y  son 
174[174]  necesarios para esto y para la procreación material de la especie, vía corporal de inmortalidad  . 

Por  ello  la  naturaleza  los  ha  hecho  limitados  materialmente,  y  por  limitados  se  sacian  una  vez  cumplida  su  función  conservadora.  De  lo  contrario,  la  insaciabilidad  perjudicaría  al  cuerpo  hasta 
175[175]  destruirlo.  Por lo que su abuso vicioso es naturalmente dañino. En los sentidos espirituales, por 

el contrario, el límite no existe, y su deleite no desgasta ni cansa. 

172[172]  173[173] 

De Amore V, II. Clasificación en la que ha seguido a Aristóteles. 

Hebreo III, 4.1.3. 402  Así, el conocimiento de lo bello se grada de esta manera: en primer lugar, los sentidos espirituales (vista­oído),  Vid. De Amolre VII,  XI. El cuerpo engendra belleza procreando, así como el alma engendra belleza en las ideas y el conocimineto. 

en segundo lugar, las virtudes cognoscitivas(imaginación­fantasía), y por último la razón intelectiva. Íbid. 
174[174] 

Esto  producirá  dos  tipos  de  amores,  uno  celestial­espiritual  y  otro  terrenal­corporal,  que  describió  Pausanías  en  el  Banquete  ­180c­d­  y  recoge y amplía Ficino. 
175[175] 

Hebreo I, 3 p. 148. Por ejemplo, si el hambre no se saciara nunca, el cuerpo acabaría por reventar.

“...lo deleitable produce saciedad y hastío únicamente en los sentidos exteriores y en los materiales (como  el gusto y el tacto); pero lo que deleita a los otros sentidos, como la vista, el oído y el olfato, no induce a 
176[176]  la saciedad ni al hastío.” 

Y por lo tanto, la belleza, que proviene de Dios, infinito, no podrá ser captada con ellos, sino  con los otros más adecuados. 

“Por  consiguiente, nuestra alma  se  mueve  por  la  gracia  y  la  belleza,  que  penetra  espiritualmente  por  la  vista, por el oído, por el conocimiento, por la razón y por el entendimiento; pues en los objetos de éstos,  por su espiritualidad, hay gracia que deleita y mueve al alma a amar, mientras que no existe en los objetos 
177[177]  de las otras facultades del alma a causa de la materialidad de las mismas.” 

Cualquier  actitud  neoplatónica,  pues,  habrá  de  orientarse  al  disfute  y  potenciación,  en  lo  sensible, de dichos sentidos, a través de los cuales se inicia la escala de perfección. 

“La  belleza  se  da  principalmente  en  el  ámbito  de  la  vista. Pero  también  se  da  en  el  ámbito  del  oído  y  conforme a combinaciones de palabras; mas también se da en la música, y aun en toda clase de música,  pues también hay melodías y ritmos bellos. Y si, abandonando la percepción sensible, proseguimos hacia  lo  alto,  también  tenemos  ocupaciones,  acciones  y  hábitos  bellos,  ciencias  bellas  y  la  belleza  de  las 
178[178]  virtudes.” 

Los  instrumentos  físicos  con  que  se  realizan  tales  actividades,  los  ojos  y  orejas,  como  sus 
179[179]  puertas, nos conducen al mundo incorpóreo del espíritu. 

176[176] 

HebreoI, 3 p. 147  Por cierto que el olfato, al ser un sentido intermedio entre los espirituales y los terrenos, es considerado por algunos  Hebreo III, pp. 4.1.3.  404.  La belleza, entonces, “sólo se da en los objetos de la vista, como son las formas y las figuras bellas o las 

autores ­como Hebreo­ de aquéllos, mientras que otros ­como Ficino­ lo incluyen entre los sentidos externos. 
177[177] 

hermosas pinturas, el hermoso orden  de las partes entre  sí y  en relación con el todo, los instrumentos bellos y proporcionados, los bonitos  colores, la hermosa clara luz, el bello sol y la bella luna, las hermosas estrellas y el bello cielo; porque, en el objeto de la vista, debido a su  espiritualidad, se encuentra gracia, la cual suele penetrar por los claros y espirituales ojos para deleitar y mover a nuestra alma a que ame el  objeto  que llaman belleza. Y se  encuentra en los  objetos  del oído,  como las bellas  oraciones, la hermosa voz, la hermosa  conversación,  el  bello  canto,  la  hermosa  música,  el  hermoso  sonido,  y  la  bella  proporción  y  armonía.  En  la  espiritualidad  de  todos  ellos  hay  gracia,  que  mueve  el  alma  al  deleite  y  al  amor  mediante  el  sentido  espiritual  del  oído.  Así  pues,  hay  gracia  en  las  cosas  bellas  que  tienen  algo  de  espiritual  y  son  objetos de los  sentidos,  mientras  que  en los objetos  de los sentidos  materiales  no  hay  gracia  de  hermosura,  y, aunque  las  cosas sean buenas, no son hermosas.” Hebreo III, 4.1.3. pp. 403. 
178[178]  179[179] 

Enéada I­6, 1  De Amore VI , IX  y Fedro, 255c­e

“...  a  través  de  las  cosas  corpóreas  se  conocen  las  incorpóreas,  captadas  por  el  alma  gracias  al  oído  y  mediante  la  información  de  los  otros  y,  a  través  de  la  vista,  por  el  conocimiento  inmediato  de  los 
180[180]  cuerpos.” 

1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza. 

Sin  embargo,  de  ambos  es  la  vista  la  que  más  nos  acerca  a  lo  suprasensible,  por  la  singularidad  casi  mágica  de  captar  las  formas  luminosas  ­belleza  de  Dios  al  darles  por  ella  dicha  forma­ de modo eficaz. 

“...entre  los  cinco  sentidos,  sólo  el  de  la  vista  ocular  es  el  que  permite  que  todo  el  mundo  físico  sea 
181[181]  sensible, al igual que la visión intelectual capacita para que lo incorpóreo sea inteligible.” 

Curiosamente,  la  vista  a  través  del  ojo  proporcionará  una  información  sensible  que  hace  participar de la belleza divina en lo sensible a la mente, quien será por tanto el ojo del espíritu, el cual  desde su  conocimiento  va en  dirección a la contemplación  divina, la  visión de Dios. Se produce así  una relación entre  vista sensible­vista intelectual, y ambas dos no hacen sino captar a Dios, cada cual  en su adecuado lugar del dual ser humano: el ojo la luz del sol que ilumina el mundo, y la mente la luz 
182[182]  de Dios que ilumina su espíritu  . 

1.2.4. El ojo, órgano para la Luz. 

180[180]  181[181]  182[182] 

Hebreo III, 2.1. pp. 338.  Hebreo III, 2.1. pp. 336  “...la vista intelectual, el objeto y también el medio del acto inteligible, todo ello está iluminado por el entendimiento divino, así como 

lo está por  el  sol la vista corpórea con  su objeto y su medio. Es evidente, pues,  que el sol  es simulacro, en el mundo corpóreo visible, del  entendimiento  divino  en  el  mundo  intelectual.”  Hebreo III, 2.1.  pp. 339. Y Ficino nos  explica  cómo  ése  sol transmite  la  espiritualidad  de  aquel  mundo  a  través  de  la  incorporeidad  de  su  luz:  “...puesto  que  la  luz  del  sol  es  incorporal,  todo  lo  que  recibe,  lo  recibe  según  su  naturaleza. Por esto recibe los colores y las figuras de los cuerpos de una manera espiritual. Y del mismo modo se ve que ella es recibida por  los ojos. De donde resulta que toda la belleza de este mundo, que es el tercer rostro de Dios, se presenta incorpórea a los ojos a través de la  luz incorpórea del sol.” De Amore V, IV

Pero atendamos a este nuestro principal instrumento sensible de conocimiento, el ojo, órgano  que disfruta de un lugar clave en la creación del hombre por su divina función, tal como nos lo narra  el Timeo. 

«Para imitar la figura del universo circular, ataron las dos revoluciones divinas a un cuerpo esférico, al  que en la actualidad llamamos cabeza, el más divino y el que gobierna todo lo que hay en nosostros. Los  dioses reunieron todas las partes del cuerpo y se las entregaron para que se sirviera de él porque habían  decidido que debía poseer todos los movimientos que iba a haber. (...) Ciertamente, era necesario que la  parte delantera del cuerpo humano se diferenciara y distinguiera de la trasera. Por ello, primero pusieron  la  cara  en  el recipiente  de  la  cabeza, le  ataron  los  instrumentos  necesarios  para la  previsión  del alma  y  dispusieron  que  lo  anterior  por  naturaleza  poseyera  el  mando.  Los  primeros  instrumentos  que  construyeron fueron los ojos portadores de luz y los ataron al rostro por lo siguiente. Idearon un cuerpo de  aquel  fuego  que  sin  quemar  produce  la  suave  luz,  propia  de  cada  día.  En  efecto,  hicieron  que  nuestro  fuego interior, hermano de ese fuego, fluyera puro a través de los ojos, para lo cual comprimieron todo el  órgano  y  especialmente  su  centro hasta hacerlo  liso  y  compacto  para  impedir  el  paso  del más  espeso  y  filtrar  sólo  al  puro.  Cuando  la  luz  diurna  rodea  el  flujo  visual,  entonces,  lo  semejante  cae  sobre  lo  semejante, se combina con él y, en línea recta a los ojos, surge un único cuerpo afín, donde quiera que el  rayo proveniente del interior coincida con uno de los extremos. Como causa de la similitud el conjunto  tiene cualidades semejantes, siempre que entra en contacto con un objeto o un onjeto con él, transmite sus  movimientos a través de todo el cuerpo hasta el alma y produce esa percepción que denominamos visión.  Cuando al llegar la noche el fuego que le  es afín se marcha, el de la visión se interrumpe; pues al salir  hacia lo desemejante muta y se apaga por no ser ya afín al aire próximo que carece de fuego. Entonces, 
183[183]  deja de ver y se vuelve portador del sueño...» 

Así,  la  estela  platónica  irá  dotando  al  ojo  de  una  preeminencia  absoluta  en  el  ser  humano,  convencidos  de  la  afirmación  platónica  de  que  «al  género  humano  nunca  llegó  ni  llegará  un  don 
184[184]  divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es  el mayor bien de los  ojos.»  León Hebreo nos 

narra sus cualidades. 

“Puedes  ver  que  el  órgano  de  la  visión  es más  claro,  espiritual  y  de  mayor  artificio que  el  de  los  otros  sentidos. Los ojos no se parecen a las otras partes del cuerpo; no son de carne, sino brillantes, diáfanos y  espirituales;  parecen  estrellas  y  aventajan  en  hermosura  a  las  demás  partes  del  cuerpo.  Conocerás  su  artificio en la composición de sus siete humedades o tegumentos, más admirable que la de ningún otro 

183[183]  184[184] 

Timeo, 45a­e. Cfr. De Amore V , IV  Timeo, 47b.

miembro  u  órgano.  El  objetivo  de  la  vista  es  todo  el  mundo  físico,  tanto  el  celeste  como  el  inferior,  mientras que los demás sentidos sólo pueden apreciar imperfectamente parte del mundo inferior.El medio  de los otros sentidos es o carne, como en el tacto, o vapor, en el olfato, o humedad, para el gusto, o aire  que se mueve, en el oído. Pero el medio de la vista es el brillo espiritual diáfano, es decir, sire iluminado  por la luz celestial, la cual supera en belleza a todas las demás partes del mundo, de igual modo que el ojo 
185[185]  es más excelente que las otras partes del cuerpo animal.”  . 

El ojo llega a alcanzar, entonces, el estatus de antesala del conocimiento, es condición previa  a él: 

“...el ojo  ve las cosas que están en la última circunferencia del mundo y en los primeros cielos, percibe  todos  los  cuerpos  lejanos  y  cercanos  mediante  la  luz  y  aprecia  todas  sus  especies  sin  pasión  alguna;  conoce  sus distancias, colores, situaciones  y movimientos, así como cualquier cosa de este mundo, con  numerosas  y  mínimas  diferencias,  como  si  el  ojo  fuese  un  espía  del  entendimiento  y  de  todo  lo 
186[186]  inteligible.” 

1.3. De la mirada al amor. 

187[187]  Todo  amor  habrá  de  comenzar,  entonces,  en  la  mirada  .  Pues  si  la  belleza  es 

eminentemente  visual, ha de aprehenderse por los  ojos. Y la mirada descubre la luminosidad de  los  cuerpos, que por ella translucen belleza, forma. Los neoplatónicos renacentistas han recogido toda la 
188[188]  tradición visual y recuperan ­en especial Ficino  ­ la estética de la luz que venía desarrollándose  189[189]  con fuerza desde el siglo XIII  , y que habrá de tener una gran influencia en la visión del mundo  190[190]  en el Renacimiento, desplazándola hacia un prometedor heliocentrismo. Dios es Luz  , y la propia  191[191]  Biblia  hablaba  del  inicio  de  la  Creación  como  Lux  fiat  .  Platón  ya  proponía  en  el  mito  de  la 

República cómo el mundo celeste de las ideas era un mundo de luz, un mundo solar de iluminación 
185[185]  186[186]  187[187] 

Hebreo III, 2.1. pp. 343­344  Hebreo III, 2.1. p. 344.  “Todo amor comienza en la mirada. La mirada es el parámetro del grado de humanidad en el hombre.” DE LA VILLA ARDURA,  “Marsilio Ficino es el filósofo de la luz por excelencia.” DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., XXIX. Ver GARIN.  Ver BRUYNE, Edgar (de).­ Estudios de estética medieval, vol. III, Madrid, Gredos, 1959, cap. I, pp. 9­37.  “...el espíritu de Dios espiró en las aguas del caos y produjo la luz.” Hebreo III,  2.1.  p. 340.  “La luz es la unidad última y la diversificación en todas las cosas, el arco de la verdad, el conocimiento. (...) La luz es metafórica y 

intr. cit., p. XXXIX. 
188[188]  189[189]  190[190]  191[191] 

literalmente el principio espiritual de todas las cosas.” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXXIX. Y, en última instancia, “La luminosidad  es una garantía de la participación del esplendor de Dios” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXX.

etérea  que  el  hombre  debía  perseguir  por  el  conocimiento  saliendo  progresivamente  ­para  no  deslumbrarse  y  cegarse  mirando  al  sol  de  frente­  de  las  sombras  de  la  ignorancia  y  de  la  oscura  y  pesada materia. Lo terrenal del hombre busca lo luminoso del espíritu. La contemplación. Porque la  luz  es  simplicísima  y  ligerísima,  por  tanto  esencia  celeste.  Lo  terrenal  es  pesado  y  la  luz 
192[192]  dificultosamente penetra en la opacidad de sus cuerpos. Si el hombre es unión microcósmica  de  193[193]  los cuatro elementos ­tierra, agua, aire, fuego  ­ a semejanza del macrocosmos, debe abandonar la  194[194]  seca y fría tierra hasta alcanzar purificándose el fuego espiritual, rayo amoroso divino  . A efectos 

prácticos, caminar de la belleza (que es perfección exterior) ­por el amor que suscita­ hacia su centro, 
195[195]  que es el bien (perfección interior), y allí contemplar el rostro de Dios. 

¿Siguen éste camino nuestros poetas? ¿Por dónde y hasta dónde? 

2. El universo artístico. 

2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos. 

Lo  más  interesante  del  neoplatonismo renacentista es, que, de teoría y  meditación filosófica  de altura metafísica, por su versatilidad trascendió gradualmente y de la luz inicial irradió su doctrina  a las capas cultas y populares de la sociedad y se convirtió en una auténtica filosofía de la vida. O, en 
196[196]  el  grado  menos  luminoso  y  alejado  de  su  fuente  original,  en  una  auténtica  moda  .  El  rayo  del 

192[192] 

“...el hombre es imagen de todo el universo. Y por esto los griegos lo llaman  microcosmos, que significa pequeño mundo”. Hebreo II,  Véase nota 148  De  estas  consideraciones,  procedentes  de  un  platonismo  hermético,  proceden  las  bases  de  la  alquimia,  que  buscan  perfeccionar  la 

2.1. p. 206 
193[193]  194[194] 

materia hasta su perfección en oro. El alquimista se transforma también interiormente. Cfr.  notas 74 y 76. La importancia de esta ciencia y  sus símbolos en el Renacimiento hae pensar en lecturas alquímicas e influencia en algunas imágenes en poesía. 
195[195] 

De Amore  V, I. En este  sentido aún quedan insignes e insospechados neoplatónicos  en  nuestro orbe posmodernista. El  párroco de la 

Clerecía  en  Salamanca,  un  doctor  en  Relaciones  Intrenacionales  Ecuménicas  nos  explicaba  hace  no  mucho  a  un  coro  ­y  estábamos  admirados  por  la  acústica  del  lugar­  cómo  su  templo  ­arquitectura  vignolista  de  la  contrarreforma­  estaba  dotado  de  cinco  dones:  arquitectura, escultura, pintura, música... y la Fe a la que por todos estos elementos se llegaba. Estaba convencido de que la cristianización  de  Europa,  el  regreso  a  esa  Fe  residía  en  el  Arte,  en  la  contemplación  de  la  Belleza,  a  través  de  la  cual  se  alcanzaría  a  Dios.  Para  él  la  recuperación religiosa comenzaba  con una restauración  de la sensibilidad artística. Impresionante. Por supuesto,  nos invitó a cantar... y  sí,  alcanzamos la armonía celeste. 
196[196] 

Vid. APARICI LLANAS, art. cit., p. 126.

demiurgo  Ficino,  ordenador  del  caos  platónico,    generaba  la  mente  angélica  de  personajes  como  Bembo y de ahí se irradiaba al alma del mundo, que acoge su univeso algo más oscura y simplificada,  fragmentariamente. Por supuesto, nuestros poetas son hombres a los que alcanzará de manera diversa  el fogonazo ficiniano, y el deseo de sentirse perfectos en la belleza les llevará a seguir su estela, desde  los  nuevos  presupuestos  renacentistas.  Tienen  la  fortuna  de  vivir  el  auge  de  este  complejo  y  rico  mundo  de    referencias,  y  su  obra  poética,  somorgujada  como  ellos  en  un  inevitable  ambiente  neoplatónico ­si bien no tan metafísico como los tratadistas lo veían­, ha de dejar traslucir ecos y luces  de  este  amor  neoplatónico,  explicador  de  un  nuevo  orden  en  el  mundo.  La  filtración  de  éste  a  la  materia poética ha sido ya expuesta y discutida, y ayudados de todo ello vamos a aproximarnos a una  poesía amorosa que busca identificarse con estas referencias, por el simple hecho de querer vivir en su  época y pertenecer a ella, por el hecho de pretender unos ideales y construirlos en palabras, de sentirse  por fin artistas creadores  de perfección ­y he ahí el empeño endecasilábico de Boscán­, sabidores  de  que  su  camino  consistía  en  crear  belleza  ­imago  Dei­  para  alcanzar  así  el  estado  supremo  de  contemplación  estética  y  eternizarse  en  la  palabra.  En  el  ritmo  del  verso,  en  su  equilibrio,  en  su  redondez perfecta. Todo ello, a través del amor, de poesía esencialmente amorosa; pues es el amor la  cohesión de los poemarios, la razón vital de estos poetas. Hacen del amor proceso de sus vidas, y ese  proceso  lo  convierten  en  arte,  dando  forma  al  sentimiento,  y  rozan  y  aspiran  así  a  la  belleza,  engendrándola. Ahora bien, estas generalidades estéticas no deben inducirnos a propugnar un grito de  victoria platónica, aunque lo sean. Sencillamente, por el hecho de que, siempre, todo artista, tenga el  móvil que sea, pretende la perfección en su obra. Ahora bien, que los medios hacia ella respondan a la  filosofía  de  su  época  nos  puede  dar  una  idea  de  lo  relativo  y  también  de  lo  necesario  de  las  afirmaciones  anteriores.  Boscán  y  Garcilaso,  Cetina,  Acuña,  Hurtado  de  Mendoza  persiguen  inevitablemente  un  ideal  de  belleza.  Como  Botticelli  o  Rafael,  como  Miguel  Ángel  y  Leonardo,  lo  demuestran en la vida y en las obras que construyen como personalidades singulares. Lo mismo que  Ficino  o  Hebreo,  con  su  perfecta  armonización  de  contrarios  y  disparidades  filosóficas,  con  su  síntesis.  Éstos  las  ideas,  aquéllos  los  colores  y  las  palabras,  todos  fabrican  un  mundo  tan  personal 
197[197]  como universal que sólo fija una respuesta final: la lucha contra lo siniestro  ­la materia oscura, 

197[197] 

Sobre la realidad de lo siniestro, contra lo que lucha especialmente el arte renacentista, véase TRÍAS, op. cit., p. 75.

198[198]  lo informe y grotesco, la fealdad extraña con que amenaza Tiempo que todo lo cambia  ­ contra lo 

siniestro  del  mundo  en  todas  sus  dimensiones  mediante  la  persecución  continua  y  laboriosa  de  la  perfección  estática  y  eterna  en  la  belleza.  A  través  de  la  vía  imitativa  de  ideales,  modelos  de  perfección  humana  ­Petrarca,  Virgilio,  Horacio  y  otros­  que  ya  han  demostado  su  inmortalidad,  se  pretende afinar sobre el modelo, matizarlo hasta superarlo en un grado más. La anécdota de la carta  que  Rafael  envía  a  Castiglione,  haciendo  uso  del  extendido  tópico  renacentista  de  los  diferentes  modelos  que  busca  Zeuxis  para  extraer  un  ideal  sincrético  del  conjunto,  y  que  él  ­Rafael­,  al  no  encontrar belleza perfecta en ninguno, decide que tiene ya una idea interiorizada de modelo, es hasta 
199[199]  cierto punto aplicable a nuestros poetas y a la generalidad de artistas en la época  . Todos buscan, 

en sus íntimas y hondas aspiraciones, una idea ­entre lo personal y universal­ de incorruptibilidad que  eternice su  época, su  momento, y persiguen conscientemente ­es  importante­  construir una Edad  de 
200[200]  Oro  en todas y cada una de sus obras. Obras individuales ­microcósmicas­ que componen obras  201[201]  globales  ­poemarios,  otros  tantos  mundos  orgánicos,  macrocósmicos  ­,  los  cuales  persiguen 

reiteradamente,  en  esquemas  constantes  ­tantos  y  tantos  sonetos,  por  ejemplo­,  la  elaboración  de  modelos  de  modelos,  en  un  mundo  que  sabemos,  aunque  lo  quería,  no  podía  ser  perfecto.  Pero,  a 

198[198] 

Saturno­Kronos, representado en esta época como Padre Tiempo, viejo, devorador de todo lo que encuentra, con  una guadaña en la 

mano que todo lo cercena, es tema recurrente en la mitología renacentista y su plasmación en grabados es abundante. Su planeta es el más  oscuro y pesado, opuesto al Sol, y en la alquimia le corresponde el plomo, el elemento más terrestre y opuesto al oro. De Saturno planeta y  mito habla Hebreo  II, 3.3., p. 299 y ss. Sobre  su iconografía, véase PANOFSKY, Estudios..., cit, cap. 3, “El padre Tiempo”,  pp. 93­117.  Sobre  alquimia,  LENNEP  van,  J.­  Arte  y  Alquimia.  Estudio  de  la  iconografía  hermética,  Madrid,  Editora  Nacional,  1978.  Por  cierto,  cuando Garcilaso escribe su soneto “En tanto que de rosa y azucena...” sobre el tópico del Collige Virgo rosas porque tempus irreparabile  fugit, el poeta toledano está planteando esa lucha contra el tiempo: y gracias a la perfección formal y la belleza que con ella consigue, logra  estatizar, sumirnos en la contemplación estática e inmutable ­eterna, inmortal­ de un poema sobre el paso dinámico e inexorable del tiempo.  Eso es robar un instante a la muerte. 
199[199] 

La carta data 1514, y cito: “...diría que para pintar una mujer hermosa me sería obligado ver unas cuantas mujeres hermosas, siempre 

a  condición  de  que  vuestra  Señoría  estuviera  a  mi  lado  en  el  momento  de  hace  la  elección.  Pero  como  escasean  los  jueces  certeros  tanto  como las mujeres hermosas, voy a recurrir a cierta idea que tenga en la mente.” Recogido en GOMBRICH, E.H.­ Nuevas visiones de viejos  maestros, Madrid, Alianza, 1987, cap. IV, “Ideal y tipo en la pintura renacentista italiana.”, pp. 91­126. Cita en p.p. 91­92. Recomiendo una  lectura placentera y gozosa de esta conferencia, que demuestra cómo los grandes maestros de la pintura toman de la tradición sus modelos,  cada cual uno, que perfeccionan hasta hallar la Belleza en la comunicación de la Idea ­que no llega, sin embargo, tanto por furor platónico  como por estudio y aplicación de habilidades. 
200[200]  201[201] 

De la que tanto se acordará el Quijote.  Poemarios a menudo al estilo,  cómo no,  petrarquesco, aunque adaptado a las  circunstancias personales  del autor. Saben  que  no  son 

Petrarca, y la imitación  no  es  copia  servil,  por lo que  escriben  cancioneros  que no  cumplen  siempre  todas las  condiciones  de que le dotó  Petrarca al suyo. Polémica y discusión sobre este aspecto en nuestros poetas, en PRIETO, cit., cap. I, 19­36.  Por otro lado, la resistencia a  publicar estos poemarios ­a  todos  pilló el Tiempo, por no  hacer  mudanza  en  su  costumbre­ se puede deber también a la unidad  vital que  entre todos ellos había, y que no estaría completa hasta que el ciclo se cumpliera con la muerte. Tal es la organización que Boscán realiza al  final  de  su  vida  con  sus  poemas,  y  que  quedó  sin  limar.  La  distribución  de  sus  libros  se  acoge  a  un  plan  previo  temático­formal.  Ver  ARMISÉN,  Antonio.­  “El  libro  III  de  las  Obras  de  Boscán”  en  RICO,  Francisco.­  Historia  y  Crítica  de  la  Literatura  Española  2/1,  Barcelona, Crítica, 1991, pp. 61­64.

pesar de todo, a pesar de las guerras y las divisiones del mundo, a pesar de la imperfección, con el arte  ­que  buscaba  ser  vida,  pero  ésta  se  resistía  a  menudo  a  ello­  se  acercan  a  la  utopía,  utopía  que  al  menos fue y es unos instantes real. Se miran a un espejo natural, a una clara y cristalina fuente, para 
202[202]  ver en sus rasgos la figura del hombre divino  . 

2.2. El universo literario. 

Que  Sannazaro  recuperara  la  égloga  virgiliana  para  permitir  literariamente  una  vía  hacia  la  Edad  dorada,  por  medio  del  bucolismo  ­menosprecio  de  corte  y  alabanza  de  aldea­  y  de  espacios  ideales naturales donde sólo el canto al amor es  importante y esencial, nos demuestra ­y más por la  influencia  que  tuvo  esta  forma­  lo  vigoroso  de  esa  corriente  idealista  que  sufre  gran  parte  del  Renacimiento. 

La égloga es de hecho el mundo y paisaje natural de los poetas renacentistas: allí se dan cita  los poetas­pastores que en un paisaje ideal hablan del amor a sus pastoras. La naturaleza es parte vital,  espacio  de  sus  sentimientos,  porque  la  naturaleza  es  el  estado  más  puro  del  ser,  imagen  viva  del  Universo creado por el Hacedor. Tirreno, Damón, Galatea, Marfira... viven allí. Y son la transposición  ideal  del poeta  que sufre  detrás. Se  encubren tras  otro arquetipo avalado por la tradición clásica, lo  asumen,  y  con  él  se  descubren  a  la  Naturaleza,  pero  a  la  vez  se  integran  en  ella,  en  la  imagen  que  ellos,  hombres,  recrean  de  la  divina,  perfeccionándola  incluso.  Y  su  concreción  como  personas  la  universalizan así en un espacio mítico de quietud y estaticidad absoluta, superior. 

Cerca del Tajo, en soledad amena,  de verdes sauces hay una espesura  toda de hiedra revestida y llena,  que por el tronco va hasta el altura  y así la teje arriba y encadena, 

202[202] 

Como Divinos fueron apodados, entre otros, Rafael y Miguel Ángel.

que’l sol no halla paso a la verdura;  el agua baña el prado con sonido, 
203[203]  alegrando la vista y el oído  . 

(Garcilaso de la Vega,  Égloga III  57­64) 

Un entorno de agradable paz y estado primaveral, que recuerda el paisaje neoplatónico de La  primavera  de  Botticelli,  donde  Flora  reina  en  el  jardín  del  amor  humano,  umbroso,  verde  y 
204[204]  espeso  . El ritmo acompasado y cadencioso, sereno, la claridad vocálica y la redondez estrófica 

nos arrastran a un ambiente perfecto donde  se deleitan en la contemplación estática de su belleza ojos  y oídos, esos sentidos predispuestos al goce espiritual de lo sensible. 

Movióla el sitio umbroso, el manso viento,  el suave olor d’aquel florido suelo;  las aves en el fresco apartamiento  vio descansar del trabajoso vuelo;  secaba entonces el terreno aliento  el sol, subido en la mitad del cielo;  en el silencio solo se’scuchaba  un susurro de abejas que sonaba.  (Garcilaso de la Vega, Égloga III 73­80) 

Como  la  ninfa,  nos  sobrecogemos  ante  tanta  hermosura  e  intuimos  que  es  precisamente  en  este paisaje ideal donde cabe la posibilidad de detener el tiempo de la vida, de lograr la inmovilidad 
205[205]  absoluta  y  la  eternización  por  el  arte  .  Cuando  Garcilaso  en  esta  su  égloga  III  presenta  tres 

203[203] 

Otros  paisajes  en  el  Repertorio,  1­3.  Para  la  compremsión  total  de  la  estrofa  citada  a  través  de  las  sugerencias  de  una  sensibildad 

refinadísima, vid.  ALONSO, Dámaso.­  Poesía española, Madrid, Gredos, 1993, pp. 52 y ss.. Las citas poéticas se realizarán, tal  como se  aprecia,  entre paréntesis  y al  final  de  cada  texto:  se indica  el autor,  el  número de obra a la que  pertenece  el  poema o  fragmento  ­sigo las  ediciones citadas en el Proemio y la Bibliografía­ y por último los versos ­si o es texto completo­ que representan dentro del mismo. 
204[204] 

Recomiendo comparar el cuadro y estos versos. Cfr. TRÍAS, op. cit., pp. 61 y ss. Lo cierto es que La primavera representa un paisaje 

cargado de simbolismo neoplatónico, en el que se celebra la llegada de la primavera y la exaltación del amor humano y gozoso aquí en la  tierra, del que Hermes ­figura de la izquierda­ quiere escapar, ansioso de un amor más divino y espiritual. Éste será el marco de la poesía, y  la pregunta es... ¿hacia dónde mirarán nuestros poetas? 
205[205] 

Un aspecto concreto pero muy llamativo denota este deseo: es el uso del epíteto, que suele mostrar cualidades consabidas, esenciales, 

no contingentes y sí necesarias. Constantes a quien afecta. Con ello se crean unos sintagmas modélicos ­la verde hierba, el fresco viento­ que  parecen querer tipificar, depurar la realidad e intensificar su esencialidad, su idea o concepto, y así la verde hierba es como decir la hierba­  hierba,  la  que  en  esencia  es  siempre  verde,  la  hierba  perfecta,  plena  de  sí  misma.  Es  hierba  contemplativa,  estática,  inmortal.    Vid.  SOBEJANO, Gonzalo.­ El epíteto en la lírica española, Madrid, Gredos, 1956, cap. VII, “ Valor estilístico del epíteto”, pp. 155­171, y cap.  IX, “El epíteto clásico: Garcilaso de la Vega”, pp. 216­254. Especialmente consúltense la p. 218 y las pp. 253 y ss.  Un análisis completo y

modélicas  e  ilustres  muertes  míticas  de  amor  ­Orfeo  y  Eurídice,  Dafne  y  Apolo,  Adonis  y  Venus­  impresas  en  la  tela  de  las  ninfas  de  aquel  Tajo  estático,  no  duda  en  colocar  su  historia  personal  de  amor en un cuarto tapiz y así incorporarse a la Historia, inmortalizarse en ella. 

Y  no  es  otro  el  universo  del  amor  idealista  en  el  Renacimiento:  sonetos  y  demás  formas  italianas, cada cual en su conformidad,  se situarán implícitamente en dichas coordenadas. En el reino  del amor, del que Boscán nos da noticia neoplatónica al culminar su trayectoria poética y su obra, en  su Octava Rima. 

exhaustivo,  con  mapas  clasificatorios  del  epíteto  en  Garcilaso  ­con  importantes  referencias  a  otros  poetas  del  XVI­  puede  verse  en  TÚRREZ, Itziar.­ La lengua en el Siglo de Oro. La obra de Garcilaso de la Vega, Universidad de Deusto, 1987.

Amor es todo cuanto aquí se trata;  es la sazón del tiempo enamorada;  todo muere d’amor o d’amor mata;  sin amor no veréys ni una pisada;  d’amores se negocia y se barata;  toda la tierra en esto es ocupada;  si veys bullir d’un árbol una hoja,  diréys que amor aquello se os antoja.  Amor los edificios representan, 

y aun las piedras aquí diréys que aman;  las fuentes assí blandas se presentan,  que pensaréys que lágrimas derraman;  los ríos al correr d’amor os tientan,  y amor es lo que suenan y reclaman;  tan sabrosos aquí soplan los vientos  que os mueven amorosos pensamientos.  (Boscán III, CXXXV 17­32) 

Y es que el universo sólo se entiende por el amor, que asiste a todas sus criaturas ­minerales,  vegetales, animales, hasta el hombre, por toda la cadena del ser­ y las conserva en su lugar, por aquel  primer fuego creador. 

Haréys,en fin, si amáys como yo espero,  lo que hazen cuantas cosas son criadas,  todas siguiendo amor por fin primero,  siempre en amar se hallan levantadas.  Las piedras aman su reposo entero,  y al centro, por Amor, son inclinadas;  las plantas ningún fruto llevarían  si en sus tiempos amar no pretendían.  Los otros animales veys que amando  siguen también su natural passión:  la leona al león va desseando,  y entrambos por amor conformes son.  En fin, todos d’amar biven gozando,  por un instinto y natural razón;  amá, señoras, pues, si no queréys  ser al revés de cuantas cosas veys.  El eternal y universal maestro,  cuando las cosas fabricó y compuso,  en todas, por el bien y plazer nuestro,  un principio de fuego d’amor puso.  Por esta razón, pues, que agora os muestro,  lo natural también vuestro os dispuso  a tener d’aquel fuego la simiente 

206[206]  que está en el coraçón naturalmente  . 

(Boscán III, CXXXV  857­880) 

206[206] 

Una  explicación  amplia  y  detallada  sobre  los  grados  del 

amor en Hebreo II 1,2, p. 188 y ss.

Amor  es  el  grado  sumo  que  todo  lo  ordena,  que  todo  lo  une,  que  todo  lo  puede,  porque 
207[207]  “...todas las cosas le obedecen, y él no obedece a niguna.” 

207[207] 

De Amore V,  VIII

Amor es voluntad dulce y sabrosa  que todo coraçón duro enternece;  el amor es el alma en toda cosa,  por quien remoça el mundo y reverdece;  el fin de todos en amor reposa,  en él todo comiença y permanece;  d’este mundo y del otro l agran traça,  con sus braços Amor toda l’abraça.  Sin él no puede aver gozo ni gloria,  ni puede aver subido entendimiento;  sin él está tan pobre la memoria,  que en su pobreza muere el pensamiento;  no ay, sin amor, hazaña ni vitoria,  ni en el alma, sin él, no ay sentimiento;  todo valor y gracia y gentileza  es, luego, sin amor muy gran baxeza.  Amor a cosas altas nos levanta,  y en ellas, levantados, nos sostiene;  amor las almas de dulçura tanta  nos hinche, que con ellas nos mantiene;  amor, cuando a su son nos tañe y canta, 

transportados en sí, nos manda y tiene;  amor govierna todo lo criado,  con el orden por él al mundo dado.  La tierra, el mar, el ayre y más el fuego,  lo visible también con lo invisible,  con lo mudable el eternal sossiego,  lo que no siente y todo lo sensible,  Amor, tú lo goviernas con tu ruego,  ruego que es mando y fuerza incomprensible;  tu proprio assiento está y tu fortaleza  en la más alta y más eterna alteza.  Y desd’allí, no sólo las estrellas  y los cielos amor govierna y manda,  pero manda otras cosas que ay más bellas  sobre’l cielo que más ligero anda;  aquestas mueve assí como centellas  una virtud que nunca se desmanda,  virtud que del amor deciende y llueve,  y poco a poco assí todo lo mueve.  (Boscán III,  CXXXV  537­576) 

Origen y fin de todo, razón del ser, reposo final, furor divino que nos eleva y transporta hacia  lo alto, gobernador de todo lo visible y lo invisible y regidor de los principios elementales, virtud que  se  derrama  en  centellas  de  belleza  y  por  ellas  requiebra  al  universo.  De  este  modo  el  cosmos  neoplatónico se plasma en Boscán de manera patente, tema que en su Octava Rima introduce a la vez  que la estrofa métrica cuyo título lleva. Nos está ofreciendo, en precisa exclusiva, el entorno amoroso  donde habrá de vivir la poesía de su tiempo, un ambiente donde el amor es inevitable, derrochador de  hermosura en cuanto toca, pero del que se obtendrán los más diversos resultados ­porque en el amor  humano habrá inestabilidad de las pasiones­ para los seguidores de Venus, diosa del amor y la belleza. 

Con ellos trae cuenta cada día  esta señora, a todos descanssando,  y assí sale con grande compañía, 

las mañanas, su pueblo visitando.  Inche su vista el ayre d’alegría,  un tierno amor en todos derramando;

gentileza y virtud y gracia inspira,  con su dulce mirar, por donde mira.  Los unos tañen blandos instrumentos,  y otros cantan cantares regalados;  los otros andan en sus pensamientos,  con un dulce silencio transportados;  todos, en fin, sabrosos y contentos,  biven con sus cuydados descanssados.  Las vegas por do van y las florestas  s’alboroçan aquí con estas fiestas. 

Unos veréys colgados de’sperança  y otros que’stán gozando de su gloria,  algunos ay cuyo plazer no alcança  sino bivir en sola la memoria;  trae, en fin, cada cual en esta dança  verdad o semejança de vittoria;  y todos en común andan gozando,  los amados y los que’stán amando.  (Boscán III, CXXXV  185­208) 

208[208]  La belleza natural en el amor universal se asume como marco de vida  , y desde ella se 

desciende  al  individuo,  a  la  relación,  a  la  concreción  del  amor  en  el  individuo  humano,  que  es  en  definitiva lo que interesará a estos poetas. No es bueno que el hombre esté solo, había dicho Dios, y  creó a la mujer en un último y pleno acto creador. Así, el amor del hombre se ha de concretar en el  amor  a  una  mujer,  pues  de  su  unión  ha  de  completarse  el  ser  masculino  y  femenino,  el  andrógino 
209[209]  original del que hablaba Aristófanes  . La separación de lo que ha de ser uno, las dos mitades  en 

que  se  divide  el  ser  humano  tienden  como  todo  a  la  perfección  de  la  unidad  por  el  amor,  en  el 
210[210]  equilibrio y el reposo diáfano. Unidad que se buscará por el amor, deseo de gozar la belleza  , en 

la figura de la mujer, expresión de belleza e imago Dei aquí en la tierra. 

II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR. 

208[208] 

La vida transcurre allí, y allí se completan los ciclos vitales del poeta, en unidad reductora. La égloga primera de Garcilaso se inicia 

por la mañana, cuando el sol “saliendo de las ondas encendido,/ rayaba de los montes el altura” (vv. 43­44) que ocupa Salicio en cantar un  amor  no  correspondido,  hasta  pausarse  al  mediodía,  con  el  canto  de  la  “blanda  Filomena”  enternecida;  y  la  tarde  la  ocupa  Nemoroso  cantando a la  muerte  de  su amada hasta ver “que era ya  pasado  el día” (v. 413). Paráfrasis de una  vida de amor  ­in vita e in morte  de la  amada­ que se resume y fija en este edénico paisaje. En estos ciclos de ritmos por contrastes ­mañana / tarde, luz / sombra­ donde el paisaje  cambia de aspecto, al igual que sus personajes y la atmósfera sentimental, se podría aplicar y comprobar toda una técnica del claroscuro, en  la perfecta armonía de opuestos. El asunto lo tiene abocetado Mónica POZA DIÉGUEZ  en un sugerente trabajo intitulado “El claroscuro  en Garcilaso de la Vega”, mecanografiado inédito, 30 pp., 1994. 
209[209] 

Cfr. Banquete, 189e­193a;  De Amore IV, I­II;  Mito que León Hebreo reinterpreta a la luz del texto platónico y también el Génesis 

bíblico. Véase Hebreo III, pp. 4.5.2. 495 y ss. De la necesidad de unir las dos mitades del ser humano por el amor nos da noticia Boscán, en  su Octava Rima: “Y dígoos  más, que  mientras  estrangeras /  seréys  d’Amor, y biviréys  de’ssa’rte, /  seréys  medias personas y no  enteras  /  hasta que os junte Amor con la otra parte.” Boscán  III, CXXXV  977­980. 
210[210] 

“...amor no es otra cosa sino un deseo de gozar lo que es hermoso.” Cortesano IV, 51

(De la Belleza al Bien) 

1.­ De la hermosura a la belleza ideal. 

1.1. Hacia la perfección por la hermosura. 

La  mujer,  como  toda  criatura  creada,  es  imagen  de  belleza  divina  en  rasgos  humanos.  La  hermosura, descendiendo del empíreo, se encarna en el ser, atrae a sí y enamora. 

“...la belleza es una cierta gracia, vivaz y espiritual, infundida por el rayo de Dios que ilumina, primero en  el ángel, después en las almas de los hombres, en las figuras, en los sonidos y en los cuerpos, que mueve  y deleita nuestros espíritus por medio de la razón y de la vista y del oído, y al deleitarlos los rapta, y al 
211[211]  raptarlos los inflama de un amor ardiente.” 

Y también como engendradora de amor la define León Hebreo: para él es  “gracia formal que 
212[212]  deleita e induce a amar a quien la percibe”  ; y Ficino lo aplica al cuerpo humano de este modo: 

“...¿qué es entonces la belleza del cuerpo? Es un cierto gesto, vivacidad y gracia, que resplandece en 
213[213]  él por el influjo de su idea.” 

Que en la mujer, reclamo de gracias y dones, se concreta en téminos precisos. 

