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Homenaje a Paul Ricoeur

Los trabajos que se presentan a continuación fueron expuestos en la “Jornada de Homenaje a Paul Ricoeur” organizada por el Centro de Estudios de Ética Aplicada de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Este evento tuvo lugar durante la mañana del día martes 27 de septiembre de 2005 en el auditorio Profesor Rolando Mellafe de dicha unidad académica. En este acto conmemorativo participaron como expositores los destacados académicos de nuestra Casa de Estudios, el profesor Humberto Giannini Iñiguez, el profesor Cristóbal Holzapfel Ossa y la Directora de la institución organizadora, la profesora Ana Escríbar Wicks. La presentación del evento estuvo a cargo del Director del Departamento de Filosofía, profesor Jorge Acevedo Guerra. La necesidad de honrar la memoria del recientemente fallecido pensador francés (Paris, 20 de mayo de 2005) obedece, sin lugar a dudas, a la grandeza indiscutible de una obra filosófica que ha marcado de manera significativa el acontecer reflexivo de nuestro tiempo y a la vez expresa el interés de nuestra institución académica por contribuir a la difusión del pensamiento ético, en el contexto de las actividades de extensión que forman parte de los objetivos universitarios. El pensamiento de Paul Ricoeur (Valence, 27 de febrero de 1913), en vínculo permanente y progresivo desde sus orígenes con las grandes líneas de desarrollo de la filosofía contemporánea como son el existencialismo, el estructuralismo, el psicoanálisis y la fenomenología, culmina en la estructuración de una particular manera de comprender la hermenéutica como complementariedad entre una disposición interpretativa arqueológica o desmitificadora (reductora) y otra escatológica o remitificadora (amplificadora), integración en la que la potencia significativa de la metáfora juega un rol preponderante y mediante la cual se establece una permanente búsqueda del sentido y a través de ello una aproximación no sustancialista al ser. Una marcada vocación humanista y ética recorre, sin duda, su obra de principio a fin, sin que por ello queden excluidos otros horizontes reflexivos que a primera vista parecen estar más alejados de su quehacer como pueden ser los de la ciencia social y la religión. Desde las obras iniciales, como su Filosofía de la Voluntad por ejemplo, pasando por su producción intermedia, expresada en trabajos como El conflicto de las interpretaciones, o La metáfora viva y Tiempo y narración, hasta los trabajos finales, en los que destaca Sí mismo como otro, Paul Ricoeur fue modelando un pensamiento abierto a múltiples experiencias y que estuvo siempre caracterizado por un fecundo diálogo con los más grandes pensadores modernos y contemporáneos. En este acercamiento resuenan con fuerza los nombres de Nietzsche, Marx, Freud, Husserl, Jaspers, Gadamer, Heidegger,

2 Derrida, entre otros; ello sin destacar las implicancias que en su filosofía surgen con mayor o menor notoriedad respecto del pensamiento de Descartes, Kant, Fichte o el mismo Hegel. La obra completa de Ricoeur, tanto su trabajo teológico como su extensa obra filosófica, por su profundidad y rigor, ha contado hasta ahora con el más amplio reconocimiento internacional, y con seguridad seguirá iluminando –como hiciera a través de más de medio siglo su propio magisterio– el camino a través del cual el pensamiento expresa su voluntad de integración y acercamiento entre diversas tradiciones y escuelas, en principio, inconmensurables. Esperamos que los textos que ponemos ahora a consideración de nuestros lectores refuercen el interés por un mejor conocimiento de una de las obras filosóficas más ilustres de nuestra historia reciente y hagan justicia a la memoria de un pensador que difícilmente dejará de hablarnos, a pesar de su ahora inevitable silencio.

Raúl Villarroel Editor

es porque la dinámica propia de la hermenéutica –que incluye el círculo hermenéutico con su llevar la comprensión desde la parte al todo y desde el todo a la parte– coincide con los derroteros que sigue nuestra propia vida. . impulsada por el deseo de ser y el esfuerzo por existir que nos constituyen. pero como el sentido de estas huellas no es unívoco. Ana Escríbar Wicks 1 1. y su reflexión sobre ellas está contenida en lo que podríamos considerar su teoría del símbolo. Por 1 Profesora Titular del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Recorrer este camino hermenéutico resulta necesario porque desde que Husserl desarrollara su concepto de intencionalidad de la conciencia. Nuestra tesis es que si esto es así. Teoría del símbolo El símbolo es para Ricoeur un elemento del lenguaje dotado de una significación compleja. pero un camino tendiente a la comprensión de sí. En la última parte de nuestra exposición procederemos a una muy breve revisión de la ética ricoeuriana y de las funciones que Ricoeur atribuye a la ideología y a la utopía como componentes del imaginario social. Introducción Iniciaremos esta reflexión enunciando lo que será nuestro punto de llegada. de la metáfora y del texto que revisaremos sucintamente a continuación. es el camino adecuado para el logro de la comprensión de sí. 2. especialmente en esta era de la técnica. en la que un sentido literal o sentido primero apunta hacia un sentido segundo que –a la vez– se muestra y se oculta en aquel. la única manera que tiene de recuperarse es descifrando sus propias huellas dejadas a lo largo de la historia. vale decir un camino. diremos que la hermenéutica ricoeuriana representa un método. en el sentido en que Ricoeur la entiende. Directora del Centro de Estudios de Ética Aplicada de la misma Facultad. de manera –nos dice Ricoeur– que el yo. así. Esas huellas que se ofrecen a la interpretación son –según nuestro autor– fundamentalmente tres. sabemos que la conciencia de algo es más primordial que la conciencia de sí y tiene primacía sobre ella. se impone el recurso a la interpretación o hermenéutica. tiende a perderse entre los entes en su intento de dominarlos y disponer de ellos. esto lo haremos con la intención de mostrar que el comprender –tal como nos lo enseñara Heidegger– es el modo de ser del hombre y que por eso la hermenéutica.3 Caracterización de la Hermenéutica en Paul Ricoeur.

En esta forma. que han configurado lo que Ricoeur denomina "el conflicto de las hermenéuticas". de deseos inhibidos. de lo que se ocupa la poética. pues. el mal se nos revela “como” una mancha. que iría desde . hacia un futuro que la interpelación nos anuncia y hacia el cual nos guía y su función esencial consistiría no en un ocultar. así. un sentido que no es producto del pasado. presenta una especie de vocación de racionalidad que exige una interpretación siempre renovada que –puesto que apunta hacia algo esencialmente indecible– no alcanza jamás su culminación. por eso mismo. La fenomenología de la religión. dando origen a los mitos y ritos de los que se ocupa la fenomenología de la religión. el deseo inhibido. los mismos símbolos tendrían un apuntar arqueológico. En la época contemporánea. el símbolo “da que pensar". que el sentido viene determinado por el origen y que es el deseo inhibido –impedido de aparecer tal cual en la conciencia– lo que se enmascara tras un sentido inmediato que lo disimula. hacia la infancia de la humanidad y el deseo inhibido y un apuntar escatológico. que toda poiésis se esfuerza por expresar. pero –a la vez– representa su única forma posible de aparición. hacia la infancia individual y colectiva. el símbolo en cuanto palabra surge siempre en la intersección del lenguaje con algo que no es íntegramente logos y que. una cierta correspondencia entre diferentes ámbitos de lo real que si no encontraran expresión en el símbolo quedarían sin ser dichos. generador de los fantasmas que pueblan nuestros sueños y estudiados por el psicoanálisis. en la simbólica del mal y a través de uno de los símbolos más arcaicos en ese ámbito. a dos maneras contrapuestas de entenderlo.4 ejemplo. sin que lo sea exactamente. vale decir.distorsionar. así. pues. sino en un manifestar-revelar. existe un mostrar-ocultar que representa la doble función esencial del símbolo y pone de manifiesto un “ser como”. la posición de Ricoeur plantea que los símbolos presentarían un doble apuntar. Este doble apuntar del símbolo permitiría la unidad profunda de su doble función: ocultar y revelar. Apuntarían. no puede jamás llegar a ser dicho integralmente. La interpretación psicoanalítica atribuye al símbolo un apuntar fundamentalmente arqueológico. el psicoanálisis y la fenomenología de la religión han intentado entregar una cabal interpretación del sentido del símbolo dando nacimiento. Frente a lo expuesto. hacia nuevos modos posibles de ser en el mundo para el hombre. por otra parte. considera. Todo símbolo cumpliría ambas funciones. temores o conflictos no resueltos. por el contrario. Gracias a ello. dirigido hacia el pasado. pero cada símbolo se situaría en uno u otro extremo de una única escala. por otra parte. prestándose debido a ello a una doble interpretación. atribuye al símbolo un apuntar escatológico. cree descubrir en el símbolo un apuntar hacia un sagrado cuya interpelación nos llegaría a través de aquel. El símbolo –nos dice Ricoeur– tiene tres zonas de emergencia. y “lo que hay que decir”. el cosmos donde se producen las hierofanías en las que lo sagrado se muestra.