El ayre, el ademán y la postura,  la autoridad del cuerpo y el semblante,  la biveza, la sombra, la hermosura,  el variar con un gesto constante,  la claridad del rostro, la frescura, 

211[211]  212[212]  213[213] 

De Amore V,  VI  Hebreo III, 4.5.4.  pp. 544 

De Amore  V , VI. No puede dejar de relacionarse la gracia con las antiguas Gracias, a quienes tan afecto fue el Renacimiento. Estas 

tríada  de  Bellezas  representaban  tres  dones,  y  simbolizaban  el  dar,  aceptar,  devolver,  que  inmediatamente  relacionamos  con  el  proceso  cíclico del Amor y la obra amorosa de Dios al dar forma al mundo. Así, la gracia en un gesto ­un rostro humano­ de belleza, no parece que  sea plena y divina si no es por representar estar virtudes. De tan exitosa expresión nacerá no sólo la gracia, sino el donaire que caracterizará  muy  pronto  a  las  damas  españolas.  Sobre  las  Gracias  y  su  interpretación  neoplatónicas,  vid.  WIND,  op.  cit.,  cap.  II,  “Las  Gracias  de  Séneca”, pp. 35­44 y cap. III, “La medalla de Pico della Mirandola”, pp. 45­59.

el assomar que mata en un instante:  de cualquier d’estas cosas, quien las viere,  sálvese con su esfuerço, si pudiere.  (Boscán III,  CXXXV  713­720  Octava Rima) 

La hermosura es, pues, el arco que Cupido, hijo de Venus, utiliza para lanzar sus flechas de  Amor. 

¿Y cómo es hecho el arco que Amor flecha,  pues hierro ni valor se le defiende?  ¿Y cómo o dónde halla, o quién le vende,  de plomo, plata y oro tanta flecha?  (Acuña XXVI,   5­8) 

Hermosura es el arco que Amor flecha,  del cual ninguna fuerza se defiende,  y el gusto humano es quien le da y le vende  de diversos metales tanta flecha.  (Acuña  XXVII,  5­8) 

Y la hermosura habrá de personalizarse en la mujer, como consecuencia natural de un proceso  ascendente  de  una  tradición  que,  como  ya  hemos  visto,  nacía  en  los  albores  del  amor  cortés  y  se  propagaba  a  través  de  los  stilnovistas  hasta  alcanzar  a  Petrarca,  y  en  los  que  la  belleza  femenina  adquiere cada vez tonos más elevados. El tópico de extremar esa hermosura femenina va a continuar,  potenciar e incluso estilizar en el trasfondo neoplatónico. 

Fuego queme mi carne y por encienso  baje el humo a las almas del infierno;  pase la mía aquel olvido eterno  de Lete porque pierda el bien que pienso;  el fiero ardor que hora me abrasa intenso  ni melle corazón ni haga tierno;  niégueme piëdad, favor, gobierno  el mundo, Amor y el sumo Dios inmenso;  mi vivir sea enojoso y trabajado,

en estrecha prisión dura y forzosa,  siempre de libertad desesperado,  si viviendo no espero ya ver cosa  ­dijo Vandalio, y con verdad jurado­,  que sea cual tú, Amarílida, hermosa.  (Cetina 15) 

Y  es  que,  en  posesión  de  un  sistema  que  prepondera  la  necesidad  de  alcanzar  la  belleza  suprema,  o  al  menos  acercarse  a  ella  y  rozarla,  se  hace  necesario  que  la  hermosura  admirada  ­  femenina en nuestro caso­ adquiera rasgos sublimes cercanos a ella, que posibiliten al observador de  dicha belleza enaltecerse y darse la oportunidad de llegar a poseer la más alta beldad. Si la belleza no  es grande, menor será el premio, la perfección y la bondad a que se aspira. De hecho, 

“El  amante  es  más  excelente  cuanto  mayor  es  la  belleza  que  ama,  porque  las  cosas  extremadamente  hermosas mucho embellecen a quienes las aman.” 214[214] 

Por lo que no resulta extraño escuchar de boca de Albanio, en la égloga segunda de Garcilaso,  la ponderación más exquisita. 

más que la misma hermosura bella  (Garcilaso, Égloga II  172  Albanio) 

1.2. De obra  perfecta a modelo ideal. 

Ensalzar  a  la  dama  trae  consecuencias  inmediatas.  Por  una  parte,  se  la  colma  de 
215[215]  perfecciones  ,  y  éstas  inciden  en  última  instancia  en  el  mundo  que  aquélla  habita.  La  dama, 

214[214]  215[215] 

Hebreo III, 4.5.6. p. 591  Porque con ellas se perfecciona el amante, se ennoblece, y así, “...el amado es más perfecto que el amante porque es el fin de éste, y el 

fin es más noble que el medio.” Hebreo I,  3  p.  159. La idea es Aristotélica.

arropada  por  el  tópico  cortés  que  la  encumbra  como  obra  última  y  más  perfecta  de  la  creación,  se 
216[216]  convierte ya en perfección última del mundo  . 

Del mundo, bien; de nuestros tiempos, gloria,  fue nacer ésta por la cual yo bivo:  enmienda fue de cuanto aquí se yerra.  Fue declarar lo natural más bivo,  fue de virtud hazer perfeta istoria,  y fue juntar el cielo con la tierra. 
217[217]  (Boscán II,  LXXVIII  9­14) 

Aparece  la mujer como último eslabón terrenal y primero celeste, que tiene especial contacto  con  la región espiritual. Es la donna angelicata. 

Y es que la belleza es participación de lo celeste, como se adjudicaba al bello de los bellos: 

De Cefiso y Leríope engendrado,  fue, por su mal, Narciso tan hermoso  que, en mostrándose al mundo, fue estimado  por un don celestial maravilloso.  (Acuña III,  89­92 ) 

Y  que  la  hermosura  no  es  la  mujer  misma,  sino  participación  de  la  divina,  se  lo  recuerda  Boscán a su amada... 

Si os amo, si os he amado y si he de amaros  más que es o fue mujer ni será amada,  no me lo agradezcáis, ni os pido nada,  ni vale el ardor mío para obligaros.  Aquel que tantas partes quiso daros 
216[216] 

Para el origen ,  desarrollo  y complejidad  del tópico, véase LIDA DE  MALKIEL, María Rosa.­ “La dama como obra maestra de 

Dios”en Estudios sobre la Literatura Española del siglo XV, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1977, pp. 179­290. Respecto al Renacimiento,  comenta: “...el motivo que estudiamos fue atraído a la órbita del platonismo, y, allí transfigurado, aparece con nuevo sentido y vitalidad por  largos siglos.” Íbid., p. 253. 
217[217] 

En términos  semejantes  se  expresa Dante  cuando canta: “e  par  che  sia una  cosa venuta /  da  cielo  in terra a  miracol mostrare..” En 

ALVAR, ant. cit.,  p. 96, vv. 7­8.

cubiertas de beldad tan extremada,  a solo Aquel podéis ser obligada  que puso tanto en vos para adoraros.  (Cetina 107,  1­8) 218[218] 

Y como más perfecta labor divina no deja lugar a imitación artificial posible sin que ésta se  convierta en sombra de una sombra del original, como le ocurre al retrato de una dama. 

Si el celeste pintor no se extremara  en haceros extremo de hermosura,  si cuanto puede dar beldad natura  tan natural en vos no se mostrara,  ni el retrato imperfecto se juzgara,  ni me quejara yo de mi ventura,  porque correspondiera la pintura  al vivo original do se sacara.  Pero, dama, pues ya no vive Fidia,  ni humano genio basta a retrataros,  sin que quede confusa o falsa el arte,  debéis, para que no mueran de invidia  las menos que vos bellas, contentaros  con ver de lo que sois sola esta parte.  (Cetina 50) 

Ni  los  pintores  o  escultores  de  la  Antigüedad,  que  acostumbraban  a  representar  dioses, 
219[219]  perfecciones absolutas, podrían imitar esta belleza. Es más, incluso el mundo celeste la reclama  . 

Ella quiere ser vista porque vea  la tierra el mayor bien que puede verse,  y el cielo la beldad que allá desea.  (Cetina 48,  9­11) 

218[218]  219[219] 

Cetina trabaja sobre idea central de March. Vid. ed., p. 184.  Motivo  que Dante también trata: “Lo  cielo,  che  non  have altro difetto  / che  d’aver  lei, al  suo  segnor la  chiede, /  e  ciascun  santo  en 

grida merzede.” En ALVAR, cit., p. 90.

Es  como  si  se  hubiera  escapado  directamente  de  la  mente  de  Dios,  y  éste,  orgulloso  de  su 
220[220]  creación, queda enamorado por ella en la tierra, se refleja plenamente en su imagen  . 

¿en cuál parte del cielo, en cuál planeta  guardado fue tan grande nacimiento?  ¿Cuál estrella alcançó merecimiento  para influir en cosa tan perfeta?  ¿Qué principio, qué causa tan secreta  pudo tener tan alto fundamento,  sino aquel ser d’aquel entendimiento  al cual toda otra causa’stá sujetta?  Diónosla Dios, mas no porque la diesse,  que fuera enagenar de su corona:  prestada fue para mostrar su obra.  Y según es el ser de su persona,  porque más tiempo en ella él se viesse,  tarda quiçá, que presto no la cobra.  (Boscán II, LXXX) 

221[221]  “Madonna  è  disiata  in  sommo  cielo”  :  a  estas  alturas  la  mujer  es  “divina  más  que  222[222]  humana  hermosura”  y  no  es  extraño  que  su  ser  se  asemeje  al  concepto  del  que  procede,  se 

convierta en idea. Es decir, se alcanza la mujer como modelo o idea platónica, transposición directa de  la idea de Dios 

En vos debiera siempre de ocuparse,  como en más digna y excelente parte,  do vemos cuanto puede desearse  y cuanto bien el cielo acá reparte;  y vemos obra que, para formarse,  convino por razón que fuese el arte  igual al pensamiento, la natura  al mundo lo mostró en vuestra figura.  (Acuña  CIII, 9­16) 
220[220] 

O, como propone Boscán en su Octava Rima, transposición de la misma Venus, diosa de la Belleza y el Amor: allí, la propia Venus  Es Dante quien se expresa así. En ALVAR, cit., p. 90.  Acuña XXII, 2 , dedicado a la marquesa del Vasto.

llega a reconocer en dos mujeres que “traslados propios son de mi figura”. Cfr. Boscán III, CXXXV  398. 
221[221]  222[222] 

Así, sin mediar la materialidad, la mujer se convierte en lo que se admira de ella: la belleza. 

¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo  todo ante vos es feo?  Mudaos el nombre, pues, señora mía:  vos os llmad beldad, beldad María.  (Cetina 233,  16­20) 

Pero  Belleza  que  tiene  destinatario  concreto,  una  mujer  concreta  y  real,  a  la  que  se  eleva  a 
223[223]  rango de idea: en este caso, doña María de Mendoza, hija de Cetina  . No es el único caso, y da 

una idea  de cómo  la utopía renacentista buscaba ser realidad,  encarnarse en personas  auténticas, ser  imagen inperenne de belleza. 

Por lo cual, se  reúne a toda la creación para que concentre sus fuerzas en generar el ser más  perfecto  entre  los  seres  humanos,  cual  Mesías  femenino,  digno  de  ser  objeto  de  amor  ensalzado,  servido y cantado por los poetas­profetas amadores y capaz de dignificar, e incluso redimir hombres e  historia. 

La tierra, el cielo y más los elementos  han puesto su arte, hizierona porfía  ésta, cuyo nombre es señora mía,  so cuya mano’stán mis sentimientos.  Quedaron los maestros muy contentos  de su lavor, y vieron que acudía  la mano al punto de la fantasía;  y en paz fueron allí sus movimientos.  Dichoso el día, dichosa la hora,  también la tierra donde nacer quiso  ésta del mundo general señora.  Dichosa edad, que tanto se mejora,  pues entre sí ya tienen paraýso 
223[223] 

Es imitación directa de un poema de Tansillo, pero en Cetina queda un matiz mayor de fusión entre la idea de Belleza, y la persona 

concreta que se transforma en ella. Lo versos del italiano dicen: “io non so più che dire, / se non: cangisi il nome ch’era pria, / e chi vol dir  beltà, dica Maria.”. Ed. p. 316

224[224]  los que infierno tuvieron hasta agora  . 

(Boscán II,  LXXIX) 

Y esta tópica de perfección por participación celeste es tan fecunda que Garcilaso, en poema  gemelo  a  éste  de  su  amigo,    llega  a  aplicarla  a  un  ilustre  varón,  ensalzado  por  la  belleza  de  sus  acciones y virtudes, y que posiblemente sea el marqués don Pedro de Toledo, su protectorado: 

Clarísimo marqués, en quien derrama  el cielo cuanto bien conoce el mundo,  si al gran valor en qu’el sujeto fundo  y al claro resplandor de vuestra llama  arribare mi pluma y do la llama  la voz de vuestro nombre alto y profundo,  seréis vos solo eterno y sin segundo,  y por vos inmortal quien tanto os ama.  Cuanto del largo cielo se desea,  cuanto sobre la tierra se procura,  todo se halla en vos de parte a parte;  y, en fin, de solo vos formó natura  una estraña y no vista al mundo idea  y hizo igual al pensamiento el arte.  (Garcilaso de la Vega,  Soneto XXI) 

El poeta quiere además  integrarse en la belleza del loado personaje para participar así de su  esplendor. Y es que por causa tan alta se logrará inevitablemente un puesto de honor. Arrimarse a la  perfección de la hermosura exigirá al poeta­amador elevarse por ella hasta su altura, si quiere cantarla  tal como es, y por tanto rayar la sublimidad. 

Con los ejemplos precedentes asistimos al proceso de cómo una tradición completa queda por  fin asumida y filtrada por unos moldes netamente neoplatónicos, aunque la procedencia sea a menudo  anterior. Oigamos por último unos versos de Acuña que recogen magníficamente todos los elementos 

224[224] 

Cualquier petrarquista aficionado comprobará diversos ecos del maestro, que Boscán toma de los sonetos CLIV, LXI y XIII. Pero el 

poeta español es más concreto y directo en la alabanza.

225[225]  precedentes: ponderación de la belleza ­gracia y hermosura  ­ por encima de la aprehensibilidad 

humanas, artesanía suma de la naturaleza en su confección, que por el amor a su principio originario  logra  una  belleza  tan  única  y  excepcional,  tan  similar  a  su  concepto,  que  gracias  a  ello  ­se  ha  completado  el  proceso  creador  divino  en  la  identificación  con  la  unidad  primera­  se  inserta  inmortalmente en el curso de la Historia, en la consecución de una Edad de Oro. 

225[225] 

Vid. Cortesano III, 66

Y cuanto más alumbra y resplandece  el claro sol que la noturna estrella,  cuando montes y llanos esclarece,  tanto la hermosura y gracia de ella  excede cualquier gracia y hermosura  de al que imaginar puedes más bella.  Cantar oí a Damón que la natura,  queriéndola formar, como tuviese  comenzada a pintar la alta figura,  admirada, temió que no pudiese  dar medio y fin a la obra comenzada 

que a principio tan alto respondiese.  Pero, de tal principio enamorada,  prosiguió su labor con tal cuidado,  que sobre perfición quedó acabada.  En la cual sola vio que había pasado  al pensamiento el arte milagrosa  lo que en otra jamás no había igualado.  Así, con obra tan maravillosa,  ha hecho sobre todas las pasadas  nuestra presente edad clara y famosa.  (Acuña  IV,   226­246  ­ Egloga­) 

Vence la estética, dando forma perfecta a la materia, que regresa conformada a resarcirse en  la imperecedera unidad divina. Es la inmortalidad, es la sublimidad de la poesía, el furor poético, que  por  amor  y  deseo  de  belleza  está  llegando  a  la  divinidad.  Obra  perfecta  de  Dios,  obra  perfecta  del  Poeta. 

2.­ La divinización de la mujer. 

¿Será verdad, ¡ay, Dios!, que vean mis ojos  gozar hombre mortal beldad del cielo?  (Cetina 145,  5­6) 

Los  platónicos  coinciden  en  señalar  que  “el  amado  se  hace  y  es  considerado  divino  en  la  mente del amante.” 226[226] , y la causa de ello es la participación de su hermosura en el origen divino. 

“...es aquel fulgor de la divinidad, que resplandece en las cosas hermosas, lo que obliga a los hombres a  temer, maravillarse y venerar a los amados como a una imagen de Dios.” 227[227] 

Y esta semejanza a Dios, como Su presencia excelsa, produce la subsiguiente veneración. 

226[226]  227[227] 

Hebreo III, 5  635  De Amore II, VI

“Te  evidencio que la divinidad reside en el amado y no en el amante, porque el amado es hermoso  en  acto  como  Dios,  mientras  que  el  amante  que  lo  desea  sólo  es  hermoso  en  potencia,  y,  aunque  se  hace  divino mediante ese deseo, sin embargo no es Dios  como el amado. Puedes observar además que, en el  pensamiento  del  amante,  el  amado  es  venerado,  contemplado  y  adorado  como  un  verdadero  dios,  y  la  belleza  de  éste  es  considerada  divina  por  el  amante,  de  suerte  que  ninguna  otra  se  le  puede 
228[228]  comparar. 

El proceso de esa divinización nos lo explica el propio Hebreo. 

“Puesto que nuestra alma es imagen representada de la suprema belleza, que por naturaleza desea volver  al propio ser divino, siempre está encinta de éste, con deseo natural; por ello, cuando ve una persona bella  en sí, con belleza adecuada, reconoce en ella y a través de ella la hermosura divina, porque esa persona  también es imagen de la belleza divina. La imagen de dicha persona amada reaviva con su belleza en la  mente del amante la belleza divina latente, que es la misma alma, y le otorga la actualidad que le daría esa  misma  belleza  divina  ejemplar.  En  virtud  de  esto,  transforma  en  divina,  crece  y  aumenta  en  ella  su  belleza,  en  la  medida  en  que  es  mayor  la  belleza  divina  que  la  humana,  y  por  esto  el  amor  de  aquélla  surge tan intenso, ardiente y eficaz, que enajena los sentidos, la fantasía y toda la mente, tal como haría la  belleza  divina  en  el  caso  de  que  atrajese  hacia  sí  en  contemplacióna  l  alma  humana.  La  imagen  de  la  persona amada es adorada en la mente del amante como imagen divina, con mayor intensidad cuanto más  excelente y parecida a la belleza divina es su belleza de alma y cuerpo, y cuanto más resplandece en ella  la suprema sabiduría. Hay que añadir a esto la naturaleza de la mente del amante que la recibe, porque si  en ella la belleza divina está muy sumergida y latente por estar vencida por la materia y el cuerpo, aunque  el  ser  amado  sea  muy  hermoso,  poco  puede  deificarse  en  esa  mente  por  la  escasa  divinidad  que  resplandece  en  ella.  (...)  En  cambio,  cuando  la  persona  amada  bellísima  es  amada  por  un  alma  clara  y  alejada  de  la  materia,  en  la  que  la  suprema  belleza  divina  resplandece  en  sumo  grado,  entonces  es  deificada extraordinariamente por dicha alma, la adora siempre como divina, y el amor que siente hacia  ella es muy intenso, eficaz y ardiente.” 229[229] 

Tal deificación, que implica predisposición en el amante,  concluye en la veneración dicha, no 
230[230]  exenta  de  un  temor  ,  como  surge  de  toda  percepción  sublime.  De  ésta  reacción  se  hace  eco 

Cetina. 

228[228]  229[229]  230[230] 

Hebreo III, 4.2.  p. 411.  Hebreo III,  5  pp. 635­636  “...cuando [el alma] ve un rostro de forma divina, o entrevé, en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y 

le  sobreviene  algo  de  los  temores  de  antaño  y,  después,  lo  venera,  al  mirarlo,  como  a  un  dios,  y  si  no  tuviera  miedo  de  parecer  muy  enloquecido, ofrecería a su amado sacrficios como si fuera l aimagen de un dios.” Fedro, 251a “...reciben en sí la imagen de la hermosura y  la  forman  con mil  ornamentos  y  primores  de  diversas  maneras;  y  con  esto el alma  por una  parte  se  deleita y por  otra  se  espanta  con una  cierta maravilla; y en mitad de este espanto se goza y, casi atónita, siente juntamente con el placer aquel temor y acatamiento que a las cosas  sagradas suele tenerse y parécele que es aquello puramente su paraíso.” Cortesano IV, 65

En esto podéis ver, señora mía,  la razón que tenéis de maltratarme,  que si vengo ante vos para quejarme  el temor me acobarda y me desvía.  Anda tan ciega ya mi fantasía  que llego alguna vez a aventurarme,  mas un no sé qué se es viene a estorbarme,  y no es, aunque parece, cobardía.  Ved cuál debe de estar quien no se entiende:  que siendo causa vos del mal que siento,  de vos, que lo causáis, me cubro y celo.  (Cetina 46,   1­11) 

Ese no sé qué, que tanto  usará Boscán,  es  la irradiación  de  la belleza, que  inunda al que  la 
231[231]  percibe  ,  sacudiéndole  de  un  inexplicable  temor.  Dicho  temor  es  tópico  muy  extendido  por  la 

literatura de tradición, como demuestra Boscán mismo en versos castellanos. 

De desseo’stoy muriendo  y é miedo a lo que desseo.  Cuando’s miro, me reprendo,  y digo que por qué os veo,  que por qué no me defiendo.  (Boscán I,  XVII  41­45) 

2.1. La dama Luz. 

Ahora bien, si la dama es irradiación de belleza, de luz divina, la dama es también luminosa,  porque  la  hermosura  es  luz,  luz  de  amor.  La  idea  es  originaria  de  los  provenzales,  exquisitamente  tratada  por  los  stilnovistas  y  asimilada  por  Petrarca,  pero  la  fuerza  con  que  se  recoge  en  nuestros 

231[231] 

Fedro, 255c­e; Cortesano IV, 62 “...el alma comienza a holgar de contemplalla y a sentir en sí aquel no sé qué que la mueve..."

poetas responde a menudo a una potenciación del tópico que el propio Ficino se molestó en divulgar 
232[232]  con su estética luminoso­visual  . 

233[233]  Así, en la estela de esta cultura heliocéntrica, la dama se compara al sol  , fuente de luz 

provista, a simulacro de Él, por Dios, para iluminar el mundo sensible y por ella percibir con la vista  la forma hermosa de los seres creados en el mundo inferior. 

Continuando la ponderación, la belleza femenina es para los poetas solar, en comparación con  las demás. 

Ni vi belleza extraña, donde hubiese  puesto cuidado y fuerza la natura,  que con la vuestra para mí no fuese  ante el sol claro una tiniebla escura;  (Acuña  XX,   129­132) 

Será Cetina el especialista, el poeta de la luz, y a menudo compara la luminosidad de la amada, o  la que sale especialmente por sus ojos con la del sol. La antítesis luz­tinieblas se habrá de perpetuar de  aquí en adelante, porque en cualquier momento se da por supuesto que la amada es luz, y lo que estorbe  esa luz, tinieblas. 

Como se turba el sol y se escuresce  si nube se interpone o turbio (sic) el cielo,  dejando oscuro y triste acá en el suelo  todo cuanto con él claro paresce; 

232[232]  233[233] 

Breve repaso del tópico y su irradiación petrarquista, en MANERO, Repertorio... pp. 495 y ss. Y 539 y ss.  El Sol,  fuente de  calor, luz  y vida,  es simulacro del  entendimiento divino  y ojo de Dios en  el mundo  sensible. Fecunda a la tierra e 

ilumina a la Luna, alma del mundo. Cfr. Hebreo III, 2.2. El hermetismo renacentista potenció esta cultura solar, que se había desarrollado a  partir  de  Platón  ­mito  de  la  República­  y  añadidos  orientales.  Recuerdo  que  Ficino  escribió  un  De  Sole.  En  la  actualidad,  esta  antigua  religión persiste a no muchos kilómetros de donde escribo estas líneas: Cerca de la ciudad francesa de Fréjus subsiste una Hermandad cuyo  nombre es la Fraternidad Blanca Universal, que admite a toda raza de hombres ­de ahí el color blanco, síntesis de los colores­ para crear una  civilización solar. El fundador y maestro ­un señor de barba muy blanca, Omraam Mikhaël AÏVANHOV­ explica su proyecto y las ideas ­  vitalistas, heliocéntricas, luminosísimas­ en un librito, Hacia una civilización solar, editado en Prosveta, Fréjus, 1982. Buscan la luz del sol y  sus  beneficios,  dan  gracias  a  él  por  ser  el  posibilitador  de  vida,  salen  cada  mañana  ameditar  ante  la  slaida  del  astro...  realmente  impresionante.

y como estando así nos aparesce  fuera de aquella nube y de aquel velo,  y llevando lo obscuro el aire a vuelo,  la claridad del sol más resplandesce;  tales me son amí vuestros enojos,  que mirándoos airada o discontenta  se torna obscura noche el claro día;  mas, en viendo la luz de vuestros ojos,  alegre luego el alma os me presenta,  mil veces más hermosa que solía.  (Cetina 58) 

Renovando  el  bíblico  lux  fiat,  que  desterró  las  tinieblas  por  siempre,  es  en  forma  solar  como  aparece la amada, alcanzando incluso  la identificación absoluta, como en el siguiente soneto en que la  dama  es  la  luz  diurna  y  cotidiana  del  poeta­pastor,  al  que  por  cierto  se  niega  a  guiar  ocultándose  a  capricho tras las nubes: 

De las doce a las cuatro había pasado,  por la quinta carrera el sol corría,  sin que del resplandor que dar solía  muestra de su beldad, luz haya dado.  O escondido o traspuesto o de un nublado  negro, lleno de horror, se le cubría  al mísero Vandalio, el cual no vía  sin él por dó seguir con su ganado.  Llenos de un triste humor tenía los ojos  el cuitado pastor mirando al cielo,  mostrando sin hablar su desventura.  Cuando, por renovar viejos enojos,  quitándose y poniendo el sol un velo,  mostró y tornó a esconder su hermosura.  (Cetina 30) 

La  dama  es  lux  mundi,  la  luz  que  guía  y  alimenta  vitalmente  al  poeta­amante.  Las  nubes  y  tormentas  que  ocultan  esa  iluminación  a  menudo  serán  los  celos  y  temores,  que  no  permiten  disfrutar  libremente  del  resplandor  de  la  amada  y  enturbian  la  vista.  Sin  embargo,    veamos  cómo  ahora  logra

Cetina un magnífico juego, puesto que la amada se tapa los ojos para retirar su mirada al poeta, pero éste  lo agradece con irónica devoción, ya que, si no, explica, el resplandor lo cegaría. 

Cubrir los bellos ojos  con la mano que ya me tiene muerto,  cautela fue por cierto,  que ansí doblar pensastes mis enojos.  Pero de tal cautela  harto mayor ha sido el bien que el daño,  que el resplandor extraño  del sol se puede ver mientras se cela.  Asi que aunque pensastes  cubrir vuestra beldad, única, inmensa,  yo os perdono la ofensa,  pues, cubiertos, mejor verlos dejastes.  (Cetina 57) 

El  gesto  permite  además  ver  los  ojos  ideales  de  la  mujer,  que  ella  muestra  porque  se  tapa  los 
234[234]  reales, y de cuyo concepto disfruta en sí el poeta  . 

De los versos anteriores concluimos que la belleza ciega; pero al nacer de fuente ilimitada, y la  vista  ­sentido  menos  limitado­  la  abarca,  no  hay  cansancio  de  mirarla,  es  insaciable,  y  su  atracción  resulta irresistible: 

Si mientra el hombre al sol los ojos gira,  ciego del resplandor, busca un desvío,  ¿cómo un flaco mirar ante el sol mío,  cuanto se ciega más, tanto más mira?  (Cetina 151,  1­4) 

235[235]  El tópico alcanza a proponer, en Cetina, al amor del amante como más claro que el sol. 

234[234]  235[235] 

Esta apreciación se la debo, en una lectura conjunta del trabajo, a Mónica Poza ­otro sol­, a quien agradezco su sutileza iluminadora.  Cetina, 104

Pero el sol, nuevo centro del universo, no es la única luminaria del cielo, y la dama se encarna,  por virtud de otras tradiciones, en la luz de las estrellas, guías en la oscuridad para marineros, y socorren  a los poetas intrépidos que navegan en el azaroso mar de sus tormentos y sentiminetos.. 

En alta mar rompido’stá el navío  con tempestad y temeroso viento,  pero la luz que ya’manecer siento,  y aun el cielo, me hazen que confío.  La’strella con la cual mi noche guío,  a bueltas de mi triste lassamiento,  alço los ojos por miralla atento,  y dize que, si alargo, el puerto es mío.  (Boscán II,  C 1­8) 236[236] 

Es la Stella maris de los devotos marinos. Y Cetina prepondera su estrella particular sobre el  norte común de los marineros. 

en el mar guía el norte, a mí una estrella; 
237[237]  (Cetina  157,  9) 

En  otra  ocasión,  con  motivo  de  un  alba  trovadoresca,  es  el  lucero  de  la  mañana  el  que  al  anunciar la alborada le impide continuar disfrutando del amor con la amada­luz. 

lucero que mi luz va oscureciendo  (Cetina 22,   10) 

2.2. La dama Bien. 

La luz implica la hermosura, y por ella atrae hacia el centro de sí, que es el bien. Dios es luz y  es  el  Bien.  Por  la  belleza  de  la  luz  emanada  se  desea  el  bien  de  donde  procede.  Si  la  amada  es 

236[236]  237[237] 

Ver también Boscán II, CVII  Sonetos compuestos a partir de  metáforas marineras son tambien los numerados como 157­158­159­160­161

hermosura y es luz, el amante la desea y ama por ello, porque resulta ser un bien en sí. El amor, por  tanto, es  deseo  de un bien. En palabras  de Plotino “...el amor es  la actividad  del  Alma tendiendo al 
238[238]  Bien.” 

Y conviene entender que no se debe  menospreciar jamás virtud divina,  y menos la de Amor, que al bien nos mueve  y de bien en mejor nos encamina.  (Acuña III,  49­52) 

Amor y bondad son elementos  intrínsecamente entrelazados por la luz divina, en circulariad  perfecta. 

“El amor es un círculo bueno que gira eternamente de bien a bien. En efecto, el amor es necesariamente  bueno,  ya  que  habiendo  nacido  del  bien,  al  bien  retorna.  Porque  él  es  aquel  mismo  Dios  cuya  belleza 
239[239]  todas las cosas desean y con cuya posesión descansan.” 

Si lo  hermoso  es  bueno,  y  es  un bien para quien ama, este amor o  deseo se convierte  en la  esencia existencial de aquél. 

“...en la apariencia tiene más cabida lo bello que lo bueno, y en la existencia más lo bueno que lo bello.” 
240[240] 

Cada poeta aspira al bien que representa la amada, por eso  el  goce  de  esa belleza les  afecta  existencialmente,  hasta  extremos  que  ya  conoceremos.  Y  cada  poeta,  en  el  amor  de  su  belleza  particularizada,  bien  sea  Galatea,  Elisa  o  Amarílida,  aspiran  conjuntamente  a  un  mismo  bien  universal. Al bien de su disfrute, del goce de su belleza suprema, que es en todas supremo bien para  cada poeta. 

238[238]  239[239]  240[240] 

Enéada III­ 5, 4  De Amore II, II  Hebreo III, 4.1.3. p.  399.  Sobre lo bello, lo bueno y sus relaciones, Hebreo III 4.1.3. 392 y ss.

“...lo bello sólo es apropiado para quien lo ama, porque lo que a uno le parece bello no se lo parace a otro.  Por  lo  tanto, lo  que  es  bello  para  uno  mismo, no  es  bello  para  cualquier  otra  persona.  Sin  embargo, lo 
241[241]  bueno es universal en sí mismo...” 

El amor como camino del bien al bien, a ese centro de reposo donde descansa la perfección  del mismo medio, donde el movimiento es quietud por ser el mismo centro, nos lo describe, una vez  más, el filosófico Boscán. 

Puesto m’ha amor al punto do’stá el medio  de todo el bien que sobre’l alma rueda.  No es fortuna quien manda ya esta rueda:  más alto’stá mi mal o  mi remedio.  Sólo es amor de cuanto amo el medio;  aquí puede’l poder, aunque no pueda;  d’aquí parte, aquí anda y aquí queda  la fuerça con que muero o me remedio.  De tanto amar cual deve ser lo amado,  vean a mí, y entenderán a ella:  yo doy entera fe de su traslado.  Mas como en mí se’ncubre mi cuydado  en ella, assí, a quien querrá entendella,  se’ncubrirá gran parte de su’stado.  (Boscán II, LXXVII) 

Sí, ése es  el lugar de origen, inmutable, el anhelo de toda alma, el hogar espiritual al que se 
242[242]  acoge el amor; sí,  “...allá en mitad del centro del reposo”. 

Del más subido ardor, del más precioso  olor de gloria y del más alto grado,  nació en mi alma el mal de su cuidado,  antes no, sino el bien de su reposo.  (Cetina 146,  1­4) 

241[241]  242[242] 

Hebreo III, 4.1.3.p. 392  Boscán II, LXIII  7

Y la amada, hermosura y luz, se transforma ahora en el bien, la meta final. 

Vos sois todo mi bien, vos lo habéis sido;  (Cetina 150,   1) 

Porque ella, por sus extremas cualidades, es la única creada para tal fin.. 

Pastora en quien mostrar quiso natura,  a la miseria deste bajo suelo,  la más cierta señal del bien del cielo  y un claro sol en la tiniebla escura,  si pastoral ingenio a tanta altura  pudiese levantar su corto vuelo,  que cantase damón cuánto consuelo  es verte y no te ver cuásl desventura,  desde el un polo al otro se sabría  que no yo solo, mas cualquier que ausente  de tu presencia vive, oh Galatea,  debe sentir la mesma pasión mía,  pues sola en ti se halla juntamente  cuanto bien se procura y se desea.  (Acuña  XXXIII,  Soneto) 

Y si concebimos que el arte iguala al concepto, el nombre  mismo de la amada ha de ser idea,  no mera fragmentación de lengua, sino que en él se resume, es, la amada misma, encarnando el Bien. 

El nombre de la ninfa es Galatea,  y aquí podría acabar, aquí se encierra  cuanto bien se procura y se desea.  (Acuña  IV,    217­219  ­Egloga­) 

Esta omnibondad que raya lo inaprehensible no desconcierta al poeta y éste pone la fe ciega  en  el  ideal,  para  suplir  su  falta  de  entendimiento  ante  tan  milagroso  ser;  ser  en  quien  se  habrá  de  fundamentar la vida del poeta, pues ella como belleza lo originará como amador y por tanto a ella ha  de responder con amor.

Y pues de tanto bien como en vos veo  aun no puede lo menos celebrarse,  lo más, que yo no entiendo, aquello creo,  que aquí tiene mi fe donde fundarse.  (Acuña  III,   18­21) 

3.­ La amenaza del vacío.  Y el fin de un bien es su posesión, el descanso placentero en él: de ahí nacerán las ansias de  los poetas y el origen del dolor que su ausencia habrá de causar. 

Yo veo, a la sazón, que’sto en mí siento,  que un muy gran bien, si dexa de gozarse,  es de los males el peor tormento.  (Boscán II,  LXI  12­14) 

Como lo confirma el pastor Vandalio, muriendo en brazos de una consoladora Amarílida. 

Mas él, puesto en el paso más estrecho,  mucho más que el morir, pena le daba  no poder ya gozar del bien que oía.  (Cetina 21,  12­14) 

O el singular y tormentoso caso de Narciso, que quedó enamorado de sí mismo, en perpleja  situación. 

Triste, que está conmigo el bien que quiero,  y dejarme, aunque quiera, no podría,  y por el mesmo bien que tengo muero,  que si no lo tuviese viviría.  Por sólo poseello desespero  de lo que, estando en otro, esperaría.  ¡Oh crudo y fiero Amor, oh caso extraño,

que en tener lo que quiero esté mi daño!  Si no cesa el deseo ni es cumplido,  aunque se goce el bien que se desea,  no siendo el amante poseído  de suerte que en sí mesmo lo posea,  injustísimo Amor, ¿por qué has querido  que sólo en mí tan al contario sea,  que en mí tenga mi bien, y con tenelle  muera entre el desealle y poseelle?  (Acuña III,  633­648) 

Y  poseer  un  bien  es  instalarse  en  él,  es  lugar,  espacio  que  ocupa  el  alma.  Por  ello,  lo  más  extraño a uno será tener que abandonar ese sitio, abandonarse, ceder con él tu propia alma, como lo  sufre el desamparado Salicio. 

Yo dejaré el lugar do me dejaste;  ven si por solo aquesto te detienes.  (...)  quizá aquí hallarás, pues yo m’alejo,  al que todo mi bien quitar me puede,  que pues el bien le dejo,  no es mucho que’l lugar también le quede.  (Garcilaso de la Vega, Égloga I   214­215; 221­224. Salicio) 

Entonces,  desterrados  de  su  propia  alma,  desengañados  en  la  imposibilidad,  sufrirán  nuestros  poetas las consecuencias de haber creado y querido alcanzar un bien tan alto, que sólo con las armas de  las letras, la estética, intentarán recuperar. 

¿Dónde se vio, decid, que un mal tan alto  venga envuelto en un bien que par no tiene?  (Cetina 146, 10­11) 

Pero antes tenemos  que asistir al proceso de su amor, al enamoramiento, que comienza y se  desarrolla por la vista y la mirada.

III. EL UNIVERSO ENAMORADO. 

1.­ La Belleza en el sentido. 

1.1. La mirada enamorada. 

La belleza de las formas femeninas, como toda forma y color, se descubre y goza por la vista,  y por la vista mana sobre todo la participación en la luminosidad divina, al reflejarse especialmente en  la luz de los ojos, que la irradian singularmente. 

“...nuestro  ojo  no  sólo  ve  con  la  iluminación  universal  de  lo  diáfano,  sino  también  con  la  iluminación 
243[243]  particular de los rayos brillantes, que se dirigen desde el mismo ojo hasta el objeto...” 

Esta irradiación va a ser  el  gancho sensible  de  la belleza, utilizando unos  vahos  sanguíneos  asaetados  y  sutilísmos  llamados  spiritus,  que  proceden  de  la  parte  media  del  cuerpo,  envoltura  del  alma  sensible y fuego natural interior de nuestro ser, cuya función es unir lo corporal con lo espiritual 
244[244]  y  templar  los  humores  equilibradamente.  Tienen  natural  salida  por  los  ojos  ,  y  serán  quienes 

transporten  la belleza luminosa  interna  más  directa y  certeramente,  dispuesta a ser acogida por otra  vista.

“...los ojos hacen mucho al caso y son grandes solicitadores; son los diligentes y fieles mensajeros que a  cada  paso  llevan  fuertes  mensajes  de  parte  del  corazón  y  muchas  veces  muestran  con mayor  fuerza  las  pasiones  del alma,  que no hace  la lengua ni las  cartas ni  otros  recaudos;  y  no  solamente  descubren los 
243[243]  244[244] 

Hebreo III, 2.1. p. 346. Y más adelante, se dice: “...el ojo no sólo ve, sino que primero ilumina lo que ve.” Hebreo III, 2.1. p. 347.  “...al  ser  el  espíritu  (spiritus)  ligerísimo,  fácilmente  asciende  a  las  partes  más  elevadas  del  cuerpo,  y  su  luz  resplandece  más 

copiosamente  por  los  ojos,  porque  los  ojos  son  transparentes  y,  entre  todas  las  partes  del  cuerpo,  los  más  nítidos.”  De  Amore  VII    IV.  a  continuación cita ejemplos y pruebas de todo ello, comenzando por la vista luminosa de los gatos en la noche. Estos elementos fisiológicos  están  tomados  de  toda  la  tradición  médico­física  de  los  humores  y  la  mirada  como  expresión  del  alma  que  late  en  ellos.  En  poesía  fue  utilizada por los stilnovistas de manera constante.

pensamientos, mas aun suelen encender amor en el corazón de la persona amada; porque aquellos vivos  espíritus que salen por los ojos, por ser engendrados cerca del corazón, también cuando entran en los ojos  donde  son  enderezados  como  saeta  al  blanco,  naturalmente  se  van  derechos  al  corazón  y  hasta  allí  no  paran,  y  allí  se  asientan  como  en  su  casa,  y  allí  se  mezclan  con  los  otros  que  ya  estaban  dentro;  y  con  aquella delgadísima natura de sangre que tienen consigo inficionan y dañan la sangre vecina al corazón  donde han llegado, calentándola y haciéndola semejante a sí y de su misma calidad propria y dispuesta a  recebir la impresión de aquella imagen que consigo truxeron. Y así, poco a poco, yendo y viniendo estos  mensajeros por el camino que va de los ojos al corazón, y llevando la yesca y el pedernal de la hermosura  y  de  la  gracia,  encienden  con  el  viento del  deseo  aquel  fuego  que  tanto  arde  y  nunca  se  acaba, porque  siempre le traen mantenimiento de esperanza para mantenelle. Y así bien se puede decir que los ojos son  la guía de los amores, en especial si son graciosos y dulces, negros y claros o zarcos y alegres con buena  risa  y  así  sabrosos  y  penetrantes  en  el  mirar  como  algunos,  en  los  cuales  parece  que  aquellas  vías  por  donde salen los espíritus sean tan hondas que casi por ellas se vea hasta el corazón. Así que los ojos están  ascondidos  en  salto,  como  en  la  guerra  los  guerreros  en  las  celadas.  Y  si  la  forma  de  todo  el  cuerpo,  siendo hermosa y bien compuesta, convida y trae a sí al que de lexos la mira hasta hacelle llegar a estar  cerca,  luego  allí  en  estando  junto,  los  ojos  salen  y  arremeten  y  hacen  todo  el  hecho  dañando  y  trastornando  cuanto  topan;  en  especial  cuando  por  derecho  camino  envían  sus  rayos  a  los  ojos  de  la  persona amada en tiempo que ella también haga lo mismo; porque entonces los espíritus de entrambos se  topan y se encuentran y en este dulce encuentro el uno toma la calidad del otro, como acaece en un ojo  enfermo, que mirando muy en hito a otro sano le pega su enfermedad.” 245[245] 

Los  ojos,  enaltecidos  por  este pasaje  de El  Cortesano, constituirán  el centro  de atención  de  nuestros poetas, y por su ambaucador poder se convertirán en nuevos pescadores de hombres. Son las  saetas que lanza Cupido. 

“...con las  flechas  atraviesa  el  corazón  de  los  amantes,  flechas  que  producen llagas  sutiles,  profundas  e  incurables; la mayoría de las veces proceden de los correspondientes rayos de los ojos de los amantes, que 
246[246]  son como saetas.” 

Que Boscán versifica agudamente 

Las cejas son los arcos que amor flecha,  los rayos de los ojos las saetas  que su llaga mortal traen muy hecha. 

245[245]  246[246] 

Cortesano III, 66. Cfr. De Amore VII , IV  Hebreo, II, 3.2. p. 276. Cfr. Boscán.

(Boscán III,  CXXXV  729­731  ­Octava Rima­) 

Así que  el  ojo, elemento tradicional, va a continuar siendo uno de  los  elementos  básicos  en  nuestra  poesía,  pero  muchas  veces  matizado  como  envenenador  de  corazones  con  belleza,  reclamo  amoroso para el amante, comienzo decisivo de una aventura trascendental. 

Cierto escogí bien peligrosa vía  cuando primero en vos los ojos puse,  pues a pasar tal vida me dispuse  cual vos, señora, veis que ahora es la mía.  (Acuña  LXX, 1­4  ­Soneto­) 

Y por la vista se caerá en el irremediable amor. 

Bien pudiera no os ver cuando no os vía,  no viéndoos no os amara, y no os amando  no deseara el bien que hora deseo.  Mas después de sujeta el alma mía,  Amor, que me sostiene deseando,  no consiente poner freno al deseo.  (Cetina 86,   9­14) 

Los  ojos  serán la continua atracción  del amante, porque  de  ellos  parte la belleza enamoradora,  son su centro, y ellos  mantienen en su  esfera luminosa al amador, que va y vuelve como mariposa en  torno a una vela. 

Así, mísero yo, de enamorado,  a torno de la luz de vuestros ojos  vengo, voy, torno y vuelvo y no me alejo;  (Cetina 59,   9­12) 

Es la circularidad en torno a la que se anhela, la irrevocabilidad irresistible de la dimanación de  la belleza.

Mas ¿quién podrá, quién bastará a guardarse  de la hermosa vuelta de unos ojos,  de una boca que os muestra un paraíso?  (Cetina 216,   12­14) 

Garcilaso sufre paso por paso  el  efecto  de  los  espirtus de una  mirada, que le  invaden  hasta  posarse en el corazón. 

De aquella vista pura y excelente  salen espirtus vivos y encendidos,  y siendo por mis ojos recebidos,  me pasan hasta donde el mal se siente;  éntranse en el camino fácilmente  por do los míos, de tal calor movidos,  salen fuera de mí como perdidos,  llamados d’aquel bien que’stá presente.  (Garcilaso de la Vega, Soneto VIII 1­8) 

Proceso  stilnovista  que  había  acogido  Ficino  y  del  que  Castiglione  se  hacía  eco  más 
247[247]  arriba  . Los espirtus alcanzan el corazón del amante y éste es herido por la belleza: se enamora. 

Lo mismo que la vista de una figura hermosa ­goce visual­ también enamora, como le sucedió a Eco  viendo a Narciso. 

Ésta, pues, vio a Narciso que, cazando  como solía, por la selva andaba;  mírale atenta y, yéndole mirando,  por sí mesma la triste no miraba:  que por la vista Amor va penetrando  hasta que al alma y corazón pasaba,  do apenas ha pasado, apenas llega,  cuando la fuerza de ambos se le entrega.  (Acuña III,  329­336) 

247[247] 

Véase también Cortesano IV,  65 y De Amore VII, IV. Para un repaso al spiritus stilnovista, véase SERÉS, 102 y ss.

La  forma  de  la  imagen,  al  pasar  sensiblemente  por  los  espíritus  vitales  y  aposentarse  en  el  corazón,    queda  en  cierta  manera  impregnada  en  la  sangre  del  receptor,  y  éste  sufre  una  reconfiguración de su alma sensitiva, conformándola a la recibida. 

“¿Quién se asombrará entonces de que los rasgos del rostro del amado, fijos y grabados en el corazón del  amante, sean pintados por el propio pensamiento en el espíritu (spiritus) y al instante reproducidos por el  espíritu  (spiritus)  en  la  sangre?  Especialmente  cuando  en  las  venas  de  Lisias  ya  se  ha  generado  la  delicadísima  sangre de  Fedro,  de modo  que  fácilmente  puede  reflejarse  el rostro  de  Fedro  en  su propia  sangre.  Pero,  porque  todos  los  miembros  del  cuerpo  cada  día  se  secan  y  reverdecen,  después  de  tomar  absorbiendo el jugo del alimento, resulta que de día en día el cuerpo de cada hombre que poco a poco se  ha  desecado,  de  la misma manera  paulatinamente  se restablece.  Se  restablecen,  entonces, los  miembros  por la sangre que corre por los arroyuelos de las venas. Por tanto, ¿te asombrarás si la sangre pintada con  cierta  similitud  la  reproduce  en  los  miembros  de  modo  que  Lisias  finalmente  parece  que  llega  a  ser  semejante a Fedro en algo, en el color, o los rasgos, los deseos o los gestos?” 248[248] 

1.2. La imagen escrita en el alma. 

Por tanto, 

“...que  ninguno  de  vosotros  se  asombre  si  oye  que  un  amante  ha  concebido  en  su  cuerpo  una  imagen  o 
249[249]  figura del amado.” 

250[250]  Queda así grabada la imagen de la amada  , que forma parte del nuevo ser. 

Escrito’stá en mi alma vuestro gesto  y cuanto yo escribir de vos deseo:  vos sola lo escribistes; yo lo leo,  tan solo, que aun de vos me guardo en esto.  (Garcilaso de la Vega,  soneto V  1­4) 
248[248]  249[249]  250[250] 

De Amore VII,  VIII  De Amore VII , VIII  “Sea Platón y su descendencia, la Biblia, los tratadistas italianos o una combinación de alguna de estas fuentes, la idea de la impresión 

de la imagen de la amada en el alma va a ser uno de los principales motivos.” SERÉS, op. cit., p. 142. Para ver la tradicionalidad del tema,  pp. 122 y ss.

Esa escritura es  indeleble,  es  el sello o  marca que  deja la belleza en  el corazón  del amante.  Como una huella indeleble del encuentro, que al formar parte del cuerpo del amante, no desaparece  jamás. 

Ni por mostrarse blanda ni piadosa  la imagen que en el alma Amor me sella,  ni porque ceda a su color más bella  el blanco lirio y la bermeja rosa;  ni por mostrarse fiera y desdeñosa,  ni por fingir de mí falsa querella,  ni por estar presente o nunca vella,  ni por estar contenta ni quejosa,  mi alma se verá que de otro fuego  arda jamás, ni que se borre un punto 
251[251]  la imagen que en ella está esculpida  . 

(Cetina 108,  1­11) 

252[252]  De inspiración en el Filebo, surge otra variante: la metáfora de la cera hencida  . 

Como de duro entalle una figura  con gran facilidad se imprime en cera,  y como queda siempre aquélla entera  mientra que otra imprimir no se procura,  tal en mi alma vuestra hermosura  ha esculpido el Amor cual en vos era,  y hala dejado siempre en la primera, 

251[251] 

Es imitación  de un poema italiano de la época, en el que, sin embargo,  no aparece la imagen esculpida ni sellada: se habla de la cara o 

faccia:  “Perche si mostri ogn’hor dolce e pietosa  la mia cortese, amica pastorella,  en s’appareggi a la sua faccia bella  bianco ligustro, en vermiglia rosa;  (...)  non sia però giamai, che d’altro foco  avampi e arda, e de l’afflitto core  esca l’idolo mio pregiato e caro.  Etc.” (Ed. Cit., p. 185) 
252[252] 

Véase SERÉS, op. cit., p. 158. Otro ejemplo en el Repertorio, 86.

viendo que de alguna otra no se cura.  El cuerpo, que a seguir el alma aspira,  por no haber parte en él de vos ajena,  muestra en sí mil imágenes iguales:  como sala que está de espejos llena,  que la imagen de aquél que en uno mira  en todos muestra siempre unas señales.  (Cetina 111) 

1.3. El alma enajenada. 

La forma está en el amante, y ya no es él mismo, es la otra persona. Se está produciendo una  transformasción,  porque  la  figura  se  adueña  del  corazón  allí  donde  está  y  éste  se  informa  y  debe  enteramente a aquélla. 

Yo no nascí sino para queeros;  mi alma os ha cortado a su medida;  por hábito del alma misma os quiero;  cuanto tengo confieso yo deberos;  por vos nací, por vos tengo la vida,  por vos he de morir y por vos muero.  (Garcilaso de la Vega,   Soneto V) 

El envenenamiento de los espírtus ha cuajado y por eso el gesto escrito corta a su medida el 
253[253]  alma del amante. Y éste lo hace su casa, hábito del alma  , acomodándose a él. Es lo que le ocurre 

a Filón con Sofía... 

“...si tu espléndida hermosura no me hubiese entrado por los ojos, no habría podido lacerar tanto como lo  hizo los sentidos y la fantasía; y si no hubiese penetrado hasta el corazón, no habría tomado mi mente por  eterna morada (como lo hizo), llenándola con la escultura de tu imagen. Los rayos del sol no atraviesan  con tanta facilidad los cuerpos celestes o los elementos que están por debajo de ellos hasta la tierra, como 

253[253] 

Es  decir,  y  técnicamente,  el  neuma  o  envoltorio  espiritual  que  rodea  al  alma  como  un  halo  protector.  Es  de  origen  celeste,  pues 

acompañó en su caída al alma.

lo  hizo  en  mí  la  efigie  de  tu  hermosura,  hasta  situarse  en  el  centro  del  corazón  y  en  el  corazón  de  la 
254[254]  mente.” 

El  amante  sufre  entonces  un  proceso  de  enajenación,  porque  él  no  es  ya  enteramente  él,  es  otro, es esa figura que queda escrita en el alma. 

Los ojos, cuya lumbre bien pudiera  tornar clara la noche tenebrosa  y escurecer el sol a mediodía,  me convertieron luego en otra cosa,  en volviéndose a mí la vez primera  con la calor del rayo que salía  de su vista, qu’en mí se difundía;  y de mis ojos la abundante vena  de lágrimas, al sol que me inflamaba,  no menos ayudaba  a hacer mi natura en todo ajena  de lo que era primero.  (Garcilaso de la Vega, Canción IV  61­72) 

Son  éstos  elevados  versos  de  preciosismo  neoplatónico  que  nos  impactan  con  su  rayo  y  provocan también en el lector una enajenación transitoria, enfurecida, casi divina, que nos entusiasma.  Furor poético que expresa la llegada del amoroso y nos eleva momentáneamente. 

1.4. La identificación de los amantes. 

En  esta desposesión  que  nos  lleva a la identificación  con  lo amado,  obtenemos  la respuesta  natural  a  la  irracionalidad  del  amor,  a  la  falta  de  dominio  propio  que  es  su  atadura,  a  la  falta  de  libertad, porque no hay posesión de uno mismo. Y si, como asegura Acuña, es verdad  “que soy el que  de mí menos poseo” 255[255] , mi libertad queda relegada a otro que no soy yo. 

254[254] 

Hebreo  III,    1    pp.  326­7.  Y  decía  Plotino,  con  su  aire  místico,  que  :  “...el  vidente  de  vista  penetrante  posee  dentro  de  sí  el  objeto 

visto” Enéadas V­8, 10 
255[255] 

Acuña  LXXXI,  8,

“...no tiene libertad para liberarse ni para tratar de liberarse. Por consiguiente, ¿cómo puede regirse por la  razón quien no  goza  de  libertad?  Las  sujeciones  corporales  únicamente  dejan  libre  la  voluntad,  pero  la 
256[256]  atadura del amor encadena primero la voluntad del amante y después toda su persona a la vez.” 

Porque la belleza, una vez vista, no es dable rechazarla. 

mas ¡qué hará mi alma si es forçada  por tu valer y gracias a quererte?  (Boscán III,  CXXXIII  112­113) 

Pero una vez dentro, y enajenarnos, nos desposee y dejamos de vivir nosotros en nosotros; 

Extraño caso es, cierto, que se aparte  tan del todo de sí un amnate triste,  y entero se transporte en otra parte.  (Acuña   IV,   337­339  ­Egloga­) 

Y no estar en sí es como estar muerto. 

­Ese mal, ¿cómo te vino?  ­el físico ­hijo­ dezía.  Dixo: En los hojos camino  y asiento en la fantazía  hasta me sacar de tino;  y en ellos traygo imprimida  la muy graçiosa figura  de quien me rovó la vida;  assí que no cunple cura,  pues es mortal la herida.  (Boscán I, XXVIII­8  221­230) 

La  llaga  de  una  mirada  es  mortal.  Amor  es  muerte,  amor  roba  la  vida.  Pero,  según  indica 
257[257]  Ficino, esa muerte es  muerte voluntaria  , lo que la llena de simbología. 

256[256] 

Hebreo II, 3.2 156

“...el amor es una muerte voluntaria. En la medida en que es muerte, es una cosa amarga. En la medida en  que es voluntaria, es dulce. Muere, entonces, cualquiera que ama. Pues su pensamiento, olvidándose de sí,  se vuelca en el amado. Si no piensa sobre sí, ciertamente no piensa en sí. Y por tanto, el espíritu afectado  de  tal  manera, no  obra  en  sí  mismo,  pues  la  operación  principal  del  espíritu  es  el  propio  pensamiento.  Aquel que no obra en sí, no es en sí, pues hay una identidad entre estas dos cosas, ser y obrar. No hay ser  sin  operación ni la  operación  excede  el  ser  mismo.  Ni  obra  cualquiera  donde no  está,  y  allí  donde  está  obra. Por tanto, no está en sí el espíritu del amante, ya que en sí mismo no obra. Si en sí no es, tampoco  vive en sí mismo. Quien no vive está muerto. Por lo cual, está muerto en sí aquél que ama. Pero, ¿Vive al 
258[258]  menos en otro? Seguramente.” 

Porque esta alma abandonada de sí habrá de tener al menos un lugar donde quedarse: aquél a  donde a huido, aquél por el cual se ha enajenado y desposeído. Porque la amada se habrá desposeído  igualmente al quedarse impreso en el amante y también en ella se habrá figurado la imagen de él. Es  la transformación completa, la correspondencia mutua, la resurrección por el otro: y del eros pasamos 
259[259]  a la caritas  . 

“...cuando el amado corresponde en el amor, el amante vive al menos en él. (...) El uno se posee, pero en  el otro. Aquél se posee, pero en éste. Sin duda cuando te amo, al amarte me reencuentro en ti que piensas  en mí,  y  me  recupero  en ti que  conservas  lo  que había  perdido  por mi  propia negligencia.  Y lo  mismo  haces tú en mí. (...) ...si yo, después de que me perdí a mí mismo, por ti me rescato, gracias a ti me poseo;  y si por ti me poseo, te tengo antes y más a ti que a mí mismo, y estoy más cerca de ti que de mí, puesto  que  yo  no  me  adhiero  a  mí  mismo,  sino  por  ti  como  intermediario.  (...)  ...el  amante  se  apodera  de  sí  mismo  por  otro,  y  cada  uno  de  los  amntes  se  aleja  de  sí  mismo  y  se  acerca  al  otro,  y  muertos  en  sí,  resucitan en el otro. En el amor recíproco hay una sola muerte y dos resurreciones. Pues quien ama muere  en sí una vez, cuando se abandona. Pero al instante revive  en el amado, cuando el amado lo acoge  con  ardiente pensamiento. Y también revive cuando se reconoce por fin en el amado, y no duda ya de que es  amado. ¡Oh, feliz muerte a la que siguen dos vidas! ¡Oh, admirable intercambio, en el que cada uno se  confía  al  otro,  tiene  al  otro  y  no  deja  de  tenerse  a  sí  mismo!  ¡Oh,  ganancia  inestimable,  cuando  dos  se  convierten en uno que cada uno de los dos por uno solo se hace dos y, como engendrado, aquél que tenía 
260[260]  una vida, a través de la muerte, tiene ahora dos!” 

257[257] 

“...el amor es libre y nace espontáneamente en una voluntad libre...” De Amore V, VIII. Cfr. con el último verso del poema 247 del 

Repertorio, al final de este estudio. 
258[258]  259[259]  260[260] 

De Amore II, VIII  Fundamental en el pensamiento cristiano de Ficino, donde por la correspondencia se llega a la culminación del amor.  De  Amore  II,  VIII.  “Este  argumeto  de  morir  para  revivir  en  otro  es  algo  que  no  aparece  en  ningún  paso  de  Platón.”  Procede  de 

Diógenes Laercio y sobre todo de Cavalcanti y Dante. ARDURA, XXXII

Se  logra  así  la  indivisible  unidad  de  los  amantes,  tópico  universal  que  la  lírica  tradicional  mantiene desde antiguo, y que Boscán ya trataba en sus coplas castellanas. 

Uno soy, y en uno dos;  ay un ser sólo entre nos,  con que yo muy claro muestro  que impossible es no ser vuestro,  siendo vos, señora, vos.  (Boscán  Y,  XIII  18­22) 

El  deseo  de  unidad  más  pura  será  patente,  expresado  en  el  más  alto  grado  humano  por  la 
261[261]  unión absoluta de voluntades  . 

Jamás tuve de vos una sospecha,  ya que tenella cierta es imposible,  ni cosa deseé que otros desean.  Que con mi voluntad la vuestra estrecha  estuviese deseo, y, si es posible,  tan juntas que las dos un alma sean.  (Cetina 114,   9­14) 

Pues recordemos con León Hebreo que “el fin de cada amor particular es el deleite del amante 
262[262]  en la unión de la cosa amada.”  . Así, la fusión, cuando se pretende, acostumbra a ser absoluta, y 

el ser entero, en especial los pensamientos ­otro tópico tradicional­, residen en el ser amado. 

aunque’stoy con vos hablando  está mi alma con ella;  (Boscán I,  XXVIII­8 114­115) 

Con lo cual, todo le que le ocurre a la amada habrá de ocurrirle al amante, que vive en ella. 

261[261]  262[262] 

Cfr. Repertorio, 127. 

Hebreo III, 4.6.1. p. 608

Tan puesto tengo en vos el pensamiento  que ya ni pienso en mí, ni pensar quiero;  si tengo bien, por vos pasa primero;  de vos viene si tengo algún tormento.  Hace mi voluntad su fundamento  en la vuestra, y recíbela por fuero;  en mi propio querer soy el postrero,  sólo lo que queréis quiero y consiento.  Si alegre os veo a vos, luego me alegro;  si tristezas tenéis, luego estoy triste;  si os volvéis alegrar, vuelvo alegrarme.  Lo negro es blanco y lo más blanco es negro  como queréis: luego al alma viste  el efecto que vos queréis mostrarme.  (Cetina 113) 

Todo es el efecto natural de la causa del amante, que es la amada, con lo que la simbiosis es  perfecta.  La  fama  de  esta  transformación  estaba  ya  tan  extendida  y  arropada  doctrinalmente  por  el  universo ficiniano, que Tansillo no dudó en dedicarle unos versos de singular ironía sobre el tópico en  sí. Versos que imitó en lengua española nuestro sorprendente Gutierre de Cetina. 

Si es verdad, como está determinado,  como en casos de amor es ley usada,  transformarse el amante en el amada,  que por el mesmo Amor fue así ordenado,  yo no soy yo, que en vos me he transformado;  y el alma puesta en vos, de sí ajenada,  mientra de vuestro ser sólo se agrada,  dejando de ser yo, vos se ha tornado.  Mi seso, mis sentidos y mis ojos  siempre vos los movéis y los movistes  desde el alma do estáis hecha señora.  Si cosa he dicho yo que os diese enojos,  mi lengua sólo fue pronunciadora,  mas vos la que la movéis, vos lo dijistes.  (Cetina 110)

Es movimiento por simpatía que se produce constantemente. 

delante de vos puesto  mi coraçón, que’n vos siempre’stá atento,  haze tantas mudanaças, y tan presto,  cuantas son las que haze vuestro gesto.  (Boscán II, LII 87­90) 

Hasta mostrar identificaciones extremas, esenciales, como es la transustanciación del nombre  de la amada en el amado. 

Su Silvia, sin cesar, siempre cantaba,  de Silvia eran sus tratos y porfías,  y Silvano por Silvia se llamaba.  (Acuña IV,  124­126  ­Egloga­) 

El  caso  de  Narciso,  que  se  descubre  a  sí  mismo  en  una  fuente,  sin  identificarse  primero,  muestra la especularidad de un alma gemela, en cuya unidad, tras la visión enamoradora, se aunan las  dos naturalezas amadoras. 

Así, ya cuando de su desventura  el término y el punto era venido,  bajándose a beber vio su figura,  que vista por él antes no había sido;  pero tan desusada hermosura  como la que en el agua ha aparecido,  ni conoce que es suya, ni imagina  que humana pueda ser, sino divina.  Como a tal la saluda, y juntamente  la ve claro moverse a saludalle,  y que, lo mesmo que él, hace y consiente  en cualquier ademán y en el hablalle.  Vuelve y escucha en torno de la fuente  si el son de aquella voz entienda o halle,  mas ve que calla si él está callando,  y que cuando él escucha está escuchando. 

Parécele, si él habla, que responde,  y que de verle triste se entristece;  que si él algo se aparta, se le esconde,  si vuelve a aparecer luego parece.  En fin quiere su suerte, que allí adonde  vino por refrescarse le acaece  que, por quitar la sed y ardor que tiene,  más sed y más ardor le sobreviene.  (...)  Descúbrese el engaño, y él entiende  lo que hasta aquel punto no ha entendido:  que él solo es el que daña y el que ofende,  y solo es el dañado y ofendido;  que él es el que arde y el que el fuego enciende,  el movedor de todo y el movido;  que el que desea es él, y el deseado;

y, en fin, que es el amante y el amado. 

(Acuña  III,  521­544; 601­608) 

En él se unen indisolublemente causa y efecto de una manera inquietante, y no deja de ser el  mejor  exponente  de  identificación  y  reclamo  de  lo  semejante  hacia  lo  semejante,  esa  condición  selectiva de la atracción amorosa. Lo semejante ama lo semejante, y por ello dos voluntades se atraen  singularmente.  Especialmente  al  transformarse  o  enajenarse  el  uno  en  el  otro,  cada  cual  adquiere  mayor semejanza con lo amado, y aumenta la atracción, porque se tienen en sí. 

“La semejanza engendra amor. (...) Así, si yo soy semejante a ti, tú necesariamente eres semejante a mí.  Por tanto, esta semejanza que me empuja a amarte, también te fuerza a amarme. Además, el amante se  arranca de sí y se da al amado. Entonces el amdo lo cuida como cosa suya. Pues a cualquiera le son muy  queridas sus cosas. Añádase que el que ama esculpe la figura del amado en su espíritu. Y así el espíritu  del amante se convierte en un espejo en el que brilla la imagen del amado. Al reconocerse el amado en el  amante, es empujado a amarle.” 263[263] 

El amor entre semejantes es un principio básico que rige la relación elemental del universo, y  contrariarlo es desafiar a la naturaleza, regresar al caos original. 

Materia diste al mundo de’speranza  d’alcanzar lo imposible y no pensado  y d’hacer juntar lo diferente,  dando a quien diste el corazón malvado,  quitándolo de mí con tal mudanza,  que siempre sonará de gente en gente.  La cordera paciente  con el lobo hambriento  hará su ajuntamiento  y con las simples aves sin rüido  harán las bravas sierpes ya su nido,  que mayor diferencia comprehendo  de ti al que has escogido.  (Garcilaso de la Vega, Égloga I  155­167) 

263[263] 

De Amore II, VIII

1.5. El goce en la visión. 

La comunicación de belleza se disfruta principalmente por la vista, ver es posesión del bien  bello, gozo de lo semejante que se anhela, y la contemplación de la vista de la amada o de la misma  amada es el deseo esencial del goce humano en la belleza. 

Yo no pido ni quiero más ventura  salvo que pueda de una dulce vista  solamente mirar y ser mirado.  (Cetina 56,  12­14) 

Y en este mundo de bellezas, halagadoras de sentidos, ninguna iguala una mirada. 

No por el cielo ver correr estrellas,  ni por tranquilo mar navíos cargados,  ni en plaza tornear hombres armados,  ni a caza en bosque ver ninfas muy bellas;  ni en gran obscuridad volar estrellas,  ni llenos por abril de flor los prados,  ni galanes en sala a derezados,  ni en cabello bailar tiernas doncellas;  no el sol en el nacer de un claro día,  ni árboles de flor y fruta llenos,  ni fuego sobre nieve helada y fría;  ni todo cuanto hay más ni cuanto hay menos  de hermoso en el mundo, igualaría  vuestro dulce mirar, ojos serenos.  (Cetina 55) 

Se hace necesario y vital poder disfrutar de esa contemplación continuamente. 

Ved si el Amor, señora, es cauteloso,  ved qué desigualdad guarda en sus fueros,

que mi daño mayor nace de veros  y de no os ver un mal más peligroso.  Mirándoos, siento el alma en un rabioso  deseo que jamás puedo moveros;  no viéndoos, aquella ansia de quereros  me hace el desear más trabajoso;  no viéndoos, se enflaquece el sufrimiento;  en viéndoos, me desmayo y acobardo  y a los pies del dolor queda el sentido.  Ved, pues, si es nueva suerte de tormento:  que el peligro mayor de que me guardo  es el bien que con más congoja pido.  (Cetina 78) 

Razones  que han sido también tratadas en las rimas castellanas, como este juego conceptista  que hace Boscán, a partir de un villancico tomado del Cancionero General de 1511. 

Si no os uviera mirado  no penara,  pero tampoco os mirara.  Veros harto mal á sido,  mas no veros peor fuera;  no quedara tan perdido  pero mucho más perdiera.  ¿Qué viera aquél que no os viera?  ¿Cuál quedara,  señora, si no os mirara?  (Boscán  Y,  II) 

Sólo el reposo está en el ver, porque la contemplación es perfección final en el amado. 

Alcançaba a las vezes ver aquélla  en cuya vista mi alma reposava  y recebía un general olvido.  Amava yo, y amando descansava.  (Boscán II, LIII  14­17)

Y se aprecia como algo absolutamente insustituible. 

Pero ¿cómo es possible que’sto sea?,  ¿cómo’stará sin verte’l coraçón,  que otra cosa más d’sta no dessea?  (Boscán III, CXXXIII  232­234) 

Único fin del amante, que desprecia las dificultades y en rebelión contra los obstáculos decide  cumplir su misión por encima de todo.. 

muerte, prisión no pueden, ni embarazos,  quitarme de ir a veros como quiera,  desnudo’spirtu o hombre de carne y hueso.  (Garcilaso de la Vega,  Soneto IV  12­14) 

1.6. La visión contemplativa. 

El  anhelo  unitivo  de  contemplación  pocas  veces  se  verá  cumplido  pero  siempre  se  tendrá  como meta; especialmente si es más allá de la muerte, cuando el alma regresa a su unidad primera sin  los  ambages  pesados  de  la  materia..  Nemoroso  anhela  esa  visión  diáfana,  completa,  definitiva,  que  sólo puede lograr tras reunirse mano a mano con su Beatriz particular, allá en la tercera esfera, la de  Venus, la del amor celeste y más puro. 

Divina Elisa, pues agora el cielo  con inmortales pies pisas y mides,  y su mudanza ves, estando queda,  ¿por qué de mí te olvidas y no pides  que se apresure el tiempo en que este velo  rompa del cuerpo y verme libre pueda,  en la tercera rueda,

contigo mano a mano,  busquemos otro llano,  busquemos otros montes y otros ríos,  otros valles floridos y sombríos  donde descanse y siempre pueda vete  ante los ojos míos,  sin miedo y sobresalto de perderte? 
264[264]  (Garcilaso de la Vega, Égloga  I   394­407) 

Y en la muerte se fundarán los anhelos de esa visión absolutamente ideal. 

hasta que aquella eterna noche escura  me cierre aquestos ojos que te vieron,  dejándome con otros que te vean.  (Garcilaso de la Vega,  Soneto  XXV  12­14) 

Este ascensus de contemplación absoluta nos devuelve a la región celeste y es muy apropiado  para  describir  esa  vuelta  del  alma,  tras  la  muerte;  en  una  dimensión  platónico­cristiana,  podemos  encontrar algunas referencias concretas, como en la elegía que Garcilaso dedica al duque de Alba en  la muerte de don Bernaldino de Toledo. 

264[264] 

Cfr. Boscán III, CXXXIVb 230­ss.

Vuelve los ojos donde al fin te llama  la suprema esperanza, do perfeta  sube y purgada el alma en pura llama;  ¿piensas que es otro el fuego que en Oeta  d’Alcides consumió la mortal parte,  cuando voló el espirtu a la alta meta?  desta manera aquél, por quien reparte  tu corazón sospiros mil al día  y resuena tu llanto en cada parte,  subió por la difícil y alta vía,  de la carne mortal purgado y puro,  en la dulce región del alegría,  do con discurso libre ya y seguro  mira la vanidad de los mortales,  ciegos, errados en el aire’scuro,  y viendo y contemplando nuestros males,  alégrase d’haber alzado el vuelo  y gozar de las horas inmortales.  Pisa el inmenso y cristalino cielo,  teniendo puestos d’una y d’otra mano  el claro padre y el sublime agüelo:  (...)  ¡Oh bienaventurado, que, sin ira,  sin odio, en paz estás, sin amor ciego,  con quien acá se muere y se suspira,  y en eterna holganza y en sosiego  vives y vivirás cuanto encendiere 
265[265]  las almas del divino amor el fuego! 

(Garcilaso  de  la  Vega,    Elegía    I      250­270;  289­  294) 

265[265] 

Cfr.  Cortesano IV 69,  donde  se trata del amor  celeste  en 

estos téminos.

Por la purificación del alma ­como fuego al oro­ se asciende hasta el mundo angélico y pisa el  cristalino empíreo, alcanzando por fin el reposo eterno en la llama de amor viva, en el amor claro y  diáfano del fuego divino. 

2. La privación de la Belleza. 

2.1. La ausencia. 

Los  mortales  vivimos,  no  obstante  estos  ascensus  repentinos  y  ocasionales,  en  el  mundo  inferior, imperfecto aunque potencialmente perfectivo, lleno de carencias, y en el Banquete Sócrates 
266[266]  nos  descubre  cómo  el  amor  es  deseo  de  algo  que  falta  ;  y  en  ese  deseo  de  gozar  la  belleza, 

encarnada para nosostros en la mujer divina, se encontrarán estos poetas con la ausencia de ese goce,  porque... 

“...cualquiera que ama algo, ciertamente no lo posee todavía en su propio ser. Sin embargo, lo conoce en  sí  con  el  concimiento  del  espíritu,  lo  juzga  agradable  y  tiene  la  esperanza  de  poder  conseguirlo.  Este  conocimiento, juicio y esperanza es como una anticipación presente del bien ausente. Pues no lo desearía  si no le agradara, ni le agradaría si no lo hubiese probado de algún modo. Entonces, ya que los amantes  tienen  en  parte  aquello  que  desean  y,  en  parte,  no,  con  razón  se  dice  que  el  amor  es  una  mezcla  de 
267[267]  pobreza y riqueza.” 

La  unión  completa  y  constante,  humanamente,  es  imposible,  y  la  contemplación  del  bien 
268[268]  amado en presencia absoluta también  . He ahí el lado de indigencia, la Penia del amor humano. 

Se parte de un lamentoso... 

Triste de mí, pues no puedo verte  (Boscán III, CXXXIII 8) 

266[266]  267[267]  268[268] 

Banquete, 201a­c.  Ya lo recuerda Boscán: “Mas después veo que tanto gozar / no es de las cosas que pueden durar.” (Boscán  II, LII 14­15)

De Amore VI, VII 

...y se concluye, en una reelaboración del influyente asunto ausiasmarchesco, en el ser vacío. 

Todo aquello con que me sostenía,  á faltado, faltando la presencia.  Yo só el cargado y soy también la carga.  No sé, ni veo, ni oyo sino ausencia.  (Boscán II,  LIII  53­56) 

Mente,  vista  y  oído,  esos  instrumentos  de  espiritualidad,  se  han  quedado  sin  fundamento.  Pobres. Ficino nos explica la causa de este estado anímico. 

“En nosotros, evidentemente, hay tres partes: alma, espíritu (spiritus) y cuerpo. El alma y  el cuerpo, de  naturaleza muy diferente entre sí, se unen por el espíritu (spiritus) intermedio, que es un cierto vapor muy  tenue  y  transparente,  generado  por  el  calor  del  corazón  de  la  parte  más  sutil  de  la  sangre.  De  aquí,  difundido por todos los miembros, toma las fuerzas del alma y las comunica al cuerpo. Igualmente, toma  a través de los instrumentos de los sentidos las imágenes de los cuerpos exteriores, que no pueden fijarse  en el alma, pues la sustancia incorpórea que es superior a los  cuepos no puede ser formada por ellos al  recibir  las  imágenes.  Pero  el  alma,  estando  presente  en  el  espíritu  en  todas  partes,  fácilmente  ve  las  imágenes de los cuerpos que se reflejan en éste como en un espejo, y a través de ellas, juzga los cuerpos.  Y  este  conocimiento  es  llamado  por  los  platónicos  sensación.  Entonces,  mientras  la  contempla,  por  su  propia fuerza, concibe en sí misma imágenes semejantes a aquéllas, e incluso mucho más puras. A esta 
269[269]  concepción la llamamos imaginación y fantasía  . Las imágenes concebidas aquí son conservadas por 

la memoria. Y por éstas a menudo la perspicacia del espíritu es incitada a contemplar las ideas universales  de las cosas, que contiene en sí. Pues, mientras que ve con los sentidos un hombre, y lo  concibe por la  imaginación, contempla al mismo tiempo con el intelecto la naturaleza y la definición común a todos los  hombres  a  través  de  su  idea  innata  de  humanidad  y,  habiéndola  contemplado,  la  conserva.  Al  espíritu,  entonces,  que  conserva  de  memoria  la  imagen  concebida  una  vez  de  un  hombre  hermoso  y  reformada  según él, le sería suficiente haber visto una sola vez al amado. Sin embargo, para el ojo y para el espíritu  (spiritus)  que  como  espejos  reciben  las  imágenes  del  mismo  estando  presente  el  cuerpo,  y  la  pierden  cuando  está  ausente,  es  necesaria  la  presencia  permanente  del  cuerpo  hermoso  para  que  por  su  luz  empiecen a brillar de una manera continua, se calienten y se deleiten. Así pues, también aquellos, a causa  de su indigencia, exigen la presencia del cuerpo, y el alma, condescendiente con ellos la mayoría de las 
270[270]  veces, se ve obligada a desearla.” 

269[269]  270[270] 

“La imaginación y fantasía, que componen, disciernen y piensan las cosas de los sentidos...” Hebreo III, 4.1.3. p. 403 

De Amore VI, VI

Es  decir,  que  mientras  la  mente  tiene  suficiente  con  la  imagen  de  la  memoria,  los  sentidos  echan en falta la presencia del objeto real que se desea y del cual tenemos sólo el modelo ­su figura­  interiorizado, a más que escrito en el alma. 

Una reacción de los spirtus ante la ausencia del objeto grabado es  la que sufre Garcilaso en  los tercetos de su soneto VIII, aquel en que los sutiles  vahos revierten hacia el bien que tanto aman 
271[271]  por suyo, cuando está presente.. 

Ausente, en la memoria la imagino;  mis espirtus, pensando que la vían,  se mueven y se encienden sin medida;  mas no hallando fácil el camino  que los suyos entrando derretían  revientan por salir do no hay salida.  (Garcilaso de la Vega,  Soneto VIII) 

La imagen mental o phantasma se dispone a los sentidos y éstos, engañados, creen estar ante  la presencia real que la reclama, pero al fin no hallan correspondencia efectiva y no pueden disfrutar  de la respuesta natural. Ahora es el Bembo de Castiglione quien nos amplía la explicación. 

“Así que el enamorado que contempla la hermosura solamente en el cuerpo, pierde este bien luego a la  hora que aquella mujer a quien ama, yéndose de donde él está presente, le dexa como ciego, dexándole  con los ojos sin su luz y, por consiguiente, con el alma despojada y huérfana de su bien . Y esto ha de ser  así  forzadamente,  porque  estando  la  hermosura  ausente,  aquel  penetrar  y  influir  que  hemos  dicho  deI  amor, no calienta el corazón como hacía estando ella presente; y así aquellas vías por donde los espíritus  y los amores van y vienen, quedan entonces agotadas y. secas, aunque todavía la memoria que queda de la  hermosura  mueve  algo  los  sentimientos  y  fuerzas  del  alma.Y  de  tal  manera  los  mueve  que  andan  por  estender  y  enviar  a  su  gozo  los  espíritus;  mas  ellos,  hallando  los  pasos  cerrados,  hállanse  sin  salida  y  porfían cuanto más pueden por salir y, así encerrados no hacen sino dar mil espoladas al alma y con sus  aguijones desasosiéganla y apasiónanla gravemente, como acaece a los niños cuando les empiezan a nacer 
272[272]  los dientes.” 

271[271]  272[272] 

Cortesano IV,  65  Cortesano IV,  66

Y en esa contradicción el cuerpo se sume en la imperfección de sus sentidos, encaminándose  hacia el desorden de su ser al completo, sumido en la agitación. 

­Siendo de vuestro bien, ojos, ausentes,  ¿qué veréis donde vais que no os ofenda?  ­Oscuro sol, monstruosa luna horrenda,  tigres, osos, leones y serpientes.  ­Oídos, ¿qué oiréis entre las gentes?  ­Llanto, sospiros, lágrimas, contienda.  ­¿Por cuál camino iréis o por cuál senda  que espinas no piséis, pies diligentes?  ­Boca, ¿qué gustarás? ­Mortal veneno.  ­Manos, ¿qué haréis? ­Cruel oficio.  ­¿Y tú, mi corazón? ­Dolor sin calma.  ­Alma, ¿qué haréis vos? Penar cual peno.  Pues, ¡sus!, aparejaos al sacrificio,  oídos, ojos, pies, manos, boca, alma.  (Cetina 83) 

Los sentidos (vista, oído, gusto, tacto) se sumen en el dolor del alma sensitiva (corazón), que  no  hará  sino  hacer  penar  sin  calma  (con  pies  y  manos,  movimiento  y  obras  humanas)  al  alma  (intelectual). El universo del hombre se destruye en la ausencia de la belleza, de la contemplación en  el amor que lo originó. Se sume en las tinieblas de la tierra, en la noche oscura informe. 

Como al partir del sol la sombra crece,  y en cayendo su rayo, se levanta  la negra escuridad que’l mundo cubre,  de do viene el temor que nos espanta  y la medrosa forma en que s’ofrece  aquella que la noche nos encubre  hasta que’l sol descubre  su luz pura y hermosa,  tal es la tenebrosa  noche de tu partir en que he quedado  de sombra y de temor atormentado,  hasta que muerte’l tiempo determine  que a ver el deseado

sol de tu clara vista m’encamine.  (Garcilaso de la Vega, Égloga I  310­323) 

La  desposesión  sin  correspondencia  por  la  ausencia  del  bien  amado  es  lejanía  y  muerte  absoluta del amante, porque es lejanía de uno mismo. 

si está el alma de mí tan separada,  ¿tan lejos de ella cómo o por qué vivo?  (Cetina 25,   10­11) 

Y el desarreglo sólo conoce la muerte de no contemplar y el deseo de morir. 

Señora mia, si yo de vos ausente  en esta vida turo y no me muero,  paréceme que ofendo a lo que os quiero  y al bien de que gozaba en ser presente;  tras éste luego siento otro acidente,  qu’es ver que si de vida desespero,  yo pierdo cuanto bien de vos espero  y ansí ando en lo que siento diferente.  En esta diferencia mis sentidos están,  en vuestra ausencia, y en porfía;  no sé ya qué hacerme en mal tamaño;  nunca entre sí los veo sino reñidos;  de tal arte pelean noche y día  que sólo se conciertan en mi daño.  (Garcilaso de la Vega,  Soneto IX) 

Porque  la  división  y  separación  afecta  a  lo  más  íntimo,  al  alma  que  desgarra,  y  Hebreo  nos 
273[273]  recuerda que “...toda la belleza y perfección aumenta con la unión y disminuye con la división.” 

Muerte puede hacer que el cuerpo muera,  mas, cuando el amador de su bien parte,  el alma se divide, que era entera. 

273[273] 

Hebreo III, 4.5.4.  p. 545

Antes la más perfeta y mejor parte  es la que en el poder ajeno queda,  que con su propia mano Amor la parte.  Pues ved cómo de vos partirme pueda,  que sois parte mayor del alma mía,  sin que el dolor al del morir preceda.  Ya se me representa el triste día  tan lleno de tiniebla, horror y espanto,  cuan ajeno de luz y de alegría.  (Acuña VII,  7­24 Elegia) 

Se entiende así, en la división de lo que ha de ser uno, el dolor de ausencia, “pues siendo vos 
274[274]  partida, / quedé yo sin el alma y sin la vida”  . El alma vive donde ama, allí reside, y la ausencia 

es quedarse sin alma ni vida. Porque es perdida la que es causa vital del amante. 

Sin causa bivo, pues que’stó apartado  de do’l bivir su causa iva ganando.  (Boscán  II,  LXXXII 3­4) 

2.1.2. La memoria enamorada. 

Sin embargo, aun queda una salida para el amante: por la memoria y el recuerdo de la figura  impresa en el alma se recupera la visión de la amada, que alivia momentáneamente a los sentidos, y  continuará unitivamente presente en esa memoria si además  no la concede al disfrute de los órganos  sensibles y supera los deseos de auténtica presencia que requieren éstos. 

Se puede reclamar así una presencia latente y cercana, por medio de la imagen sellada. 

Vivir, señora, quien os vio, sin veros,  no es por virtud ni fuerza de la vida,  que, en partiendo de vos, fuera perdida, 
274[274] 

Acuña XCVIII,  10

si el dejaros de ver fuese perderos;  mas de tanto valor es el quereros,  que, teniéndoos el alma en sí esculpida,  de su vista y memoria, que no olvida,  ninguna novedad basta a moveros.  Así, aunque lejos de vuestra presencia,  vos sola me estaréis siempre presente  y no me faltarésis hora ninguna,  sin que puedan tenerme un punto ausente  el áspero desdén, la cruda ausencia,  nueva llaga de amor, tiempo o fortuna.  (Acuña XXXVI) 

De tal modo que se cumplen aquellos versos de Cetina. 

el tiempo que no os veo, aunque es muy luengo,  con el alma os estoy siempre presente.  (Cetina 175, 3­4) 

Y  es  presencia  que  no  se  olvida,  memoria  que  no  se  pierde,  “porque  ama  el  que  es 
275[275]  ausente.” 

Quien dize que’l ausencia causa olvido  merece ser de todos olvidado.  El verdadero y firme enamorado  está, cuando’stá ausente, más perdido.  Abiva la memoria su sentido;  la soledad levanta su cuydado;  hallarse de su bien tan apartado  haze su dessear más encendido.  No sanan las heridas en él dadas  aunque cesse’l mirar que las causó,  si quedan en el alma confirmadas.  Que si uno’stá con muchas cuchilladas,  porque huya de quien l’acuchilló,  no por esso serán mejor curadas. 
275[275] 

Boscán I,  XXVIII­13  35.

276[276]  (Boscán II,  LXXXV) 

La marca de Amor, la luz de que dotó a quien probó su belleza, no puede sino echarse de menos  en la ausencia, en esperanza de regresar y sin olvido posible. 

¡Oh sol, de quien es rayo el sol del cielo,  en cuyo resplandor es alumbrada  el alma, que en tinieblas sepultada  vivió hasta verte, oh sol, en este suelo!  No sufras, claro sol, que obscuro velo  de ausencia viva esta alma condenada,  que aunque de donde estás, está apartada,  aspira siempre a ti con alto vuelo.  Temor de olvido, grave mal de ausencia,  del tiempo el vario curso y de fortuna,  y el mal de no te ver, estoy pasando.  Mas por rodar del cielo, sol y luna,  no temas, claro sol, que tu presencia  olvide, pues por fe la estoy mirando.  (Cetina 112) 

Un extenso poema de Acuña ­Quejas de ausencia enviadas a su mujer­ trata la situación de la  memoria  durante  la  ausencia  con  precisión  casi  filosófica,  y  curiosamente  en  metros  castellanos,  lo  que nos da una idea de la confluencia final de temas  y metros  que comienza a darse poco a poco ya 
277[277]  pasando el medio siglo  . 