esto es. esto es. Otro tanto sucedería con la metáfora solo adquiere sentido dentro de un enunciado. mientras que el símbolo es abordado por lo menos desde la perspectiva de tres disciplinas: la historia comparada de las religiones. la metáfora desempeña una función meramente emocional dentro del discurso y no aporta ninguna información sobre la realidad. en cambio. 1975. . la función de la metáfora consistiría en suplir una carencia en nuestras denominaciones. piensa que la metáfora consiste en la transposición de un nombre. la retórica. que considera que las palabras por sí mismas tienen un significado “corriente”. desde el género a la especie. la palabra “corriente” adquiriría una significación “figurada”. sino que pertenece íntegramente al ámbito del lenguaje. En los símbolos oníricos predominaría la función de encubrimiento. Mediante dicha transposición. Paris. La retórica antigua. presentes en el diccionario.5 una función principalmente enmascaradora. o bien. predominaría la función reveladora. así. podemos ver que la metáfora surge como producto de una “impertinencia semántica”. y esto se debería a la presencia –en este último caso– de un trabajo configurador. en cambio. Desde esta perspectiva. 3. se encuentra en Hermenéutica y acción. porque la metáfora no se equilibra precariamente como el símbolo entre el nivel del discurso y lo indecible. hasta una función principalmente reveladora. que aborda también la relación entre símbolo y metáfora. por ejemplo. cuando entre los términos que lo constituyen se produce una contradicción. el psicoanálisis y la poética. Editions du Seuil. 2 En referencia a este tema ver de Ricoeur. o de un ente a otro con apoyo en una analogía. mediante una especie de torsión impuesta a las palabras. Ricoeur considerará que la metáfora ofrece un mejor punto de partida que el símbolo para iniciar una reflexión. Capítulo I. porque es objeto de estudio de una sola disciplina. Editorial Docencia. y sólo adquieren un sentido actual dentro del contexto de la frase. Buenos Aires. Teoría de la metáfora 2 Después de un tiempo. proveniente del hecho de que existen más cosas que palabras. de una no concordancia entre los términos de la frase. las palabras por sí mismas sólo tienen significados potenciales. Esa “impertinencia semántica” nos obliga a dar al enunciado una nueva interpretación. buscaría adornar el lenguaje para seducir o convencer. ausente en el caso de los sueños. aceptado por la comunidad parlante. en segundo lugar. un muy breve y buen resumen del tema. 1985. por ejemplo. en primer lugar. Paul. La métaphore vive. cuando Calderón de la Barca en La Vida es Sueño nos dice que el pájaro es “flor de plumas” o “ramillete con alas”. creadora de sentido. en la obra de arte. cuya interpretación literal nos conduce al absurdo. Para la semántica moderna.

que permiten a éste cumplir la función de apertura de mundo que le adjudica la hermenéutica ricoeuriana y que revisaremos en un párrafo próximo. el discurso religioso es parte del discurso poético o. la metáfora. El discurso religioso como discurso poético El discurso religioso primario –nos dice Ricoeur– entendiendo por tal aquel que aún no ha sido trabajado por la teología y/o la filosofía. más bien dicho. por lo tanto. se crea un nuevo sentido a partir de una impertinencia semántica que aproxima ámbitos de lo real que veíamos como distantes entre sí. la metáfora pone de manifiesto un parentesco entre ámbitos de lo real que nunca antes habíamos percibido como cercanos entre sí. debido a que el símbolo se enraíza en ámbitos prelingüísticos. el poeta. al inducirnos a ver el pájaro “como” flor de plumas o “como” ramillete con alas evidenciaría la función reveladora de la metáfora. por ejemplo. 3. ocultos para la visión ordinaria. En esta forma. desde la perspectiva ricoeuriana.. carece de autonomía– la metáfora es una libre creación del discurso. podría afirmarse que –mientras la actividad simbólica está ligada y. vale decir. esto es. está tan ligada como él. en el símbolo hay más que en la metáfora. por consiguiente. puesto que él incluye un núcleo no-lingüístico. En esta forma. La metáfora cumpliría. una función de gran importancia en el intento de nominar a Dios. pareciera que la metáfora. Decíamos antes que. en este sentido.6 Como consecuencia de dicha creación. comparte con aquel la misma función referencial. la de desplegar un nuevo mundo posible. Así.1. y es esa misma liberación respecto a la referencia llamada “ostensible” –porque aquello hacia lo que apunta puede ser mostrado– la que permite la “referencia poética” a nuevos modos de ser posibles en el mundo. que es lo que desencadena la creación metafórica en un intento siempre infructuoso y siempre renovado por dar íntegra expresión a lo indecible. Ahora bien. se mueve sólo en el ámbito del logos y. su decirnos algo nuevo acerca de la realidad. pero el discurso poético está desligado en otro sentido: está liberado de la referencia al mundo circundante. lo que implica también una función reveladora. comparte con el discurso poético la ausencia de la referencia ostensiva y su reemplazo por la referencia metafórica. al que nos ligan el discurso ordinario y el científico. etc. representa el discurso poético por excelencia. Sin embargo. la metáfora –puesto que aparece en un enunciado– puede ser considerada ella misma como un texto mínimo. en el Nuevo Testamento se nos dice que el Reino de Dios es “como” un grano de mostaza. desarrollado a través de un decir que no pretende expresar . además. hay en él algo que “no pasa” a la lengua. en cambio. su apuntar hacia nuevos modos posibles de ser en el mundo. puesto que intenta traducir el símbolo. se ve al pecador “como” una oveja perdida que el pastor busca hasta que la encuentra. En esta forma. la liberación de la metáfora se repetirá como uno de los rasgos propios del texto. es la parte lingüística del símbolo.

aunque sea brevemente. hacia un mundo compartido por los hablantes. que se hace extensivo a todo aquello en lo que se fijan y conservan las huellas dejadas por el hombre y objetivadas en obras perdurables. tales como monumentos. sino también el mundo sobre el cual se habla. tal como sucedía en el caso de la metáfora. en la situación de diálogo están presentes no solo los interlocutores. en una referencia propiamente metafórica 3 . por otra parte. Buenos Aires. Paul. es un “acontecimiento de habla”. por otra parte. . la caracterización que hace del discurso como contrapuesto a la lengua. etc. Con estas cuatro liberaciones. culmina la objetivación que ya se anunciaba en la trascendencia del significado del discurso oral. y se hace presente el “distanciamiento” que es propio del “texto”. consecuentemente. en relación con la temporalidad. 4 Al respecto consultar Ricoeur. musicales. Buenos Aires 1990. apunta hacia algo exterior al discurso mismo. así. pierde significado para la comprensión de lo dicho y es reemplazada por la búsqueda de aquello que el discurso efectivamente dice. 2001. Esta referencia a un mundo compartido. padre. En el discurso escrito desaparece el intercambio entre locutor e interlocutor.7 directamente lo que Él es en una definición de carácter ontoteológico. Paul. sino decir “como qué es”. esto es. Editorial Docencia y Editorial Almagesto. se produce también una transformación de la relación referencial. no agota el contenido del concepto de texto. Del Texto a la Acción. La acción humana misma es también un texto cuando su significado se independiza de las intenciones del 3 Al respecto. esta “referencia ostensiva”. la intención del autor. queda suspendida en el discurso escrito. El discurso –nos dice– tiene un carácter temporal. cuando el discurso escrito toma el lugar del habla. una realidad situada en torno a los hablantes. Por otra parte. el discurso posee un significado. lo nombraría como pastor. tiene sujeto e interlocutor y posee referencia. Fondo de Cultura Económica. etc. juez. Teoría del texto 4 Para entrar a la teoría ricoeuriana del texto es indispensable abordar antes. con las intenciones del autor. ya que escritor y lector están ausentes el uno para el otro. ver Ricoeur. donde cada nominación –al negar elementos de la anterior y aportar otros nuevos– impide que cualquiera de ellas pretenda agotar su esencia convirtiendo en una figura idolátrica 4. rey. Fe y filosofía. Finalmente. El discurso escrito. salvador. obras pictóricas. dice algo que perdura y que es aquello que se ofrece a la comprensión. el discurso trasciende al auditorio original y queda abierto para todo aquel que sepa leer. esposo. con el destinatario original y con el mundo circundante. Gracias a la fijación mediante la escritura. Esta trascendencia del significado representa una primera objetivación que culminará con el “distanciamiento” implicado en la fijación que aporta la escritura.

con la inauguración de nuevas formas de dar testimonio de la propia libertad y de reconocer el derecho del otro a atestiguar la suya. supuesta en ese ponerse en suspenso a sí mismo como condición de posibilidad para un auténtico logro de la auto-comprensión frente al texto. para dar este testimonio. ello implica. este afirmarse a sí mismo y esta creencia exigen a cada uno dar testimonio de su capacidad de iniciar procesos nuevos en el mundo. no nos viene dada como un hecho. se afirma en un “yo soy” que implica el intento de perseverar en la existencia y la creencia en la propia libertad. con otros y para otros. así.8 que actúa y llega a ser significativa para otros hombres y otros tiempos. por otro. tarea que –como la de la interpretación– no se agota jamás. Paul. para los cuales resulta pertinente en cuanto abre nuevos modos posibles de ser en el mundo para ellos. la capacidad de reconocernos mutuamente como iguales. cada yo necesita de un tú que es un alter ego y que –como el yo– necesita atestiguar su propia libertad. en esta forma. Esa nueva comprensión de sí mismo exige. 5. pues. desapropiación –ponerse en suspenso a sí mismo– y. testimonio y reconocimiento que son necesarios para que ambos puedan satisfacer en alguna medida su deseo ser. pero éstas no derivan de un mandato. entendida la libertad como la capacidad de iniciar procesos nuevos en el mundo. en la medida en que –a diferencia del animal– no recibe su ser dado de partida. esto es. Ética y hermenéutica 5 Ricoeur define la ética como odisea o aventura de la libertad a lo largo de una vida. una crítica de las ilusiones del yo. gracias a la desaparición de la referencia ostensiva. “tú” y “él” de lo que considera el triángulo de base de la ética. Pero. sino que representa una tarea que la odisea de la libertad está llamada a cumplir en procura de la meta de llegar a ser quienes somos. sino que está llamado a llegar a ser el que es. . fundamentalmente. Sintetiza el contenido de la ética en el siguiente enunciado: “aspiración a una vida buena. Madrid. postula como fundamento último de la ética el deseo de ser y el esfuerzo por existir constitutivos del hombre. 1996. se pone a sí mismo. dentro de instituciones justas” y. 1984 y Sí mismo como otro. La aventura de la libertad en la que consiste la ética nos plantea. Buenos Aires. 5 Al respecto ver Ricoeur. esboza los vértices “yo”. el yo y el tú precisan de un mutuo reconocimiento para que la libertad de ambos llegue a ser y trascienda la mera creencia. pues. el texto abre un mundo y el hombre –frente a ese mundo abierto por el texto– puede alcanzar una nueva comprensión de sí mismo. Ahora bien. en concordancia con las tres partes de dicho enunciado. de un imperativo o de una ley. Editorial Docencia. por un lado. varias exigencias. sino que surgen del hecho de que la fraternidad. “El yo. La aventura que es la ética se juega. el tú y la institución” en Educación y Política. Siglo XXI editores. apropiación de las variaciones imaginarias constitutivas de la propuesta de mundo. Cada yo en su deseo de ser y en su esfuerzo por existir.

en todo momento nos encontramos con un territorio ya marcado por las preferencias y valoraciones de quienes nos precedieron. pero que –sin embargo– exige. así. nuevas formas históricas de reconocimiento mutuo entre las libertades. en la medida en que la comprensión que de ellos teníamos resulta modificada por los efectos de la historia transcurrida. sin embargo.9 Pero en ética –nos dice Ricoeur– nadie crea nada a partir de la nada. Volvemos. los textos. cada uno de nosotros. al vértice “él”. expresados en las instituciones. desempeñan un rol en la ética ricoeuriana cuando se pasa de la consideración de la vida buena a la del deber. por lo menos. los autores de una historia cuyo hilo conductor estaría dado por el mutuo reconocimiento de las libertades que se estructura en función de valores que nos preceden. el reconocimiento de la institución justa. tradición e innovación se entretejen en la trama de nuestra vida y la ética. así. la de disipar las ilusiones de yo al obligarnos –con su exigencia de universalidad– a verificar la autenticidad de nuestro reconocimiento del otro como tú o como cada uno. del otro sin rostro que no es ya un tú. en las instituciones en las que se encarnan las formas históricas asumidas por el reconocimiento mutuo. esos valores heredados deben transformarse. no representa –como para Kant– el fundamento último de la ética. En esta forma. que transmiten la tradición. y no a creaciones absolutas. expresadas en los “textos”. . nuevos mundos posibles. cuando se ingresa al ámbito de la moral. al reconocimiento de la singularidad de cada persona exigido por la ética. desde la exigencia de universalidad presentada por la ley. porque no llegamos a conocerlo. vale decir. y en el lenguaje mismo. junto con la obligación y la prohibición que de ellos derivan. si la entendemos como “odisea de la libertad”. sino el cada uno con el que no nos une una relación personal. Sin embargo. no concluye la odisea de la libertad. abren reiteradamente. por otra parte. puede considerar el mundo de los textos como un grandioso laboratorio donde se experimentan nuevos modos posibles de ser-en-el-mundo. en los que el hombre puede proyectar sus posibilidades más propias. Esta última nos muestra –dice Ricoeur– que somos. tal como sucede cuando iniciamos la lectura de una narración y nos formamos expectativas que luego deben ajustarse al surgimiento de nuevas situaciones. cuya situación incluye particularidades que –como tales– no son contempladas por la generalidad propia de la ley. Esta mediación de la institución nos muestra que el inicio de procesos nuevos en el mundo hace referencia –fundamentalmente– a transformaciones o transvaluaciones de lo transmitido por la tradición. que la ley se hizo para el hombre y no el hombre para la ley. El mandato o la ley. Reconocemos. sino que desempeña una función crítica. Con este momento de la ley. sin embargo. nuevas maneras de comprender la relación de los aspectos éticos de la conducta humana con la vida buena. Llegamos. Por consiguiente. porque el auténtico reconocimiento del otro nos exige hacer excepciones en la aplicación de la ley cuando enfrentamos los conflictos morales que afectan a personas concretas. expresados por ejemplo en el imperativo categórico kantiano. a un tú. pues. dentro de esta perspectiva. no han aparecido hasta el momento en nuestra exposición. La ley. ante la mirada de quienes los reciben.

así.10 se logra. re-interpretada una y otra vez a la luz de esos nuevos modos posibles de ser-en-el-mundo. en un nuevo contexto y por ello transformado. que deja de lado la reflexión sobre las condiciones de posibilidad para su realización Sin embargo. ambos. que no es más que una patología que afecta a cada una de ellas. si se las analiza superficialmente. una función de conservación del grupo social tal cual es. colabora en la reformulación de la auto-comprensión humana y ésta incide –en un auténtico círculo hermenéutico– sobre la nueva proyección de mundo abierta por los textos. la primera cumple. Como consecuencia de lo anterior. la utopía. lo único que aparece ante la mirada es este segundo aspecto. a partir de una tradición cada vez reinterpretada. una función constructiva y una función destructiva. en un proceso de interpretación que jamás llega a su culminación definitiva. pues. nuestra pertenencia a una determinada clase social. el capítulo V. 6. sin embargo. ver en Ricoeur. La ideología reúne las narraciones referentes a los orígenes –jamás presenciados– que nos permiten decir quiénes somos. para un análisis más cuidadoso. por ejemplo. a menudo la utopía parece no ser más que un sueño. Ideología y utopía 6 Esta relación entre tradición e innovación. Ideología y utopía son –nos dice Ricoeur– dos componentes del imaginario social que presentan. cada generación re-crea el mundo humano a través de la reinterpretación que cada una hace de su libertad. una especie de ciencia ficción aplicada a la política. en la que se expresa el círculo hermenéutico. lo que comprendieron nuestros predecesores. aún cuando pertenece más bien al ámbito del pensamiento político que a la ética. cada uno de nosotros. así. reúne las narraciones en las que se expresan las aspiraciones y potencialidades de los grupos postergados por el orden existente. como narrador de su propia vida. Paul. que nos aportan el punto de partida para asumir y afirmar nuestra identidad individual y colectiva. al proyectarla en los nuevos mundos posibles abiertos por los textos. Dos expresiones de lo imaginario Social” . solemos definir la ideología como un proceso de distorsión y disimulo tendiente a ocultar frente a nuestra propia mirada. En esta forma. se hacen evidentes sus respectivas funciones positivas. por otra parte. nos conduce a la consideración de otro tema –el de la ideología y la utopía– que. Educación y Política. mientras la segunda proyecta la mirada fuera de lo real. puede permitirnos comprender en alguna medida los escollos y desvíos que inevitablemente afectan a esa odisea de la libertad a la que nos impulsa nuestro deseo de ser y nuestro esfuerzo por existir. 6 Al respecto. por otra parte. para proteger los privilegios e injusticias implicados en dicha pertenencia. “la Ideología y la Utopía. que los hombres actuales comprendamos.

que se relacionan entre sí en un auténtico círculo hermenéutico. Ambas. En síntesis. La función destructiva de la utopía. en sus sentidos fundamentales. mientras la segunda cuestiona y proyecta a través de un ejercicio de la imaginación con el que se piensa otra forma posible para el ser social. ideología y utopía. pero. esa identidad será viable únicamente cuando la función positiva de la utopía –mediante la imaginación del no lugar utópico– ejerza la crítica de la patología ideológica que permita mantener abierto el campo de lo posible. podría decirse que una comunidad sólo puede lograr y mantener el equilibrio a partir de la tensión existente entre las funciones sanas de esos componentes complementarios del imaginario social. tendientes a hacer aparecer los intereses de un grupo determinado como intereses de la sociedad completa. aún de los surgidos como respuesta a ofensas imaginarias. tiene su punto de partida – nos dice Ricoeur– en la tendencia de la mentalidad utópica a dejar de lado toda reflexión de carácter práctico e ignorar lo que él denomina “lo creíble disponible” en una época determinada. gracias a una interpretación siempre renovada de nuestras tradiciones. ya no sólo se afirma lo que somos. como consecuencia de ello.11 En esta forma. por otra parte. se desemboca en la interpretación de todo acontecer desde la perspectiva del grupo beneficiado por el orden existente. finalmente. sin embargo. a la vez. la realización y la satisfacción –aquí y ahora– de todos los sueños. entra en funcionamiento una especie de lógica del todo o nada que parece ignorar que lo deseable y lo realizable a menudo no coinciden. debido al ejercicio defectuoso o insuficiente de la función que compete a cada una. y el desquite de todos los resentimientos. porque sólo podremos soñar con un más allá –sin caer en el nivel patológico de la utopía– cuando hayamos logrado una sólida identidad narrativa. que luego da lugar a una distorsión y a un disimulo. intentando mostrar esa perspectiva como visión de la totalidad. Así. serían complementarias entre sí. se exige entonces la destrucción inmediata de toda tradición e institución existente. . la función integradora de la ideología puede prolongarse en una función legitimadora de la propia identidad. la primera preserva. pueden apartarse de esta complementariedad y dar paso en sus respectivas funciones patológicas o destructivas cuando el equilibrio entre ellas se pierde. sino que se intenta demostrar que está bien que seamos como somos y que esa manera de ser es la mejor entre todas las posibles. incluidos aquellos que carecen de todo sustento en la realidad.