Comienza por señalar el tópico tradicional de la separación como muerte del amante. 

No sé por qué culpa o yerro,  señora, me desterraron,  mas sé que me condenaron  más a muerte que a destierro  cuando de vos me apartaron; 
276[276] 

En  el  romancero  una  pieza  empieza  con  el  primer  verso  y  hay  relación  con  Manrique,  “Quien  no  estuviere  en  presencia”;  para  El poema es posterior a 1560.

bibliografía y notas sobre ella, en ed., p. 334. 
277[277] 

(Acuña  XVII,  1­5) 

Asegura  después,  criticando  a  quienes  suscriben  lo  contrario,  la  insuficiencia  de  utilizar  la  imaginación ­el phantasma­ para traer presencia y aliviar la ausencia. 

Bien sé que algunos dijeron  que nuestra imaginación  hace caso, y lo escribieron,  mas no entiendo en qué razón  se fundan, si lo creyeron;  pues, si pudiera traeros  a mis ojos el quereros  con el siempre imaginaros,  ni me faltara el miraros  ni me matara el no veros.  (Acuña XVII,  21­30) 

Analiza entonces su situación: el alma intelectiva, su mente, ojo del espíritu, no tiene olvido,  indeleble y firmemente grabada en ella la figura ausente. 

Verdad es que en esta ausencia,  puesto que el alma suspira,  siempre os tiene en su presencia,  y los ojos con que os mira  son de mayor excelencia:  porque os miran, siendo ausente,  tan firme y seguramente,  que de poderos mirar  jamás los podrá apartar  ausencia ni otro acidente.  (Acuña XVII,  31­40) 

Pero  los  ojos  del  cuerpo,  su  ser  sensible,  no  ven  y  esperan  el  momento  de  la  presencia,  necesaria actualmente para ellos, para que vuelvan a la vida. 

Mas de los míos que os miraban

y mirándoos, conocían  el regalo en que vivían,  el bien que en evros gozaban  y el que partiendo perdían,  no tienen más que perder:  pues no veros es no ver,  sólo les queda esperar  que, volviéndoos a mirar,  vuelvan a cobrar su ser.  (Acuña XVII,  41­50) 

Y el temor de que esa presencia no llegue jamás habrá de lucharse con la fuerza de la mente,  gracias  a  su  imagen,  sin  entregarla  al  disfrute  de  los  sentidos  que  requieren  su  presencia.  Y  sí  al  entendimiento. 

Y si fuere del temor  esta esperanza vencida,  mi memoria, que no olvida,  defenderá del dolor,  en vuestra ausencia, la vida;  que  aunque  el  continuo  acordarme  no puede ni basta a darme  consuelo ni bien entero,  en falta del verdadero  éste no puede faltarme.  Porque tan aceto ha sido  en el alma este cuidado,  que fue, en habiéndoos mirado, 

de mi memoria el olvido  para siempre desterrado;  la cual del bien que tenía  dio al juicio, en aquel día  la parte que en él cupiese,  para que lo más creyese,  pues lo menos entendía.  Así en esto convinieron  memoria y entendimiento,  uno y otro tan contento,  que con vos sola tuvieron  cumplido contentamiento;  y su acordar y entender  pudieron luego mover 

a la voluntad que fuera  sola en esto, y la primera  cuando lo pudiera ser.  No es dudosa esta verdad  ni flaco su fundamento,  pues os dan seguridad  memoria y entendimiento  juntos con la voluntad;  los cuales de tal manera  se conforman en que os quiera,  que, según todos declaran,  a quereros me forzaran  si de grado no os quisiera.  (Acuña XVII,  51­90) 

Es  precisamente  lo  que  en  El  Cortesano  se  aconseja  para  superar  el  sufrimiento  de  los  sentidos. Recurrir a la memoria en el entendimiento. 

“...así que por huir el tormento desta ausencia y gozar sin ninguna pasión la hermosura, conviene que el  cortesano, ayudado de la razón, enderece totalmente su deseo a la hermosura sola sin dexalle tocar en el

cuerpo nada y cuanto más pueda la contemple en ella misma simple y pura; y dentro en la imaginación la  forme  separada  de  toda materia  y  formándola así  la haga  amiga  y  familiar de  su  alma,  y  allí la  goce  y  consigo la tenga días y noches en todo tiempo y lugar sin miedo de jamás perdella, acordándose siempre  que  el  cuerpo  es  cosa  muy  diferente  de  la  hermosura  y  que  no  solamente  no  le  acrecienta,  mas  que  le 
278[278]  apoca su perfición.” 

Parece  que  es  lo  que  consigue  plenamente  Acuña  en  cierto    momento  de  ausencia,  cuando  escribe  inusitadamente  el  contento  armonioso  de  un  alma  gozosa  y  llena  de  esperanza  en  el  ensimismamiento de su figura interior. 

Cierto no puede ser sino buen hora  en la que yo tomé tal presupuesto,  como ver la hermosura de aquel gesto  que con tanta razón esta alma adora;  mas no penséis que no la veo agora,  que el espíritu siempre está dispuesto  a ver la ausente, y mi memoria en esto  se engrandece, se ensalza y se mejora,  ved cuánto, que no puedo ya comigo,  pensando que estos ojos la han de ver  como con los del alma ya la veo;  y pensando este bien, de ufano digo:  ¡quién pudo jamás tanto merecer,  o qué más alto fin tiene el deseo!  (Acuña XLIV) 

Pero ya vislumbra, y no lo puede resistir, su regreso a la presencia real con los ojos sensibles,  y, en sus Quejas de ausencia, reconoce, sabe y siente la escisión que la ausencia causa entre estos  y  aquéllos.  Alma  y  corazón,  por  siempre  acordados  en  el  amar,  encuentran  sus  diferencias  durante  la  ausencia, por la diferente suerte que toca a una y a otro. 

278[278] 

Cortesano IV,  66

Vos, señora, sois y fuisteis  de todo este bien la guía,  y al peligro en que me vía,  cuando vos me socorristes,  tal socorro convenía.  Así, en cuanto diog y hago,  so tan corto quue no os pago,  que, aunque basta y aprovecha  para estar vos satisfecha,  a mí no me satisfago.  Esto solo os debe dar  alguna satisfacción,  que en el alma y corazón  tenéis, señora, el lugar 

que se os debe por razón;  aunque por la parte humana,  que es también sincera y sana,  pierden y están mis sentidos  en esta ausencia perdidos  donde sola el alma gana.  estas dos partes, señora,  que el alam y sentidos fueron,  auqnue siempre difirieron,  en quereros nunca un hora  discordes jamás se vieron;  y, si estarlo parecía  sobre cuál más os quería,  quedaban, hecha su cuenta, 

cada cual de ellas contenta  con el bien que le cabía.  Mas las dos han ya venido  en caso tan desigual,  que tiene la principal  el bien que siempre ha tenido,  y la otra sólo el mal;  porque le destierro y ausencia  no quitan su preeminencia  de veros a la mayor,  y hay de vos a la menor  mil leguas de diferencia.  (Acuña XVII, 141­180) 

Mientras que el alma disfruta, los sentidos siguen lejos de su bien, y el poeta no puede dejar  de sentirlo, no  logra al completo seguir las  instrucciones  de El Cortesano. Sin aliviar a los  sentidos  con engaños mentales, no deja de reconocer su sufrimiento inmerecido. 

Y así me aparta el remedio  Fortuna, que me destierra  de la paz a tanta guerra,  do mi vista tenga en medio  tanta distancia de tierra,  que, aunque el tiempo da y consiente  esperanzas al doliente,  hace el temor no sentir,  del bien que está por venir,  alivio en el mal presente.  (Acuña XVII,  181­190) 

Y finalmente se rinde a aquellos por quienes tanto bien llegó: su ser quiere gozar al completo,  en cuerpo y alma, sensible e intelectualmente, de la belleza. 

Mas haga el cielo que os vea  quien tanto de veros desea,  pues sin esto no hay consuelo,

ni sin vos en este suelo  para mí bien que lo sea.  Vuele el tiempo como puede,  y con tal fuerza lo haga,  que ene sto em satisfaga,  pues de su tardar procede  todo el dolor de la llaga:  porque estos ojos y oídos,  privados y distraídos  de todo el bien que desean,  hasta que os oyan y vean  no se llamarán sentidos.  (Acuña  XVII,  206­220) 

Es ésta la historia de nuestros primeros poetas renacentistas, que luchan entre el sentido y el  intelecto,  incapaces  ­porque  lo  quieren  todo,  plenitud  espiritual  en  el  sentido­  de  ascender  completamente por la scala perfectionis, quedando a mitad de camino. 

Su lugar está entre el dolor y el placer, entre el ver e imaginar, entre el ser y no ser. 

El fuerte mal que suffro de’sta ausencia  gastando va mi triste sentimiento.  Por otra parte, alivia el pensamiento  sólo ver que’s possible la presencia.  (Boscán II,  LVI  1­4  ­Soneto­) 

Entre el consuelo de la memoria rescatada para sostener una vida de esperanza... 

De vos partí, señora, y tal me siento  desde aquel punto que dejé de veros,  que mil veces me falta el sufrimiento.  Y comigo me enojo, que perderos  haya podido sin perder la vida,  pues para más no vive de quereros.  Mas la firme memoria, que no olvida  lo que vieron mis ojos, me sostiene

y esfuerza toda parte enflaquecida.  Así, para vivir, de vos me viene,  sin vuestra voluntad, este consuelo,  que contrasta a mi  miuerte y la detiene.  (Acuña LVIII,  13­24) 

279[279]  ...Y el desengaño de su imposibilidad, de fijar esa recuperada “memoria de un gran bien” 

Viéneme a la memoria  dónde la vi primero,  y aquel lugar do començé d’amalla;  y náceme tal gloria  de ver cómo la quiero  que’s ya mejor que’l vella, el contemplalla.  En el contemplar halla  mi alma un gozo extraño.  Pienso’stalla mirando;  después, en mí tornando,  pésame que duró poco el engaño.  No pido otra alegría  sino engañar mi triste fantasía.  Mas esto no es posible;  buévome a la verdad  y hállome muy solo, y no la veo.  (Boscán  II,  XLVIII  79­94) 

Viven y sufren en la necesidad de contemplar la belleza misma y en su recuerdo insuficiente  en ausencia. Es la lucha por sostener la imagen de amor en la belleza y por fijarla eternamente; es la  lucha de la memoria enamorada. 

No es falta de dolor faltarme el llanto,  antes dulce memoria enamorada,  que mientras contemplando está ocupada,  del usado llorar se deja al cuanto.  (Cetina 212,   1­4) 

279[279] 

Acuña LIII, 13.

La lucha de un imposible, de un insuficiente, que busca la plasmación de un destello de luz, de  una mirada divina, de una herida estética. De un lejano instante de eternidad. 

Quien tiene el alma ya tan transformada  en vos, por ocasión justa tan alta,  si de un extremo grande en otro salta,  bástale la memoria enamorada.  Si no os puede gozar, que os ha gozado,  quien no puede con lágrimas moveros,  con la esperanza puede remediarse.  Mas ¿en qué esperará un desesperado,  quien tan lejos está del bien de veros?  ¿Basta pensar que os vio, basta acordarse?  (Cetina 124,  5­14) 

El recuerdo se difumina, es inservible, infinitamente vano. La ausencia es el vacío espiritual,  es  la carencia del alma en amor de belleza. Falta la luz, la mirada, la respuesta, el fundamento, y se  pierde el sentido, la vida. 

Entonces que mi vista te gozaba,  con que tú me mirases, o mirarte,  toda amorosa queja se templaba.  Pero ya con el vano imaginarte,  ¿de qué sustentaré mi triste vida,  buscándote mis ojos sin hallarte?  Nunca sentí tal pena que, medida  con la gloria de verte, no la viese  menor mil veces, aunque muy crecida.  Ni tormento sufrí que Amor me diese  que, pensando en el bien de tu presencia,  aunque fuese mortal, yo le temiese.  Mas ¡oh dura, cruel, grave sentencia  de Amor y mi fortuna, que han querido  que sufra un cuerpo de su alma ausencia!  (Acuña  LXVII,  28­42) 

Y entonces no resta sino...

verme morir entre memorias tristes.  (Garcilaso de la Vega,  Soneto X  14) 

2.2. La irreciprocidad. 

A la ausencia, sin embargo, se le puede hermanar un mal peor, y causante de muy parecidas  consecuencias. Es el amor no correspondido. 

“Hay dos especies de amor, uno es el amor simple, el otro, el recíproco. Amor simple cuando el amado no  ama  al  amante.  Aquí  el  amante  está  completamente  muerto,  pues  ni  vive  en  sí,  como  ya  hemos  demostrado, ni tampoco en el amado, al ser despreciado por éste. ¿Dónde vive entonces? (...) ...aquél que  ama  a  otro  y  no  es  amado  por  él  no  vive  en  niguna  parte. Y  por  esto  el  amante  que  no  es  amado  está 
280[280]  muerto completamente. Y no resucita jamás, si la indignación no le reanima.” 

De  manera  que  no  nos  extrañe  escuchar  de  Boscán  que  “Yo  ya  biví  y  anduve  ya  entre 
281[281]  bivos”.  , ni que Garcilaso reclame, comparándose con Orfeo, la tragedia de haber perdido todo 

su ser por la falta de reciprocidad amorosa. 

Con más piedad debría ser escuchada  la voz del que se llora por perdido  que la del que perdió y llora otra cosa.  (Garcilaso de la Vega,  soneto XV  12­14   Orfeo) 

Porque Garcilaso no perdió amada, se perdió en ella a sí mismo. Sin embargo, ante el desdeño  numerosísimo  que sufren  los  poetas, en  la  más  pura tradición  del amor trovadoresco, se resistirán a  desamar por ello, porque a pesar de todo, amar es más noble y digno que ser amado. 

con desamor quiçá fuera amansado 
280[280]  281[281] 

De Amore II, VIII  Boscan II,  LIII  1

el desamor de vuestro sentimiento,  y assí quedara yo menos dañado;  mas es mejor amaros desamado,  y en esto bivir yo de mí contento,  que, sin amaros, ser de vos amado.  (Boscán II,  XCIII  9­14) 

El hecho en sí de amar, como nos recuerda Ficino, es ya premio suficiente, aunque se aspire,  por supuesto, a mucho más. 

“...el amor está satisfecho con el premiod e sí mismo, como si no hubiera otro premio excepto el amor que  fuese digno del amor. Pues quien ama, principalmente ama el amor, y sobre todo desea que el amado ame  a aquél que a su vez le ama.” 282[282] 

Pero no deja de ser muy difícil amar sólo el amor, porque éste es, en último término, caritas o  correspondencia ajena. 

Si yo pudiesse bivir con solo amaros,  sin tener fin a ser de vos amado,  ¡cuán sossegadamente biviría!  Mas esto nunca nadie lo á alcançado,  qu’n amar ha d’aver tomar y daros,  y el que otramente amasse, no amaría.  (Boscán II,  CIII  109­114) 

Y  es  que,  como  todo  buen  cortesano  reconoce,  “sobre  todo,  lo  que  más  hace  amar  es  ser 
283[283]  amado.”  ,  en  lo  que  Cetina  concuerda  plenamente:  “El  fin  que  amor  pretende  es  ser  284[284]  amado.”  Añadimos que por esa reciprocidad se persigue disfrutar del placer unitivo final. 

“El  fin  de  todo  amor    es  el  deleite,  y  el  mío  es  un  amor  intensísimo,  cuyo  fin  es  gozarte  con  deleite  unitivo, y a cuyo fin tienden el amante y el amor. Sin embargo, no todo aquel que pretende un fin lo logra, 
282[282]  283[283] 

De Amore  V, VIII  Cortesano I, 53.Y lo contrraio es duramente condenado, como hará Venus en la Octava Rima de Boscán: “y daldes a entender cuán 

gran pecado / comete quien no ama siendo amado”. (Boscán III, CXXXV  439­440) 
284[284] 

Cetina 165,  9

máxime cuando el efecto de la consecución de dicho fin ha de venir de la mano de otros, como sucede  con  el  deleite  dl  amante,  que  es  el  fin  al  que  tiende  su  amor;  sin  embargo,  nunca  lo  alcanzará  si  el  recíproco amor de la amada no le guía hacia él. De suerte que, si mi amor por ti carece de un fin, se debe  a que tu recíproco amor no cumple con su obligación. Porque, si bien el amor nació en todo el universo y  en cada una de sus partes, sin embargo me parece que en ti no nació jamás.” 285[285] 

286[286]  Este  desdén,  nueva  ausencia  de  gozo  por  la  carencia  de  una  voluntad  correspondida  , 

marcará  una  gran  línea  de  la  poesía  de  amor­pasión  que  desde  el  siglo  XIII  culminará  en  el  Romanticismo y aún afecta nuestros  días. En nuestros poetas, se asimila a los tópicos  del momento,  como en estos versos de Garcilaso. 

Tú sola contra mí t’endureciste,  los ojos aun siquiera no volviendo  a los que tú hiciste. 
287[287]  Salid, sin duelo, lágrimas corriendo  . 

(Garcilaso de la Vega,  Égloga I  207­210) 

El  desdén  y  no  reciprocidad  es  ese  no  volver  de  ojos  a  aquellos  ojos  ­los  del  amante­  que  habían sido fabricados ­homo faber­ por la amada, al lanzar sus rayos y enamorarlos en una ocasión  anterior. La identificación  y transformación  de los  ojos del amante  en  la de los  de la amada, queda  intencionalmente patente en el pronombre anáforico los ­del amante­ al sustantivo que les da origen y  posibilidad de aparición: los ojos de la amada. Que no vuelva esos ojos hacia el amante, por otro lado,  tiene un significado mayor en la estrofa a la que pertenecen los versos, pues se habla antes  de cómo  Orfeo con su dulce lamentar ablandaba a todo ser viviente, mientras que el poeta no consigue con su  llanto ablandar el corazón  de  la amada, hacerle  volver sus  ojos  y rescatarlo a él  del infierno  en  que  vive.  Justamente  por  lo  contrario,  por  volver  los  ojos  hacia  Eurídice  Orfeo  la  había  perdido  en  el  infierno y no la pudo volver a ver más. 
285[285]  286[286] 

Hebreo III, 5 p. 633.  La ausencia de bien por amor no correspondido y la ausencia de bien por ausencia física de la amada se desdoblan juntamente en las  El problema textual de estos  versos últimos plantea una cuestión interesante. Nosotros leemos O; pero hay dos variantes  más: a los 

figuras de Salicio y Nemororso de la égloga primera de Garcilaso. 
287[287] 

que tú hiciste / salir (Mg)  a lo que tú hiciste. Salid  (A). En el caso de Mg se rompe la estructura paralela del Salid, sin duelo, lágrimas...  que se repite en la Égloga regularmente: y además, se pierde la intensidad del anafórico los, clave aquí. El caso de A es distinto, y cambia  los por lo: se entiende bien en cuanto a la transformación del amante, pues es lo que ella hizo o fabricó ­ese amor­ a lo que da la espalda. Sin  embargo, la lectura propuesta de O semeja más la transformación del amante, a través del anafórico. Vid. edic., p. 332.

La falta de reciprocidad es, por tanto, como un anafórico cuyo antecedente no le responde. Es  necesaria para que se dé la obra amorosa completa, para que se pueda gozar al final en común disfrute  de la belleza. 

“La obra del amor de Dios que causa nuestra felicidad y la de todo el universo es igual que la obra del sol  cuando es causa de que lo veamos. No cabe duda de que nuestros ojos y facultad visual, ante el deseo de  percibir la luz, nos impulsan a mirar la luz y el cuerpod el sol, en elq ue nos deleitamos. Sin embargo, si  nuestros ojos no hubieran sido iluminados previamente por el sol y su luz, nunca podráimos llegar a verlo,  ya que sin el sol es imposible ver el sol, pues el sol se ve gracias al sol. (...) ...fíjate en la semejanza que  ofrece con dos amantes perfectos, hombre y mujer. Aunque el hombre amante sienta un ardiente amor por  la mujer amada, no tendrá la osadía ni la posibilidad de gozar de la placentera unión con ella, que es el fin  de su amor, a no ser que la mujer, con los rayos de  sus amorosos  ojos, con dulces palabras y delicadas  actitudes, y con agradables señales y afectuosos gestos, no le muestre tal complacencia en la reciprocidad  amorosa, que le eleve  y reavive el amor y lo haga capaz y  atrevido para que pueda llegar a la deliciosa 
288[288]  unión con la amada, fin perfectivo de su ardentísimo amor.” 

Mas con reciprocidad o sin ella, el amante está ya atado, y la servitud que ya los trovadores  consideraban eterna, se transforma aquí en verdad revelada por la filosofía platónica. 

“...el amante  tiene  la  obligación  ineludible  de  servir  a  su  amado  como  a  su  dios,  y  se  ve  constreñido  a  morir por él;  y si ama de verdad, no puede actuar de otra manera, puesto que se ha transformado en el  amado, en el que redide su felicidad, y su bien ya no existe en él mismo. En cambio, el amado no tiene  obligación alguna hacia el amante, ni se ve forzado por el amor a morir por él, pues en caso de que quiera  hacerlo,  como  Aquiles,  es  un  acto  libre  y  de  mera  liberalidad,  por  lo  que  es  más  favorecido  por  Dios,  como lo fue Aquiles.” 289[289] 

Con  lo  que  el  amado  ­aspecto  por  el  que  no  se  preocupó  demasiado  Platón­  puede  negarse  a  amar, lo que a Cetina, por ejemplo, llega a sorprenderle. 

Yo, señora, pensaba antes, creía,  mas, ¡ay!, que no sabía lo que pensaba,  que era amado el que amaba, y no entendía 
288[288]  289[289] 

Hebreo III,  4.6.3. p. 632.  Hebreo III, 4.2. p. 411.

que el hado a mi porfía contrastaba.  (Cetina 179,  1­4) 

Es  algo  que,  sin  embargo,  no  está  muy  bien  visto  por  los  neoplatónicos,  que  aspiran  a  la  armonía  de  la  unidad.  Y  así,  dictamina  Ficino,  hablando  de  la  muerte  del  amante  cuando  no  halla  reciprocidad, que “...quien no ama al amante ha de ser acusado de homicidio.” 

De tal eco, pero agradeciendo tal asesinato, escribe unos versos Boscán. 

y sepa yo por vos, pues por vos muero,  si aquesta que padezco es muerte o vida.  Porque siéndome vos la matadora,  maior gloria de pena no la quiero  que poder tener yo tal omicida.  (Boscán II,  CXXX­12  10­14) 

Y Cetina, recordando una tradición antigua y acomodándola a varios tópicos como la muerte  del  amante  por  la  vista  o    la  sangre  espiritosa  que  busca  su  bien  semejante  en  la  amada,  realiza  el  siguiente soneto. 

Cosa es cierta, señora, y muy sabida,  aunque el secreto della está encubierto,  que lanza de sí sangre un cuerpo muerto  si se pone a mirarlo el homicida.  Así yo, aunque vivo, estoy sin vida  siendo visto de vos, que me habéis muerto;  con mi sangre mostré lo que más cierto  mostráis vos con mostraros desabrida.  Pero si no fue así, fue que corriendo  la sangre al corazón para valelle,  por saliros a ver erró el camino;  salvo si no fue el alma, que sintiendo  su agravio, así ante vos quiso ponelle  con señal tan costoso y tan divino.  (Cetina 127)

La no reciprocidad comporta además una inadecuación universal, porque rompe el círculo del  amor universal. 

“...al amar no sólo a los superiores sino también a los inferiores, las creaturas crecen en perfección y se  aproximan a la suma perfección de Dios, porque el superior no sólo aumenta en perfección en sí mismo al 
290[290]  benefiiar al inferior, sino que además aumenta la pefección del universo...” 

Sin  embargo,  el  poeta  ama  la  beldad  más  escogida  y  hermosa,  ideal,  pero  una  vez  hecha,  aparece el desdén, o las pasiones, o el olvido. ¿La amenaza de la realidad imperfecta? Dios es tres en  uno, Padre, Hijo y Espíritu, y así Amada, Amante y Amor tienden a la fusión de ser uno, colmar su  diversidad  en un acto  de amor. Pero siempre  falla algo: como arrastrados  por la tradición  cortés  de  amor imposible, nuestros poetas se ven a menudo sin la caritas de la correspondencia. Por otro lado, 
291[291]  buscan  la  unidad  y  perfección  aún  en  esos  amores  difíciles,  intentando  fusionar  los  tres 

elementos  en  un  solo  poema,  armonizando  los  opuestos,  y  pretendiendo  engendrar  belleza  en  cada  uno de ellos, idealizando la imposibilidad en acto estético, bello, y que es bello por la perfección bella  de quien parte el rayo de amor que lo ha hecho concebir. Y aunque ese rayo cese, y la ausencia de luz  y belleza no permanezca siempre, por  la  memoria  enamorada se recupera y se fija  en  moldes  fijos,  creando  otros  y  mejores  modelos  de  belleza,  en  afán  de  superarla,  fijarla,  estatuirla,  rozarla  en  este  mundo de vida sensitiva ­vista y oído­ y perfeccionar así el sentido mismo, igualando arte a concepto.  Esa  idealidad  no  va  a  impedir,  sin  embargo,  la  vuelta  de  lo  siniestro  de  su  vida,  y  el  poeta  ha  de  continuar su vida de carencias y anhelos. 

Ahora los atributos esenciales de la amada ya no se dirigen al amante, cuyos ecos no percibe. 

Tu dulce habla, ¿en cúya oreja suena?  Tus claros ojos, ¿a quién los volviste? 
290[290]  291[291] 

Hebreo III,  4.2. p. 412.  “De  igual  modo  que  el  inteligente,  la  cosa  entendida  y  la  inteligencia  están  separados  cuando  existen  en  potencia,  y  se  encuentran 

unidos cuando están presentes en acto, así también el amado, el amante y el amor son tres y separados cuando existen en potencia, mientras  que osn la misma cosa indivisible cuando se hallan en acto.” Hebreo III,  4.3.2. 446.

(Garcilaso de la Vega, Égloga I  127­128) 

Sin sonidos que acorden el alma y, sobre todo, sin luz que ilumine al ser, éste se sume en la 
292[292]  ceguedad para vagar “por la oscura región de vuestro olvido” 

Háseme vuelto escura noche el día,  turbóse el tiempo cuando más sereno,  el sol, cuando más claro, escureció.  (Acuña   LXXXIII;   9­11) 

Porque ya nada sostiene al individuo. 

Echado está por tierra el fundamento  que mi vivir cansado sostenía.  (Garcilaso de la Vega, Soneto XXVI  1­2) 

Salvo el recuerdo doloroso de un bien perdido. 

Si con el bien perdido se perdiese  la memoria que vive tan dañosa,  aún pienso triste que vivir pudiese;  pero con ella en ansia congojosa  pasaré con dolor lo que me queda,  que es poco, desta vida trabajosa.  (Acuña LXV,  130­135) 

3.­ La corrupción en el sentido. 

3.1. El sentido enfermo. 

292[292] 

Garcilaso de la Vega,  Soneto XXXVIII  14

Y el dolor del recuerdo ­escozor de la belleza vista­ no hace más que destapar toda una serie  de efectos físico­psíquicos. 

Si el mudarme de color, si el alterarme,  si el súbito alegrar y entristecerme,  si el irme de do estáis y detenerme,  si el partirme de vos y no apartarme,  si aquél viéndoos airada, ardiendo helarme,  y en el hielo de olvido el encenderme,  si el huir de mi bien para perderme,  y el procurar mi mal para ganarme,  indicio pueden dar si son, señora,  prueba del gran dolor que me atormenta,  ¿para qué me tratáis desta manera?  (Cetina 61,  1­11) 

El mundo de armónicos se destruye, y los opuestos reinan en feroz pelea: “La muerte y la vida  están de conçierto”.  293[293]  Por otra parte, la herida de amor hace que hacia ella acudan los espirtus, y el  cuerpo empalidece. 

Cuando del grave golpe es ofendido  el cuerpo, de improviso es lastimado,  o por nuevo accidente es alterado  por caso de que no fue prevenido,  la sangre corre luego al desvalido  corazón como a miembro señalado,  y de allí va a parar do el golpe ha dado,  de do nace el quedar descolorido.  Hizo en mi pecho Amor mortal herida;  corrió luego la sangre allí alterada  y reparóse donde estaba el daño.  De allí quedé con la color perdida:  al rostro el corazón se la ha usurpado  para favorescer su mal extraño.  (Cetina 128) 

293[293] 

Boscán II, CXXX­10  77

Con mayor detalle médico nos lo explica el doctor Marsilio. 

“...los  mortales  se  vuelven  pálidos  y  flacos  por  el  amor  duradero  porque  a  menudo  la  fuerza  de  la  naturaleza no es suficiente para hacer dos cosas a la vez. La intención del espíritu del amante se vuelca  completamente  en  el  pensamiento  constante  del  amado.  Y toda  la  fuerza  de  la  complexión natural  está  dedicada a eso. Por esto, el alimento no se digiere bien en el estómago. De lo mismo resulta que la mayor  parte  se  elimine  en residuos,  y  la  menor  se  mande  sin  digerir  al hígado.  Y  aquí  también  por la  misma  razón se digiere mal. Por esto se reparte por las venas una sangre pobre  y cruda y, por tanto, todos los  miembros se debilitan y empalidecen por la pobreza y falta de digestión del alimento.  Además, allí donde se lleva la asidua intención del alma, allí acuden los espíritus (spiritus) que son  vehículos e instrumentos del alma. Los espíritus (spiritus) son creados en el corazón, de la parte más sutil  de la sangre. El alma del amante es arrastrada a la imagen del amado, que está grabada en su fantasía, y al  amado  mismo.  Y  allí  son  atraídos  tambien  los  espíritus  (spiritus),  y  volando  a  éste  continuamente,  se  disipan. Por esto, necesita una provisión muy constante de sangre pura para recrear los espíritus (spiritus)  consumidos,  allí  donde  las  partes  más  sutiles  y  claras  de  la  sangre  se  agotan  cada  día  al  rehacer  los  espíritus (spiritus). Además, disuelta la sangre pura y clara, queda la sangre manchada, seca y negra. De  aquí el cuerpo se seca  y empalidece, de aquí los amantes se vuelven melancólicos. Pues la sangre seca,  espesa  y  negra  produce  la  melancolía,  esto  es,  la  bilis  negra,  la  cual  con  sus  vapores  llena  la  cabeza,  deseca  el  cerebro,  y  no  deja  ni  de  noche  ni  de  día  de  afligir  al  alma  con  imágenes  tétricas  y 
294[294]  espantosas.” 

Síntomas que como todo enamorado sufre Narciso, quien... 

ni de comer se acuerda en todo el día,  ni hay para él noche, ni reposo o cama.  (Acuña III,   588­589) 

Porque sólo hay un cuerpo sin alma, pues el alma vaga en pena. 

Si duerme o vela o está, si va o si viene,  en sólo velle juzgarás, Fileno,  que el cuerpo sin el alma se sostiene.  (Acuña  IV,  157­159  ­Egloga­) 

294[294] 

De Amore VI,  IX

Pero  los  efectos  no  quedan  ahí,  y  resultan  de  esa  violencia  creada  por  la  ausencia  de  reciprocidad o la ausencia de la amada. 

“El verdaero amor fuerza a la razón y a la persona amante con admirable violencia y de manera increíble.  Más que ningún otro impedimento humano conturba el juicio de la mente, hace que se pierda la memoria  de  cualquier  otra  cosa  y  la  ocupa  él  solo  por  completo;  hace  que  el  hombre  sea  totalmente  ajeno  a  sí  mismo y perteneciente a la persona amada; le convierte en enemigo de todo placer y compañía, amigo de  la  soledad,  melancólico,  lleno  de  pasiones, rodeado  de  penas, atormentado  por  la  aflicción,  martirizado  por  el  deseo,  alimentado  de  esperanza,  espoleado  por  la  desesperación,  ansioso  ante  los  pensamientos,  angustiado por la crueldad, afligido por las sospechas, acribillado por los celos, atribulado sin descanso,  fatigado sin reposo, acompañado siempre de dolores, anhelante, y nunca le faltan temores ni despechos.  ¿Qué  más  puedo  decirte,  sino  que  el  amor hace  que  continuamente  la  vida muera  y  viva  la  muerte  del  amante? Lo que me parece más maravilloso es que, a pesar de ser tan intolerable y extremado en crueldad 
295[295]  y tribulaciones, la mente no espera, desea ni procura separarse de él...” 

296[296]  Y tampoco faltan todos ellos en nuestros poetas, aunque no cabe aquí traer más versos  . 

Sí citaremos  los  comunes  suspiros  que conlleva  el  estado amoroso,  y  que son además  expresión  de  entrega física. 

Si aquella amarillez y los sospiros,  salidos sin licencia de su dueño,  si aquel hondo silencio no han podido  un sentimiento grande ni pequeño  mover en vos...  (Garcilaso de la Vega, Canción I  40­44) 

Al respecto, apunta de nuevo Ficino. 

“...aquellos  que  son  seducidos  por  el  amor  a  veces  suspiran  y  a  veces  se  alegran.  Suspiran  porque  se  alejan de sí mismos, y se pierden y se destruyen. Se alegran porque se transfieren a un objeto mejor. A  veces sienten calor y a veces frío... (...) Y con razón sienten frío aquéllos que han perdido el calor propio, 
297[297]  y calor, porque son encendidos por los fulgores del rayo divino.” 

295[295]  296[296]  297[297] 

Hebreo  I,  3  pp. 155­156.  Ver referencias en el Repertorio, 260.  De Amore II, VI

Cuando  Acuña  busca  consuelo,  explica  la  imposibilidad  de  hallarlo  recurriendo  al  tópico  petrarquesco de contrarias temperaturas, pero alude a su origen celeste. 

Mas ¿cómo le tendrá si quiere el cielo  que sienta en el más vivo fuego helarme  y arderme siempre en el más crudo yelo,  y vea entre contrarios acabarme,  do puedan todos y ninguno quiera  ni dejarme que viva ni matarme?  (Acuña IV,    548­553  ­Egloga­) 

Este  desarreglo,  si  no  se  templa  o  armoniza,  lleva  al  hombre  microcosmos  al  caos  de  su 
298[298]  ser  . 

Un hombre de contrarios soy compuesto;  si amor no tiempla el golpe que me diere  mi ser destruirá su presupuesto.  (Boscán II,  LXIX  12­14) 

Alterar  las  leyes  del  equilibrio  corporal  es  lo  que  los  antiguos  llamaban  enfermar,  y  así,  el  amor  en  estas  circunstancias  se  convierte  en  enfermedad,  eso  sí,  incurable  y  con  pocos  remedios.  Como lo demuestra el Hospital de Amor que visita Boscán. 

Vide una tienda, trasmano,  de un viejo, grande erbolario;  éste era en el tienpo anciano  que era también boticario  y físico y cirurgiano.  Pero no era curativa  la medecina que ordenava,  antes era empaliativa,  porque a quien Amor apenava 
298[298] 

“La enfermedad repercute, en efecto, más violentamente, mientras que la salud, coexistiendo pacíficamente con el sujeto, origina en él 

una  mayor  comprensión  de  sí  misma.  Es  que  la  salud,  como  propiedad  del  sujeto,  se  adhiere  a  él  y  se  aúna  con  él,  mientras  que  la  enfermedad es algo extraño e inapropiado. Y por eso se hace patente por la intensa impresión que nos produce de ser otra cosa distinta de  nosotros.” Enéadas V­8, 11.

nunca sana en cuanto viva.  (Boscán  I,  XXVIII­8  201­210) 

Y es que, “cosa que trae consigo una pasión tan grande, como es amar, no se puede ordenar ni  medir en los hombres ni en las mujeres; acaecimientos son o dolencias que es cosa difícil prevenillas  y casi imposible curallas.”  299[299]  Pathos  éste cuyo origen  reside en el instrumento visual: “el ojo  es 
300[300]  toda la causa y el origen de esta enfermedad.”, dice Ficino  . Lo que para Cetina se convierte en  301[301]  inmortal “ponzoña que entra por los  ojos”.  No es superflua, por tanto, la advertencia implícita 

en  las  palabras  de  los  dioses  cuando  éstos  vaticinan  a  Narciso  que  “gran  tiempo  vivirá  si  no  se 
302[302]  viere.” 

3.1.1. La locura. 

303[303]  Los  extremos  que  comporta  el  amor  como  enfermedad  alcanzan,  en  su  paroxismo,  el 

grado  de  la locura, un furor enloquecido  muy  distinto del furor divino y  que  es  bajo  e insano, pues  destruye las potencias superiores. 

“Nuestro  Platón  define  en  el  Fedro  el  furor  como  una  alienación  de  la  mente.  E  indica  dos  géneros  de  alienaciones.  Estima  que  una  proviene  de  enfermedades  humanas,  la  otra  de  Dios.  A  la  primera  la  llama  locura, a la segunda furor divino. En la enfermedad de la locura el hombre es arrastrado más allá de la figura  humana, y de hombre se convierte casi en bestia. Dos son las clases de locura. Una nace de la imperfección  del cerebro, la otra del corazón. El cerebro está ocupado a veces por un exceso de bilis demasiado caliente, a  veces por sangre recalentada, y otras por la bilis negra. Y por esto los hombres se vuelven locos. Aquéllos  que  son  atormentados  por  la  bilis  recalentada,  aaunque  no  sean  injuriados  por  ninguno,  se  irritan  violentamente,  gritan  fuerte,  se  lanzan  contra  los  que  se  encuentran  y  se  golpean  a  sí  mismos  y  a  otros.  Aquéllos que padecen la sangre recalentada, prorrumpen sin contenerse en risas excesivas y hacen alarde en  contra de las costumbres de todos, prometen maravillas de sí mismos  y se regocijan locamente cantando  y  saltan de gozo. Aquéllos que están oprimidos por la bilis negra, están siempre desolados, y se imaginan unos  sueños que les asustan en el presente y les hacen temer el futuro. Estas tres clases de locura se producen por 
299[299]  300[300] 

Cortesano III, 56  De Amore VII, X . Enfermedad que califica de muy peligrosa y endémica. “El contagio del amor se produce fácilmente y llega a ser la  Cetina 79, 1  Acuña  III, 112  Platón señala que “para el alma los placeres y dolores excesivos son las enfermedades mayores” Timeo, 86b.

peste más grave de todas.” De Amore VII, V 
301[301]  302[302]  303[303] 

un defecto del cerebro. Pues cuando aquellos humores se retienen en el corazón, dan origen a la angustia y la  inquietud,  y  no  a  la  locura.  Pero  cuando  oprimen  la  cabeza  a  la  demencia,  por  esto  de  dice  que  está  en  relación con un defecto del cerebro. Pero consideramos que esta locura se produce por una enfermedad del 
304[304]  corazón, por la que se afligen los que aman perdidamente.” 

Si en algún  momento asistimos  a un proceso parecido  de  esta patología del amor es  con un  ilustre  loco  de  amor,  el  pastor  Albanio  de  la  enigmática  égloga  segunda  de  Garcilaso.  Tras  un  desarreglo total de su ser que lo lleva aintentar el suicidio, pierde la cabeza. Y entonces  los tópicos,  como todo, le bailan en la mollera: “¡Gentil cabeza!” 

Espirtu soy, de carne ya desnudo,  que busco el cuerpo mío, que m’ha hurtado  algún ladrón malvado, injusto y crudo.  (Garcilaso de la Vega, Égloga II  919­921) 

Al  estar literalmente  enajenado, busca al ladrón  de su  cuerpo, que  en realidad  no  está  en  él  porque  su  vida  anda  con  Camila,  su  desdeñosa  amada.  Y,  observándose  en  una  fuente,  trastoca  los  tópicos  del  reflejo  e  identidad  en  los  amantes  y  sus  figuras,  el  deseo  unitivo  de  las  dos  almas  gemelas... mejor dejar al lector, a solas, con este ocasional y muy nuevo Narciso. 

304[304] 

De Amore  VII , III

No nos aparta imenso mar airado,  no torres de fosado rodeadas,  no montañas cerradas y sin vía,  no ajena compañía dulce y cara;  un poco d’agua clara nos detiene.  Por ella no conviene lo que entramos  con ansia deseamos, porque al punto  que a ti me acerco y junto, no te apartas;  antes nunca te hartas de mirarme  y de sinificarme en tu meneo  que tienes gran deseo de juntarte  con esta media parte. Daca, hermano,  écham’acá esa mano, y como buenos 

amigos a lo menos nos juntemos,  y aquí nos abracemos. ¡Ah, burlaste!  ¿Así te me’scapaste? Yo te digo  que no es obra d’amigo hacer eso;  quedo yo, don travieso, remojado,  ¿y tú estás enojado? ¡Cuán priesa  mueves ­¿qué cosa es esa?­ tu figura!  ¿Aun esa desventura me quedaba?  Ya yo me consolaba en ver serena  tu imagen, y tan buena y amorosa.  No hay bien ni alegre cosa ya que dure.  (958­981)  (Garcilaso de la Vega, Égloga II  Albanio) 

4.­ La recuperación de los sentidos. 

4.1.­ El canto y la escritura. 

Esta  paródica  locura,  sin  embargo,  es  un  acontecimiento  algo  aislado,  y  no  se  llega  muy  a  menudo  a  tales  extremos.  Las  penas  de  ausencia  o  irreciprocidad  se  quedan  en  el  sufrir  y  dulce 
305[305]  lamentar, interiorizando el sentimiento para perfeccionarlo y luego expresarlo mediante el canto  , 

la poesía. El voto cortés de silencio amoroso ­”Amor quiere que calle”, dirá Albanio­ se encauza una  vez más hacia la fijación perfectiva ­en sentimiento purificado y verbalizado­ del instante bello, hacia  su inmortalización en el transcurso de la Historia. 

Gran tiempo ha que amor me dize «‘scrive,  escrive lo que’n ti yo tengo’scrito  de letra que jamás será borrada»  (Boscán II,  CIII  1­3) 
305[305] 

“De  modo  que  un  humor  molesto  angustia  siempre  (...)  [y]  obliga  a  buscar  un  alivio  mayor  y  continuo,  como  remedio  contra  la 

continua  molestia  de  los  humores.  De  esta  naturaleza  son  los  placeres  de  la  música  y  el  amor.  A  ningún  otro  entre  los  deites  podemos  emplearnos tan asiduamente  como a las  seducciones  de la  música y la voz y los  encantos  de la belleza. (...) Y por esto los coléricos y los  melancólicos  siguen,  como  único  remedio  y  alivio  de  su  complexión  molestísima,  los  placeres  del  canto  y  de  las  formas.  Y  son  más  sensibles a la seducciones del amor.” De Amore VI, IX

Se escribe lo que el gesto escrito nos produce. Es decir, lo que la belleza ha impresionado en  nuestro  corazón  ­alma  sensible­  a  su  paso  por  nosotros.  Desde  el  contemplar,  o  más  bien  desde  el  recuerdo ansioso de ese contemplar, la memoria ­alma intelectual­ recupera ese instante de belleza y  lo reproduce en canto, en palabras, en expresión, como única manera de recuperarlo y rememorarlo,  cada vez más cerca de la luz original, de la belleza misma, imitando en moldes ya repletos que han de  contener  todo  lo  anterior  y  lo  que  uno  ve.  La  ninfa  que  graba  en  la  égloga  tercera  de  Garcilaso  el  nombre de Elisa en la corteza de un álamo (vv. 233­248), y otros tantos nombres­modelos que recrean  los otros poetas, no aspiran sino por ellos ­belleza ideal construida por el poeta para elevarse y elevar  su  mundo  hacia  la  contemplación  suma­  a  la  inmortalidad  de  un  tiempo  único  por  medio  de  la  estética. 