a partir de la mitad del siglo XX. durante 17 años– la discusión derivó hacia la hermenéutica. había empezado a dominar todo el escenario filosófico. Vuelvo a Chile. Premio Nacional de Humanidades. Homenaje a Paul Ricoeur. Éste –irónico. punzante. traduje su texto al castellano. me atreví a escribir a Ricoeur pidiéndole autorización para publicarlo. me preguntó si yo mismo había traducido ese artículo y dándome las gracias. afable. Humberto Giannini 7 Hace muchos años. En aquella oportunidad. a mi entender. sobre todo un francés tan diáfano y directo como el de Ricoeur. italiano y francés. y trayéndome la resonancia de aquella intervención. poseía cierta seriedad esencial que nada tiene que ver con la habitual gravedad de los doctos. gozando de una beca en la Universidad La Sapienza de Roma. hasta el año de la muerte del filósofo romano. . 7 Profesor Titular del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.12 Hermenéutica de los símbolos y reflexión. Me abrí paso hacia él con la intención de presentarme y decirle. con la mayor cordialidad. dos puntos clave del itinerario filosófico del autor. tuve el privilegio de asistir como oyente al primer Congreso internacional sobe Mito y Demitización. Nuevamente en Roma. Creo que puedo leer y traducir con dignidad el francés filosófico. pues. Rápidamente tuve una respuesta positiva (año1965). El título de este Encuentro fue suscitado por lo que en aquella época se llamó ‘la propuesta’ de Rudolf Bultmann: la desmitologización del mensaje neotestamentario. Creo que Ricoeur era un ser incapaz –quiero decir. sin percatarnos ni él ni yo que íbamos al mismo lugar: a una cena ofrecida por Castelli en su departamento. ya sea porque presentía que era ridículo entablar una conversación. atentos como estábamos a salir a tiempo del ascensor. tema que. ya sea por la emoción que me provocaba lo fortuito del encuentro. En los siguientes Encuentros –los primeros días de enero. tres años más tarde. los grandes animadores de aquellos Encuentros Internacionales. Pero. salió conmigo del ascensor. título que ya mostraba. Sin el más leve asomo de picardía. En aquella oportunidad escuché por primera vez a Paul Ricoeur en una extraordinaria intervención suya sobre Simbólica del Mal y Reflexión. Bondadoso. luego. que obligaron a mi paciente receptor a poner su oído en estado de alerta para tratar de descifrarme. el hecho es que balbuceé tal cúmulo inconexo de palabras en español. lo divisé en el mismo ascensor que yo estaba por tomar. Cenamos. Ambos serían durante 17 años. amigo impenitente de las paradojas– era el contrapunto de Ricoeur. mi francés hablado es lamentable. de una virtuosa incapacidad– para la ironía. con el alma puesta en la palabra ajena que escuchaba. en casa de Castelli. con cierto orgullo –lo reconozco– que yo había sido el traductor de aquella publicación suya aparecida en lengua española.

en palabras de Ricoeur) en oposición a un lenguaje puramente objetivo. del pensamiento teórico y de la comprensión filosófica (el círculo hermenéutico de que habla Heidegger). Alinea. validísima. Ricoeur busca satisfacer su exigencia de rigor mediante el método fenomenológico heredado de Husserl. fides quaerens intellectum). demitización y psicoanálisis. para él. evoca. repasando sus obras. ‘da que pensar’. Préface de Paul Ricoeur. aquel antiguo dictum (la fe en busca del entendimiento. ella misma. aparece en la rehabilitación desprejuiciada del prejuicio. . o para volver a nuestros tiempos. Este método lo reconducía a la vez a un aspecto irrenunciable. la preocupación por una tradición que se desmoronaba por todos lados. La obra que hemos citado de Paul Ricoeur: Simbólica del Mal y Reflexión. Y esto sería así. como si dijera. Humberto. la convicción de que la razón humana no puede ser fuerte. la ciencia empiezan con la conciencia de algo. el viejo conflicto siempre lacerante entre razón y fe (piénsese por ejemplo en Platón o en Kant. reaparece en la rehabilitación del símbolo (el símbolo. de la tradición cartesiana: al testimonio de la conciencia. Pero al mismo tiempo. y deja entrever un itinerario cuyo cumplimiento anunciará el filósofo en el título de una de sus obras postreras: Reflexión ya hecha. de algo que DA QUE PENSAR. Estudiando su biografía. como regencia inicial. referencial. porque las esencias a las que el método fenomenológico dirige su mirada espiritual. a quien estudió y tradujo durante los cinco años que permaneció como prisionero de guerra. de la conciencia pura. parece evidente el combate que vive desde sus primeros escritos. a mi entender. En un sentido cercano al anterior. ante la vista de todos. examen del discurso ideológico. ‘la muerte de las utopías’. presente en todo cuanto afirma o niega. o en último caso. como antecedente del juicio. Aparece en la rehabilitación de los mitos como modos irremplazable de decir lo indecible. Reaparece el conflicto en el hecho de poner la pre-comprensión cotidiana del ser como interlocutora válida. son objetos que han cortado amarras con todo lo que pueda llamarse 8 Giannini. ni de conocimiento ni de sabiduría. 1990. entre lo que por una parte podríamos llamar ‘el rigor de la exigencia racional’ y. Pero si miramos más a fondo todavía. ‘término del viaje’.13 El hecho es que muy pronto la propuesta bultmanniana de la demitización sirvió como punto de lanza para abordar otros problemas que inquietaban a la comunidad filosófica internacional. más o menos amortiguado. la renovación del conflicto a raíz de la relación indisoluble entre tradición y hermenéutica). y la necesidad filosófica de entender este derrumbe. La réflexion quotidienne. en verdad éste fue el tema que recorrió ‘aquellos tiempos imborrables de los Coloquios Romanos’ como lo recuerda el mismo Ricoeur 8 . Tradición y hermenéutica. en todos los Encuentros asomaba. Para citar algunos: la confrontación histórica entre mitos y logos. en Husserl parecía verificarse una vez más aquella advertencia de inspiración kantiana: que una vez que entramos por los fueros de la razón pura (en el caso de Husserl. En resumen. por otra. El saber. con otras denominaciones. Paris. trascendental) no hay razón alguna que nos permita salir de ella.

la conciencia. No sólo cómo éste ve el mundo sino cómo se liga a él y qué pretende de él a través de sus acciones. a salir más allá de la conciencia en que nace y más allá del lenguaje que lo expresa. es plantearse el sentido de la participación práctica del ser humano en el mundo. La filosofía queda encerrada en el conocimiento íntimo que el filósofo tiene de sus noemata. Pág. así como la discusión que la ponía en antagonismo con Erasmo’ (Crítica y Convicción. 20). pero tampoco menos. Finitud y culpabilidad. que es la libertad propia del cristianismo. también discípulo de Husserl. La obra de Merleau-Ponty había abierto la fenomenología. tal es Lo voluntario y lo involuntario. 1950 y luego. cosa que intentará realizar Paul Ricoeur con el psicoanálisis. Y no habría nada esencial que agregar. al mundo como horizonte de comprensión. la acción de ‘una conciencia encarnada’. 54) ¿Cuál es la libertad propia del cristiano? ¿Y cuál. Percibir es. entonces.14 ‘mundo exterior’. teóricamente. por una parte. es impulso centrífugo. la primera obra de gran aliento de nuestro filósofo tomará el rumbo de una fenomenología de la vida práctica. a nuestro parecer. porque. deberá anotar como algo dado. Sin embargo. especialmente–. Ésta –dirá nuestro autor– es una tarea ya hecha. manera alguna para que se le pueda rescatar. Más íntima parece. da un paso gigantesco cuando escribe Fenomenología de la percepción (1945). Es importante pero no decisiva. Y agrega para ilustrarlo que ‘el cuerpo está en el mundo como el corazón en el organismo’ (op. en cambio esta confesión acerca del rumbo que están tomando sus propias investigaciones: ‘Creo –dice– que mi elección del ámbito práctico es muy antigua: desde hace mucho tiempo admiraba el tratado de Lutero acerca del servo arbitrio. Y no sería describir fenomenológicamente esta acción fundamental sin la consideración del propio cuerpo que hace que aquella acción gane la experiencia más plena. la referencia de Ricoeur al hecho de que Merleau-Ponty hubiese agotado el tema fenomenológico desde el punto de vista teórico. justamente aquel impulso a trascenderse. pág. de lo que allí se da ‘en persona’. En esta obra el autor sostiene que ‘sólo en el mundo de la vida el ser humano puede conocerse a sí’. en el camino de la fenomenología. el testimonio de la conciencia nos dice otra cosa: nos dice que una fenomenología que se atenga a las exigencia de no afirmar más. por otra. con la lingüística. más verdadera de su ‘ser en el mundo’. con la sociología. la había abierto a un diálogo con la ciencia –con la psicología. Con Husserl reaparece el fantasma del solipsismo. Conforme a esto. En este sentido Merleau-Ponty. cit. en cada acto suyo. Lo que todavía queda por hacer. Para Ricoeur. puesto entre paréntesis ‘el mundo de la vida’. tal apertura sólo se da como ámbito teórico. el significado que el cristiano da al servo arbitrio? . La Fenomenología de la percepción abre el mundo como ámbito del conocimiento inmediato. no hay. En otras palabras.

encerrado en sí. de racionalidad. Parecía confirmar la realidad implacable ‘del mal que aborrecemos’. El examen de la acción humana que propicia Ricoeur pretende no saltarse el problema del mal en el mundo. puramente teórica. me permito recurrir a la cita de un texto muy conocido por nuestro autor: …El querer está en mi mano.15). Pues. puesto que no hago el bien que quiero sino que cometo el mal que aborrezco. o este salto. de justicia. el rigor de la exposición filosófica consiste en mantenerse en una actitud abierta pero. Argumento que se había vuelto actual. a un cogito integral. Y si hago lo que no quiero. en concreto la ontología de Heidegger. que es puro impulso afirmativo. que da que pensar. reflexiva. ya no soy yo quien obra eso. Esta exposición –retorno a sí– en cierto sentido es metafórica. El misterio de la voluntad ineficaz y de la mala voluntad. que es impulso hacia algo distinto de ella. Yo descubro esta ley. omitiendo con ello un aspecto esencial de la experiencia de todos los tiempos. Ricoeur lo recuerda a propósito de la experiencia histórica de una voluntad siempre ineficaz para alcanzar lo que quiere. avidez del don por recibir. que va desde la intelección de las esencias inmanentes a ‘una conciencia encarnada en acción’. En resumen: la transformación de la fenomenología consistirá en pasar del cogito husserliano. pero no el realizarlo. Ahora. Por su naturaleza. Este pensamiento parece ser la expresión exacta de lo que quiere decir el servo arbitrio en la teología luterana. ¿cómo puede hablarse de un regreso sin un previo ponerse a distancia . en relación a este impulso. hacia una realidad trascendente. Y TAL ES EL RETORNO A SÍ. ¿Cómo es posible realizar este paso. en su propio reino. La reflexión busca el reconocimiento del otro allí. 7. sino el mal que habita en mí. a propósito de la experiencia histórica de un mal siempre ahí (deja ici). la filosofía más reciente. Ricoeur fue muy sensible al fracaso de una filosofía neutra. como la del pasado. cerraba muy rápidamente el círculo de la comprensión. frente al fracaso de los proyectos de progreso. a la vez. de bien humano. Y pensaba que así como aquella filosofía se había saltado la realidad del mundo de la vida.15 Para contestar estas preguntas. que queriendo el bien es el mal que se presenta en mí (Rom. el impulso nos saca más allá de nosotros mismos. frente al desierto moral dejado por la segunda guerra mundial. incluso antes del comienzo de la historia. como extrañamente lo venía haciendo gran parte de la filosofía de post guerra. Todo parecía confirmar esta deuda ignominiosa de la voluntad con sus principios e imperativos. de una actualidad sobrecogedora. es metafísica. sin abandonar las exigencias propias del filosofar? Ante todo está el dato irrecusable que la conciencia humana no es reclusión de sí. tema que abordará justamente en Simbólica del Mal y Reflexión. nos expone a lo diverso.

Esto de apuntar hacia lo ausente (el porqué. volver a poner los pies aquí en el mundo en el que esencialmente somos seres movidos por los hábitos propios del habitar. propios de su trabajo a puertas cerradas.16 de sí mismo? ¿Y cómo imaginar una recepción de sí mismo? La fenomenología no puede ocultarse de las dificultades de la reflexión. desear. pues. Husserl no cumplió la exigencia de ir a las cosas mismas. ya posee cierta precomprensión de la totalidad (como ausencia). . del porqué. Contestarla no en cuanto filósofo. Comprender esa cierta comprensión cotidiana del ser. y dirigidos a alguien y con algún fin. hay que distinguirla de los actos de conciencia. dicho con una conocida expresión de Ricoeur. ¿cuáles son estos rasgos? Lo preguntamos puesto que nunca ha sido tarea tan fácil el determinar lo que sea una acción. causales. esto es. hermenéutica de la nueva filosofía. Es decir: al horizonte de las ausencias hacia donde la acción apunta. sospechar. y el sentido del ser– al único ente que puede contestarla. Heidegger formula la primera pregunta que se hace un filósofo –la pregunta por el ser. Es interesante observar cómo Ricoeur va anudando las diversas tramas de la investigación en una estructura esencialmente narrativa. Sólo que el pensador alemán. tiene los rasgos esenciales de una verdadera acción. por las pasiones que desatan. Sí habría empezado a satisfacerla la ontología fundamental de Heidegger. por esa voluntad que va proponiéndose fines a través de un mundo llamado ‘objetivo’. tales como pensar. en cambio. por una parte de los movimientos maquinales. por las acciones de este ente ‘arrojado al mundo’. en comercio con él y no enclaustrada en la intimidad del Yo. etc. Pero. Volveremos sobre esto. ‘quiso recorrer la vía corta’. ésa parecía la primera tarea interpretativa. el para qué) es esencial a la acción. por otra parte. esto es lo primero. Así. por lo que respecta a la vida humana. Las acciones implican el mundo del significado (‘¿qué haces?’) y nos lleva a la pregunta por aquello que da sentido. el ser humano. imaginar. Desde ya es necesario distinguirla. Por el momento habrá que retomar el tema de la acción. o de aquellos que obedecen meramente a la relación estímulo-respuesta. El hacer señas. es una acción. nos lleva a la pregunta ineludible del para qué. Heidegger se preguntó. de mi cuerpo. Porque ya el hecho liminal de salir al mundo desde el encierro de la conciencia es una decisión que. abandonar el Ego autoconciente que Husserl había propuesto como campo exclusivo de la investigación. por muy filosófica que sea. Esto es: convirtió la hermenéutica en una teoría del ser y no en un método que se pone en camino hacia el ser y hacia su comprensión. sino en cuanto ser que actuando en su muerdo. la ejecución de ciertos movimientos coordinados de mis brazos. El olvido de sí. abandonar el circuito interno de la conciencia. En efecto.

Volvamos unos pasos atrás. en cambio. En el pensamiento que examinamos la reflexión es. con un camino que va y vuelve. no parece posible acercarse al pensamiento de Ricoeur sin detenernos el mayor tiempo posible en la paradoja de la reflexión. ya está abierta a otra conciencia y a unos significados . en cambio. es migración. El análisis lingüístico-filosófico nos ubica en un campo en el que ‘mi conciencia’. previo al agitado problema de la hermenéutica. como intentaremos mostrar. 35 b77). No podría. Entramos aquí en el tema de los símbolos y de la comunicación. La filosofía del siglo XX. por razones muy poderosas se vino desligando de la idea de racionalidad tal como la entendió el mundo moderno: como atributo exclusivo del pensar. Ahora. Pero el punto de partida. psíquico. Y éste sería el sentido autobiográfico de su obra Reflexión ya hecha. Éste: tiene que ver. trasciende el mundo de las cosas y está abierta a acoger la interpelación de lo ausente. La racionalidad es ajena al tiempo (lo que ya la hace sospechosa). a la duda cartesiana o la filosofía de la sospecha. el principio de la reflexión. pues. es desmentir esa salida. Ésta es la actitud de Descartes frente al mundo y ésta es la metodología que luego Husserl llamará justamente ‘reflexión trascendental’ (Husserl. en cierto sentido. azaroso de las cosas. instancias propias de la cautela o del desengaño. estudio que considera. con la vía larga. por el hecho de trascenderse a sí misma en la acción comunicativa. sostener que es migración hacia un mundo de objetos a la mano. como lo ha declarado. la reflexión es. un ganar tiempo frente al aparecer imprevisto. más que un acto puramente teórico. Un modo de volver a refugiarse en sí. a fin de dejarnos ‘interpelar por advenimiento de una novedad de ser’. más que el momento de una conciencia ensimismada en consideraciones y estrategias internas. de aquello que se deja seguir y comprender justamente en virtud y por la virtud de su ausencia. Ideas. En una reflexión rigurosa sobre la reflexión tendríamos que reconocer que en su punto de partida. pero que vuelve enriquecido con sus migraciones. haberse desembarazado del concepto de reflexión como requisito intelectual y ético en las relaciones con el mundo y con los otros. Y algo ya vislumbrábamos de las dificultades que encierra esta idea de retorno. por más que se cuadren en vistas de mi propio ser. A partir de la década del 70. Ricoeur abordará en profundidad el tema de la comunicación. no tiene por qué ser limitado al tiempo del regreso y del recogimiento. a fin de dejar ser lo otro. esencialmente olvido de sí.17 Aquí resultan de suma importancia las expresiones que usa Paul Ricoeur para referirse a su propio itinerario filosófico y vital. en el fondo. La acción cotidiana es mucho más riesgosa. permanentemente una apropiación de tiempo –un darse. En su significado común. La reflexión –decíamos– es retorno a sí mismo desde lo otro.