Elevar  por  su  mediación  al  hombre  hasta  la  altura  de  Dios,  hasta  la  cota  más  alta  de  sensibilidad que es capaz de desarrollarse en el hombre. Hasta lo máximo, hasta rozar el empíreo con  los versos, hasta “tocar las divinas orejas” 306[306] y llegar “hasta el lugar, a pocos concedido, / donde el  tiempo no alcanza ni el olvido” (20 143­144). El canto, la poesía, furor de acorde y ritmo que quiere  igualarse al suave cantar del  universo, al ritmo  incorrupto  de sus  cielos  más  excelsos, ascender por  ellos.  Exaltación  de  Orfeo,  el  músico­poeta  que  canta  los  misterios  del  amor,  dulce  llanto  de  sus 
307[307]  penas. El melancólico  . Acordar lo discorde de la vida, embellecerlo, patentizar el sufrimiento y 

pulirlo en un soneto de sonetos por siempre inmortal. Alcanzar el reposo de la forma, la inmortalidad,  ya que no en la vida, al menos en el verso. 

Esto en mi bajo estilo se mostraba,  el cual, si nunca os dio lo que debía,  fue tanto lo que daros deseaba,  que el no podello dar le detenía;  mas, de vos ayudado, él esperaba 
306[306]  307[307] 

Garcilaso de la Vega , Egloga II  615  El  poeta,  el  artista,  el  filósofo,  desde  ahora  bajo  el  signo de  Saturno,  comenzarán  una  carrera  por  conquistar  la  melancolía  que  no 

culminará hasta el Romanticismo. Hay un libro sobre el tema, que no he podido consultar: es el de KLIBANSKY, PANOFSKY y SAXL,  Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, Thomas Nelson & Hijos, 1964.

con vuestro nombre levantarse un día  hasta el lugar, a pocos concedido,  donde el tiempo no alcanza ni el olvido.  (Acuña  XX,  137­144) 

4.2. La libertad recuperada. 

308[308]  Existen remedios para el mal de amores: uno es el tiempo  , y el otro se resume en ciertos 

hábitos rigurosos. 

“...la práctica de una técnica muy escrupulosa. En primer lugar, hemos de guardarnos de intentar arrancar  o amputar las cosas que no están todavía maduras y de correr el riesgo de cortar aquellos que podemos  disolver sin peligro. Se debe interrumpir las costumbres. Y sobre todo tener cuiado de que nuestros ojos  no se encuentren con los ojos del amado. Y si hay algún defecto en el espíritu o en el cuerpo de aquél,  evocarlo detenidamente en el espíritu, y aplicar el espíritu a muchas, variadas y pesadas tareas. Se debe  sacar sangre a menudo. Tomar vino claro, e incluso de vez en cuando embriagrase, para que evacuada la  sangre vieja entre una sangre nueva  y un espíritu nuevo. Es importante hacer frecuentemente ejercicios  hasta el sudor, por el cual todos los poros se abren y se produce la purificación. estas cosas, por encima de  todas,  que  los  físicos  aplican  para  proteger  el  corazón  y  alimentar  el  cerebro,  son  enormemente  útiles. 
309[309]  Lucrecio también aconsejó practicar la unión carnal.” 

Que esquemáticamente ya proponía Boscán 

Pero ya porque resista  la razón a lo que siento,  biviré con regimiento, 

308[308] 

“...la inquietud de los amantes dura necesariamente tanto tiempo cuanto dura la perturbación de la sangre, provocada en las entrañas  De Amore VII, XI. Curioso apunte el de la cita a Lucrecio, al menos sorprenderá en un platónico. Pero recordemos que Ficino ama 

por la fascinación... (...) Cuando tal perturbación es suprimida, cesan las inquietudes de los amantes...” 
309[309] 

más a su época que a Platón, y su labor de síntesis aspira a la totalidad de materiales. No deja de ser un rasgo de lo siniestro de la vida que  no podían dejar de eludir y a veces traslucían los neoplatónicos.

que será guardar la vista  y ocupar el pensamiento.  Boscán  Y,  XI  56­60 

Y  para  demostrar  que  es  posible  curarse  de  amores  y  salir  de  su  yugo  cuando  el  amor  no  correspondido llega a unos límites en que, como sugería Ficino, la indinación reanima al amante, (De  Amore  II  VIII)  vamos  a  asistir  al  proceso  completo  en  unas  estancias  que  Acuña  dedica  al  tema.  Navegando por ese mar tempestuoso de las pasiones amorosas, estaba el amante a punto de morir por  naufragio... 

Y fue al triste recelo, en cuya roca  dio con mi nave, y con cien mil ha dado;  y rota allí, do tanto mal se encierra,  yo escapé por milagro y vine a tierra.  (Acuña XX,  21­24) 

Sus sentidos interiores ­vista, oído­, enajenados hasta entonces, recuperan su antiguo dueño. 

En este duro trance, mis sentidos  con furia sus prisiones quebrantaron  y, dellas con gran fuerza desasidos,  comigo del naufragio se escaparon.  Mis ojos al instante y mis oídos  oyeron como libres y miraron,  y, como en libertad todos se vieron,  a su natural uso se volvieron.  (Acuña XX,  25­32) 

Desligados los sentidos, queda así deshecha la dura cadena de amor. 

Luego a la libertad fue consagrada,  en desprecio de amor y de su pena,  la tabla del milagro y declarada  brevemente mi suerte mala y buena.  do con ella también quedó colgada, 

por memoria del caso, la cadena  que para mi prisión de amor fue hecha,  y de un justo desdén rota y deshecha.  Así, porque probéis en vos, señora,  que puede no vencer quien ha vencido,

y por mí conozcáis también agora  que se puede cobrar lo más perdido,  sabed que me he salvado, y que la hora  que he esperado mil años ha venido; 

y en fin, auqnue tardó, no llegó tarde,  pues ya no tendré más por qué la aguarde.  (Acuña XX,  33­48) 

Con lo cual, todo lo que antes por efecto del enamoramiento era función necesaria, deja ahora  de volverse  vital: vista, corazón y mente quedan libres de deseo. 

Despídanse mis ojos de miraros,  mirando al daño que nació de veros,  y el alma deje ya de contemplaros,  y el corazón con ella de quereros;  no se alce ya el deseo a desearos,  deje el entendimiento de entenderos  y baste que a la fin haya entendido  lo que a paso tan duro me ha traído.  Tenga sosiego ya mi pensamiento,  sepúltese en olvido mi memoria,  y en él ni en ella se renueve el cuento  en bien ni mal de la pasada historia.  (Acuña XX, 73­84) 

Se aplicará ahora las precauciones debidas. 

De suerte se endurezca el sentimiento,  que ni sienta de amor pena ni gloria,  ni tome ya de vos, como solía,  tristeza para el alma, ni alegría.  Y como el veros quitaré de mis ojos,  vos quitad a los vuestros el mirarme,  que, pues yo dejo a amor y sus enojos,  por la mesma razón deben dejarme:  vuestra fue la vitoria y los despojos,  yo tuve a gran ventura el escaparme,  que de tal fuerza y mano una herida  bien pudiera acabar más fuerte vida.  (Acuña XX, 85­96)

Y ni siquiera el nombre de la amada ­resumen de cuanto es­ significa ya nada, porque no lo  posee a él. 

Así, aquel nombre, que yo en tanto tuve,  de servidor, durezas le acabaron,  contra las cuales tanto le sostuve  cuanto mis fuerzas y poder bastaron;  y con las vuestras contrastando anduve,  que en fin, como mayores, me forzaron,  y por mi bien, pues con perder tal nombre  cobré mi ser perdido y forma de hombre.  (Acuña XX, 169­176) 

Explica la causa de su indignación salvadora. 

En fin, que un alma os ame o que os desame  son cosas que quisistes igualallas,  hasta que en voluntad tan obstinada  se engendró desamor del ser amada.  (Acuña XX,  197­200) 

310[310]  Ahora  está  avisado  y  de  sus  errores  aprende  para  el  futuro  .  (Tópico  de  los  sonetos 

prólogo) 
Yo conozco la red y la cadena  donde me tuvo Amor preso y envuelto,  y, con aviso de mi mal pasado,  sabréme ya guardar de escarmentado.  (Acuña XX,  293­296) 

Repasa las ventajas de su situación, que acumulan tópicos conocidos. 

310[310] 

Este asunto es el tópico de los sonetos prólogo, que encabezan ­a imitación del Canzione de Petrarca­ retodos los poemarios de estos 

poetas.

No sentiré lo que es verme en ausencia  lleno de sobresaltos y temores,  ni me veré cercado en l apresencia  de miserables cuitas y temores;  sabré que en fin se cura la dolencia  que se llama incurable entre amadores,  y que al poder de Amor, que tanto puede,  el de un justo desdén pasa y excede.  No habrá en mi corazón ya la contienda  que entre el temor y la esperanza había,  ni habrá qué defender, ni quién me ofenda,  ni quién corto me haga o largo el día;  podré yo solo detener la rienda 

o darl aal pensamiento y fantasía,  sin temer que el fuego pueda helarme,  ni en medio de los yelos abrasarme.  No seré ya un sujeto a dos contrarios  que en el trsite amador sólo se juntan,  ni sentiré disgustos ordinarios  por cosas que sin causas se barruntan.  (...)  En fin será regida y gobernada  por sí mi voluntad, no por la ajena  sin que la turbe ni la altere nada  de cuanto Amor ordena o desordena.  (Acuña XX,  321­340; 361­364) 

Y, en fin, será inmune a todo lo que antes atendía. 

Así la extrema gracia y hermosura,  los graciosos meneos, el semblante,  el aire, el ademán y l apostura,  con el mirar que mata en un instante,  y, en fin, el bien en que paró natura,  no pudiendo pasar más adelante,  serán de aquel valor que siempre fueron: 

sólo en mí no podrán lo que pudieron.  Por do, tirano Amor, de hoy más no temo  tuis fuerzas, que razón guarda mi muro;  (...)  hice, no sin trabajo, esta mudanza,  que descanso será, si no es venganza.  (Acuña  XX,   369­378; 399­400) 

IV. CONCLUSIONES. 

4.1. Las dos Venus. 

Llegados  a  este punto, conviene detenerse  y situar denro  de unos  límites  los  procesos a los  que  hemos  asistido.  Para  ello,  debemos  clasificar  el  amortal  como  lo  propugnan  los  neoplatónicos.  Hebreo nos resume la cuestión. 

“...hay dos amores, de la misma manera que hay dos Venus. Cada Venus es madre de amor y, puesto que  existen dos Venus, será necesario que los amores también sean dos. Como la primera es Venus magna,

celeste  y  divina,  su  hijo  es  el  amor  honesto;  de  la  otra  Venus,  la  inferior  y  libidinosa,  es  hijo  el  amor  torpe. Por esto, el amor es doble: honesto y torpe.” 311[311] 

El hombre se encuentra entre ambos, pues es ser dual, y de su actitud puede tender a uno o a  otro. De aquí nacen, pues, tres posibilidades efectivas de amor. 

“Él  [Platón]  divide  el  amor  en  tres  clases,  como  Aristóteles,  si  bien  lo  hace  de  modo  distinto, a  saber:  amor bestial, amor humano y amor divino. Define como bestial al amor excesivo por las cosas físicas, no  templado por lo honesto ni mesurado por la recta razón... (...) Denomina amor humano al que atañe a las  virtudes morales, que atemperan todos los actos sensuales y fantásticos del hombre y moderan su deleite.  Debido  a  que  este  amor  participa  de  la  materia  física,  lo  llama  amor  humano,  por  estar  compuesto  el  hombre  de  cuerpo  y  de  entendimiento.  Y  dice  que  es  amor  divino  el  amor  por  la  sabiduría  y  los  conocimientos  eternos;  a  este  amor,  por  ser  completamente  intelectual,  honesto  y  formal,  sin  que  esté  acompañado de materia física alguna, lo denomina divino, porque sólo mediante esta clase de amor los 
312[312]  hombres son partícipes de la belleza divina.” 

El  ser  humano,  entonces,  partiendo  del  punto  medio  del  conocimiento  sensitivo  (alma  sensible), puede elevar lo sensible desde sus sentidos interiores ­más espirituales­ hasta la mente, y de  ahí  volar  hacia  el  conocimiento  de  virtudes  y  conocimientos  divinos,  iluminadores  del  alma  intelectual: es  el ascensus platónico. Pero también puede descender a la materia más terrena por sus  sentidos exteriores (alma concupiscente) y quedarse en ella. 

311[311] 

Hebreo III,  4.5.1. p. 494. Cfr. Banquete, 179e­186a y Ficino, VI, VIII. Con una perspectiva más técnica y sensiblemente modificada 

en  la  valoración  ­porque  atiende  positivamente  a  la  función  generadora  de  lo  que  Hebreo  llama  amor  torpe­,  Ficino  explica  así  los  dos  amores: “...Venus es doble. Una es aquella inteligencia que situamos en la mente angélica. La otra es aquella capacidad de engendrar que se  atribuye  al  alma  del  mundo.  Y  una  y  otra  tienen  como  compañero  un  amor  semejante  a  ellas.  Aquélla  es  arrastrada  por  el  amor  innato  a  comprender la belleza de Dios. Esta, por su amor, a crear la misma belleza en los cuerpos. Aquélla comprende en sí primero el fulgor de la  divinidad y después lo transmite a la segunda Venus. Esta irradia las chispas de este fulgor en la materia del mundo. De este modo, por la  presenia de tales chispas, cada uno de los cuerpos del mundo se muestra bello, en la medida de su naturaleza. La belleza de estos cuerpos es  percibida a través de los ojos por el espíritu del hombre que posee dos fuerzas, la fuerza de entender y la potencia de engendrar. Estas dos  fuerzas  son en nosotros  dos  Venus, que van acompañadas de  dos amores.  Tan pronto  como la belleza del cuerpo humano se presenta ante  nuestros ojos, nuestra mente, que  es en nosotros la Venus  primera, la venera y ama como una imagen del  ornamento  divino, y a través de  ésta es incitada a menudo hacia aquél. A su vez, la fuerza para generar, o Venus segunda, desea engendrar una forma semejante a ésta. En  ambas,  entonces,  hay  amor.  Allí  deseo  de  contemplar  la  belleza,  aquí  de  generarla.  Y  estos  dos  amores  son  honestos  y  merecedores  de  elogio. Pues uno y otro siguen la imagen divina.” De Amore II, VII  Cfr. Banquete 180c­181d y Enéada III­V,  2 
312[312] 

Hebreo III,  4.6.1. p. 607. Y la gradación y valoración entre ellos es evidente: “Cuanto más excede el amor humano al amor bestial, el 

deleite, que es el fin que persigue el amante en la cosa amada, es mayor y más excelente que los deleites bestiales, físicos y desenfrenados...  (...) Y así podrás entender también que, si más sublime es el amor divino que el humano, tanto mayor es el disfrute del mismo, más dulce,  más  satisfactorio  y  deseado  con  mayor  intensidad  por  quien  lo  conoce  que  el  deleite  de  las  otras  virtudes  morales  y  amores  humanos.”  Hebreo III,  4.6.1. p. 607

“Por tanto, todo amor comienza por la vista. Pero el amor del hombre contemplativo asciende desde la  vista a la mente. El del voluptuoso desciende de la vista al tacto. El del activo se queda en la mirada. (...)  El amor del contemplativo se llama divino, el del activo, humano, el del voluptuoso, bestial.” 313[313] 

¿Dónde  se  hallan  nuestros  poetas?  ¿A  qué  estado  amoroso  se  adscriben?  Por  su  intensa  relación con el sentimiento y la importancia que conceden a la mirada presente y real, apoyados por  una tradición que ensalzaba estos motivos, parecen quedarse en el amor activo, en el intermedio amor  humano. 

4.2. La Carta respuesta de Boscán a Hurtado de Mendoza. 

Repasemos  para  concretarlo  y  singularizarlo  un  último  texto,  la  Respuesta  de  Boscán  a  la  Carta  de  Hurtado  de  Mendoza,  donde  aquél  va  a  defender  su  ideal  de  vida  y  de  amor.  Con  ello  demostrará hasta qué punto estos poetas desean elevación y en qué sentido. 

Comienza el texto con la descripción de un ascensus en el más estricto sentido platónico: de  la belleza del  mundo al de  las  ideas  y  virtudes, y  de ahí a la contemplación desde  el  desapasionado  conocimiento universal. En aquel divino reposo podrá el sabio observar el mundo en su totalidad, con  sus contrarios y mudanzas, pero permaneciendo él en absoluto sosiego. 

313[313] 

De Amore VI, VIII

Quien sabe y quiere a la virtud llegarse,  pues las cosas verá desde lo alto,  nunca terná de qué pueda alterarse.  Todo lo alcançará sin dar gran salto:  sin moverse, andará por las estrellas,  seguro d’alboroço y sobresalto;  las cosas naturales verá bellas,  y bien dirá entre sí que son hermosas,  pero no parará por eso en ellas;  subirs’á al movedor de todas cosas,  y allí contemplará grandes secretos  hasta en las florezillas y en las rosas;  allí verá con causas los effetos,  y viendo los principios, y su fuente,  no avrá maravillar en sus concettos.  Verá el correr del sol resplandeçiente,  y la velocidad incomparable  con que va, de levante hasta poniente.  Verá la luna y su mover mudable,  acá y allá mostrando desatinos,  tanto, que a los antigos fue admirable.  Verá mil otros cursos y caminos,  según que por acá nuevas tenemos  de los siete planetas por los sinos.  Verá, en fin, más que todo cuanto vemos,  y en maravillas no maravillado  estará, sin sentir jamás estremos. 

Como digo, en lo alto irá encumbrando,  y viendo desde allí nuestras baxezas,  llorará y reirá de nuestro’stado.  (...)  Assí el sabio que bive descansando,  sin nunca oyr el son de las passiones,  que nos hazen andar como baylando,  sabrá burlar de nuestras turbaciones,  y reýrs’á d’aquellos movimientos  que verá hazer a nuestros coraçones.  Assí que dados estos fundamentos,  que entiende el sabio de raýz las cosas,  y que desprecia nuestros pensamientos,  las cosas para otros espantosas,  de nuevas o de grandes, no podrán  ser jamás para él maravillosas.  Cuydados a este tal no le darán  ni su propio dolor ni el bien ajeno,  ambos por una cuenta passarán.  Dichoso aquel que d’sto’stará lleno,  biviendo entre las penas sossegado,  y en mitad de los vicios siendo bueno.  ¡O gran saber del hombre reposado!,  ¡cuánto más vales, aunque’stés durmiendo,  que’l del otro, aunque’sté más desvelado!  (Boscán  III,  CXXXIVb 19­48;  64­84) 

Ésta  sería  la  descripción  del  hombre  contemplativo,  ese  hombre  reposado  henchido  de  virtudes. Pero Boscán habla de él para señalar la diferencia de esa vida con la que él persigue: la de un  aristotélico justo medio, un estado intermedio: esa medocritas aurea, esa buena medianía. 

Pero, señor, si a la virtud que fundo  llegar bien no podemos, a lo menos  escusemos del mal lo más profundo.  (...)  Yo no ando ya siguiendo a los mejores,  bástame alguna vez dar fruto alguno: 

en lo demás conténtome de flores.  (...)  No curemos de andar tras los estremos,  pues d’ellos huye la philosophía  de los buenos autores que leemos.  Si en Xenócrates vemos dura vía,

sigamos a Platón, su gran maestro,  y templemos con él la fantasía.  (...)  El estado mejor de los estados 

es alcançar la buena medianía,  con la cual se remedian los cuydados.  (Boscán  III,  CXXXIVb  95­97;  100­102;  109­114;  124­126) 

Y para alcanzarla se sirve del amor humano correspondido, de la perfecta armonía conyugal  que le proporcionó la que después entregaría sus obras a la imprenta: doña Ana Girón de Rebolledo. 

Y assí yo, por seguir aquesta vía,  éme casado con una muger  que’s principio y fin del alma mía.  Esta m’á dado luego un nuevo ser,  con tal feliçidad, que me sostiene  llena la voluntad y el entender.  Esta me haze ver que’lla conviene  a mí y las otras no me convenían;  a ésta yo tengo y ella me tiene.  (Boscán  III,  CXXXIVb  127­135) 

La transformación entre ambos es plena y completa, definitiva y feliz. Sólida. 

agora son los bienes que en mí siento,  firmes, maciços, con verdad fundados,  y sabrosos en todo el sentimiento.  (Boscán  III,  CXXXIVb  142­144) 

Entonces  se puede  disfrutar de  los  placeres  de  la vida, de la armonía cotidiana en todas  sus  dimensiones. 

Agora el bien es bien para gozarse,  y el plazer es lo que es, que siempre plaze,  y el mal ya con el bien no á de juntarse.  Al satisfecho todo satisfaze,  y assí también a mí por lo que é hecho  cuanto quiero y desseo se me haze. 

El campo que’ra de batalla el lecho,  ya es lecho para mí de paz durable;  dos almas ay conformes en un pecho.  (...)  agora el casto amor acude y manda  que todo se me haga muy sabroso,

andando siempre todo como anda.  De manera, señor, que aquel repoo  que nunca alcançé yo, por mi ventura,  con mi philosophar triste y pensoso, 

una sola muger me l’asegura,  y en perfecta sazón me da en las manos  vitoria general de mi tristura.  (Boscán  III,  CXXXIVb  149­156;  163­171) 

Y  así,  ensalza  la  vida  hogareña,  las  tertulias  con  los  amigos  y  la  lectura  de  libros...  hasta  idealizar ese mundo suyo de reposo aquí en la tierra. Idealizar la vida humana, en su urbanidad más  familiar. Boscán quiere fijar ese instante, hacerlo fin absoluto, elevarlo singularmente y convertirlo en  reino del hombre por siempre, y perpetuar esa felicidad a través de su idealización. 

4.3. Final.

Así, los primeros poetas renacentistas españoles, aunque a menudo estremados  en la carencia  de amor  ­por ausencia o falta de  correspondencia­, buscan como Boscán  ese  ideal  igualmente, pero  dentro  del  amor­pasión  casi  imposible.  El  de  Boscán  se  volvió  correspondido  y  posible,  en  cierto  momento.  El  de  su  amigo  Garcilaso  no.  Sin  embargo,  ambos  buscan,  y  se  nota  más  y  con  mayor  vehemencia en Garcilaso, ese querer trascender y fijar en belleza los sentimientos, inmortalizarlos por  el  verso,  estatuirlos.  El  amor  humano  se  dignifica  hasta  querer  identificarlo  con  la  sublimidad:  instalados en él, quieren dotarlo de espiritualidad y perfeccionarlo hasta el límite de sus posibilidades:  si bien las pasiones  humanas ­es  el amor pasión, tradición que hereda todo occidente­ impedirán esa  perfección sentimental; pero ellos lucharán por vivir en su mundo ­y evitar el ascenso a lo abstracto­ y  a través de la belleza estética, hacer perfectivo este mundo inferior imperfecto. Alcanzar en esta vida  la otra, esa Edad de Oro. En ese sentido son anti­platónicos o, incluso, más platónicos que el propio  Ficino,  porque  quieren  llevar  al  reposo  final  del  amor  la  agitación  de  las  pasiones,  el  mundo  imperfecto en el que sienten imperfectamente pero cuyo fin es culminarlo en perfección. 

Ampliemos  la  reflexión.  Por  medio  de  un  proceso  de  idealización  de  la  belleza,  cuya  idea  encarnan en un ser humano, la mujer, acceden al mundo platónico de divinidad y excelsitud perfecta,  lo proclaman territorio humano. La amada ocupa en el mundo de la poesía lo  que Dios  en el  de los

filósofos.  Sus atributos,  en  un  mundo  donde  todo  es  a  imagen  de  Dios,  se  divinizan  y  adquieren  la  identificación con el modelo, la idea, encarnación de la misma Belleza, dimanadora de amor puro. El  poeta  aspira a  participar  de  esa  belleza  en  la  mujer,  que  será  particular  para  cada  cual,  aunque  sus  rasgos se vuelvan ideales. El objeto de amor es  exquisito, perfecto, máximo, destinado a alcanzar la  inmortalidad. Y desde su ser hombres, potencian lo más humano en su ser ­esa alma intermedia en el  hombre, ligazón de lo concuspicible y lo intelectual, que es  el alma sensible­ para gozar desde tales  potencias meramente humanas la belleza más divina y espiritual del ser, y colmarse en perfección de  amor  humano.  Porque  son  hombres  y  quieren  vivir  sintiendo,  aprendiendo  a  sentir,  no  pensando  ni  filosofando,  y  quieren  al  fin  sentir  mejor,  culminar  ese  sentimiento  en  la  concreción  humana,  en  la  realidad  del  hombre  y  del  mundo.  Acoplados  a  la  tradición  anterior  y  apoyados  por  un  ambiente  y  unas ideas platónicas, persiguen, sin embargo, el imposible. Su contemplación no puede ser plena, es  sólo fugaz;  entonces recurren a la memoria ­memoria enamorada­ para rescatar con ella y fijar en la  belleza  poética  la  experiencia.  Suplen  la  falta  de  belleza  e  imperfección  de  sus  sentimientos  y  accidentes  con  la  perfección  del  arte,  con  la  alta  meta,  y  persiguen  el  concepto  que  haga  de  su  sentimiento  la  Idea  por  excelencia.  Y  depurarlo  con  el  verso­palabra  para  que  merezca  ser  sentido.  Así, sobre modelos ya perfeccionados poéticamente continúan perfeccionando su realidad: conocen la  ausencia  de  perfección  en  ella  pero  deseando  lo  contrario  la  armonizan  en  una  lucha  por  rozar  el  imposible. Ése es su ascensus particular. Su camino es la estética, y por ella encuentran el lugar en la  Historia, alcanzan el momento culminador de una tradición, por el arte, en el que éste triunfa y genera  belleza  estática,  en  cuyo  centro  reposa  la  unión  armónica  y  condensada,  en  delicado  equilibrio  y  perfección, de todos los elementos del Universo, por el amor y la palabra. 

Su tarea de plenos poetas renacentistas les lleva asimilar toda la tradición anterior: incorporan  a los  mitos clásicos toda la tradición del amor­pasión cortés: la elevación de la dama, el sentimiento  en lo sensible stilnovista, la ausencia ausiasmarchesca, la dona angelicata de Dante como vía hacia lo  divino, la eternidad por la perfección estética de Petrarca.  Y con la síntesis de todo ello, bajo un clima  de  un  mundo  neoplatónicamente  explicado,  nace  una  poesía  que  eleva  todo  lo  anterior  a  rango  de  modelo, que lo concorda todo y le da una dimensión ideal

III. REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR  Y AMOR NEOPLATÓNICO

REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO. 

I. EL REINO DEL AMOR        [1­34] 

A) PAISAJE IDEAL 

[1­3] 

B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR. 

1.­ VENUS.  2.­ CUPIDO.  3.­ AMOR. 

[4]  [5­8]  [9­17] 

3a.­ AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS.  3b.­ AMOR ATA POR SIEMPRE.  [23­34] 

[18­22] 

II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA 

[35­63] 

A) HERMOSURA 

1.­  BELLEZA FEMENINA ENAMORA.  1a.­ FIGURA ENAMORA. 

[35­41]  [42] 

2.­ HERMOSURA EXCELSA.  [43­45] 

B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN. 

[46­53] 

C) AMADA COMO LUZ.  [54]  1.­ SOL.  2.­ ESTRELLA.  [55­59]  [60­61] 

D) AMADA COMO BIEN 

[62­63]

III. ELEMENTOS Y PROCESOS DEL ENAMORAMIENTO  [64­147] 

A) OJOS 

1.­ BELLEZA. 

[64]  [65­74] 

2.­ VIDA / MUERTE PARA EL AMANTE. 

3.­ OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA. [75­81] 

B) VISTA ENAMORA Y MATA. 

[76­81] 

C) IMAGEN IMPRESA DE LA AMADA EN EL AMANTE. 

[82­89] 

D)ENAJENACIÓN­TRANSFORMACIÓN. 

[90­104] 

E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA.  [105­123] 

F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN. 

[124­128] 

G) CONTEMPLACIÓN. 

[129­142] 

H) UNIÓN  O RECIPROCIDAD. 

[143­147] 

IV. CARENCIAS DE BELLEZA 

[148­189] 

A) AUSENCIA  [148­164]  1.­  NOCHE.  2.­ MUERTE.  3.­ TRISTEZA.  [165­166]  [167­175]  [176­178] 

B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR 

1.­ MUERTE.  2.­ NOCHE. 

[179­186]  [187­189]

V. LA MEMORIA. 

[190­203] 

VI. AMOR COMO ENFERMEDAD 

[204­224] 

A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR. 

[204­206] 

B) TEMOR ­ VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA. 

[207­209] 

C) REMEDIOS. 

[210­211] 

D) MUERTE POR AMOR. 

[212­224] 

VII. EL VERSO Y EL AMOR 

[225­251] 

A) VOTO DE SILENCIO. 

[225­240] 

B) ALIVIO POR  EL CANTO.  [241­242] 

C) ESC RITURA. 

[243­247] 

D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA. 

[248­251] 

VIII. OTROS  [252­260] 

A) MITOS. 

[252­259] 

B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS. 

[260] 

IX. SÍNTESIS DE TÓPICOS: EL CAPÍTULO CXXXII Y EL LEANDRO Y HERO DE BOSCÁN. 

CAPÍTULO.  LEANDRO Y HERO. 

[261]  [262]

REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO. 
[El siguiente repertorio pretende completar y ampliar la información poética que ha sido ofrecida en  el estudio precedente. Aunque su fin ha sido el de la  exhaustividad, me ha sido necesario valorar  y  rechazar  aun algunos  ejemplos, a más de los que hayan podido  escapar al  cotejo. No obstante,  me  parece  haber  realizado  una  selección  que  en  su  calidad  y  cantidad  responden  a  la  abundancia  (o  escasez)  y  a  la  variedad  e  interferencia  de  tópicos.  No  sólo  me  limito  a  señalar  los  que  tienen  exclusiva  procedencia  e  intención  neoplatónica  ­lo  cual  es  imposible  de  delimitar  en  numerosos  casos­ y, así, este repertorio, en su  complejidad, señala  tendencias y orígenes  remotos  orientativos  para  que  el  lector,  desde  una  mirada  abierta  y  crítica,  humanista,  se  plantee  el  fenómeno  complejísimo  que  aquí  tratamos,  a  más  de  ver  la  riqueza  de  tradiciones  en  unos  autores  cuyo  italianismo no queda en cierta moda o esnobismo, porque asume a él, en síntesis insospechadamente  armónica, toda la tradición española y el saber de su tiempo.  La  organización  es  temática  y  paralela  al  desarrollo  del  estudio;  se  añaden  notas  y  referencias que contextualizan mejor algunos fragmentos, para posibilitar un mayor acercamiento.] 

I. EL REINO DEL AMOR 

A) PAISAJE IDEAL 

[Sobre el  modelo  bucólico virgiliano  que difunde Sannazaro  en el  Renacimiento se crea un paisaje  ideal  muy  cercano  al  estatismo  de  una  naturaleza  perfecta  en  un  mundo  superior,  de  imágenes  sensorialmente  perfectas,  fotografías  de  belleza.  Siempre  los  mismos  elementos  con  similares  adjetivación  ofrecen  el  entorno  y  el  ritmo  natural  constante  en  que  se  inserta  la  vida  del  amor.  Aparece  sobre  todo  en  el  marco  de  las  églogas,  más  apropiadas  para  desarrollar  amplias  descripciones. Recogemos algunos ejemplos, el primero de ellos procedente de un soneto.] 
Al pie de una alta haya muy sombrosa,  cuando más alto el sol mostraba el día,  mirando el agua clara que corría  por la ribera del Tesín hermosa,  pensando está Vandalio en la rabiosa  ocasión que turbó su fantasía,  (Cetina 25, 1­6)  [1] 

Con nuevo resplandor Febo salía 

[2]

por las doradas puertas del Oriente,  dando luz a los campors y alegría,  cuando, cabe una fresca y clara fuente  que corre por un prado encaminada  murmurando al Danubio dulcemente,  (Acuña   IV, 1­6) 

Saliendo de las ondas encendido,  rayaba de los montes el altura  el sol, cuando Salicio, recostado  al pie d’una alta haya, en la verdura  por donde una agua clara con sonido  atravesaba el fresco y verde prado;  (Garcilaso  Égloga  I,  43­48) 

[3] 

B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR. 

[Madre e hijo, sus apariciones en el Renacimiento no son infrecuentes y la iconografía de la época  tiene  una  predilección  especial  por  ambas  figuras.  Ambos  representan  el  amor.  Venus:  celeste  y  popular ­espiritual y sensual­, es la diosa del amor y la belleza; Cupido ­sensual sólo­ es el genio o  amorcillo que enamora los corazones de los hombres.] 

1.­ VENUS 

[Como  diosa  del  amor,  aparece  citada  a  menudo,  y  forma  papel  principal  en  algunas  piezas.  Por  ejemplo, Boscán III, CXXXV ­Octava Rima­; Garcilaso, Canción V ­Oda a la flor de Gnido­. Sobre  Venus véase Hebreo II, 3.2. pp. 267 y ss.] 
la diosa soy que fui en la mar nacida,  y que gobierno y mando el tercer cielo.  (Acuña  CIX,  3­4)  [4] 

2.­ CUPIDO 

[Más  frecuente  en  la  pluma  de  los  poetas, por  ser  el  causante  de  las  heridas  de  amor, tiene  obras  dedicadas exclusivamente a su figura, que la iconografía de la época representó en los putti o niños

alados. Véase PANOFSKY, “Cupido el ciego”, en Estudios..., cit., pp. 139­171. Los poetas juegan a  menudo con sus rasgos típicos: niñez, ceguera, arco y flechas, etc. Ver HEBREO I, 3.1. pp. 153 y ss. y  II, 3.2. pp. 276.] 
“¿Por qué es ciego el Amor?” “Porque con ojos  ajenos, ya que puede ver, se guía.”  “¿Por qué tan niño por la incierta vía?”  “Que tiene en gobernarse por antojos.”  “¿Desnudo?” “Por mostrar que sus enojos  natura los produce, ella los cría.”  “¿Por qué tiene alas?” “Porque en solo un día  da y quita libertad, vida y despojos.”  “¿Por qué le dan el arco y las saetas?”  “Por el libre poder que en todos tiene.”  “¿Y el fuego?” “Porque arder almas le agrada.”  “¿Por qué son de oro, pues, las más perfectas  y otras de plomo?” “Porque amando pene  el desamado de la cosa amada.”  (Cetina  81)  [5] 

[Una interesante explicación, basada en el mundo platónico, del origen iconográfico del Amor.  Nótese además que se habla del furor poético.] 
CUANDO ERA nuevo el mundo y producía  gentes, como salvajes, indiscretas,  y el cielo dio furor a los poetas  y el canto con que el vulgo los seguía,  fingieron dios a Amor, y que tenía  por armas fuego, red, arco y saetas,  porque las fieras gentes no sujetas  se allanasen al trato y compañía;  [6] 

después, viniendo a más razón los hombres,  los que fueron más sabios y constantes  al Amor figuraron niño y ciego, 

para mostrar que dél y destos hombres  les viene por herencia a los amantes  simpleza, ceguedad, desasosiego.

(Acuña  XXX) 

el ciego que por vos mi vida adiestra.  (Cetina 66,  8) 

[7] 

sabed qu’n mi perfeta edad y armado,  con mis ojos abiertos, m’he rendido  al niño que sabéis, ciego y desnudo.  (Garcilaso,  soneto XXVIII  9­11) 

[8] 

[Véanse también los sonetos 80 y 196 de Cetina; y la serie de sonetos sobre la red de amor ­que también  responden al 80 citado­ que realizó Acuña, números 26 a 29 en ed. cit. Para una descripción detallada y  muy de la época, en Acuña, 109.] 

3.­ AMOR 

[Se  habla  del  amor  mismo  y  su  definición  amparados  en  una  tópica  amplísima  de larga  tradición,  como lo hace Boscán I,  XXVIII­14 en octosílabos. Dejo algunas muestras de atributos y asechanzas  del amor, por ilustrar un poco esa amplia tradición] 

[Amor­pasión, de origen provenzal] 
Do no hay pasión, Amor no puede nada  (Cetina 69,  8)  [9] 

[Inevitabilidad de evadir su acción] 
no vale contra ti’star avisado.  (Boscán  II,  LXXIV  60)  [10] 

[Entra sin sentirlo] 
Tan cautelosamente me hería  que apenas lo sentía.  (Boscán  II,  XLVII  93­94) [11] 

[Amor es bueno por naturaleza] 
Amor es bueno en sí naturalmente,  (Boscán  II, CXXI  1)  [12] 

[Amor entra y da placer por la vista] 
que tiene por corredores  dar placer a nuestros ojos.  (Boscán  I, XVIII­14  69­70)  [13] 

[Amor caprichoso] 
que la propia ley d’amor  es que’n ley no se consiste.  (Boscán I,  XXVIII­8 46­47)  [14] 

[Amor es dueño y vence a la razón] 
Vi pintado y construydo  el cielo con las estrella,  y la ymagende Cupido,  que’stá sobre todas ellas,  con este mote escupido:  A cuantas planetas son,  vence el discreto seso;  pero el de más discreción  es de Amor vencido y preso,  que no le vale razón.  (Boscán I,  XVIII­8  171­180)  [15] 

[Amor es peor que morir] 
que otra cosa más dura que la muerte  me halla y me ha hallado,  y esto sabe muy bien quien lo ha probado.  (Garcilaso,  Canción III  37­39) [16] 

[Grados  del  amor:  honesto  frente  a  torpe,a  favor  del  primero.  Parece  que  en  este  caso  no  es  influencia directa de neoplatonismo, sino mediado por la imitación de un soneto de Ausías March] 
Tanto tiempo he en amar perseverado  que el flaco ingenio, rústico y grosero,  un pensamiento blando, a ratos fiero,  poco a poco lo ha hecho delicado;  y aquel subjeto vil atrás dejado,  que suele a un amador no verdadero  desviar de aquel bien puro y sincero,  en los amantes de hoy tan poco usado.  Ya sé hacer de sabio diferencia  enter amor y un deseo que es lascivo;  sé cuánto el uno más que el otro vale.  Mostrádome ha mi mal por experiencia  que un triste desear, fogoso, esquivo,  no es amor, ni de amor nace ni sale.  (Cetina 201)  [17] 

3a.­ AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS. 

[Ya la antigua medicina veía en el cuerpo una relación amor­ odio entre elementos, que los médicos  trataban  de  mantener  en  equilibrio;  así,  es  idea  muy  popular  unir  a  las  contradicciones  del  enamoramiento  antítesis  de  todo  tipo,  en  lucha  de  opuestos.  Además  de  los  siguientes  ejemplos,  pueden verse los sonetos 171 a 178 de Cetina] 
No ha probado lo que es morir viviendo,  ni penas cuales son las del infierno,  quien no ha sentido en sí cómo combaten  a un triste corazón enamorado  de una parte temor, de otra esperanza,  que l eponen los dos en más peligro  que dos vientos contrarios a una nave.  (Acuña  V,  166­172  ­Égloga­)  [18] 

Como la obscura noche al claro día  sigue con inefable movimiento,  así sigue al contento el descontento

[19] 

de amor y la tristeza al alegría;  sigue al breve gozar luenga porfía,  al dulce imaginar sigue el tormento,  y al alcanzado bien el sentimiento  del perdido favor que lo desvía.  De contrarios está su fuerza hecha;  sus tormentas he visto y sus bonanzas,  y nada puedo ver que me castigue.  Ya sé qué es lo que daña y aprovecha;  mas ¿cómo excusará tantas mudanzas  quien ciego tras un ciego a ciegas sigue?  (Cetina 174) 

¿Dó me llevas, Amor? Si aquí me enciendo,  ¿tendré do voy más paz o más sosiego?  Si huyo de un peligro, ¿a dó voy luego?  ¿Es menor el que voy hora siguiendo?  (Cetina 11,  5­8  ­Soneto­)  Amor me trae en la mar de su tormento  al placer de las ondas de mudanzas,  mil fortunas tal vez, tal vez mudanzas (sic)  traen acá y allá mi sentimiento.  Sígueme alguna vez próspero viento,  meten velas entonces esperanzas,  mas salen de través desconfianzas  y acobardan al triste pensamiento.  Siéntome alguna vez alzar al cielo,  y otras mil abajar hasta el abismo;  ya me esfuerzo, ya temo, ya me atrevo.  Ora huyo, ora espero, ora recelo,  y en tanta variedad no sé yo mismo  qué quiero, aunque sé bien que querer debo.  (Cetina 161)  sola una novedad me causa espanto:  teniendo de contrarios lleno el pecho,  ¿cómo la división no lo deshace?  (Cetina 175,  12­14  ­Soneto­)

[20] 

[21] 

[22] 

3b.­ AMOR ATA POR SIEMPRE. 

[La  idea  de  que  el  amor  produce  una  ligadura  irrompible,  por  la  herida  mortal  e  incurable  que  produce,  se  aplica  en  los  neoplatónicos  con  cierta  insistencia  en  torno  a  la  figura  de  los  ojos  esclavizadores o la enajenación del ser.] 

[En el siguiente fragmento, procedente de una égloga, Silvano despacha a sus ovejas para que corran  por parajes agrestes, pues él se consume en la irreciprocidad de un amor que por una alegre vista le  pasó hasta el corazón, al cual está atado.] 
y por donde más turbias son las fuentes,  sólo porque jamás pueda ofrecerse  vista alegre a estos ojos desde aquélla  que, mudando mi ser de todo punto,  al libre corazón pasó por ellos;  y tras ella mil falsas esperanzas  con que, engañado el trsite, entregó luego  toda su libertad a quien agora  en vivo fuego le sostiene ardiendo  sin poder acabar de consumirse.  (Acuña  V,  13­22  ­Égloga­)  [23] 

[En los siguientes ejemplos, esa atadura amorosa se persigue por  parte del  amante, que quiere ser  ese eterno sevidor cortés al amor de la dama. Algunos de los ejemplos muestran sus claras raíces en  la tradición castellana, con su clásico juego conceptista.] 
Las ondas cesarán del mar profundo,  por altas cumbres subirán los ríos,  sin hoja verde nos vendrá el verano  y escuro hará el sol antes el mundo  que, aunque refuerce Amor los males míos,  a Silvia deje de adorar Silvano.  (Acuña  XXXI,  9­14  ­Soneto­)  [24] 

Nadie de su libertad  tuvo tal satisfacción

[25] 

cual yo de la sujeción  en que está mi voluntad,  viendo cuál es la ocasión;  y estoy desto tan ufano  que, aunque fuese ya en mi mano  a mi libertad volverme,  quiero perdella y perderme  por lo que, perdiendo, gano.  (Acuña  IX,   1­10) 

que, en perdiéndome de mí,  me vi, como agora, vuestro  al primer punto que os vi;  y, queriéndome cobrar,  en fin me vine a hallar  contento en vuestro poder,  do perdí con tal perder  la codicia de ganar.  (Acuña  IX,  63­70) 

[26] 

mas mi voluntad, señora,  no tiene mudable estado:  que dejaros de querer  no es posible que se vea  ni nadie lo espere ver,  porque nunca vendrá a ser  sino cuando yo no sea.  (Acuña  XII,  80­86) 

[27] 

que’n vos estava todo mi cuydado  (Boscán  II,  XLVII  243) 

[28] 

Y si alguno provara  de aquella prisión, entonces sacarme,  yo diera mil gritos por no libertarme.  (Boscán  II,  CXXX­10   96­98)

[29] 

[Cetina potencia sobre todo, y es un rasgo cortés, la servitud a una dama, que ha de ser morada del  amante.Lo  que  crea  esa  situación  es  la  belleza  de  la  dama,  que  entra  por  su  vista  y  lo  hiere  o  enciende, lo que lo acerca más al sistema neoplatónico.] 
Si vos pensáis que por un ceño airado,  por abajar los ojos y enojaros,  o por huir de mí, por alejaros,  torcer el rostro con mirar turbado,  saldréis del alma mía, o que el cuidado  pueda en otro ocupar que en adoraros,  justa causa será para apartaros  estar en ellas vos sin vuestro grado.  Tal gracia, tal beldad, cierto, se ofende  pues, en un alma rústica, grosera,  tan pobre de valor, tan defectuosa.  Pero si el hado vuestro a vos defiende,  mejor morada proveed, siquiera:  que ésta os pueda agradar, pues es forzosa.  (Cetina 100)  [30] 

Ya que por mayor mal quiso ventura  que no muriese yo después que el cielo  me dejó ver en vos su hermosura,  no tengáis de mi fe, dama, recelo,  que el ser sujeto vuestro os asegura  que no me encenderá beldad del suelo.  (Cetina 102,   9­12) 

[31] 

[Se compara con un peregrino que con fe va a hacer votos y cree que ya no necesita ver más] 
Si el ver otra beldad no he procurado,  de aquí viene, señora, y de aquel fuego  que en mi alma se enciende de miraros.  De ver otras yo mesmo me he privado;  y en medio de mi mal quedé, aunque ciego,  contento con el bien de contemplaros.  (Cetina 103,   9­12) [32] 

Tan ufana está el alma en verse presa,  que si a limar probase la cadena,  hallará que es del más duro diamante.  (Cetina 188,  12­14) 

[33] 

[Imitando en el verso inicial y en el terceto final a Ausías March, se plantea aquí la atadura en forma  de hábito de vestir ­en sinonimia con hábito de costumbre, en el verso 9­, que es cortado del patrón  de  la  amada,  cual  variedad  del  tópico  del  gesto  impreso  en  el  alma  del  amante;  aunque  aquí  se  plantea  ese  difícil  ajuste  entre  la  libertad  del  amante  y  lo  que  el  amor  le  conmina  a  ser,  a  conformarse en el hábito que usa desde entonces.] 
Amor, amor, un hábito vestí  el cual de vuestro paño fue cortado;  al vestir ancho fue, mas apretado  y estrecho cuando estuvo sobre mí.  Después acá de lo que consentí,  tal arrepentimiento m’ha tomado,  que pruebo alguna vez, de congojado,  a romper esto en que yo me metí;  mas ¿quién podrá deste hábito librarse,  teniendo tan contraria su natura,  que con él ha venido a conformarse?  Si alguna parte queda, por ventura,  de mi razón, por mí no osa mostrarse,  que en tal contradicción no está segura.  (Garcilaso,  Soneto XXVII)  [34] 

II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA 

A) HERMOSURA 

1.­ BELLEZA  FEMENINA  ENAMORA.

[La hermosura o belleza femenina, ese gancho del amor humano, es la que por los ojos entra a los  poeta  y los enamora. Se ensalza  constante y arquetípicamente esa  hermosura, que será  reconocida  por la naturaleza entera y digna de la perfección más excelsa.] 
Y si mil veces os miraba al día,  mil causas nuevas mi razón me daba  para quereros más, si ser podía,  que sóla vuestra vista las hallaba;  mas si de la belleza que en vos vía  a vuestras partes y valor pasaba,  era la hermosura, y era el veros,  la menor ocasión para quereros.  (Acuña  XX,  113­120)  [35] 

La gloria que he perdido,  hermosa Galatea, y el reposo,  cuando, por ser vencido  de extremo tan hermosso,  llamado fui el pastor más venturoso;  y cuando se alegraban  del Tesín y del Po las dos riberas  con verte, y se inclinaban  los mosntes y las fieras  a tu vista, a tu gracia y tus maneras;  y cuando se cubráin  los prados ante ti de tiernas flores,  y en árboles se oían  cantar mil ruiseñores,  respondiendo en el canto a los pastores;  do tú los escuchabas,  y por el campo con tu hermosura  pasando renovabas  al llano la verdura  y a la fresca ribera su frescura.  (Acuña  CII,   16­35) 

[36] 

y al entendido bastará miraros  para poder en parte conoceros,  en parte de aquel todo que nos muestra

[37] 

el ser la hermosura gracia vuestra.  (Acuña  CIII,  21­24) 

[El mundo del poeta girará en torno a admirar y ponderar esa hermosura.] 
¡O cuántas vezes quisiera  no veros yo tan hermosa!  ¡O si en mi mano’stuviera!  ¡Tal estoy, de toda cosa,  por desazeros, hiziera!  En presencia no’s mirava  de miedo de cuál os vía,  y en ausencia me’ngañava  fingiendo’s mi fantasía  con tachas que no’s hallava.  (Boscán  I,  XIX  161­170)  Mis sentidos no saben levantarse  sino en sentir tus gracias y entendellas,  y andan siempre sobre’sto en mojorarse.  Procuro de mirallas o de vellas,  y de’sto en mí me pago y me contento  las vezes que no alcanço a conocellas.  (Boscán  III, CXXXIII  136­141)  [38] 

[39] 

No tenga yo jamás contentamiento,  ni pare hasta el alma el dolor mío,  ira, saña y desdén, pena y desvío  sean la paga al fin de mi tormento;  fálteme al mejor tiempo el sufrimiento,  nunca sospiro oigáis de los que envío,  el corazón tengáis de nieve frío  ante el ardor que a vuestra causa siento;  de otro os pueda ver enamorada,  reíros de mi mal, menospreciarme,  ni de cuanto dijere creáis nada,  si basta otra beldad a enamorarme;  ni la busco, ni quiero, ni me agrada,  ni puede, sino vos, cosa agradarme.  (Cetina 106)

[40] 

[El siguiente ejemplo es una buena síntesis de elementos de la tradición cortés y stilnovista recogidos  con espíritu renacentista: la belleza supraterrenal de la amada que entra por sus ojos y se graba en el  corazón  es  la  única  beldad  para  él  en  el  mundo  entero,  y  pone  por  testigos  a  los  más  puros  y  elementales ingredientes del universo: aire, mar, tierra, fuego, y la región celeste por completo.] 
Por esta faz, por esta bella mano  que tan impresa está en el alma mía,  por estos ojos que hicieron vía  dentro en mi corazón a aquel tirano,  por esta boca que igualar en vano  a cosa terrenal presumiría,  y por este color que me desvía,  mirando su beldad, del ser humano,  por esta vaga frente que refrena,  ornada del color destos cabellos,  el vano desear cuando más ciego,  juro que otra beldad no me da pena,  y llamo en testimonio de mí y de ellos,  el cielo, el aire, el mar, la tierra, el fuego.  (Cetina 99)  [41] 

1a.­ FIGURA ENAMORA.  [La hermosura es forma, y así,  en ocasiones se habla de la figura ­que usará San Juan­ como reclamo  de la belleza. Aquí se habla de la del bello Narciso.] 
Mas en los montes, valles y espesura  de las selvas ya dél acostumbradas,  aún vino a ser dañosa su figura,  y a causar más de un llanto sus pisadas:  que en verle njo quedó ninfa segura,  ni pudieron estarlo en sus moradas,  antes con las demás a un mismo punto  el verle y el arder fue todo junto.  (Acuña III,  161­167)  [42] 

2.­HERMOSURA EXCELSA.

[La hermosura se prepondera hasta grados extremos, que en los siguientes apartados veremos] 
¡Oh hermosura sobre’l ser humano,  oh claros ojos, oh cabellos d’oro,  oh cuello de marfil, oh blanca mano!  (Garcilaso, Égloga II   19­21)  [43] 

[Aquí en términos de perfección.] 
Mil veces mientra en vos estoy pensando,  a tanta perfección buscando falta,  no hallo parte que no sea tan alta  que el seso desfallece imaginando.  (Cetina 62,  1­4)  [44] 

[En este caso la belleza eleva y purifica al amante, en furor de deseo que lo eleva a un amor puro, al  comparar su hermosura con la celeste.] 
Cuando a escribir de vos el alma mía  se mueve, tanto que alabar se ofrece  que el ingenio y el arte desfallece  y sólo el desear queda por guía.  Este deseo la tira y la desvía  de cuanto acá hermoso nos parece,  y en la eterna beldad do resplandece  la que vemos acá, mira y porfía.  De aquí nace otro efecto: que mirando  vuestra beldad en la beldad del cielo,  entre las otras puesta en alta cima,  se inflama de otro ardor que sentía cuando  acá os miraba, y de un más limpio celo.  ¡Que el bien más conocido más se estima!  (Cetina 200)  [45] 

B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN.

[La  hermosura  alcanza  un  grado  de  alabanza  que  queda  elevada  a  perfección  celeste:  iguala  al  modelo o concepto ideal del que proviene. Se llega así a la divinización.]  [Éste es el caso de Narciso, obra perfecta de la región celeste.] 
Las felices estrellas se juntaron  y en hacelle hermoso concurrieron,  las gracias todas juntas le dotaron  de todo lo mejor que en sí tuvieron:  la pintura fue tal que nunca osaron  retratalla en color, ni la esculpieron,  Apele, Zeusi, Praxitele o Fidia,  ni lo supo emendar la misma envidia.  (Acuña  III,   129­136)  [46] 

[La  naturaleza  crea  una  belleza  sobrehumana,  inigualable  por  arte,  inimitable;  tiene  una  destinataria: Ana, posiblemente doña Ana de Santiago. Ver ed., p. 277] 
Obrando claramente la natura  perfición, que parece más que humana,  en vos sola ha mostrado, señora Ana,  que del bien general poco se cura;  pues hizo que de gracia y hermosura  viváis vos sola justamente ufana,  y viendos, claro está que es cosa vana  esperar de ver otra tal pintura.  También sería yo vano en alabaros,  si en vuestra hermosura hubiese parte  que pensase con versos igualalla;  pero sólo diré que en el formaros  dejó natura tan vencida el arte,  que vos sola podéis menosprecialla.  (Acuña  LVI)  [47] 

[Concepto  y realización  quedan igualados, con o que la  mujer se convierte en idea o modelo. Aquí  Fileno y Tirsi hablan sobre Galatea.] 
­Dime, ¿el saber, la gracia y hermosura  desta pastora es como cuenta della [48] 

la fama general en toda parte?  ­Deso no me preguntes, que natura  jamás se satisfizo sino en ella,  y aquí pasó del pensamiento el arte.  (Acuña  LXXV,   9­14) 

[Divinización, mujer del cielo, por su hermosura divina: su destinataria es la marquesa del Vasto, y  su belleza y virtudes, su perfección, es y marca una época resplandeciente.] 
Alta señora, que en la edad presente  divina más que humana hermosura  y mil dotes del cielo y de ventura  os hacen un milagro entre la gente;  de cuyo resplandor el mundo siente  que en nuestra vida trabajosa y dura  nos hace clara de la noche escura,  como el bien más perfeto y excelente.  (Acuña  22,  1­8)  [49] 

[Amada reflejo del cielo, quien puso en ella hermosura tan única que el amnate no puede aspirar a  otra mejor. El fragmento pertenece a un poema cuyo origen está en Ariosto, pero que precisamente  no incluye esta parte. Ver ed., p. 117] 
Si el cielo en sola vos muestra y reparte  tal gracia y tal beldad que el mundo admire,  ¿cómo queréis, mi bien, que el alma aspire  a nueva hermosura o con cuál arte?  (Cetina 40, 5­8)  [50] 

[Al mirar de un cuadro de una mujer, el poeta se pregunta cómo pudo pintar mujer tan hermosa, y si no  pudo evitar enamorarse de su belleza.] 
Pincel divino, venturosa mano,  perfecta habilidad única y rara;  concepto altivo do la envidia avara  si te piensa enmendar, presume en vano.  Delicado matiz que el ser humano  nos muestra cual el cielo lo mostrara; [51] 

beldad cuya beldad se ve tan clara  que al ojo engaña el arte soberano.  Artífice ingenioso, ¿qué sentiste  cuando tan cuerdamente contemplabas  el subjeto que muestran tus colores?  Dime, si como yo la vi, la viste,  el pincel y la tabla en que pintabas,  y tú, ¿cómo no ardéis, cual yo, de amores?  (Cetina 51) 

[Sobre lo mismo] 
siendo retrato vos tan bien sacado  de la mayor beldad que hay en el suelo  (Cetina 52,   5­6)  [52] 

[Aquí  se  iguala,  en  el  último  verso,  la  idea  de  belleza,  y  el  nombre  de  la  mujer  a  quien  va  dirigido:  probablemente doña María de Mendoza.] 
Yo diría de vos tan altamente  que el mundo viese en vos lo que yo veo,  si tal fuese el decir cual el deseo.  Mas, si fuera del más hermoso cielo,  acá en la mortal gente,  entre las bellas y preciadas cosas,  no hallo alguna que os semeje un pelo,  sin culpa queda aquél que no se atreve.  El blanco, el cristal, el oro y rosas,  los rubís y las perlas y la nieve  delante vuestro gesto comparadas  son, ante cosas vivas, las pintadas.  Ante vos las estrellas,  como delante el sol, son menos bellas.  El sol es más lustroso,  mas a mis parescer no es tan hermoso.  ¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo  todo ante vos es feo?  Mudaos el nombre, pues, señora mía:  vos os llmad beldad, beldad María.  (Cetina 233) [53] 

[Cfr. también. Acuña  LVII, y en relación a él, Cetina 231.] 

C) AMADA COMO LUZ 

[Por  influencia  de  este  tópico,  cuyo  uso  se  extiende  desde  los  trobadores  y  la  estética  de  la  luz  tardomedieval, se aplica también a varones de virtudes y nobleza, partícipes de la luz divina. He aquí  un ejemplo, al marqués del Vasto.] 
Aquella luz que a Italia esclarecía  y ahora con morir la ha escurecido,  (Acuña XXV,  1­2)  [54] 

1.­ SOL 

[La  amada  se  convierte  en  sol,  tópico  cortés  pero  que  tiene  sus  razones  de  aparición  en  pleno  Renacimiento por el impulso que el neoplatonismo ficiniano da a la estética luminosa y a una visión  heliocentrista  ­sol  es  símbolo  natural  del  entendimiento  divino,  fuente  de  luz,  calor  y  vida­  de  la  belleza como luz. El sol permite la vida y la visdión de las formas bellas en las cosas naturales del  mundo inferior; así, la amada es sol, es luz y centro vital de la vida del amado, sin la cual quedaría a  oscuras. Por ello se la iguala o supera a esta figura, irradiadora de belleza luminosa. Hay singulares  metáforas y variantes.] 
La hermosura de la bella Aurora  no se le iguala, aunque la compañía  traya consigo de Favonio y Flora.  Y cuando Febo por al usada vía,  esparciendo sus rayos encendidos,  da nuevo resplandor al claro día,  si acaso en aquel hora descogidos  del blanco y sutil velo los cabellos  al aire se le muestran esparcidos,  temen sus rayos competir con ellos,  y del vivo color de su semblante,  mucho más que les dan reciben dellos.  (Acuña   IV,    253­264  ­Égloga­)

[55] 

Mientra, por alegrarme, el sol mostraba  la divina beldad que en sí tenía,  de pura envidia de la gloria mía  nube enojosa, obscura, lo celaba.  Céfiro, que a mirar atento estaba  aquel bien que la nube así escondía,  de enamorado, por mirar, la abría,  mas luego, de celoso, la cerraba.  El Amor, que mirando estaba el juego,  vencedor a la fin quiso mostrarse,  encendido quizá de un mesmo fuego;  y a fuerza de saetas alargarse  hizo la nube que me tenía ciego,  o por cegarme más o por holgarse.  (Cetina 49) 

[56] 

Por nuestro polo el sol no parecía,  al venturoso Antártico alumbraba,  cuando un pastor que, sin él, ciego estaba,  con lágrimas llorando, así decía:  ­¡Oh luz sola que luz da al alma mía!  Mas, ¡ay!, ¿qué digo luz?: que la daba  cuando dejaros ver ya os agradaba.  ¿Quién de veros me aparta y me desvía?  Si no meresce ver beldad del cielo  un mísero pastor desventurado,  si no os queréis mostrar porque no os vea,  considerad, por Dios, gloria del suelo,  que el alma, que ya en vos se ha transformado,  no os dejará de ver doquier que sea.  (Cetina 38) 

[57] 

Un nuevo sol vi yo en humano gesto  que en la tierra nos muestra un paraíso;  (...)  de dos ojos salió un mirar honesto  que el ánimo del alma trae diviso;

[58] 

(...)  Pedí socorro al alma, y el sentido  me respondió por ella, ¡ay, caso extraño!:  ­¿no ves que la razón la ha rendido?  (Cetina 39,  1­2; 5­6;  12­14) 

Señora, pues mis ojos merecieron,  no por su merecer, mas por ventura,  ver el hermoso sol de tu figura,  no padezca yo el mal del bien que vieron.  Que de la presunción que en sí tuvieron,  de osar mirar tan alta hermosura,  se le ofrece a mi alma una tristura,  no sé por qué, mas sé que ellos lo hicieron.  Y sé también que si el remedio viene,  ha de venir, señora, de tu mano,  porque es el solo que a mi mal conviene.  (Cetina 89,  1­11) 

[59] 

2.­ ESTRELLA  [También,  pero  menos  frecuentemente,  la  luz  se  convierte  en  la  estrella  nocturna  que  guía  en  la  oscuridad.] 
Cercado de terror, lleno de espanto,  en la barca del triste pensamiento,  los remos en las manos del tormento,  por las ondas del mar del propio llanto,  navegaba Vandalio; y si algún tanto  la esperanza le da propicio el viento,  la imposibilidad en un momento  le cubre el corazón de oscuro manto.  ­Vandalio, ¿qué harás hora? ­decía­.  Fortuna te ha privado de la estrella  que era en el golfo de la mar tu guía.  Y andándola a buscar, ciego sin ella,  cuando por más perdido se tenía, [60] 

vióla ante los nublados ir más bella.  (Cetina 160) 

Al tiempo que Leandro vio la estrella,  dulce farol del alma suya y muerte,  (Cetina 116,  1­2) 

[61] 

D) AMADA COMO BIEN 

[El  centro  del  amor,  Dios,  es  el  bien,  y  así  de  la  hermosura  de  la  dama  se  llega  por  el  amor  a  concebir como, en última instancia, un bien inaprehensible e insustituible, pleno,  para el poeta.] 
Mas razón, ni ventura,  no iguala al menor bien de Galatea,  do el cielo y la natura  permiten que se vea  junto lo que por partes se desea.  (Acuña  CII,   41­45)  [62] 

que aunque no cabe en mí cuanto en vos veo,  de tanto bien lo que no entiendo creo,  tomando ya la fe por presupuesto.  (Garcilaso, Soneto V  9­11) 

[63] 

III. ELEMENTOS Y PROCESO DEL ENAMORAMIENTO 

A) OJOS 

[Serán el centro irradiador de belleza en el hombre, y por tanto centro de atención constante, pues de  ellos  emana  la  hermosura  enamoradora. La  tradición  ocular  que  ya  era  copiosa  en  el  medievo,  se  entremezcla aquí con la importancia y función que a éstos concede el neoplatonismo.] 

1.­ BELLEZA
vos cantad la beldad de vuestros ojos:  [64]

conformará el cantar con lo cantado.  (Cetina 247,  13­14) 

2.­ MUERTE / VIDA PARA EL AMANTE 

[Toda mirada transmite belleza, y, por lo tanto, el disfrute de esos ojos o esa mirada será vida ­luz­  para  quien los goce en presencia, pero  un cerrar de éstos  o un retirarse representa  la  carencia  de  disfrute de la belleza que transmiten, y es la oscuridad y la muerte.] 
Y, pasando Damón más adelante,  cantaba de la luz de aquellos ojos  que matan y dan vida en un instante.  (Acuña IV,  265­267  ­Égloga­)  [65] 

que, con todo su rigor,  no puede causar amor  tan graves penas y enojos,  que un volver de vuestros ojos  no me cause bien mayor.  (Acuña  IX,  86­90) 

[66] 

Los ojos de do suele tomar vida  la que de vida sólo el nombre tiene,  que sin ellos aun éste no tendría,  no sé si por ser bien que no conviene  a la miseria humana conocida,  me niegan ya la parte que fue mía;  por cuya sola vía,  contra la fuerza de mortal pasión,  mi triste corazón  de flaco en su flaqueza a sostenerse,  que sin dejar caerse,  con sólo el bien de aquella dulce vista,  jamás volvió la cara en su conquista.  (Acuña  LI, Canción II  14­26)

[67] 

[Los  siguientes  versos  pertenecen  a  un  poema  que  imita  al  soneto  CXLV  de  Petrarca,  pero  cuya  solución es distinta en Boscán, que se inclina por el tópico de los ojos. El texto de Petrarca es: “sarò  qual fui, vivrò com’io son visso, / continuando el mio sospir trilustre”.] 
dondequiera terné siempre presentes  los ojos por quien muero tan contento.  (Boscán II, XLIII  13­14)  [68] 

[Los ojos son los enamoradores, y su ausencia se echa en falta, hasta que vuelvan a disfrutarse.] 
¿Cuándo será que buelva a ver los ojos  de donde amor me haze tanta guerra,  y pueda’star mirando aquella tierra  do me dexé con todos mis despojos?  (Boscán II, XLIV  1­4)  [69] 

¿Dó están agora aquellos claros ojos  que llevaban tras sí, como colgada,  mi alma, doquier que ellos se volvían?  (Garcilaso, Égloga I  267­269) 

[70] 

Para ver si sus ojos eran cuales  la fama entre pastores extendía,  en una fuente los miraba un día  Dórida, y dice así, viéndolos tales:  ­Ojos, cuya beldad entre mortales  hace inmortal la hermosura mía,  ¿cuáles bienes el mundo perdería  que a los males que dais fuesen iguales?  Tenía, antes de os ver, por atrevidos,  por locos temerarios los pastores  que osaban llamar vuestros vencidos;  mas hora viendo en vos tantos primores,  por más locos los tengo y más perdidos  los que os vieron si no mueren de amores.”  (Cetina 4) 

[71] 

Ojos, rayos del sol, luces del cielo, 

[72]

que con un volver manso y pïadoso,  en el trance más fuerte y peligroso  me solíades dar mayor consuelo,  ¿qué ceño tan crüel, qué oscuro velo  es el que mostráis tan temeroso?  ¿Qué es del blando mirar, grave, amoroso,  que apartaba de mí cualquier recelo?  ¿Qué es esto? ¿No sois vos aquellos ojos  que me suelen valer y asegurarme?  ¿No me habéis dado vos mil desengaños?  Pues, ojos, ocasión de mis enojos,  ¿por qué agora miráis para matarme?  ¿Cabe en tanta beldad tales engaños?  (Cetina 53) 

[Este famoso madrigal toma una versión en versos tradicionales; insiste en recibir la mirada de la dama  del  modo  que  sea,  pues  es  lo  que  más  agrada,  la  no  privación.  Notas  y  bibliografía  en  LAPESA,  La  trayectoria... pp. 224­ss y LÓPEZ BUENO, ed. pp.243­ss.] 
Ojos claros, serenos,  si de un dulce mirar sois alabados,  ¿por qué, si me miráis, miráis airados?  Si cuanto más piadosos  más bellos parecéis a aqué que os mira,  no me miréis con ira  porque no parezcáis menos hermosos.  ¡Ay, tormentos rabiosos!  Ojos claros, serenos,  ya que así  miráis, miradme al menos.  (Cetina 54)  [73] 

Mas, ojos, pues tan claro habéis mostrado  que mi vivir os cansa y desagrada,  mostrad ahora agradaros de mi muerte.  (Cetina 60,  12­14) 

[74] 

3.­ OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA

[Los ojos, como puertas del alma, muestran todas las pasiones de ésta.] 
Pero los ojos muestran , y el semblante,  lo que mostrar no pueden sus razones,  do cualquiera señal es tan bastante,  que en una se declaran mil pasiones.  (Acuña  III  369­372)  [75] 

B) VISTA ENAMORA Y MATA. 

[El tópico es tradicional, pero no deja de tener en ocasiones nueva dimensión. Para los neoplatónicos  por  la  vista  apreciamos  la  belleza  y  quedamos  prendada  de  ella.  Ésta  nos  produce  una  muerte,  porque  salimos  de  nosotros  mismos  para  estar  en  el  objeto  amado  de  donde  nació  esa  belleza.  En  algunos de los siguientes ejemplos, se puede apreciar la veta y el conceptismo tradicional: en otros  casos la trascendencia es mayor. Como en todo, es cuestión de grados.] 

[Dedicada a don Jerónimo de Urrea, valiente hombre de armas] 
Ni la africana sierra excelsa y brava,  ni las bárbaras armas, crudas, fieras,  ni tu sangre esparcida en sus riberas,  que el cielo de la honra derramaba,  ni la furia crüel que trastornaba  ante ti tantas naves y galeras,  ni el viento que en el campo las banderas  del fiero Amarte a su pesar postraba,  ni la gálica espada y torre fuerte,  ni en Dura el duro asalto y duro hado,  contra del cual no hay fuerza que resista,  pusieron por más mal darte la muerte,  Iberino pastor desventurado,  y agora mueres de una dulce vista.  (Cetina 239)  [76] 

pues muero no mirando a Galatea,  y el podella mirar también es muerte.

[77] 

(Acuña  CIV,  13­14) 

el amor está tan puesto  en el mal que me procura  que abré de’ntregarme presto,  pues me hizo mi ventura  que mirasse vuestro gesto.  (Boscán I,  XXVI  6­10) 

[78] 

No miréis más, señora,  con tan grande atención esa figura,  no os mate vuestra propia hermosura.  (...)  El triste caso os mueva  del mozo convertido entre las flores  en flor, muerto de amor de sus amores.  (Cetina 42,   1­3; 8­10) 

[79] 

[80] 

Si a vuestra voluntad yo soy de cera  y por sol tengo solo vuestra vista,  la cual a quien no inflama o no conquista  con su mirar es de sentido fuera,  ¿de dó viene una cosa que, si fuera,  menos veces de mí probada y vista,  según parece que a razón resista,  a mi sentido mismo no creyera?  Y es que yo soy de lejos inflamado  de vuestra ardiente vista y encendido  tanto, que en vida me sostengo apenas;  mas si de cerca soy acometido  de vuestros ojos, luego siento helado  cuajárseme la sangre por las venas.  (Garcilaso,  Soneto XVIII) 

[81] 

C) IMAGEN DE LA AMADA IMPRESA EN EL AMANTE

[Este  es  tópico  también  usado  por  trovadores,  estilnovistas  y  Petrarca,  y  que  está  muy  vivo  en  la 
314[314]  tradición cancioneril  . El  neoplatonismo lo  acoge para  explicar  el  amor humano.  Hay diversa 

variantes.] 
¡Oh, si así te pudiesen ser contadas  sus facciones de mí como las tiene  Damón en medio el alma figuradas,  y el gesto cuya vista le sostiene,  o le sostuvo, del que ausente ahora,  morir por estos campos le conviene!  (Acuña  IV,  247­252  ­Égloga­)  [82] 

En un bastón de acebo que traía  por sostener el cuerpo trabajado,  Vandalio de su mano había entallado  la imagen que en el alma poseía.  Y como que presente la tenía,  mirando della el natural traslado,  envuelto en un suspiro apasionado,  con lágrimas llorando le decía:  ­Dórida, si mirando esta figura  siento el alma encender, siento abrasarme,  pienso qué será ver tu hermosura.  Si así puedes ver tu hermosura  di cuándo acabará mi desventura.  Mas no querrás hablar por no hablarme.  (Cetina 3)  Luz que en el fuego vivo, en el tormento  mayor que se haya visto entre mortales,  ardéis mi corazón con ansias tales  que en medio de su mal vive contento;  si las partes que en vos escribo y siento  a vuestro merescer no son iguales,  excúsenme con vos mis propios males,  que embarazan el flaco entendimiento.  Y si no puede haber cosa que sea  igual a lo que sois, ¿cómo podría 

[83] 

[84] 

314[314] 

Cfr. SERÉS, p. 123.

mostraros comparando al que no os vea?,  salvo pintando un bien la fantasía  con la imaginación, cual lo desea  y cual os pinta agora el alma mía.  (Cetina 44) 

Tal os pinta mi alma el pensamiento  que no os miré jamás que no juzgase  temeridad el bien que desease,  y de tal desvarío me arrepiento.  (Cetina 101,  4­8) 

[85] 

Como en cera imprimir sello podría  lo mismo que en aquel fuese esculpido,  de aquel anillo, que en señal ha sido  dado de la fe vuestra a la fe mía,  el nombre me quedó que en él tenía,  desde el dedo en el alma así imprimido  que en el mismo metal fue convertido  el corazón, que mal se defendía.  Bien fue que fuese así, porque mudado  en oro el corazón siempre se vea  mientras se abrasa más, más afinado.  Vencerme otra beldad ninguno crea:  que nadie compra esclavo señalado  do el nombre del señor escrpto sea.  (Cetina 109) 

[86] 

[Variante curiosa en que la impresión de amor es en la frente del amante. Cfr., para un caso similar,  SERÉS, p. 123.] 
si de tu mano escrito ya en la frente  lo que siento en el alma al mundo muestro,  debería mi dolor hallar remedio.  (Cetina 137,  9­11)  [87] 

[Aquí  el  gesto  impreso  quiere  desarraigarse,  pero  es  imposible.  La  imitación  sobre  el  canto  CXV  de  March  cambia  en  Cetina  afavor  de  este  tópico.  Los  versos  de  March  son:  “Mas  ¿qui.m  darà  esforç  contra lo dolre / per a jaquir lo delit que yo.n taste.”]

¿Quién me dará un esfuerzo tan extraño  que aquel gesto sabroso del engaño  pueda desarraigar del sentimiento?  (Cetina 190, 6­8) 

[88] 

[Aquí  sí  en  imitación  directa  de  Tansillo,  el  poeta  quiere  acorazarse  para  evitar  que  nada  quede  impreso en su pecho y lo enamore de nuevo. El verso último del italiano es “mi faró piastra al petto, e  scudo a gli occhi.”] 
Mas si la voluntad de un firme amante  puede el tiempo mudar, si libre verme  puedo una vez deste enojoso nudo,  de aquel mesmo valor, de aquel diamante  que es agora mi fe, pienso hacerme  a los ojos un yelmo, al alma escudo.  (Cetina 191,  9­14)  [89] 

D)ENAJENACIÓN­TRANSFORMACIÓN 

[La enajenación y transformación  del amante en el amado como paso previo  a la caritas  amorosa,  por la cual uno vive en el otro y viceversa, aunque también de antigua tradición, el neoplatonismo la  reverdece  aludiendo  a  ese  sentido  cristiano  que  resucita  al  amante  en  el  amado,  y  que  en  poesía  pocas  veces  se logra; pero  se utiliza abundantemente el  tópico. Veremos en los ejemplos siguientes  algunos casos de identificaciones.] 

[Todas las ninfas enamoradas de Narciso lo persiguen, porque ellas están enajenadas en él; aunque,  claro, él no corresponde y no quiere saber nada.] 
Y, aunque de ser amadas tan distantes  cuanto está el fuego de la nieve o yelo,  todas van a buscar y amando siguen  a aquél que con seguille se persiguen.  (Acuña  III,  228­232)  [90] 

[A Eco, como a las demás, le sucede lo mismo]

Sólo sabe seguir la usada vía  de estar toda en Narciso y de sí ajena,  hacer concetos y quedarse muda,  y, temiendo, esperar en vano ayuda.  (Acuña  III,  277­280) 

[91] 

[El alma vive donde ama: es el anima ubi amat.] 
Lo que es mortal padece esta prisión,  que lo inmortal, señora, está en la vuestra;  ésta tiene de mí sola la muestra,  la vuestra tiene el alma y corazón.  (Acuña  LXII,  1­4  ­Soneto­)  [92] 

[Boscán habla, en coplas castellanas, de la libertad perdida, que su alma no sufre.] 
No la pierde en algún ora  mi alma, pues en vos mora;  que ved si es ancha prisión  bivir en el coraçón  de vuestra merced, señora.  (Boscán  I,  XIII  7­11)  [93] 

[Unos cuantos casos de juego o consecuencias varias de la enajenación.] 
dondequiera  me veo de tal manera  que, a do llego, vos estáys,  y como’s hallo primera,  parece que me’speráys,  y só yo quien os espera.  (Boscán I,  XXVI  25­30)  [94] 

¿Quién no lo sabe con cuánta firmeza  é padeçido después de aquel día  que yo de mí mismo fui enagenado?  (Boscán  II, CXXX­10  29­31) 

[95] 

Sesenio, pues que vas do vengo agora,  antes do siempre estoy, do ir quisiera,

[96] 

(Cetina 220,  1­2) 

Si como vas, Lusitano, yo fuese  do el alma dejé, que no debiera;  si como verás presto la ribera  del hermoso Pisuerga, así la viese;  si como partirás do yo partiese,  y llegarás do yo llegar quisiera;  si el bien que verás tú, yo ver pudiera,  y el poder ir como tú vas, tuviese,  estos húmidos ojos que llorando  te muevena piedad, vieras gozosos  andar, su mayor bien manifestando.  (Cetina 238,   1­11) 

[97] 

[Más identificaciones, alma con alma.] 
Alma del alma mía  (Cetina 43, 1)  [98] 

Si el alma de esta vida que os adora  de vuestra vida vive y se alimenta,  ¿por qué os mostráis cuando me veis tan fiera?  (C 61,  12­14)  Si no os digo verdad, si en algo os miento,  sobre mi vida torne el desengaño;  si falta hay en mi fe, si os trato engaño,  dolor no quepa en vos del mal que siento;  si no sois causa vos del mal que siento,  de vos sea yo tratado como extraño;  si por vos tengo en algo el mayor daño,  no pueda en vos caber consentimiento;  si no estáis hecha ya sola señora  de aquella libertad que no era mía,  ¡plega a Dios que sin Dios y ella me vea!  Mas si la mísera ánima os adora,  si está llena de vos mi fantasía,  ¿qué puedo yo decir que así no sea?  (Cetina 97)

[99] 

[100] 

[Morada o enajenación que ha de ser, correspondida o no, por siempre para el amante.] 
Está en mi alma mi opinión escrita  con tal fuerza de amor, tan bien guardada,  que si de vuestra saña no es borrada,  a la par con la vida en ella habita.  (...)  ni vos ni vuestra saña, yo lo fío,  podéis mudar lo que me cupo en suerte.  (Cetina 119,  1­4; 13­14)  ¿D’un alma te desdeñas ser señora  donde siempre moraste, no pudiendo  della salir un hora?  (Garcilaso, Égloga I  67­69)  [101] 

[102] 

[Incluso ante el más áspero desdén.] 
sino que, siendo vuestro más que mío,  quise perderme así  por vengarme de vos, señora, en mí.  (Garcilaso, Canción II  63­65)  [103] 

[Aquí,  Garcilaso  quiere  inteceder  por  su  amigo  Mario  Galeota,  quien  por  amor  de  una  tal  Violante  Sanseverino, la cual lo desdeña, ha dejado de realizar toda actividad, tan enajenado en ella está. Los  últimos  versos  consiguen  un  juego  muy  especial:  el  amante  llora  su  desgracia  en  la  figura  de  ella,  Violante  ­viola­,  porque  está  transformado  en  ella;  además,  la  viola  nos  reuerda  el  color  mustio  y  pálido del enamorado en dicha circunstancia.] 
Si de mi baja lira  tanto pudiese el son, que en un momento  aplacase la ira  del animoso viento  y la furia del mar y el movimiento,  (...)  no pienses que cantado  sería de mí, hermosa flor de Gnido,  el fiero Marte airado, [104] 

a muerte convertido,  de polvo y sangre y de sudor teñido,  (...)  mas solamente aquella  fuerza de tu beldad sería cantada,  y alguna vez con ella  también sería notada  el aspereza de que estás armada,  y cómo por ti sola  y por tu gran valor y hermosura,  convertido en vïola,  llora su desventura  el miserable amante en tu figura.  (Garcilaso, Canción V 1­5; 11­15; 21­30) 

E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA 

[En  este  entorno  de  belleza  visual,  el  deseo  de  acceder  a  la  belleza  va  a  centrarse  en  el  deseo  de  presentizar a los sentidos internos el objeto amado, para un disfrute humanamente absoluto.] 

[De nuevo el caso de Narciso, aquien todas las ninfas perseguían.] 
Iba creciendo el mozo, y mil querellas  con sospiros y lágrimas crecían,  por donde andaba, en dueñas y doncellas,  sin poderse valer cuantas le vían,  no sin admiración en todas ellas  de la nueva mudanza que sentían,  que la más libre, en viéndole presente,  prueba lo que es amar fundadamente.  (Acuña  III,  137­144)  [105] 

No hay distancia de tiempo ni de tierras  que esta alma aparte ya de Galatea  y, aunque poco se cure de mis versos  y aunque menos se cure de mi llanto,  véala yo y acábese mi vida,  ribera del Sébeto y en sus campos,

[106] 

que para mí no hay campos ya, ni tierras  ni vida, sino ver a Galatea  y, no viéndola, son llanto mis versos.  (Acuña  IV,  453­460) 

[A  menudo  al  placer  de  ver  se  añade  el  de  escuchar  ­es  el  sentido  del  oído­  las  palabras  de  la  amada.] 
¡Triste de mí!, que tú a lo menos puedes  miralla y contemplalla cada hora,  y aliviar tu pasión de mil maneras,  gozando ora del son de sus palabras,  ora del replandor de aquellos ojos  que, mirados, alivian y, mirando,  no sólo dan alivio mas consuelo.  (Acuña   V,   126­132  ­Égloga­)  [107] 

[Deseo de presencia interpretado desde el tópico de los ojos.] 
Pero, señora, quien os ve presente  ¿qué corazón tendrá para acordarse  que de esos ojos se ha de ver ausente,  y para ver la triste hora llegarse  en que los míos hayan de partirse  del bien de que no saben apartarse?  (Acuña VII,  49­54  ­Elegía­)  [108] 

[Variantes con la mirada o la vista.] 
ni sin vos podré tener  sino siempre que temer  entretanto que no os viere,  porque aunque veros espere,  en fin esperar no es ver.  (Acuña XVII,   16­20)  [109] 

sólo un mirarme o un veros deshacía,  o al menos aliviaba, mi tormento.  (Acuña  XXI,  3­4  ­Soneto­)

[110] 

Allí soy atrevido,  que cuando menos teme soy más presto,  y de su hermoso gesto  ora hurto una vista, ora me guardo,  y desto juntamente vivo y ardo.  (Acuña LI, 35­39  ­Canción II­) 

[111] 

como el poderos ver, señora mía,  me sustentaba sin usar de otra arte,  cuando en segura y reposada parte  Fortuna tanto bien me concedía;  así, después que por contraria vía  volvió su rueda, y con el fiero Marte,  sin que cese su furia ni se aparte  de mí, los dos me dañan a porfía,  ni su poder ni la prisión francesa,  do por nuevo camino me han traído,  privarán de su bien mi pensamiento;  con que no sólo ningún mal me pesa,  mas aun, señora, viéndome perdido,  conozco que lo estoy, y no lo siento.  (Acuña  LXI) 

[112] 

[La visión se convierte en sustento vital, en vida.] 
Acuérdome también que mi sustento  era tu vista y desto se holgaba  quien huelga ahora de mi perdimiento.  (Acuña  LXV,  46­48)  Gozábamos tu vista, tus maneras,  tu habla, tus graciosos movimientos  para hacer mil almas prisioneras.  (Acuña  LXV, 106­108)  [113] 

[114] 

[Incluso en el conceptismo más castellano.] 
que en veros busco la vida  y en veros hallo la muerte.  (Boscán I, XIV 49­50) [115] 

Temo, señora, miraros,  pero más temo no veros;  é miedo de más amaros,  y de miedo de peredros  ya no osso desearos.  (Boscán  I,  XX  66­70) 

[116] 

[Ese deseo es algo inevitable, el único remedio de los males si se quedan en los sentidos. Ejenplos en  versos castellanos y también en metro italiano.] 
Propongo de’starme assí,  no viéndo’s por no ofenderos,  pero ya tornando en mí  no puedo dexar de veros  acordándome que os vi.  (Boscán I, XX  81­85)  [117] 

A vezes se cura el ciego  con lo mismo que ha cegado,  assí como suele el fuego  reparar lo que ha quemado  si se torna a quemar luego.  Heme perdido queriendo,  heme de ganar amando,  y en esto que voy penando  la herida cobré viendo  y avré de sanar mirando.  (Boscán I,  XXVIII­18)  tornad, señor, a ver la amada vista,  que donde nace el mal nace el remedio.  (Cetina 243,  13­14) 

[118] 

[119] 

El día que de veros no alcançava,  descansava con quien visto os havía,  rodeando mil pláticas por una;  y’sperando de veros otro día,  tanto mi coraçón s’alboroçaba,

[120] 

que alabava mi tiempo y mi fortuna,  desde’l punto que fui puesto en la cuna.  Como el glotón que gusta alguna cosa,  y tanto gusto d’ella en sí le viene,  que’spera y se detiene,  y començar, por no acabar, no osa;  assí mi fantasía  de vuestra vista siendo desseosa,  alguna vez sin veros se sufría,  pensando que después más holgaría.  (Boscán  II,  CIV 76­90)  y viendo’s y no viendo’s siempre muero:  muero, si os veo, de mortal desseo;  y el día que no’s veo,  de veros otro día desespero.  (Boscán  II,  CIV 98­101) 

[121] 

[Por el deseo de volver a ver la zona geográfica de donde se procede se relaciona a la amada deseada  que en ella habita. La amada es aquí el bien del poeta. Aquí, es Tirreno que habla con Vandalio.] 
¡Dichoso tú, tú sólo eres dichoso,  que vuelves do verás tan presto el Tago  y el bien que te hace ir tan presuroso!  Yo, mísero, llorando me deshago  de sólo ver Pisuerga deseoso.  (Cetina 26,  9­11)  [122] 

[En este último texto el ansia de ver se inserta en un comentario sobre el nacimiento del amor por los  ojos y cómo del deseo nacen temor  y esperanza, que impiden en su lucha el feliz disfrute y el  saberse  amado.] 
Por los ojos amor entra y derrama  en el alma un ardor que la enflaquece;  el ansia del gozar, fuego parece;  templada obstinación su fuerza trama.  De un hijo que amor tiene, el cual se llama  deseo, la esperanza nace y crece;  mas contra el hijo y nieta el hado ofrece  un bastardo temor que los desama. [123] 

El fin que amor pretende es ser amado;  temor, que a ningún bien del padre alcanza,  viene contra los dos acompañado  de enojos, de sospechas, de mudanza,  desdén, ingratitud, celos, cuidado,  armado de mortal desconfianza.  (Cetina 165) 

F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN 

[Si  la  amada  es  el  bien,  también  en  última  instancia  desear  su  belleza  es  desear  el  bien  que  ella  representa. Los poetas expresan ese deseo o la dificultad de conseguirlo.] 