el lenguaje no remite al lenguaje ni todo se reduce a caminos hermenéuticos. en cuanto mantiene firme su exigencia de rigor. está más allá de la conciencia a la que se ofrece como don. Y a propósito de la revalorización del lenguaje oral que estos análisis suponen. Marx. y más allá del lenguaje que lo expresa. Y es al habla que tenemos que preguntarle por aquello a lo que apunta desde siempre: preguntarle por el ser. que viene después. la acción es acción comunicativa. 1972. si quiere comprender algo de lo que está verdaderamente en juego. el camino. se conserva y renueva la experiencia común del mundo. su punto de partida en la intencionalidad de una conciencia ávida de ser. sobre todo la investigación sobre los actos de habla y la consiguiente recuperación del sujeto interactivo como agente concreto del lenguaje. que da que pensar. como decíamos. El acontecimiento de sentido. La filosofía. Porque ella misma no es el ser. . Primaria y originariamente. la tradición. el Dios Padre que castiga). Pero. de la ideologización que lleva a utilizar lo sagrado como pretexto para negar la vida o sojuzgar a nuestros semejantes. Ésta es al fin de cuentas. pues. más allá de los límites del mundo. y en ese lenguaje. contra el estructuralismo. La vía larga que emprende Ricoeur tiene. como reflexión crítica. inconmensurable con la normas de un lenguaje puramente referencial. todo ha sido ya dicho. a su vez. Porque estos símbolos son el don de lo sagrado. Esto es: lucha contra la mistificación. y que se ofrece históricamente en el lenguaje simbólico de las narraciones míticas.18 consabidos que implican un mundo común. la vía larga en la que la palabra es siempre tensión hacia una trascendencia que se mantiene distante. En aquellos años Ricoeur escribe Semántica de la acción. A este ser que interpela a la conciencia. no puede dejar de considerar –y es lo que hace Ricoeur– aquella actitud que se ha venido llamando ‘hermenéutica crítica o de la sospecha’ (Freud. en cierta medida. sin llegada. de las transferencias (por ejemplo. Ricoeur lo denomina ‘lo Sagrado’. El destino del habla es extralingüístico. la experiencia de lo sagrado es la experiencia de un lenguaje más viejo que nuestra experiencia. La extraordinaria hospitalidad intelectual de Paul Ricoeur acoge por aquellos años la importantísima contribución del pragmatismo lingüístico. Y en este sentido la filosofía puede y debe ser una permanente de-mitificación. Sin embargo. esta misma filosofía. Ser que. –la palabra escrita– es el modo en el que vive. Según nuestro autor. tiene que volverse hermenéutica de los símbolos que aparecen en la historia y dan que pensar. nuestro filósofo estudia la dialéctica que se genera entre lenguaje oral (acontecimiento de palabra) y lenguaje escrito (acontecimiento de sentido). ascetismo de la reflexión. El lenguaje es. Nietzsche) por la cual el pensamiento trata de liberarse de los ídolos.

lo Sagrado. Para la reflexión del último Ricoeur. reflexivamente en el don de lo Otro. p. la filosofía fue un reencuentro con las grandes narraciones: un viaje del alma contemporánea hacia los símbolos de la historia. en busca del Sí mismo. Y lo explica de esta manera: ‘El motivo de esta exclusión. está en el cuidado que he puesto en conducir hasta la última línea. 101). . en busca de su propio ser.19 Prueba de esta voluntad de ascetismo es el haber excluido de su obra El sí como otro las páginas dedicadas a la relación entre razón y fe. que sé que es discutible y talvez deplorable. un discurso filosófico autónomo’ (El sí como otro.

Cristóbal Holzapfel 9 1 En Finitud y culpabilidad Paul Ricoeur desarrolla una interesante concepción del hombre como “hombre lábil”. y que además constituye un desvío. Finitud y culpabilidad. tendrían que serlo de algo. de una supuesta Doctor en Filosofía por la Universidad de Friburgo.20 Sobre el hombre lábil. el mal y la culpabilidad en Ricoeur. ha sucedido que aquellas concepciones de un “hombre fuerte” han traído consigo que la posibilidad de que irrumpa una determinación anímica y afectiva del hombre haya sido reiteradamente aplacada. Profesor Titular del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Teniendo en cuenta no solamente la tradición filosófica. Paul. el deseo. mas entonces Ricoeur llama la atención diciendo que si ellas son desvíos. 149 ss. 10 Por otra parte. o que se afirma y exista en función de la ephithymia. vale decir. En lo sucesivo ‘Fyc’. de Alfonso García y Luis M. Ejemplo de ello es Kant. aquí se trata de afirmar al hombre tomando en cuenta su punto medio del thymos. Ediciones Taurus. la “pasión por el dominio” (Herrschsucht) y la “pasión por el prestigio” (Ehrsucht). pero ha sido históricamente siempre “hombre lábil” y es éste quien habría estado en una connivencia con el mal. que traducimos por ‘pasión’ (Sucht) supone algo que nos arrastra. ya no se trata más de atenerse a la figura de un “hombre fuerte”. Se advierte en esta concepción antropológica de Ricoeur algo así como un gesto de sinceridad. Ricoeur: “¿Qué queremos decir al afirmar que el hombre es “lábil”? Esencialmente esto: que el hombre lleva marcada constitucionalmente la posibilidad del mal moral”. Nuestro pensador ve un reflejo de eso en el hecho de que distintas teorías modernas de la pasión (que está también en las lindes de lo afectivo y anímico) la han considerado de distinta manera como un desvío de una rectitud racional y moral. ya sea con apoyo en el nous o en la ephithymía (a propósito de esto último. 10 Ricoeur. 9 . ya sea que se afirme y exista en función de la determinación del nous o del logos como fue así en lo fundamental en la filosofía griega. léase Epicuro o el psicoanálisis). 1991. vale decir lo que es de orden anímico y afectivo. En otras palabras. el hombre nada más se habría concebido teóricamente como hombre fuerte. trad. para Kant hay la “pasión por el tener” (Habsucht). En concordancia con ello. que indesmentiblemente acusa cierta raigambre epocal. sino sin duda la propia historia de la humanidad. p. Valdés. No. Madrid. lo que de mayor importancia en el análisis de Ricoeur es el revés que tiene esta concepción en relación con el mal. teniendo presente en ello la concepción platónica del alma y el mito de las almas aladas del Fedro. Mas. especialmente socrático-platónica y aristotélica. en lo que ya el tiempo alemán.

a dioses. 2 Para Ricoeur habría 2 estadios del mal. Ricoeur nos muestra cómo la pureza y su contrario.21 “pasión genuina”. y ello no únicamente en función de lo que de por sí es algo externo. la presencia de esta mancha infunde un sentimiento de temor. Al hablar de mancha. actúa algo asociado al destino. como una buena cosecha. la impureza. Respecto del primer estadio del mal. que puede ascender a terror o pánico. y esta la que deberíamos intentar perfilar y acercar a nosotros. sino al bien. . espíritus. en el cual podemos distinguir entre un nivel 1: ajeno a la culpa y un nivel 2: de culpa colectiva. demonios o antepasados que determinan que ello ocurra. ello se refiere no únicamente al mal. Ricoeur traduce el modo como el hombre arcaico enfrenta el mal en el siguiente esquema didáctico: mal – mancha – temor – ritos de expiación (sacrificios animales y humanos). se da como rito de expiación. pero también tras algo benéfico. Lo decisivo en esto es. sino que en tanto tras esa catástrofe. para así aplacar la furia desencadenada del dios o del espíritu que está trayendo un mal de esa laya. En concordancia con ello. esa externalidad se manifiesta físicamente en lo que el filósofo francés llama “mancha” que puede corresponder a los ejemplos que ya hemos dado. que aquella externalidad se refiere a una ausencia de culpabilidad. que serían los siguientes: I estadio: el mal como externalidad. Bien y mal fueron asociados respectivamente con lo puro y lo impuro. Tomando en cuenta todos estos elementos de juicio. por lo cual sucede que si alguien comete un crimen en la tribu (como ya lo anotara Nietzsche en su Genealogía de la moral) el sujeto causante de aquello puede seguir circulando libremente en su medio. durante milenios en las sociedades arcaicas éste se vivió como externalidad. II estadio: la internalización del mal. Como vemos. por ejemplo al mejor guerrero o incluso a la hija del jefe tribal. como a su vez lo inmaculado versus la mácula corresponden a nuestras vivencias éticas más originarias. en todo caso. A su vez. como también a pestes o al hecho de encontrarse reiteradamente bajo la asolación de invasiones de otras tribus. y ello viene a ser lo que directamente impulsa a la práctica de ritos de expiación. como una catástrofe natural. Por su parte. y lo que se hace para enfrentar esta situación es sacrificar. resulta que la forma arcaica de enfrentar el mal. dado que es externo.