[El goce y placer es instrumento de Cupido para que los hombres amen.] 
Deleite forja el arco que Amor flecha,  del cual nuestro valor mal se defiende,  y el flaco natural le da y le vende,  para daño del mundo, tanta flecha.  (Acuña  XXIX,  5­8)  [124] 

[El tópico de opuestos se utiliza aquí para demostrar la inestabilidad de alcanzar un bien deseado en  la inquieta espera.] 
Entre osar y temer, entre esperanza  y un triste recelar desesperado,  entre gozo y dolor, entre un cuidado  y un cierto no sé qué de confianza,  entre aquel bien que un amador alcanza  mientra espera gozar lo deseado,  (Cetina 20,  1­6)  [125] 

[Interesante ejemplo en que la metáfora del fuego como llama de amor viva residente en el corazón del  amante  y  que  ante  la  vista  amada  se  inflama  engarza  con  la  eterna  sevitud  cortés  a  la  dama  que  ha  originado en él ese deseo de fuego. El fuego es el más sutil y ligero de los elementos, el que nos da la  vida al alma sensitiva y calienta los humores del cuerpo. Ver Boscán CXXI. La amada es aquí primer  ardor y último, es decir, vida y muerte del amante, origen y fin de su existencia, pues ella es su diosa  que le concede vida y que él mantendrá más allá de la muerte y del olvido ­el río Lete­.]

Por vos ardí, señora, y por vos ardo,  y arder por vos mientras viviere espero,  o contraste el deseo el hado fiero,  o sea favorable al bien que aguardo.  Tan a lo vivo ha penetrado el dardo  de Amor, que cuando menos bien os quiero,  por vos deseo morir, y por vos muero,  y por vos sola de morir me guardo.  Vos el primer ardor fuisteis al alma,  vos último seréis en la última hora;  y creed a mi fe lo que os promete.  Bien podrá de mi muerte haber la palma,  mas después se verá, cual es ahora,  pasar el fuego mío de allá de Lete.  (Cetina 105) 

[126] 

[He aquí una reflexión de tinte filosófico sobre el tópico de amor como deseo de lo que se ama. Reclama  su necesidad de amor verdadero correspondido, la respuesta del alma con la voluntad y no con vanos  favores.] 
Señora, si es amor, como se entiende,  deseo de gozar la cosa amada,  ¿de dó viene que esta alma enamorada  en el gozo mayor su fuego enciende?  Si tanto tura amor cuanto contiende  al desear la cosa deseada,  pues la causa de amor es ya acabada,  ¿cómo tura el efecto y se defiende?  No es amor tal amor, mas desconcierto;  no es el favor el fin desta porfía,  aunque muestra ser fin de los amores.  Amor nace del alma; el alma es cierto  que en parte es voluntad, y así la mía  desea voluntad, no los favores.  (Cetina 197)  [127] 

[Un  último  ejemplo,  en  clave  muy  platónica:  Boscán  nos  habla  de  la  necesidad  del  alma  de  subir  hasta su origen, donde está su figura eterna de la que procede y su mayor bien.]

Ell alma de su natura  quiere subir donde nace,  y assí lo alto procura  y de lo alto se pace;  allí busca su figura.  Va siguiendo su esperança  donde todos se la dan,  de una en otra semejança,  de salidas pararán  do todo su bien alcança.  (Boscán I,  XXVIII­4  131­140) 

[128] 

G) CONTEMPLACIÓN. 

[Hay  momentos  en  los  que  el  deseo  se  calma  puesto  que  se  alcanza  la  contemplación  del  bien  presente.  Es  la  visión  diáfana  que  da  fundamento  real  al  amante,  hecho  sobre  el  que  alcanza  el  reposo final a que tanto aspira, aquí en la tierra y parece elevarlo allá al cielo.] 

[Como Eco ensimismada en Narciso] 
Pero en el punto que a mirar llegaba  al que a paso tan duro le ha traído,  de sólo contemplalle se acordaba,  poniendo lo demás todo en olvido.  Toda junta en miralle se empleaba,  para sólo mirar tiene sentido,  y éste mil veces aun quería perdelle  viendo tan claro que le enoja el velle.  (Acuña  III,  265­272)  [129] 

Con extraña atención al agua mira,  ni descansa en miralla ni en no vella,  ya deja de mirar y se retira,  ya vuelve sin saber partirse della.  Por quien mil sospiraron ya sospira,  quien querellas causó ya se querella,  y ya tiene los ojos de agua llenos  quien tanta derramó de los ajenos.

[130] 

A 3   553­560  (Narciso) 

[Sin embargo, a Narciso su propia contemplación, como venganza divina, sólo le trae la tristeza de  estar en sí mismo y no poder disfrutar de su deseo.] 
De nuevo está atónito, admirado  de todo aquello que en él es admirable,  y ya el mirar le tiene en un estado  que es sobre la miseria miserable.  Y el que padece es mal tan desusado,  que por la novedad es incurable,  pues mira en sí lo mesmo por que muere  y, viéndose morir, mirarlo quiere.  Mas su mirar no entiende que es mirarse,  ni que este su querer era quererse,  ni que su desear es desearse,  ni su no conocer desconocerse.  (Acuña  III,  569­580)  [131] 

[En  la  ausencia,  se  aprende  cómo  el  bien  mayor  de  los  mayores  es  contemplar,  para  Vandalio, la  belleza divina de Galatea.] 
Bien que mi estilo pastoral no sea  ­dijo Damón­, para alabar en parte  tu divina belleza, oh Galatea,  consolárase al menos con nombrarte  un pastor a quien pudo su fortuna  quitar tan alto bien como mirarte.  Que ésta sola es ventura y, si otra alguna  tiene pastor dichoso en sus amores,  comparada con ella no es ninguna.  (Acuña IV,  22­30 ­Égloga­)  [132] 

[La  contemplación  más  absoluta  puede  llegar  a  extremos  de  plenitud  tales  que  el  paisaje  se  transforme  en  una  antesala  del  cielo,  como  lo  demuestra  seguidamente  Vandalio,  al  ensalzar  y  potenciar lo más posible el paisaje bucólico ideal del amor.] 
El bien mayor de todos los mayores,  la más subida bienaventuranza  que desearse puede entre pastores, [133] 

sólo en el mundo aquel pastor la alcanza  que en tus dichosos campos y riberas  vive seguro sin hacer mudanza.  Allí se goza siempre primavera  con tan alto placer, que no se siente  envidia de la dulce edad primera.  Allí, con Galatea, juntamente  se representa todo el bien pasado  y se goza el pasado y el presente.  Allí el pastor a quien mirarla es dado  puede bien despreciar toda bajeza,  que en alto pensamiento es elevado.  Allí se ve toda otra belleza  perder su nombre, y por ninguna vía  tomar jamás enojo ni tristeza.  Allí se ocupa toda fantasía  sólo en reposo y en contentamiento,  y en esto se mejora noche y día.  Allí se satisface el pensamiento  con el bien que a los ojos se concede,  y huyen las congojas y el tormento.  Allí el deseo o voluntad no puede  pasar más adelante o atreverse  a más del bien que del mirar procede.  y siente sólo dél satisfacerse  tanto, que enn él, como en un bien cumplido,  procura conservarse y sotenerse.  Allí pastor jamás no se ha sentido  ni, viéndola, es posible que se sienta  de dolor sojuzgado ni vencido.  que si pena amorosa le atormenta,  un rayo de aquel sol de hermosura  alumbra luego el alma y la contenta.  Y no se sufre mal ni hay desventura,  en esta trabajosa vida humana,  que no se olvide con tan gran ventura.  (Acuña  IV,  31­69  ­Égloga­) 

[La contemplación es la vuelta a la vida, el amor, el reposo, la solucióna las tinieblas terrenas.]

Pero diré que, como se destierra  la escura niebla con furioso viento,  y como con la paz cesa la guerra,  así todo pesar y descontento  se huye ante su vista y desaparece,  y queda un solo alegre sentimiento.  (Acuña  IV,  220­225  ­Égloga­) 

[134] 

[En el siguiente, se insiste en el mirar fundamental para el amante. Boscán está glosando aquí una  pieza manriqueña: “Justa fue mi perdición”. Incide muchísmo en toda la glosa sobre el tópico de la  vsta.] 
Yo, de veros muy hambriento,  con miraros me sostengo,  y cuando más pena tengo  con el bien del pensamiento  consiento en mi perdimiento.  (Boscán  I,  XVIII  106­110)  [135] 

[En  un  arranque  de  platonismo  puro,  de  la  contemplación  terrena  deduce  Boscán  que  son  las  hermosuras de aquí sombra de otras más excelsas.] 
Que aquí, cuando yo me duelo,  las hermosas contempladas  son ymágines pintadas  que me muestran las del çielo.  (Boscán  I,  XXVIII­1   21­24)  [136] 

[Sobre la canción LXXII de Petrarca, Boscán realiza una imitación, pero en la que tiende a expresar  el no sé qué de la amada en sus ojos ­vid. Cortesano IV 62­ antes que la función de éstos como vía  hacia el cielo, que es lo que muestra Petrarca. Vemos cómo estos poetas prefieren el misterio de los  ojos aquí  abajo, que su  intercesión tan  directa  hacia una realidad superior. Lo mismo ocurre unos  versos más abajo: donde Petrarca pondera cómo la vista lo conduce al bien, Boscán se decanta por  el  placer  de  la  contemplación  en  sí  misma.  Es  decir,  Boscán  ha  llegado  ya  a  lo  extremo  en  esa  contemplación, mientras que para Petrarca es un paso intermedio hacia otra realidad. La realidad de  Boscán es la dama misma, el más alto grado que no puede superarse. Boscán pondera esa visión aquí  en  la  tierra,  y  Petrarca  la  toma  como  vía  de  una  instancia  superior, la  cual  no  desea  Boscán  por

desear la amada misma en esta vida. Un bonito ejemplo del anhelo vital de estos poetas y su conflicto  con la realidad.  Cito los versos entre corchetes, entre el texto del español.] 
Gentil señora mía,  yo hallo en el mover d vuestros ojos  un no sé qué ­no sé cómo nombrallo­,  [Gentil mia dona, i’veggio  nel mover de’vostr’occhi un dolce lume  che mi mostra la via ch’al ciel conduce;]  que todos mis enojos  descarga de mi triste fantasía.  Busco la soledad por contemplallo,  y en ello tantos gustos de bien hallo,  [Questa é la vista ch’a ben far m’induce]  que moriría si el pensar durasse.  Mas este pensamiento es tan delgado  que presto es acabado,  y conviene que’n otras cosas passe.  Porfío en más pensar,  y’stoy diziendo:¡si esto no acabase!  Mas después veo que tanto gozar  no es de las cosas que pueden durar.  Yo pienso si allá arriva,  donde’stá el movedor de las estrellas,  las obras que se veen son d’sta arte,  ¿por qué para bien vellas  de mí no huye mi alma tan cativa?,  ¿por qué no abre la cárcel y se parte  a do de tanto bien lleve su parte?  Tras esto, en ver que soys vos la que quiero,  bendigo, pues que vos estáis aquí,  la hora en que nací,  y el suelo en que los pies puse primero,  y por no ver finida  la voluntad que os tenga, y la que’spero,  muero tanto por alargar la vida,  que siempre pienso tenella perdida.  (...)  Mi alma no sostiene  ver junto tanto bien en un instante, [137] 

(...)  Vuestro es el gesto y el mirar es mío.  Y mientra más vuestra hermosura crece,  mi vista más padece,  tanto, que ya suffrirse es desvarío.  Totalmente á de ser  forçado en este crudo desaffío  que vos dexéys o templéys vuestro ser,  o yo, señora, que os dexe de ver.  (Boscán  II,  LII  1­30;  34­35; 38­45) 

[Otros ejemplos de sontemplación.] 
Por cien mil cosas muero,  y no sé, cuando’s veo, sino veros.  (Boscán  II, LII  79­80)  [138] 

Bivía est’alma alegre contemplando  tu süave semblante desusado;  el dulce tracto ablando,  el acudir callando,  y aquel grave mirar disimulando.  (Boscán  II, CXXX­11  1­5) 

[139] 

[Una delicadísima y sorprendente imagen de contemplación de un amante que se siente impuro ante  el pie blanco y lindo de su amada.] 
Debajo de un pie blanco y pequeñuelo  tenía el corazón enamorado  Vandalio, tan ufano en tal cuidado,  que tiene en poco el mayor bien del suelo.  Cuando movido Amor de un nuevo celo,  envidioso de ver tan dulce estado,  mirando el pie hermoso y delicado,  el fuego del pastor muestra de hielo.  En tanto, el corazón que contemplaba  el pie debajo el cual ledo vía,  con lágrimas de gozo lo bañaba.  Y el alma, que mirando se sentía,  con fogosos suspiros enjugaba [140] 

las mancillas que llanto en él ponía.  (Cetina 9) 

[Aprovechando  el  tópico  de  amada  como  modelo  ideal  hace  Cetina  acudir  incluso  a  la  envidia  a  contemplar belleza tan excelsa, que no cabe en entendimiento humano.] 
Si con cien ojos como el pastor Argo,  antes si con cien mil mirase atento,  si alcanzase la vista al pensamiento,  si de Néstor tuviese el vivir largo,  si el alma libre más, más sin embargo,  pusiese en sola vos su entendimiento,  no basta a ver las partes que sin cuento  el cielo de beldad os hizo cargo.  La envidia, que poner suele defeto  do no lo puede haber, arde y suspira  mirándoos, y a sí mesma se reprueba;  y el mundo, que subir con el conceto  no puede desde acá, mientra que os mira  cree por fe, sin desear más prueba.  (Cetina 41)  [141] 

[Por  último,  una  versión  tradicional,  muy  conceptista,  que  nos  trae  Garcilaso,  demuestra  la  confluencia diversa de tradiciones y su confluencia en estos años.] 
Nadi puede ser dichoso,  señora, ni desdichado,  sino que os haya mirado.  Porque la gloria de veros  en ese punto se quita  que se piensa mereceros;  así que, sin conoceros,  nadi puede ser dichoso,  señora, ni desdichado,  sino que os haya mirado.  (Garcilaso,  Copla VIII)  [142] 

H) UNIÓN O RECIPROCIDAD.

[El  amor  feliz,  muy  escaso  en  estos  poetas,  se  da  en  ocasiones,  cuando  transmiten  una  unión  completa con la amada o al sentirse unidos y revividos por la reciprocidad del amor. Boscán tiene un  período  de  amor  feliz,  que  trata  en  los  poemas  CXIV­CXV­CXVI­CXVII­CXVIII­CXIX­CXX­hasta  CXXVII de su libro segundo. Cito algunos ejemplos.] 

Otro tiempo lloré y ahora canto,  canto d’amor mis bienes sossegados;  (...)  Razón juntó l’onesto y deleytabble,  y de’stos dos nació lo provechoso,  mostrando bien de do engendrado fue.  ¡O concierto d’Amor grande y gozoso!,  sino que de contento no terné  qué cante, ni qué’scriva, ni qué hable.  (Boscán  II, CXIV  1­2; 9­14) 

[143] 

¡Dichoso desear, dichosa pena,  dichosa fe, dichoso pensamiento,  dichosa tal pasión y tal tormento  dichosa sujeción de tal cadena!  ¡Dichosa fantasía de gloria llena,  dichoso aquél que siente lo que siento,  dichoso el obstinado sufrimiento,  dichoso mal que tanto bien ordena!  ¡Dichoso el tiempo que de vos escribo,  dichoso aquel dolor que de vos viene,  dichosa aquella fe que a vos me tira!  ¡Dichoso quien por vos tal ansia tiene!  ¡Felice el alma que por vos sospira!  (Cetina 147) 

[144] 

Antes terné qué cante blandamente,  pues amo blandamente y soy amado;  sé que’n Amor no es término forçado  sólo’scrivir aquel que dolor siente.  (Boscán  II,  CXV  1­4)

[145] 

[Alcanza  así  el  seguro  puerto  del  mar  de  los  sentimientos,  como  posteriormente  conseguirá  más  platónicamente el agustiniano Fray Luis de León.] 
Las nuevas son que’stoy dentro en el puerto,  seguro de tormenta y de tormento.  (Boscán  II, CXVI  3­4)  vuestro gesto de amor, seguro puerto.  (Boscán  II,  CXXX­9   8)  [146] 

[147] 

IV. CARENCIAS DE BELLEZA 

[Cuando no se goza presente la belleza se desea y cuando no hay correspondencia sucede lo mismo, y  dan lugar a tópicos esencialmente de muerte y noche, ante la falta de luminosidad de la belleza que  alimenta el calor enamorado del amante] 

A) AUSENCIA 

[La ausencia significa quedarse sin uno mismo, sin la otra mitad propia que está en el objeto amado.  La ausencia es tema tradicional desde las Cantigas d’amigo, que surgieron a raíz del trovadorismo  en tierras peninsulares. Por otro lado, la importancia de Ausias March y su temática de la presencia /  ausencia incidirá notablemente en nuestros poetas. El neoplatonismo matiza a veces sus apriciones,  en especial cuando se la relaciona con la muerte del amante y la noche en que se sume el alma.] 

[Cetina nos plantea una definición de ausencia por sus efectos.] 
Amor, ¿qué es esto? ­Amor­ Mayor mal siento  que amor. ­¿Pues qué es?­ no sé ­Dónde te ofende?  ­En el alma­ ¿Con qué fuego la enciende?  ­¡Fuego, sí!­ ¿Quién lo enciende? ­El pensamiento­  ­¿Arde?­ Abrasa que parte el sentimiento.  ­¿Cómo de imaginar no te defiende  la causa?­ No. ­¿Por qué?­ Porque desciende  muy alta. ­¿A buscar qué? ­Mi perdimiento.  ­¿Luego no es fuego?­ No, que será rabia.  ­¿Huyes del agua?­ No. ­¿Cómo?­ Llorando. [148] 

­¿Descanso es desear?­ no. ¿Es pestilencia?­  ¡Pluguiera a Dios! ­¿Por qué?­ Que a quien me agravia  se pegara. ­¿Es recelo?­ Recelando  muero. ­¡Ya sé lo que es!­ ¿Qués es, pues? ­Ausencia­.  (Cetina 82) 

Ando de un no sé qué mal aquejado,  que me paresce que me roe el pecho;  (Cetina 72,  5­6) 

[149] 

[La ausencia lleva al desorden, al caos, al tópico del mundo al revés, pues el alma está muy lejos y nada  rige el mundo del poeta.] 
Si en las hierbas halláis amargo el gusto,  si el agua es menos clara que solía,  si os muestra el cielo invierno a primavera,  no es fuera de razón, antes muy justo,  pues tan lejos estáis del alma mía,  que sea todo al revés lo que antes era.  (Cetina 24,  9­12)  [150] 

[La ausencia es sufrimiento que supera incluso a la no correspondencia, porque esta última no impide  la presencia del bien amado.] 
Dices verdad, mas es muy diferente  sufrir de su pastora en la presencia  o, como el triste de Damón, ausente.  (Acuña  IV,   292­294  ­Égloga­)  [151] 

[En  Narciso,  sin  embargo,  no  hay  posible solución,  pues  él  es  presente  y  ausente  de  sí  mismo,a  la  vez.] 
Procura el amador verse presente  y estar, si puede, de su bien cercano;  yo, teniéndole en mí, soy tan ausente,  que desde cien mil leguas lloro en vano.  (Acuña  III,  657­660) [152] 

[La ausencia es una amenaza que puede llegar a destruir al poeta y su escritura, su arte y su ser.] 
pero quiero, Lavinio, ahora avisarte  que ya me tiene ausencia en un estado  do casi yerran el discurso usado  mi estilo, mi razón, mi ingenio y arte.  (Acuña  CIV,  5­8)  [153] 

[Y  a  la  ausencia  se  suma  el  olvido,  que  siempre  amenaza;  en  este  fragmento  de  corte  tradicional  Acuña aborda el tema, jugando con el trío partir­olvidar­morir.] 
¿Cómo estará asegurado  de tanto bien en ausencia  el que, muriendo en presencia,  temió de ser olvidado?  Temo que, en siendo partido,  por muerto me juzgarás.  ­No, sino quererte he más  que en mi vida te he querido.  (Acuña  XIII,  37­44)  Partiendo, no lleves miedo,  Carillo, sólo de ti,  pues si tú partes sin mí,  también yo sin ti me quedo;  (Acuña  XIV,   9­12)  [154] 

[155] 

[El  juego  conceptista  castellano  se  advierte  también  en  Boscán,  en  versos  tradicionales  sobre  presencia / ausencia.] 
¿Qué haré, que por quereros  mis estremos son tan claros  que ni soy para miraros,  ni puedo dexar de veros?  Yo no sé con vuestra ausencia  un punto vivir ausente,  ni puedo sufrir presente,  señora, tan gran presencia.  De suerte que, por quereros, [156] 

mis estremos son tan claros  que ni soy para miraros  ni puedo dexar de veros.  (Boscán  I,  V  ­Canción­) 

Señora, de vos me parto;  de vos y dell alma mía.  Y pues yo de mí me aparto  ¿quién querrá mi compañía?  De mí mismo estó espantado,  fuera voy de todo seso:  que anduve desterrado,  señora, quedando preso.  (Boscán  I,  XXVIII­32) 

[157] 

[La ausencia  se sufre en soledad y llanto.] 
Para mí los desiertos y las tierras,  todo es igual, no viendo a Galatea:  por ella me agradaron ya los versos  y por ella me agrada agora el llanto,  por ella pasaré mi triste vida  contento como fiera por los campos.  (Acuña  IV,  380­385  ­Égloga­)  [158] 

Así como a las fieras dio los campos  y a los hombres el cielo dio las tierras  donde pasen el curso de su vida,  así la vista de mi Galatea  me ha dado por consuelo de mi llanto  Amor y por sujeto de mis versos.  Tiempo fue ya que de amorosos versos  hice yo resonar algunos campos  como éstos baño yo agora con mi llanto,  agora que hay en medio cien mil tierras  desde mis ojos hasta Galatea,  en cuya vista sola está mi vida.  (Acuña   IV,  386­397  ­Égloga­)

[159] 

[Contra el olvido, en formulación tradicional.] 
Fortuna tendrá poder  para apartarme de verte,  pero del bien de querete  jamás lo podrá hacer;  (Acuña  XIII,   21­24)  [160] 

[El  dolor  del  deseo  no  satisfecho  produce  el  tormento  del  individuo,  del  que  tantas  quejas  darán  nuestros poetas.] 
porque’l amor m’aflige y m’atormenta,  y en el ausencia crece el mal que siento;  (Garcilaso,  Elegía II   71­72)  [161] 

aquéste es el deseo que me lleva  a que desee tornar a ver un día  a quien fuera mejor nunca haber visto.  (Garcilaso,  Soneto XXVI  12­14) 

[162] 

[El tormento lleva a identificarse con la naturaleza, y en el ejemplo siguiente se muestra la singular  compasión hacia un perro abandonado por el poeta también ausente de su dueña.] 
A la entrada de un valle, en un desierto  do nadie atravesaba ni se vía,  vi que con estrañeza un can hacía  estremos de dolor con desconcierto;  ahora suelta el llanto al cielo abierto,  ora va rastreando por la vía;  camina, vuelve, para, y todavía  quedaba desmayado como muerto.  Y fue que se apartó de su presencia  su amo, y no le hallaba, y esto siente:  mirad hasta do llega el mal de ausencia.  Movióme a compasión ver su accidente;  díjele, lastimado: “ Ten paciencia,  que yo alcanzo razón y estoy ausente.”  (Garcilaso,  Soneto XXXVII) [163] 

[Y otro singular ejemplo, en el que el tópico del anima ubi amat permite a dos amigos dar cuenta del  alma del otro al estar cada uno en el lugar de la amada del ajeno, mínimo consuelo.] 
Julio, después que me partí llorando  de quien jamás mi pensamiento parte  y dejé de mi alma aquella parte  que al cuerpo vida y fuerza’staba dando,  de mi bien a mí mesmo voy tomando  estrecha cuenta, y siento de tal arte  faltarme todo’l bien, que temo en parte  que ha de faltarme el aire sospirando.  Y con este temor mi lengua prueba  a razonar con vos, oh dulce amigo,  del amarga memoria d’aquel día  en que yo comencé como testigo  a poder dar, del alma vuestra, nueva  y a sabella de vos del alma mía.  (Garcilaso,  Soneto XIX)  [164] 

1.­ NOCHE. 

[La ausencia implica la falta de la belleza como luminosidad en el amante.Este tópico se relaciona  con el otro de la dama como luz o como sol. Su ausencia es la oscuridad del alma y su sumisión en  tinieblas, como si Dios hubiera retirado el sol. Recogemos algunos ejemplos.] 
Aún bien no amaneció cuando anochece,  que en el bien que he tenido ser primero  su fin que su principio me parece.  Mas mi sustentamiento verdadero,  partiéndome de vos, por quien vivía,  es la esperanza de volver do espero.  Ni aunque me vaya donde nace el día  tendrá el sol rayo tan resplandeciente  que alumbre en su tiniebla el alma mía.  Otra alba han menester, otro oriente  mis ojos, que sin vos hallan escuro  del cielo el resplandor más excelente. [165] 

(Acuña  VII,  31­42  ­Elegía­) 

El cielo en mis dolores  cargó la mano tanto,  que a sempiterno llanto  y a triste soledad me ha condenado;  y lo que siento más es verme atado  a la pesada vida y enojosa,  solo, desamparado,  ciego, sin lumbre en cárcel tenebrosa.  (Garcilaso, Égloga I  288­295) 

[166] 

2.­ MUERTE. 

[Entroncados  también  con  la  tradición  propia,  la  ausencia  se  presenta  como  muerte,  pues  el  alma  donde se vive no está presente.] 
Entonces tuve vida, ahora muero;  (Acuña  LXV, 100)  [167] 

que yo muero  de amor sin esperanza y en ausencia.  (Acuña  IV,   525­526  ­Égloga­) 

[168] 

[Acuña plantea muy bien la situación y causa de la muerte de ausencia.] 
Sólo me fuese dado  no verme sin la luz de aquellos ojos  que de mi libre estado,  alegre y sin enojos,  hubieron la vitoria y los despojos.  O, no pudiendo vellos,  su resplandor llegase al alma mía,  pues cualquier rayo dellos  la noche esclarecía,  escureciendo el sol de mediodía.  Entonces yo gustaba  en ver en sujeción mi libre suerte, [169] 

que en tu vista hallaba,  sólo en mirarme o verte,  descanso en el dolor, vida en la muerte.  Mas ahora, no te viendo,  vivo sin esperar jamás mudanza,  en mi vivir muriendo,  porque de ti esperanza,  como no se merece, no se alcanza.  Ya tuvo en tu presencia  alivio mi pasión de mil consuelos,  mas en la triste ausencia  son solos los recelos  congojas sin remedio y desconsuelos.  (Acuña  CII,  46­70) 

[Las partidas ­que parten a los amantes­ reflejan muy bien este estado de muerte, por la separación  de donde el amante tiene puesta su vida.] 
Será gran bien en pena tan crecida  que, pues partiendo de mi bien me alejo,  antes que parta el pie parta la vida.  (Acuña  VII,  7­24)  [170] 

En un contino llanto  hasta acabar la vida,  ¿quién no murió de ver vuestra partida?  Y es muy poca señal de mal tan fuerte  tal pérdida llorada,  pues con el postrer daño, que es la muerte,  aun no fuera igualada.  Sólo puede igualarle mi quedada,  pues siendo vos partida,  quedé yo sin el alma y sin la vida.  (Acuña  XCVIII ) 

[171] 

[Cetina  encarna  muy  bien  el  tópico,  engarzado  en  el  proceso  de  enamoramiento  por  la  vista  y  contemplación del gesto que ya suponemos grabado en su alma.] 
Si jamás el morir se probó en vida,  [172]

yo triste soy el que lo pruebo y siento  con extraño dolor, pena y tormento,  en esta trabajosa mi partida.  Mi alma en vuestro gesto embebecida,  mirándoos se henchía de un contento  tal, que de ufano ya mi sufrimiento  gloria le era la pena más crecida.  Mas hora que de vos me alejo tanto,  ¿cuál consuelo será que me consuele,  que no sienta en partir la misma muerte,  si me muestra el temor visión de espanto,  que asombrándome hace que recele  de vos, de amor, del tiempo y de la suerte?  (Cetina 23) 

[Muerte y ausencia son inseparables.] 
que salvo a no morir siéndoos ausente,  en todo puedo ser de vos forzado.  (Cetina 153,  !3­14)  doquier que voy, conmigo va mi muerte  (Cetina 29,  14)  [173] 

[174] 

[Incluso  en  ese  estado,  se  duda  entre  el  sufrimiento  de  la  muerte  simbólica  y  la  real,  aunque  de  ambas se sucede la imposibilidad de ver presente a la amada.] 
La mar en medio y tierras he dejado  de cuanto bien, cuitado, yo tenía;  y, yéndome alejando cada día,  gentes, costumbres, lenguas he pasado.  Ya de volver estoy desconfiado;  pienso remedios en mi fantasía,  y el que más cierto espero es aquel día  que acabará la vida y el cuidado.  De cualquier mal pudiera socorrerme  con veros yo, señora, o esperallo,  si esperallo pudiera sin perdello;  mas de no veros ya para valerme,  si no es morir, ningún remedio hallo; [175] 

y, si éste lo es, tampoco podré habello.  (Garcilaso,  Soneto III) 

3.­ TRISTEZA. 

[Como primero y principal efecto de la ausencia se concreta en la tristeza, por contraposición a la  felicidad y alegría en la presencia.] 
Uvo de ser, cuytado, esta partida,  y entristecióme, triste, de manera  que al amor á vencido la tristura.  (...)  Ya en lágrimas amargas de dolor  s’an mudado las lágrimas d’amor.  Todo amava, y agora todo peno.  (Boscán  II,  LIII  30­32;  38­4)  [176] 

[Ayudado  del  tópico  de  los  ojos,  que  son  los  ausentes,  Cetina  propone  aquí  una  versión  de  otro  poema  ­quizás  realizada  por  él  mismo­  que  omite  el  motivo  ocular.  El  poeta  se  compara  a  un  ave  triste. Doy las dos vrsiones, la primera de ellas la de Cetina.Vid. ed., p. 113.] 
Triste avecilla que te vas quejando  por feos ramos y por turbias fuentes,  pues que no son mis males diferentes,  vente agora aquí do estoy llorando.  Verásme de pesar desesperado,  de placer apartado y de las gentes,  después que aquellos ojos son ausentes,  por quien  vivo muriendo y sospirando.  Tú lloras tu soledad y yo la mía, (etc.)  (Cetina  36, 1­9)  [177] 

[Versión del Cancionero General de 1554.] 
Triste avecilla que te vas llorando  por turbias fuentes y por secos ramos,  pues sólo es soledad lo que buscamos,  vente conmigo, irémosla buscando. [178] 

Verás el desconsuelo con que ando,  lástima habrás de mí si juntos vamos,  sabiendo que sentimos lo que andamos  por mar de triste ausencia navegando.  Y pues tu mal y el mío son conformes, (etc) 

B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR 

[La ausencia de reciprocidad o correspondencia en el amor es la muerte del amante, que al vivir en  la persona amada se desposee de sí mismo. Si ésta no corresponde, en el amante no vive la amada y  en él no vive nadie, está muerto; y la amada es entonces su matadora. El tópico, no obstante, tiene  una vida que nos traslada al amor trovadoresco. Por otro lado, esa muerte es oscuridad, ya que la  belleza no correspondida es luz que falta.] 

1.­ MUERTE.
¿Y cómo puede Amor, sin acabarme,  sustentar vida tan apasionada,  después que de mi bien pudo privarme?  (Acuña  LVIII, 67­69)  ¿Quizá pensáys que’s offender la onrra  valerme? Pues catá que’s sinrazón  matar un coraçón  que´n vos bive y en vos sola se onra.  (Boscán II,  XLVII  53­56)  [179] 

[180] 

vos con desamor days muerte  (Boscán I,  XXVIII­35  53) 

[181] 

Pues todavía queréis ir mis supiros  do siempre soléis ser tan mal tratados,  trabajad de llegar disimulados,  quizá con tal ardid querrán oiros.  (...)  Mas si, como he temor, de sí os desvía,  básteos darle a entender con un descanso  cómo el verme sin él hace que muera.

[182] 

(Cetina 34,  1­4;  12­14) 

Vuestra soberbia y condición esquiva  acabe ya, pues es tan acabada  la fuerza de en quien ha d’esecutarse;  mirá bien qu’el amor se desagrada  deso, pues quiere qu’el amante viva  y se convierta ado piense salvarse.  (Garcilaso,  Canción I  14­19) 

[183] 

mas todo se convertirá en abrojos  si dello aparta Flérida sus ojos.  (Garcilaso, Égloga III  342­343) 

[184] 

[Sin  embargo,  un  poco  de  atención  por  parte  de  la  dama,  un  poco  del  rayo  de  sus  ojos  y  su  vista  bastarán para reverdecer y resucitar la vida del amante.] 
Y si por vuestra y como a vuestra cosa  la tratáis, vos veréis cómo se hace  contra todos sus males animosa.  (A  LVIII  73­75)  [185] 

pero si Filis por aquí tornare,  hará reverdecer cuanto mirare.  (Garcilaso,  Égloga III  351­352) 

[186] 

2.­ NOCHE. 

[Imitación de unos versos de Tansillo.] 
Sombra de amores fue, no amor, señora:  mostráteme la luz porque sintiese  mayor obscuridad sin ella agora.  (Cetina 70,  12­14)  [187] 

[Comparando la noche natural con la del alma.]

Padre se llama el sol del alegría,  a mí la vista dél más entristece;  apenas alejándose anochece  cuando muero por ver venido el día.  Todo cuanto en la tierra el cielo cría  reposa con la noche, en mí parece  que con fuerza mayor a la par crece  también la obscuridad del alma mía.  Y si del que mal hace es deseada,  que no querría ver luz en todo el año,  ¿por cuál razón a mí me desagrada?:  que demás de tratar de día mi daño,  en la noche, el descanso aparejada,  soy más cierto ministro de mi engaño.  (Cetina  177) 

[188] 

[Sin embargo, bien a oscuras puede quedarse el mundo, pero por mucho desdén el amor del poeta es  inquebrantable.] 
Bien podéis vos turbar mi fantasía,  privarme de la luz y escurecerme,  mas no apartarme ya deste camino.  (Cetina 118, 12­14)  [189] 

V. LA MEMORIA.  [En ausencia del gozo presente de belleza los amantes recurren a la memoria del bien poseído, y con  su  actualización  en la imaginación  y fantasía ­en forma de imagen, figura o phantasma­ recuperan  virtualmente esa posesión para los sentidos que reclaman la presencia ­alma sensitiva con la vista y  el oído­. Sin embargo esa presencia es ficticia, no devuelve belleza, y eso  estropea la ilusión de los  sentidos. Sólo  con la  posesión pura  y abstracta  de la imagen en la  memoria  se puede vivir  feliz en  ausencia, algo que en muy pocas ocasiones conseguirán nuestros poetas amadores, para quienes lo  vital es la presencia real y efectiva para todos los sentidos interiores.] 
Pude partirme con pensar que fuera  por ausencia menor la pena mía, [190] 

y ahora, en verme sin el bien que vía,  no sé quién me detiene que no muera;  mas sois, señora, vos, que tan entera,  en aquel mesmo grado que solía,  os tiene esta alma como el mesmo día  que me causastes la pasión primera.  Desde allí dais esfuerzo a lo vencido,  y pueden sustentarse entre mil males  el alma y corazón con sólo veros;  yo vivo sin temor, porque he sabido  que ya no me harán penas mortales  perder tan alto bien como quereros.  (Acuña  LIX) 

[En imagen petrarquista, el amante se enlaza en los cabellos de la amada para no olvidarla nunca.] 
pasaba acaso Silvia la pastora,  esparcidos al aire sus cabellos,  con cuyo resplandor el sol se dora.  Y en verla se enlazó de suerte en ellos,  de suerte se enlazó, que no apartaba  la memoria jamás ni el canto dellos.  (Acuña  IV   118­123  ­Égloga­)  [191] 

[Boscán trata largamente el imaginar en la ausencia, pero sus intentos son vanos y al final echa de  menos, desea la presencia real, qu eespera con ansiedad.] 
Passaré imaginando  si en hombre tan rebuelto  puede’l imaginar hazer su officio.  Pensaré cómo y cuándo  podré verme ya buelto  do hizo amor de mí su sacrificio;  y tomaré por vicio  figurar la que quiero,  hablándole en ausencia  harto más que’n presencia.  Contarle é desd’acá cómo allá muero;  y mi voluntad mucha  me hará parecer que’lla me’scucha. [192] 

Agora ya imagino  lo que’stará haziendo.  Pensando’stoy, quiçá, si piensa en mí.  El gesto determino  con que’stará riendo  de cuál estuve, cuando me partí.  (...)  Conmigo acá la entiendo:  pienso sus pensamientos;  por mí saco los suyos cuáles son.  (...)  El seso y el amor  andan por quien la pintará mejor.  (...)  El vano imaginar,  en yéndoseme, cayo  en como para vella no ay remedio.  (...)  Cada palmo de tierra  para mí, triste, es ora una gran sierra.  Tengo en el alma puesto  su gesto tan hermoso  y aquel saber estar adondequiera;  el recoger onesto,  el alegre reposo,  el no sé qué de no sé qué manera.  Y con llaneza entera  el saber descansado,  el dulce trato hablando,  el acudir callando  y aquel grave mirar dissimulando.  Todo esto’stá ausente,  y otro tiempo lo tuve muy presente.  (...)  Entonces más sospiro,  porque,’n cuanto yo trato,  hallo allí de mi bien la semejança.  Por doquiera m’alcança  amor con su vitoria.  Mientra más lexos huyo,

más rezio me destruyo,  que allí me representa la memoria  mi biena cada instante,  por su forma contraria o semejante.  (...)  Cobra buen coraçón, mi alma triste,  que yo la veré presto,  y miraré aquel cuerpo y aquel gesto.  Canción: bien sé dónde volver querrías,  y la que ver desseas,  pero no quiero que sin mí la veas.  (Boscán  II,  XLVIII   40­58; 69­71; 77­78; 105­107; 116­130; 147­155; 167­172) 

[Las potencias de la memoria ­imaginación y fantasía­ no descansan ni un momento de alimentar esa  imagen.] 
sin vos, en vos estoy siempre penssando.  (Boscán  II,  CXXX­8  11)  [193] 

Y aunque agora s’alivia mi tormento,  con’scrivir mis males todavía,  no verte me destruye el pensamiento.  Escrivo y pienso cómo te vería;  no quita el dessear no ser possible;  antes s’enciende más la fantasía.  (Boscán   III, CXXXIII  142­147) 

[194] 

corriendo va tras vos mi fantasía  (Boscán  II,  XLVII  363)  Buelve y rebuelve amor la fantasía.  (Boscán  II,  XLVII  416) 

[195] 

[196] 

[Es  sólo  esta  memoria  enamorada  la  que  alimenta  el  amor  en  la  ausencia,  aun  a  costa  de  sufrimientos y desengaños sensitivos.] 
¡Ay, dulce tiempo por mi mal pasado,  en el cual me vi yo de amor contento!  ¡Cómo se fue volando con el viento  y sola la memoria en mí ha quedado! [197] 

(Cetina 73,  1­4) 

no alcanço yo por dónde o cómo pueda  amar un coraçón desesperado,  si no es porque fue tanto lo que ha amado  que ama por al costumbre que le queda.  (...)  Soy tan grande amador que amor sostengo  con el amor de mi verdad passada,  y esto solo me queda en cuanto tengo.  (Boscán  II,  XCVI  1­4; 9­12) 

[198] 

Mi tan flaco sujetto  en sus affrentas y venturas malas,  se pone so las alas  d’aquella que con solo un bolver d’ojos  sanava mis enojos;  y descansava assí mi pensamiento  que, sin saber por qué,’stava contenta.  Si yo pudiesse hurtar al pensamiento  algunos ratos de bien contemplalla,  yo duraría hasta poder vella.  Pero mi sentimiento ya no halla  sino dolor, espanto y caimiento,  lloros, o muerte, o la tardança de’lla.  (Boscán   II,  LIII  111­123)  Como aquel que’n soñar gusto recive,  su gusto procediendo de locura,  assí el imaginar, con su figura,  vanamente su gozo en mí concive.  Otro bien, en mí, trsite, no se’scrive,  si no es aquel que mi pensar procura:  de cuanto ha sido hecho en mi ventura,  lo solo imaginado es lo que bive.  (Boscán  II, CV 1­8) 

[199] 

[200] 

Dizen que amor se pierde en el ausente,  o a lo menos en parte se resfría;

[201] 

yo lo creí ya esto en algún día,  cuando mi mal no’stava tan ardiente.  Agora tal coraçón se siente  que’l tiempo, ni el lugar, ni el alma mía,  jamás harán que’n mí mi fantasía  ausente no’sté tal, como presente.  Aún digo más: que alguna diferencia  si uviere en mí, será sentir mi fuego  mucho mayor al tiempo del ausencia.  (Boscán  II,  LXXXVIII  1­11) 

De la contemplación del pensamiento  crece la voluntad mi fantasía;  del dulce imaginar del alma mía  hace el Amor en mí firme cimiento;  del pensar nace en mí contentamiento  que da más viva fuerza a mi porfía;  tanto mi desear las almas cría  cuanto nacen de más conocimiento.  Las partes que de vos esta alma entiende,  mientra que más las voy considerando,  mayor ardor al corazón envío:  como fuego que tanto más se enciende  cuanto más leña en él irán echando.  ¡Ved, pues, si es inmortal el fuego mío!  (C 87) 

[202] 

[La mente cae en el deseo de los sentidos, que quieren el phantasma para aliviar sus deseos] 
Como la tierna madre que’l doliente  hijo con lágrimas le está pidiendo  alguna cosa de la cual comiendo  sabe que ha de doblarse el mal que siente,  y aquel piadoso amor no le consiente  que considere el daño que haciendo  lo que le pide hace, va corriendo  y aplaca el llanto y dobla el acidente,  así a mi enfermo y loco pensamiento,  que en su daño os me pide, yo querría [203] 

quitalle este mortal mantenimiento;  mas pídemele y llora cada día  tanto, que cuanto quiere le consiento,  olvidando su muerte y aun la mía.  (Garcilaso,  Soneto XIV) 

VI. AMOR COMO ENFERMEDAD. 

[El amor sensible, si no se espiritualiza o no es correspondido con la presencia continua, degenera y  se convierte en una enfermedad de efectos físico­psicológicos. Los más comunes son suspiros, llantos  y palideces, que aparecen indistintamente en numerosos  pasajes. Los tratados  de amor de la época  describen  estos  efectos,  y  sus  resonancias  en  los  poetas,  salvo  lo  dicho,  no  son  especialmente  relevantes.] 