un saber desinteresado. En cuanto a nuestros parámetros. La revolución más tardía que sería de la heteronomía a la autonomía. comienza propiamente la vida espiritual ética al modo de la impresión de una forma que informa la materia de nuestros cuerpos y nuestras conductas. que corresponde a su desmaterialización. 2. a propósito de lo cual simplemente podemos decir que la culpabilidad es la condición previa que me predispone a contraer culpas particulares. la técnica o la política. 3 Abordemos a continuación tres puntos controvertidos del análisis de Ricoeur: . aristotélicamente hablando. En ello entra en juego la necesaria distinción entre culpa y culpabilidad. explicado éste por Jaspers. concibe no sólo la culpabilidad no sólo como la consabida predisposición a contraer culpas particulares. lo que acusa también la conjunción reflejada en el título de la obra que examinamos: “Finitud y culpabilidad”. la cual tiene que ver con la modernidad fundada por Descartes y el proceso de autonomización del hombre que desde ahí adelante irradia a los más distintos ámbitos. de 1919. El tránsito del mito al logos. la medicina. Para mí esto que plantea Ricoeur aquí corresponde a una de las tres revoluciones espirituales más grandes que han transformado a la humanidad (para bien o para mal). Esta revolución que ahora examinamos de la exterioridad del mal hacia su internalización. se adivina nítidamente su procedencia tanto jaspersiana como heideggeriana. especialmente en el mundo griego.22 En el segundo estadio del mal. 3. en este segundo estadio de la internalización del mal y consiguientemente de la desmaterialización de la mancha. Karl Jaspers ya en Psicología de las concepciones del mundo. Desde aquí en adelante esta mancha la llevamos dentro de nosotros como la mentada predisposición. que serían: 1. sino como intrínsecamente vinculada con la finitud. y no más un saber como el propio de la agricultura. es patente que lo decisivo se juega aquí. El mencionado tránsito tiene lugar en la medida en que transitamos a un logos. En cuanto a esta distinción. la mancha se ha desmaterializado y pasa a ser la culpabilidad. Histórica y genealógicamente Ricoeur sitúa el tránsito de un estadio a otro en el judeo-cristianismo. aunque ya se pueden reconocer claras señales del inicio de la internalización anteriormente. Podríamos que con la internalización.

nacido en Oldenburg. la que. En este sentido. y casi me atrevería a decir que es el “para sí” de esa especie de “en sí”” (Fyc. a saber: 1. El pecado significa la situación real del hombre ante Dios. nuestra consustancial finitud. Apartándome de ello. La culpabilidad consiste en tomar conciencia de esa situación real. mientras que el pecado denota su momento ontológico. y parejamente otorgárselo al pecado. cual es lo que significa restarle el carácter ontológico a la culpabilidad. en cuyo contexto el filósofo. lo que Nietzsche llama “metafísica platónicocristiana”. el pecado sería más bien de carácter óntico (haciendo valer en esto la distinción heideggeriana entre lo óntico y lo ontológico: lo ontológico es lo que determina a que un fenómeno tenga cierto comportamiento óntico). 2. y siguiendo a Jaspers en esto. como por ejemplo en la Genealogía de la moral. aunque más ampliamente todavía. hay a la vez una diferencia importante con ellos. como la plantea Ricoeur: “Hablando en términos muy generales. La introversión del instinto. Ello se debe justamente a nuestra finitud: no podemos saber de la totalidad de las consecuencias ni de la totalidad de las motivaciones de nuestras acciones. sería de carácter ontológico.23 1. cita la sentencia de Goethe: “el hombre actúa sin conciencia”. el propio . Desde luego. también lo relativo al judeo-cristianismo. ello se presenta como la formación de una cavidad interna. Vinculado con ésa. y en este sentido no sería como la culpabilidad. p. habría a su vez un factor irracional en la acción. 2. No obstante poder reconocerse. Ello se refleja a su vez en la distinción que se establece entre culpabilidad y pecado. ya que tendría que ver con una culpa que hemos contraído. 260). va aparejada con la generación de una culpabilidad– se presenta como un entramado más complejo. Metafóricamente. sea cual sea la conciencia que el hombre tenga de ello. una filiación del sentido de la culpabilidad de Ricoeur. Es una situación que hay que descubrir en el sentido propio de esta palabra: eso es precisamente el profeta: el hombre que sabe anunciar al Rey con entereza la fragilidad y vanidad de su poder. como ya apuntábamos. y con ello el origen del alma y hasta del alma magnánima. que a su vez remite al pecado original. No obstante poder responder con Ricoeur la pregunta: ¿Qué incita a la internalización? –diciendo desde la mirada de Nietzsche que sería el judeocristianismo lo que incitaría a esa internalización. recordemos. Así también en Arnold Gehlen en su obra clásica El hombre. tiene su origen en un relato particular. en la medida en que tiene que ver simplemente con nuestra consustancial finitud. podemos decir que la culpabilidad designa el momento subjetivo de la culpa. ya que habría distintas instancias que gatillarían ese movimiento. Advertimos en este planteamiento algo que resulta sumamente controvertido. diría que el pecado. el del Génesis. La culpabilidad en cambio.

Ello lo podemos comparar con lo que sería “la procesión de la conciencia” según H. También Sócrates es aquí punto de quiebre. 5. 153 ss. 4 En contraste con el periodo de la externalidad del mal. vale decir. editados por Max Scheler. Das Gewissen. Erscheinungen und Theorien (La conciencia. que realiza un análisis fenomenológico de la conciencia.24 ser humano es entendido como “internalización de la exterioridad”. Bonn. Ello correspondería a la determinación de una mera moral de costumbres. Gehardus. en tanto inobservancia. No obstante explicarse el tránsito de la externalidad a la internalización en términos de la generación de la culpabilidad y ya el propio Ricoeur reconoce en ello que dentro del primer estadio se daría un nivel de culpa colectiva (el segundo nivel). 3. 3. lo que distingue al hombre es precisamente este poder internalizar la inconmensurable exterioridad del universo. 4. y como enfrenta el ejemplo de Arquelao. cura sus faltas. vale decir. el responsable y culpable de ello es individualizado y sancionado. supuestamente ajeno a ella). a la culpabilidad (que claramente ya supone internalización del mal –y del bien). por ejemplo. la sociedad y por cierto también cada ciudadano. p. determinada por un ethos interno que nos orienta en nuestro obrar. Ello se puede representar en términos del siguiente esquema: mal – temor – culpabilidad individual – remisión a una norma o ley – sanción. el tránsito del primer al segundo estadio podría verse como tránsito de la moral de costumbres a la ética propiamente tal. Esta culpa (y justamente. así como ejemplarmente se da en el Gorgias. Es decir. sino de sanción. inversión de la relación fuerte-débil. Stoker. por ejemplo de cierto rito. Generación de la mala conciencia. desde el momento en que él reclama por una fundamentación y fundamentación del actuar humano. en: Schriften zur Philosophie und Soziologie (Escritos de Filosofía y Sociología). haciendo justicia. de ritos. se estima. aquí se trata de que si hay mal. no culpabilidad) sería simplemente al modo del incumplimiento de una observancia. podría decirse que algún sentido de culpa debe haber habido siempre (también en el primer nivel. el hombre de la civilización occidental lo enfrenta no en términos de expiación. En otras palabras. o también como tránsito de la culpa (particular y óntica). sin que estemos propiamente en un estadio de una ética. Fenomenizaciones y teorías). G. H. 1925. Únicamente de esta forma. Stoker 11 . puesto por Polo. Rebelión de los esclavos. 11 .

afectada por el pecado e intentando salir de esa situación angustiante. Arrepentimiento. un temor-del-ser (Seinsfurcht). Humildad. Podemos imaginar el peregrinaje a Santiago de Compostela (durante la Edad Media se esperaba que cada cual al menos una vez en su vida tuviera que hacerlo) en correspondencia con nuestra propia conciencia peregrina. a quien principalmente sigue. Éste es el temor más hondo que puede haber: el temor ante Dios” (ib. en esta procesión de la conciencia todos los momentos están remitidos a Dios. Los momentos de esa procesión serían: 1.No la utopía. Como hemos visto. No hay aquí la justificación de una supuesta buena conciencia. o que me perdone la justicia. debido a su fariseísmo. Perdón. sino el arrepentimiento es la fuerza revolucionaria del mundo moral –“ (op. Este momento como los anteriores y posteriores. Parejamente se genera aquí una mala conciencia. y ciertamente es éste un pecado ante Dios. la noción de pecado únicamente tiene de ese modo un sentido y una justificación. mas esta se da sólo al modo de una conciencia serena.). . 44). Stoker: “El auténtico temor-de-la-conciencia no es un temor a las consecuencias sociales de su acto. Temor ante Dios debido a ese pecado. perdiéndose con ello aquella conciencia serena.. Armonía originaria en la que uno se encuentra en una conciencia serena. y nuevamente entendiendo que el único que puede perdonar. de acuerdo a la cual lo que es sanción social pasa a ser penitencia. lo que va aparejado con una deposición del yo y sus prerrogativas. En ello no basta que el afectado por lo que he hecho me perdone. Citando Stoker a Max Scheler. que supone un sometimiento a la voluntad divina. Es más. está íntegramente referido a Dios. 5. 3. ya que es lo que permite salir del estado angustioso de mala conciencia. que tiene derecho al perdón es Dios. que actúa en contra de su muerte. Recién con el perdón viene el alivio y la recuperación de la armonía. según nos dice . cit. leemos en su obra De lo eterno en el hombre: “El arrepentimiento es la fuerza de regeneración más poderosa del mundo moral. que corresponde al paso clave en esta procesión. como poder del Estado. Pérdida de la armonía individual e inicio de una desarmonía a raíz del pecado cometido. 6. 2.25 proviniendo especialmente del pensamiento de Max Scheler. 4. p. Stoker cuestiona la justificación que pudiere tener una supuesta “buena conciencia”. En relación a esta procesión aludida se trata por sobre todo de una vivencia íntima del individuo. Esto representa una exclusividad. sino que es óntica.