A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR 

[En la tópica de amor como conjunto de contrarios, Cetina nos habla de algunos efectos del amor,  atendiendo a las pasiones que lo mueven.] 
Ponzoña que se bebe por los ojos,  dura prisión, sabrosa al pensamiento,  lazo de oro crüel, dulce tormento,  confusión de locuras y de antojos;  bellas flores mezcladas con abrojos,  manjar que al corazón trae hambriento,  daño que siempre huye el escarmiento,  minero de placer lleno de enojos;  esperanzas inciertas, engañosas,  tesoro que entre el sueño se parece,  bien que no tiene en sí más que la sombra;  inútiles riquezas trabajosas,  puerto que no se halla aunque parece;  son efectos de aquel que Amor se nombra.  (Cetina  79)  [204] 

[Más interesante es la explicación fisiológica que da del llanto ante la herida de amor.]

Así del amador que es verdadero,  en lágrimas la sangre convertida,  no llegan así presto a su salida  en llorando un pesar muy lastimero.  Da el corazón señal que está alterado;  hace que de dolor el fiero diente  en lo vivo del alma ha penetrado.  Entonces muestra el daño el accidente,  y la blanca señal de estar turbado  matiza con el llanto el mal que siente.  (Cetina 126, 5­14) 

[205] 

[Y en el siguiente la tarea de los espirtus que corren al ver a la amada en que reside su origen deseado.] 
Aquel rumor que de improviso suena,  como de la experiencia está entendido,  robando la color, turba el sentido,  al alma de recelo o gozo llena. (sic)  Pero nace tal bien de aquella pena  que queda el tal rumor más conoscido,  siendo el entendimiento socorrido  de las potencias que de sí enajena.  Así la vez que os veo, el sentimiento  se turba, y los espíritus penados  así correr, así alterarse siento.  Mas siendo al alma a dar favor llegados,  cuanto son de más claro entendimiento  quedan vencidos y más enamorados.  (Cetina 170)  [206] 

B) TEMOR ­ VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA. 

[El  temor  y  veneración  ante  la  figura  de  la  amada  es  un  viejo  tópico  que  cobra  fuerzas  por  la  explicación platónica de que tras la belleza humana se esconde la divina, que paraliza y sobrecoge al  ser humano. Al ser la hermosura de la dama tan excelsa, con más razón los amadores renacentistas  se verán atemorrizados ante su presencia, en una veneración absoluta como obra divina.]

[La  hermosura  de  Narciso,  por  ejemplo,  paralizaba  a  las  ninfas  del  bosque,  que  no  se  atrevíana  declarar su amor por él.] 
Tal hubo entre ellas que, a seguirle intenta,  de venir a hallarle se temía,  que el fuego en que Amor lejos la sustenta  temor de cerca en yelo le volvía.  (Acuña  III,  233­236)  [207] 

[Lo mismo le ocurre a cualquier pastor amador.] 
Mas ¿cómo esperaré jamás yo, triste,  que se venza ni mueva mi pastora,  si temo más que al fuego descubrille  aquél en que por ella vivo ardiendo?  (Acuña  V,  120­123  ­Égloga­)  [208] 

[Y entrelazada con imagen netamente petrarquista, al contrastar el yelo con el fuego, Boscán expone  su indecisión timorata.] 
presente de vos me yelo  y aussente me quemo luego.  (Boscán  I, XIV 29­30)  [209] 

C) REMEDIOS. 

[Apenas se tratan, si no es en casos muy concretos y de tendencia tradicional, como éste de Boscán.] 
Para que puedas sanar,  éste es el mejor remedio:  ten siempre con quien hablar,  que’l passatiempo es buen medio  para hazerse olvidar.  Xarabe de sufrimiento,  aunque grave te paresca,  toma y tente a regimiento;  que cuando tu mal más cresca  quita d’él pensamiento.  B Y XXVIII­8  231­240 [210] 

[Y una nota curiosa, del mismo poema: porque las mujeres parecen nunca enfermar de amores.] 
­Las damas de amor heridas,  ¿dónde’stán, que verlas quiero?  Díxome: Del mal que mueres,  que tan mla se desimula,  no hay aquí la que tú quieres,  porque tienen una bula  que no acogen las mujeres.  (Boscán  I, XXVIII­8  474­480)  [211] 

D) MUERTE POR AMOR. 

[La  enfermedad  amorosa,  en  concomitancia  con  tantos  tópicos  de  muerte,  puede  llegar  hasta  la  misma. Es tópico cortés muy extendido por todas las tradiciones líricas amorosas del entorno amor­  pasión. Expongo algunos ejemplos.] 
En esta vida Amor quiere que muera,  y en esta muerte quiere Amor que viva,  (Acuña  IV,   554­555  ­Égloga­) 

[212] 

Así no osaré decir  esto, ni mal que padezca,  pues, cuando a muerte me ofrezca,  es gran paga el consentir  que por vos yo la merezca.  Y aunque consentir negáis  la que mil veces me dais,  su causa sois y seréis,  y no serlo no podréis,  aunque todo lo podáis.  (Acuña  IX,  51­60) 

[213] 

a poner se atrevió su pensamiento  donde por premio sola muerte espera.  (Acuña   LXXIV,  13­14)

[214] 

Para mi mal nací:  nací para valerme con sufrir,  nací, señora, en fin, para morir.  (Boscán  II,  XCVII  89­91)  Esto pido al amor y a vos lo pido:  que si muriere, por mi gran ventura,  llamo vuestra memoria por testigo;  y que se pongan en mi sepoltura  por armas y triumpho mis dolores,  y la letra dirá: MURIÓ DE AMORES.  (Boscán  III,  CXXXV­1  79­81) 

[215] 

[216] 

­¿Qué haremos los dos, pues que llorando,  nuestro trsite cantar tan poco agrada?  ­¿Qué?­ dijo el ruiseñor­. Morir amando.  (Cetina  35,  12­14) 

[217] 

Aquí yace un pastor que amó viviendo;  murió entregado a Amor con pensamientos  tan altos, que aun muriendo, amar espera.  (Cetina 1,  12­14) 

[218] 

si mi vivir, señora, os desagrada,  si dura mucho ya una buena suerte,  si privarme queréis del bien pasado,  no os me enojéis, no os me mostréis airada:  que como me quitasteis de la muerte,  me la podéis volver de vuestro grado.  (Cetina  65,   9­14) 

[219] 

pues tratáis mal quien por vos muere amando.  (Cetina  62,  8) 

[220] 

Y si tu crüeldad contenta fuese,  por premio de esta fe firme y constante,  que sobre mi sepulcro se leyese,  no en letras de metal, mas de diamante,  “Dórida ha sido causa que muriese  el más leal y el más sufrido amante.”

[221] 

(Cetina  8,  9­14) 

[Dórida enferma. Pide a Dios que la cure y si no..]  Y cuando lo contrario el hado quiera,  no perezca, señor, tal hermosura:  menor mal es que yo en su lugar muera.  (Cetina  6,   12­14)  [222] 

¡Dolor fiero, rabioso!,  hoy triunfas de mi vida, hoy seré muerto  si Amarílida falta a su promesa.  (Cetina  20,  12­14) 

[223] 

y sé yo bien que muero  por sólo aquello que morir espero.  (Garcilaso,  Canción III  25­26) 

[224] 

VII. EL VERSO Y EL AMOR 

[El amor cortés imponía silencio de amor, y sólo el amor podía demostrarse a través de versos. Por  otro lado, los versos y el canto son la salida natural a las penas de amor ­ausencia e irreprocidad, o  las  pasiones­,  que  con  sus  sonidos  ­caricias  del  oído­  tienden  a  armonizar  y  regular  el  ritmo  del  destrozado  microcosmos del  amante dolorido.Penas  que ante su  amada, si no es  por el  verso, debe  disimular.] 

A) VOTO DE SILENCIO 

[De directa exportación trovadoresca.] 

[Bonita aplicación del tópico a Eco, que quiere oír hablar a Narciso para hablar así con él por su  eco.] 
Jamás fue de hablar tan deseosa  ni el ser muda le dio tanta fatiga;  mas, viendo ya ser imposible cosa  que el todo de su mal, ni parte, diga, [225] 

sólo que él hable es lo que pide y quiere  por poder replicar lo que dijere.  (Acuña  III,  347­352) 

[Otros.] 
Así a veces el ánimo, cualquiera  pasión que siente, so contrario manto  cubre con vista alegre o lastimera;  por do, si alguna vez yo río o canto,  es por querer, con el placer de fuera,  encubrir mi secreto y triste llanto.  (Acuña  LV,  12­14  ­Soneto­)  [226] 

Llora el alma y el gesto’stá riendo;  traygo palabras tristes y de muerte,  y hablo vanidades que no prestan.  (Boscán  II, CIII  19­21) 

[227] 

mi triste tormento  crece contino mis males quexando,  y es tal, que no puede sufrirse callando.  (Boscán  II,  CXXX­10   54­56)  Basta dezir que muero porque callo  y callaré si el mal me lo consiente,  mas tanpoco podré según me hallo.  (Boscán  III,  CXXXIII  49­51) 

[228] 

[229] 

[A las sombras de la selva, dice Vandalio:]  quédese para vos solas guardado  mi tan secreto bien, mi buena suerte,  que tanto me costó por no mostralle.  (Cetina  31,  9­11)  [230] 

Pues si mata el callar, decillo ofende,  ¿qué remedio tendrá quien su tormento  le tiene a vuestros pies ya por el suelo?  (Cetina 46,  12­14)

[231] 

Yo deseo callar, mas ¿qué aprovecha?:  que la vida, que ya desespera,  para tanto dolor es casa estrecha.  (Cetina 32,  12­14)  Y porque en mi llorar más dolor halle,  quiso ordenar Amor, que era enemigo,  que lo que más querría decir, más calle.  (Cetina  76,  9­11) 

[232] 

[233] 

Luz que a mis ojos das luz más serena,  vida que da la vida al alma mía,  beldad por quien se aparta y se desvía  de sentir el sentido y enajena;  gloria de mi dolor, bien de mi pena,  de todo mi pesar sola alegría,  fuego que hace arder mi fantasía  del más sabroso ardor que amor ordena;  ¡pudiese yo, como querría, mostraros  el pecho abierto, do el amor ha escrito  cuanto quiero y no acierto a descubriros!  Mas si no puede ser para moveros  que llegue ya mi mal a lo infinito,  ¿qué más cierta señal que mis suspiros?  (Cetina  45) 

[234] 

Amor quiere que calle  (Garcilaso,  Égloga II   367)  Yo dejaré desde aquí  de ofenderos más hablando,  porque mi morir callando  os ha de hablar por mí.  (Garcilaso,  Copla III  1­4) 

[235] 

[236] 

En fin a vuestras manos he venido,  do sé que he de morir tan apretado,  que aun aliviar con quejas mi cuidado  como remedio m’es ya defendido;  (Garcilaso,  Soneto II  1­4)

[237] 

De tan hermosos fuego consumido  nunca fue corazón; si preguntado  soy lo demás, en lo demás soy mudo.  (Garcilaso,  Soneto XXVIII  12­14) 

[238] 

Estoy contino en lágrimas bañado,  rompiendo siempre el aire con sospiros,  y más me duele el no osar deciros  que he llegado por vos a tal estado;  (Garcilaso,  Soneto 1­4)  Podré decir que con mis quejas toco  las divinas orejas, no pudiendo  las humanas tocar, cuerdo ni loco.  (Garcilaso,  Égloga II   614­616) 

[239] 

[240] 

B) ALIVIO POR EL CANTO 
que’l mal, comunicándose, mejora.  (Garcilaso,  Égloga II 142)  [241] 

Claros y frescos ríos  que mansamente vays  siguiendo vuestro natural camino;  desiertos montes míos,  que’n un estado estáys  de soledad muy triste, de contino;  aves en quien ay tino  de descansar cantando;  árboles que bivís,  y en fin también morís,  y’stáys perdiendo a tiempos y ganando,  oýdme juntamente  mi voz amarga, ronca y tan doliente.  (Boscán  II,  XLVIII  1­13) 

[242] 

C) ESCRITURA

[Escribir se convierte entonces en la única manera de expresar el sentimiento, y da la oportunidad de  hacerlo  con  arte,  es  decir,  de  crear  belleza  transmitiendo  esa  experiencia,  perfeccionándola  y  dirigiéndola  por  su  perfección  a  la  inmortalidad.  Para  ello  se  ha  servido  del  amor  tan  alto  que  pretende alcanzar, la belleza divina de la amada.] 
Si un bajo estilo y torpe entendimiento  merecieran llegar a aquella altura  do, señora, llegó mi pensamiento,  y tuviera en esto igual ventura,  pudiera yo contar lo que es sin cuento,  dando a vuestro valor y hermosura  seguridad, cual nadie la ha tenido,  de la ofensa del tiempo y del olvido.  (Acuña  III,  1­8)  [243] 

Y si esperase triste que mis versos  tanto se alzasen que, desde estos campos,  acompañados de mi triste llanto,  bastasen a llegar a aquellas tierras  do está mi corazón con Galatea,  cuya memoria me sostiene en vida,  tantos escribiría, que la vida  en parte se aliviase con mis versos,  y trujesen quizá de Galatea  algún su pensamiento en estos campos  donde, dejando en medio tantas tierras,  sin hora de reposo vivo en llanto.  (Acuña   IV,  356­367  ­Égloga­) 

[244] 

De mi vida presente y la pasada  quedará para ti sabrosa historia  del alma por mi mano trasladada.  (Acuña  LXVII,  88­90) 

[245] 

Así, pastora, el canto  que un tiempo tus oídos deleitaba,  cuando en mis versos tanto  tu nombre resonaba,  que el monte, llano y selva te llamaba,

[246] 

en llanto doloroso  le mudaron el tiempo y mi fortuna  con vuelo presuroso,  llevando de una en una  mis esperanzas sin dejar ninguna.  (Acuña  CII,  86­95) 

Fuera el decir cómo el concepto altivo  ¡oh mi musa crüel!, menos avara  viérades, si en el mundo se os mostrara  cuanto de vos dentro del alma escribo.  Mas, ¿qué puedo hacer si amor me inspira?:  cantar vuestro valor alto y divino  al son desta vulgar, rústica lira.  No saber (sic) más mis versos de un camino:  esto me dicta aquél que a amar me tira,  por pensada elección, no por destino.  (Cetina  43,  5­14) 

[247] 

(Imita a Petrarca en 12­14, pero invierte el final: “non per elezïon ma per destino”. ed. 120) 

D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA. 

[Como consecuencia del tópico anterior, y ambos de clara tradición petrarquista, por el nombre ­y lo  que representa­ de la  amada se conquista  al  fin el  mundo de la  perfección  y la  belleza, la  ansiada  Edad de Oro, el reposo final por el arte de la poesía. Así, esto se simboliza inmortalizando el nombre  de  la  amada,  como  la  ninfa  de  la  égloga  tercera  de  Garcilaso  ­vv.  233­248­  cuyo  epitafio  en  la  corteza  de  álamo  recordará  eternamente  el  nombre  y  la  belleza  de  Elisa,  rescatada  del  olvido  del  tiempo y de la Historia por la memoria enamorada de unos versos.] 

En un olmo Vandalio escribió un día,  do la corteza estaba menos dura,  el nombre y la ocasión de su tristura;  (...)  “Crezcan a par del olmo en su grandeza  las letras del amado y dulce nombre,  y en él hagan perpetua su memoria,  porque los que vendrán sepan que un hombre

[248] 

levantó el pensamiento a tanta alteza  que es digno al menos de inmortal renombre”.  (Cetina 12,  1­3; 9­12) 

Apolo y las hermanas todas nueve  me darán ocio y lengua con que hable  lo menos de lo que’n tu ser cupiere,  que’sto será lo más que yo pudiere.  (Garcialso, Égloga III   29­32) 

[249] 

Mas mientras el cielo me concede vida,  y a mi canto la voz, siempre en mis versos  el nombre sonará de Galatea  por montes, por riberas y por campos,  y llegará a las más extrañas tierras  la alta ocasión de mi continuo llanto.  (Acuña   IV,  398­403  ­Égloga­) 

[250] 

Mas mi rústica lira, oh Galatea,  así bañada y húmida del llanto,  procura levantarse por los campos  tanto, que pueda dar eterna vida  a tu precioso nombre y a mis versos  por todo lo poblado de las tierras.  (Acuña   IV,   410­415  ­Égloga­) 

[251] 

VIII. OTROS 

[Acojo aquí dos aspectos interesantes, simplemente por entender que son ámbitos importantes dentro  de la lírica amorosa, aunque relativamente incidentales en el aspecto que más nos interesa. Pretendo  con ello completar este panorama de aspiración philográphica] 

A) MITOS 

[La mitología es uno de los elementos clásicos del Renacimiento, y la lírica aplica a ellos el concepto  amor­pasión, de modo que se convierten estos dioses en personajes habituales de sonetos y églogas, a  menudo  comparada  su  suerte  y  aventuras  con  las  del  poeta,  que  se  eleva  así  a  rango  de  mito  inmortal. Además, los mitos escogidos por los poetas aluden indirectamente a esa intención de anhelo

neoplatónico, de deseo no conseguido, de ansias de inmortalidad, como los de Sísifo, Ícaro y Faetón,  estos  últimos  aventureros  en  busca  del  sol,  atraídos  por  su  belleza.  Señalamos  algunos  de  los  personajes míticos más tratados y algunas citas donde pueden hallarse.] 

[252] Leandro:  Acuña:  XCII ; Cetina: 115­116­117 ; Garcilaso: soneto XXIX; Boscán: CXXXV. 

[253] Ícaro: Acuña: CV ; Cetina: 94. [Este mito se relaciona con el de Faetón, pues Ícaro pretende  alcanzar el sol. Ver Faetón, supra.] 

[254] Faetón: Acuña:  CVI ; Cetina: 95­96. [Este mito no deja de tener una relación directa con la  cultura heliocéntrica difundida por Ficino, ya que recordemos que era hijo del sol y por su temeridad  cayó del  cielo: Cetina lo  usa  para  su  identificación  dama­sol, a la que quiere elevarse para  ver  su  belleza, lo que considera una temeridad.] 

[255] Sísifo: Cetina: 90­91. [Representa al amante que vuelve a caer una y otra vez sin conseguir nunca  su fin] 

[256] Tántalo: Cetina: 133. 

[257] Acteón: Cetina: 142. 

[258] Dafne: Garcilaso: soneto XIII y Égloga III. 

[259] Orfeo: Garcilaso: Soneto XV. [Orfeo, por ser el poeta­amador, aparece en numerosos versos y  su figura es muy importante y representativa.] 

B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS. 

[Las  pasiones  amenazan  continuamente  el  equilibrio  del  amor  humano:  es  un  tema  accesorio para un neoplatónico, que no quiere ocuparse de ellas sino para abandonarlas. Nuestros  poetas, como herederos de un concepto amor­pasión, se ven abordados por las sospechas, los celos,  temores  e  inseguridades  con  que  Amor  ­en  su  aspecto  de  pobreza  y  miseria  humana­  ataca  el  sentimiento  más  puro  de  un  alma  terrenalmente  sensitiva.Ofrezco  simplemente  unas  referencias  concretas, para que el lector acuda directamente a ellas.]

[260]  Boscán:    LXX­LXXII­LXXIII­  LXXV­LXXVI;  Acuña:  XI­LXXXVI;  Cetina:  135­136­143­  162­165­166­167­168­ 173­176­181­184; Garcilaso: Sonetos XXX­XXXI­XXXIX. 

IX.  SÍNTESIS  DE  TÓPICOS:  EL  CAPÍTULO  CXXXII  Y  EL  LEANDRO  Y  HERO  DE  BOSCÁN. 

[Ambas  obras  pertenecen  al  libro  tercero  de  Boscán,  que  culmina  su  obra  con  la  Octava  Rima:  curiosamente  existe  una  gradación  entre  los  tres  libros,  desde  el  abandono  en  el  segundo  de  la  métrica  castellana  del  primero,  donde  a  la  vez  se  potencia  la  sensibilidad  neoplatónica,  hasta  la  culminación en la tercera parte, con estas dos obras, la Respuesta a Mendoza, y la final ­qué colofón­  Octava Rima, cantando al Amor universal. Boscán es, quizás, de los poetas vistos, quien se muestra  más directamente influido por estos tópicos: los aplica con cierto dogmatismo filosófico; el resto de  poetas  será  más  parcial  y  a  la  vez  más  sutil,  porque  no  olvidemos  que  la  delicadeza  e  ingenio  de  Cetina  raramente  se  encuentra  en  estos  versos.  Pero  la  concentración  de  tópicos  y  sensibilidad  neoplatónica que caracterizan estas últimas obras de Boscán es relevantísima, y ello me ha llevado a  separar dos de ellas y ofrecerlas al lector, si no íntegramente, sí con la suficiente amplitud como para  que  cualquier  lector  atento  pueda  completar  por  sí  solo  el  trabajo  que  aquí  nos  hemos  propuesto.  Animo a confrontar lo aprendido y a  valorar críticamente los resultados.] 
sino qu’acabes ya lo començado,  hinchiendo de mi sangre tu codicia.  Acuérdate, señora cómo amando  tu hermosura, y tu valer sintiendo,  tus gracias una a una imaginnando  y tu saber en parte conociendo,  mis días y momentos he gastado,  a mí y a mi salud y a ti perdiendo.  Si con mi voluntad havert’amado,  con mi entender haverte yo entendido,  con mi memoria haverte en mí pintado,  si haver, en fin, con todo mi sentido,  mi alma, en ti, como en su bien entero,  del todo transportado y convertido,  son causa principal porque’assí muero,  a tal crueldad, a tanta sinjusticia,  no sé buscar, ni pido , ni requiero  emienda, ni razón, ni otra justicia,  (...)  ¡Da vida pues al que por ti fenece,  haz ya, señora, bien al affligido  que’n puro amor puro dolor padece!  (...)  Mira el processo de mi gran cuydado,  buelve mi coraçón de hoja en hoja:  verás la vida que por ti he passado,  (...)  No oso pensar el día y hora cuando  mis ojos començaron a mirarte  su vista poco a poco desmandando.  Entonces comencé a considerarte  con pensamientos que yvan y venían  y cuasi no era más d’imaginarte.  (...)

[261]  CAPÍTULO 

Fuerça fue en fin que poco a poco entrasse  a conoscer mi triste entendimiento,  que era bien que tus cosas contemplasse.  (...)  Entonces fuy cad’hora más amando,  con miedos y desseos juntamente,  mostrando mi dolor, dissimulando.  Si entonces ante ti’stava presente,  tam baxo me hallava, que allí luego  quisiera haver estado siempre ausente;  de ver tu hermosura’stava ciego,  sintiendo mil miserias y flaquezas  que agora por mi honrra te las niego;  (...)  Creciendo fuy en siempre contemplarte,  tanto, que en mí parece que cessava  el acordar, cessando el olvidarte.  Tan puesto en ti mi entendimiento’stava,  tan asida también mi fantasía,  que cuasi la memoria atrás quedava.  Tu cuerpo letra a letra le leýa,  aunque miralle particularmente  mi seso pocas vezes lo suffría;  y aun todo contemplalle juntamente  no podía sino como passando  mi sentido por él medidamete.  Parecía que’l alma andava hurtando,  ora una vista, y ora dende un rato,  de su necessidad s’aprovechando.  (...)  Era éste tu cuerpo, el cual yo viendo,  tan grand’era mi miedo y mi deseo,  que moría entre yelo y fuego ardiendo.  Pues ya de tu alma si’scrivir desseo  tanto he de andar por lo alto rodeando,  que avrá de ser perderme en el rodeo.  Andaré pues assí como traçando  las figuras por sí, sin las colores,  la obra con mis fuerças conformando.  No basta Amor, ni bastan los amores, 

a levantar tan alto mi sentido,  que muy baxos no queden mis loores.  El saber de tu alma es infinido:  ¿cómo podré de vista no perdelle,  con éste mi entender que’s tan finido?  Harto será de lexos sólo velle;  y aun este ver será en mí tan confuso,  que su bulto veré sin conocelle.  El cielo acá en el mundo te dispuso,  con obra tal que al tiempo que te hizo,  el bien que en él pusieron en ti puso.  Natura en tu labor se satisfizo:  lo presente por ti subió de punto,  y lo passado en ti también rehizo.  Quanto bien entendemos está junto  en tu spirtu, del cual su rayo estiende  en tu cuerpo su luz de punto en punto.  Y por aquí también su llama enciende  aquel ardiente fuego que consume  todo el mal en el alma do s’aprende.  Quanto vale’l amor, por ti presume;  lo que d’él por acá y allá s’alcança,  en ti sola señora se resume.  Por ti nuestro entender tiene’sperança  de levantars’al movedor primero,  d’una en otra y en otra semejança.  Hago mucho pues yo si por ti muero,  si aun en el bien estoy tan sin sossiego,  si mil vezes espero y desespero;  aunque perdido’stoy, no’stoy tan ciego  que en lo que hago piense que merezco:  que forçado es quemarme si’stó en fuego.  Merezco sólo yo en lo que padezco,  por ser tan voluntario mi tormento,  que en las penas penar no me parezco.  (...)  Mi bien y mi descanso es regalarme  en amarte, servirte, obedecerte,  en valer para ti y en mejorarme.  Desseo tu querer para quererte,

que’l tuyo es necessario para el mío,  y más por uno ciento he de bolverte.  (...)  Mi deleyte y mi bien es mi desseo,  mi quererte y amarte son riquezas  que m’enloquecen cuando las posseo.  Pero de mis congoxas las cruezas,  son sobresaltos, son desconfianças,  sospechas y temores y trsitezas;  y son desengañadas esperanças,  y celos y dolores y tormentos, 

y muertes ante mí mis confianças.  Estos que’scrivo son los pensamientos  con que’l amor de punto en punto cae,  aunque quedan enteros los cimientos.  (...)  [De aquí al final habla de esas sospechas y  temores, de los que no podrá salir.] 

(Boscán III, CXXXII 13­30; 52­54; 58­60; 85­90;  94­96; 103­111; 139­153; 157­201; 214­219; 235­  246.)

[262] LEANDRO Y HERO 
[Realiza  la  invocación  clásica  y comenzará  su  relato  hablando  de la fiesta  de  Venus  y Adonis, a  la  que  acudirá Leandro como visitante y Hero como virgen entregada al culto a Venus.]  (...)  Pero comiença ya de cantar, Musa,  el processo y el fin de’stos amantes:  el mirar, el hablar, el entenderse,  el yr del uno,  el esperar del otro,  el dessear y el acudir conforme,  la lumbre muerta y a Leandro muerto.  (...)  la gran fiesta de Venus y d’Adonis.  (...)  Los mancebos, en quien la sangre hierve,  de la solenidad curavan poco;  no curavan sino de las mugeres.  Vían entrar las unas y las otras:  de las unas notavan hermosura,  de las otras notavan otras gracias.  Ellos estando assí, veys donde assoma,  por la más principal puerta del templo,  Hero, la virgen generosa, ilustre.  Entrava con sus rayos d’hermosura,  acá y allá mil gracias descubriendo,  mil gracias que’ncubrir no se podían.  Como salir la blanca aurora suele,  con su color las rosas imitando,  y el oro figurando en sus cabellos;  (...)  Movía con su gesto, y refrenava,  cuantos eran allí, y en un momento  contrarios acidentes produzía.  En su cuerpo su alma se mostrava,  y víase también claro en su alma,  que a tal alma, tal cuerpo se devía.

Levantava los ojos a su tiempo,  sin parecer que s’acordaba d’ello,  dando con un descuydo mil cuydados.  El andar, el mirar, el estar queda,  andavan en tal son que descubrían  un cierto no sé qué tan admirable,  tan tendido por todo y por sus partes,  con tal orden y fuerça recogido,  que era imposible dalle lugar cierto;  y con su luz tan presto dava el golpe,  que sin herir, al parecre, matava,  como rayo que mata al primer punto.  Las tres gracias, que dizen los poetas  que no son sino tres, eran en ella  infinitas, según todos dezían.  (...)  [La muchedumbre comenta la belleza de Hero.]  (...)  Acudía, tras éste, otro mancebo,  diziendo: Yo, en Esparta y en Athenas,  y en la ciudad Lacedemón, é’stado,  adonde ay competencias d’hermosuras,  y adonde sus thesoros puso Venus,  mas nunca vi belleza en tanto grado,  que igualar a la d’ésta se pudiesse.  Dezía más: Mis ojos son vencidos  de tanta luz, de contemplar tan alto,  mas la parte inmortal nunca se vence  del manjar natural de que’lla bive.  Otros eran allí más sensüales,  con vulgares palabras y acidentes,  y’stávanse diziendo unos a otros:  ¡Quién pudiesse saber adónde duerme,  para tocar la ropa donde s’echa!  (...)  [Leandro también la ve, en silencio.]  (...)

Solo, Leandro calla y solo muere,  solo cierra su boca y aun los ojos,  apretándose en su profunda llaga.  (...)  Conoció la saeta emponçoñada,  vio la mano de donde salió el tiro,  sintió que al coraçón l’acudió el golpe,  entendió más, cuál llaga se le hizo,  y concluyó que por manera alguna  no podía escaparse de la muerte.  (...)  El, luego que la virgen vio en el templo,  estuvo sobre sí como espantado  d’un tan grande milagro d’hermosura.  (...)  Tras esto, rebolvió su sentimiento,  y empeçó a recebir aquella vista  d’aquel sol que asserenava el mundo.  Dexó estender sus rayos por su alma,  hechando su calor y luz por ella,  y assí l’esclareció, y él levantósse  con nuevos alboroços levantados,  y empeçó con Amor a entrar en cuenta,  acordando de no dexar morirse.  El esperança, allí, vino a su tiempo,  prometiéndole muy fundadamente  cossas que ya el desseo le pedía.  Y allí el fuego’stendió sus bivas llamas,  y empeçarona hazerse grandes torres  d’amor y de verdad, y no de viento.  Él echava sus ojos en los d’ella,  y ella también alguna vez alçava  los suyos hazia él, de tal manera  que’él no podía bien certificarse  aquello si era acaso o si era adrede.  Con esto, andava Amor más en su fuerça;  mas como quiera, en fin, que aaquesto fuesse,

si los ojos d’antrambos se topavan,  allí era el salir a recebirse,  allí era el mezclarse de las almas,  no embargante que aquella de Leandro  la mayor parte del camino andava.  Las saetas d’Amor eran espessas,  de los ojos al coraçón bolavan,  y allí luego la yerva s’enbolvía  con la más pura sangre que topava.  A él tres cosas le ocurrieron juntas,  cada una en su grado por estremo,  con las cuales Amor se muestra fuerte:  hermosura y linage y clara fama,  que’n esta virgen reluzían todas,  y alumbravan en ella otras mil gracias.  (...)  Y assí, puestos los ojos en el gesto  d’ella, y un poco más osadamente  mirándola, empeçó de dar indicios  de temor y d’amor y de desseo.  (...)  [Acuden a él miedos y temores, que al cabo vence.]  (...)  Y al cabo, no sé cómo, vacillando,  y sin determinarse, hizo cosa  mucho mayor que uviera jamás hecho  un fuerte coraçón determinado.  Porque’l llegó bien cerca donde’stava  ella, y allí delante se le puso,  y empeçó con los ojos d’hablalle  tanta verdad, que presto fue entendido.  A ratos la mirava con cautela,  arrebatando presto alguna vista,  a hurto de la gente que allí andava.  Otras vezes, se trasportava todo,  y sin tener en sí cuenta con nada,  abría los sus ojos ciegamente,

dexándolos topar en aquel rostro,  do su bien y su mal estavan juntos.  Descubría su alma en su momento,  y allí, después d’averse descubierto,  dissimilaba tan de veras, luego,  como si allí dissimulara siempre.  Estos tan verdaderos sentimientos  que Leandro mostrava en cien mil cosas,  tanta fuerça tuvieron sobre Hero,  que, cuanto a lo primero, la movieron  a cierta vanidad y loçanía,  que l’hazían pensar su hermosura,  teniéndola contenta de sus gracias.  Este gusto ya veys que, una por una,  Leandro se le dava, porque’l era  en quien ella a sí misma contemplava.  Seguíase de aquí ser agradable  a ella, él, pues él era la causa  de quien ella su gusto recebía.  Aquesta fue la principal entrada,  la primera, a lo menos, por dond’ella  al deleyte empeçó d’abrir la puerta.  (...)  Concebido, pues, ella, el sentimiento  que vio salir del gesto del mancebo,  abaxó los sus ojos blandamente,  con una pura y virginal vergüença,  que luego s’estendió toda en su rostro;  y un no sé qué le puso d’hermosura  por encima d’aquél que ya tenía.  Abaxó los sus ojos, como digo;  luego, después, los levantó a su tiempo,  bolviéndos’ a Leandro mansamente.  (...)  Sintió Leandro en l’amorosa flecha  salida del mirar de’sta donzella  un gozo tal, con una tal blandura,

que si no aconteçiera en los comienços,  que suelen ser alboroçados todos,  en lágrimas parara este acidente.  ¡Tanto se’nterneció el alma del moço!  En fin, él s’alegró d’una alegría  confiada, de ver que era admitido  su coraçón en el coraçón d’ella.  (...)  Mas, en fin, como quiera que’sto fuesse,  el alma d’él sintió, como de lexos,  un ardor y una luz, que la movieron  a desseo, ‘sperança y alegría.  El desseo empeçó a tomar la mano  siguiendo el esperança por sus passos.  Y assí’stava Leandro desseando  y’sperando su bien, y componiendo  mil formas d’alcançar lo que quería;  tanto que allí pensó y determinóse  de llegar y d’hablar a su señora,  o bien o mal, como mejor pudiesse.  (...)  [Leandro habla y da a entender su amor.]  (...)  Ella’stava escuchando todo aquesto  con un callar atento a las palabras  que oýa, con bolverse algunas vezes,  agora colorada, ora amarilla,  d’amarillez que apenas se mostrava.  (...)  [Entonces Leandro se enciende un poco.]  (...)  Dieron d’sto señal, luego, los ojos,  y en Leandro empeçaron a meterse,  con una tal blandura y caimiento,  que’l triste amante se sintió cortados,  de seso y libertad, todos los nervios.  Y assí, sin más, sin ver lo que hazía,

perdido el miedo que’l amor le dava,  perdido el conocer del desacato  perdido el contemplar del valer d’ella,  perdido el contentarse con miralla,  perdida la memoria de sí mismo,  perdida, en fin, la fuerça de su alma,  atrevióse a tomar la mano d’Hero,  d’Hero la mano se atrevió a tomalla.  Mas esto fue con un ardor tamaño,  d’una congoxa tal, tan entrañable,  con un gemir tan baxo y tan profundo,  de su necessidad tan gran testigo,  que desculpó la culpa del pecado.  (...)  [Ella retira la mano con cuidado, dudando, por no rechazarle, y él la toma del manto, apartándola a un  lugar más oscuro.]  (...)  Ella, movida entonces con más saña,  ni se dexó llevar por donde’él quiso,  ni sobre’l manto le sufrió la mano.  Mas buelta sobre sí, con grave gesto,  semejantes palabras d’stas dixo:  ¡O hombre, que veniste por mal tuyo,  a este templo, a deslustrar mi honra,  sin entender cuán gran locura emprendes!  ¿No sabes tú que soy sierva de Venus,  y virgen, y por virgen que la sirvo?  (...)  [Él responde:]  (...)  ¡O señora, y gran reyna d’hermosura,  tanto, que competir puedes con Venus  y en saber puedes ser otra Minerva!  Yo muy bien sé que todo lo que has dicho  es gran verdad, sin recebir contario,  y sé muy bien cuán gran locura emprendo.  Mas el amor ningún peligro escucha,

ni por dificultad suele atajarse.  Constreñido por él, a tus pies m’hecho,  offreciéndote’l alma por don grande  para Dios, cuanto más para los hombres.  El cuerpo á d’ir tras ella en compañía,  súffrele, pues es cuerpo de tu alma,  que la mía es ya tuya puramente,  por ley d’amor escrita en nuestras almas,  y más que te la doy y tú la tienes.  (...)  Vite’ntrar por la puerta d’ste templo  tal, que no ay para qué gastar palabras  en querer explicallo, cuanto más,  que cosa que no cabe en el sentido,  mucho menos cabrá en ninguna lengua.  Al cabo, yo te vi, señora mía;  tras esto, no sé yo más qué dezirte.  (...)  Tú, y las que’stáys a Venus consagradas,  en lecho conjugal havéys de veros.  Tu santa religión, sagrada y pura,  será corresponder, por ygual peso,  al punto del amor que te presento,  atándote en la ley del matrimonio.  (...)  [Ella accede gustosa, pero han de separarse. Leandro vive en A y Hero en , los separa un estrecho de mar:  pero Leandro no se detendrá y tiene una idea. Hero ha de mantener una lumbre en el faro donde vive, para  así guiarse él en el mar y cruzar a nado sin peligro.]  (...)  Todavía la mar nos está en medio;  duro estrecho d’amor que nos aparta  los cuerpos, ayuntándonos las almas;  (...)  tu lumbre me será la cierta guía  con que será guiado mi vïage  hasta tomar derechamente el puerto.  (...)

El Orión podrá espantar los otros,  y el Arturo también cuanto quisiere,  mas a mí no, pues eres tú mi’strella  sola de donde mi fortuna pende.  (...)  Esto sólo t’encargo cuanto puedo,  que a nuestra lumbrezilla des gran cobro,  porque’n su luz está toda la mía.  Si la viere morir desde’l estrecho,  donde fuere luchando con las ondas,  yo moriré también en aquel punto.  (...)  [Se separan.Y en la espera, Leandro piensa siempre en ella]  (...)  No alcançava plazer ni passatiempo,  si no era’star contino imaginando  en las gracias que de’lla le quedaron  pintadas en el alma para siempre.  (...)  Y assí las tardes, cuando el sol ya iva  assomando su luz a l’otra gente  que’stá sperando entonces su salida,  esperava él también cuándo saldría  aquel luziente sol d’aquella lumbre  que su alma alumbrar sólo pudiera.  Y él triste, en ver que nunca parecía,  podéys pensar cuál era su tiniebla,  viendos’estar en noche tan perpetua,  como si en los cimmerios estuviesse.  (...)  [Ella lo mismo]  (...)  encerróse en su torre, porque sola,  con más plazer y menos embaraço,  pudiesse recebir los sentimientos  que’l Amor nuevamente l’enbiava.  (...)

[Al fin, una semana después, enciende la lumbre para que Leandro pueda acudir. Leandro la ve y duda un  poquitín, pero luego se lanza.]  (...)  Mira do’stá tu lumbre a la ventana,  centelleando assí tan bivamente,  que´n su centellear muestra llamarte.  ¿Espérate tu gozo y tú te tardas?  Tu mayor bien t’aguarda ¿y tú no buelas?  ¡O coraçón, tú’stas allá en tu cuerpo,  no me detengas más acá este mío!  (...)  Saltó en mitad, tras esto, del mar bravo,  y su vista a su’strella endereçando,  como el aguja s’endereça al norte.  (...)  [Lucha embravecidamente con el mar, hasta llegar a seguro puerto.]  (...)  Tras esto, con dulçuras entrañables,  a todo satisfizo de tal arte  que’l amor de los dos quedó en un punto,  correspondiente’l uno con el otro.  Y assí fue’l casamiento celebrado,  y quedaron entrambos, desde’ntonces,  atados a la ley del matrimonio.  [Tras la noche de amor, se separan, y la ausencia se hace más intensa, pero el mar está embravecido y  Leandro no debe arriesgarse.]  (...)  el dolor de l’ausencia era tan grave  que muy poco podía sosegarse.  (...)  sin poders’ayudar de los consuelos  que da el amor a aquellos sus queridos  que alcançan por merced hecha a muy pocos  amar por un ygual y ser amados.  (...)  [Al fin Hero se arriesga y lo llama con su llama de amor viva, su lumbrecilla.]  (...)

La lumbre’stava ardiendo en la ventana;  Leandro, al’otra parte, en la ribera;  y como vio su’strella amanecida,  la noche se le hizo día claro.  (...)  [Leandro se lanza al mar, pero esta vez los embates pueden con él, aunque lucha denodadamente.]  (...)  ¡O Hero mía, o Hero, mis entrañas!,  ¿qué dolor será el tuyo cuando vieres  a l’orilla de l’agua’star tendido  este tu cuerpo sin esta alma tuya?  Porque voy para ti, de ti me parto,  despídome de ti, para ti yendo.  (...)  pero la tempestad creciendo andava,  y aunque la noche a la mañana s’iva,  no havía’sperança allí de ningún día.  Este andar peleando duró tanto  que Leandro, que’n fin era de carne,  començó, el triste, de perder sus fuerças.  Empeçaron sus braços a vencerse,  sus piernas anduvieron desmayando,  entrávale la muerte con el agua,  y d’él a su plazer tomava el tiempo.  El, viéndose morir entre’stos males,  la postrer cosa que hizo el desdichado  fue alçar los ojos a mirar su lumbre.  Y aquel poco d’aliento que tenía,  echóle todo en un gemido baxo,  embuelto en la mitad del nombre d’Hero.  Y allí un golpe le dio del mar tan bravo,  que le sorbió del todo en un instante,  y en este mismo punto, un torbellino  acabó de matar la lumbrezilla,  testigo fiel y dulce mensagera,  d’estos fieles y dulces amadores.  (...)

[Hero lo ve muerto en la orilla, a la madrugada siguiente, y se lanza por la torre a morir con él.]  (Boscán III,  CXXXI,  14­19; 98; 118­132; 139­159; 180­195; 204­206; 213­218; 223­225; 231­267; 272­  275; 305­340; 358­367; 371­380; 401­412; 485­489; 505­523; 563­572; 590­605; 612­618; 645­650; 863­  865; 900­902; 912­915; 923­928; 1044­1047; 1073­1082; 2011­2014; 2098­2104; 2016­2018; 2236­2242;  2282­2283; 2335­2338; 2605­2608; 2699­2704; 2750­2771.)

BIBLIOGRAFÍA

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