En una nota marginal de la II Sección de Ser y tiempo leemos acerca del reconocimiento de que se trata de una “[. sino a través de la humildad y el arrepentimiento.. 2003. y a despecho de ellos. de Jorge E. 380). Recientemente también publicado por Edit. como 12 Heidegger. Y en este contexto Ricoeur cita a Jaspers y el análisis que él hace de la tragedia en Von der Wahrheit. como los que la reparan– pueden ser también vivenciados como culpa y no exclusivamente como pecado.: Ser y tiempo.. trad. la sabiduría. bajo la mirada del corazón.. sangra el doloroso remordimiento. En todo ello. Martin.” 12 Mas. Edit. es universal: no conocemos otra forma de salir de la culpa. de acuerdo a una relación personal con la divinidad.Él abrió a los hombres las fuentes de la prudencia al darles la ley de “sufrir para comprender”. su mezcla injustificada entre teología y fenomenología. en Ser y tiempo. éleos. En ello creo yo ver la violencia bienhechora de los dioses sentados en su tribunal celeste” (Fyc. con éste le invoco. en ese “sufrir para comprender” trágico ya se prepara ciertamente la internalización del mal y la generación de la culpabilidad. mas todavía no estamos ciertamente de cara a la culpabilidad propiamente tal.. Universitaria. . va penetrando en ellos.] indagación exhaustiva de los fenómenos de la conciencia y de sus ramificaciones .. que “[. 5 En la tragedia se trataba del “sufrir para comprender”. De acuerdo a Aristóteles se trataría del terror. 1977. Sein und Zeit. y efectivamente sucede que mientras el perdón no llegue. Niemeyer. Stgo. agrega que se produce una “disipación de las fronteras entre fenomenología y teología –perjudicándose ambas con ello. p. De esta forma. o Heidegger le critica a Stoker. no lo habrá. Tübingen.. cast. Madrid. en términos del “saber trágico”. Trotta.”. 1997. sin embargo.] trae a luz las raíces ontológicas de este fenómeno”.26 Stoker: sólo hay pecado ante Dios. Cuando en pleno sueño. lo mismo temor. Todo lo he ponderado: yo sólo reconozco a Zeus. podríamos agregar. así como en el Coro del Agamenón de Esquilo que cita Ricoeur: “Cualquiera que sea el nombre verdadero de Zeus. lo interesante de esa procesión interna de la conciencia de Stoker radica en que todos esos momentos –tanto los que quiebran cierta supuesta armonía en la que nos encontramos. Ese giro. Edit. no advenga como algo ajeno a mi voluntad. esa procesión. humildad arrepentimiento. 272. Rivera. p. y la compasión. y... Ed. si éste le agrada. fóbos.. como del mismo modo sólo puede haber perdón de Dios. único capaz de aliviarme del peso de mi estéril angustia.

y todo lo que se asocia con mácula. como en el mito teogónico como un mal unido con el bien en un caos o abismo originario del cual todo proviene. que el mito adánico no logra concentrar ni absorber el origen del mal en la única figura del hombre primordial. que también en el mito adánico continúa persistiendo un “mal que ya está ahí”. al modo del destino que se cierne sobre alguien con total desconsideración si es culpable de algo o no. Por eso dice Ricoeur: “Es digno de notarse. 385). reaparece la externalidad del mal con todos sus antiguos fueros. impureza y suciedad.27 ya adelantábamos. Es sobre todo lo que tiene que ver con el mito adánico que analiza Ricoeur. En términos de la teodicea desarrollada por Leibniz. Aquí se sigue haciendo presente incluso la mancha. sino como principio del mal. La pérdida de la virginidad de la mujer ha sido vista como mácula y en parte esto todavía persiste. (Fyc. de la serpiente o del demonio”. nos muestra Ricoeur. el mejor de todos los hombres. Según Ricoeur. como el Adversario. y completamente ajeno al mal. Dentro del Antiguo Testamento donde se prepara la consabida internalización del mal. donde se aloja como algo inextirpable. le comienza a ir mal en distintos aspectos. como principio no sólo corruptible y mortal. así introduce otros personajes. la figura de Job es particularmente interesante para Ricoeur porque representa al “justo paciente” sobre el cual caen indiscriminadamente todo tipo de males y desgracias. Y así también en los otros mitos que analiza nuestro autor. así especialmente en lo que concierne a la sexualidad. a un grupo de personas. Así la serpiente es un mal que ya está ahí en el Génesis. que apenas a alguien. vale decir. ello ha significado llevar al escándalo las proyecciones del mal como externalidad. Él nos plantea que éste es el mito antropológico por excelencia. que más tarde se convertiría en el diablo. así como en el mito trágico. se dará propiamente con el judeo-cristianismo. afín con la externalidad del mal. de acuerdo al cual lo humano está entendido a partir de una caída) el mal sería de proveniencia exclusivamente humana. Aún así. como lo que vemos día a día de tantas cosas que suceden en el mundo. Es tal el peso que tiene la concepción arcaica de la externalidad del mal que aún en nuestra época ya consumada de la internalización nos dice agudamente Ricoeur que apenas el mal se multiplica. ya sea. cabe decir que el mal es el precio de la libertad humana. De acuerdo a este mito fundacional de nuestra civilización (que es un mito de caída. ya que Dios sería infinitamente bueno. y a Eva. o. efectivamente. al modo de estigma y lacra. Ello naturalmente genera un problema de teodicea acerca de cómo un Dios infinitamente bueno puede permitir que acontezca el mal e inclusive. como el mito teogónico o el mito órfico. el mal también siempre sigue estando ahí. el mal atroz. . la serpiente. es más. como ejemplarmente sucede con Edipo. siendo para Jahvé su preferido. ‘Adán’ significa ‘hombre’. Además la externalidad del mal está desde siempre depositada en ciertos ámbitos. p. como en el mito órfico en cuanto a que él está depositado en el cuerpo (soma) y la materia. que representa la figura rival del Otro.

no es eso. yo no habría tenido noticia de la concupiscencia si no fuera porque la ley me dijo: No codiciarás. las . en atención a las cuales. luego. sino que el pecado. p. el maleficio de su historia contingente” (Fyc. Así lo podemos ver desde múltiples perspectivas: Ejemplar en ello es la “Epístola a los romanos”. Así fluye de éste una antropología de la ambigüedad: en adelante se encontrarán mezcladas indisolublemente la grandeza del hombre y su culpabilidad. […] Nosotros sabemos efectivamente que la ley es espiritual. sin que se las pueda aislar ni señalarlas con el dedo: esa parte es el hombre original. citada por Ricoeur más adelante. y precisamente esa penalidad radical del ser del hombre es la que manifiesta a las claras su “caída” a través de los brochazos tan sobrios como vigorosos del mito. 7. 398). el pecado no es más que una palabra. la ley. Lo que pasa es que solamente conocí el pecado a la luz de la ley. 7-14. el pecado aprovechó la ocasión y el incentivo del precepto para seducirme y matarme con sus propias armas. que la estrategia inveterada de enfrentar el mal a través de la norma. de hecho. p. para mostrarse como tal pecado. Ricoeur: “Se ve pues que toda la condición humana aparece marcada con el sello de la penalidad. Y así. mientras que yo soy un ser de carne. Y ello tiene que ver con lo que Ricoeur llama “maldición de la ley”. se sirvió de una cosa buena para propinarme la muerte. puesto que toda vez que establecemos un límite de algún modo es para superarlo. de manera que el pecado desarrolló toda su potencia pecaminosa apoyándose en el precepto. como por ejemplo. al promulgarse el precepto. sobredimensionar el mal. vendido como esclavo al poder del pecado” (Fyc. la sanción y el castigo. Quiero decir que sin la ley. Y así el precepto fue la ocasión. no exclusivo del cristianismo. Ello se vincula a su vez con el problema filosófico del límite. como es santo y justo y bueno el precepto. Entonces ¿una cosa buena se convirtió para mí en arma mortífera? No. a saber. lo que antes era considerado pernicioso. Pienso que Ricoeur nos plantea a través de su pensamiento en torno a la maldición de la ley un problema de máxima relevancia y agudeza. no hace sino aumentar. revivió el pecado. me veía muerto. es también un reflejo de ello. produciéndose la paradoja de que los mandamientos que se hicieron para darme vida me acarrearon la muerte. como el trampolín de cuyo impulso se aprovechó el pecado para despertar en mí toda clase de concupiscencia. en cambio. en definitiva se genera a partir de ello un concepto penal del hombre. Pensemos antes que en leyes en normas de comportamiento. y esa otra. mientras que yo. como digo.28 El mito mariano de la virgen inmaculada. 397). Porque. en lo que trasunta la idea de una felix culpa: “¿Qué diremos entonces? ¿Qué la ley es pecado? Eso ni pensarlo. […] Así es que la ley es santa. de San Pablo. […] Hubo un tiempo en que yo viví sin ley. Y como especialmente a raíz de la internalización del mal enfrentamos el mal a través de la sanción y el castigo.

como mito. . Es por ello que finalmente Ricoeur adhiere claramente a la Cristología que. en algún momento el mal simplemente se creó con el interdicto. sería la forma más convincente de enfrentar el mal: poner la otra mejilla. vale decir.29 relaciones prematrimoniales. después no lo es.

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