Ramon Rodrigues RamaIho

La revoIución comunista
en tanto emancipación
humana
La centraIidad deI trabajo en eI paradigma
epistemoIógico de Ia emancipación en Marx
La revoIución comunista en tanto
emancipación humana
La emahcipacióh del Iraba|ador: ob|eIivo cehIral de la obra de Marx.
Apoyahdose eh sus IexIos la Iesis cehIral del libro demuesIra la
perspecIiva del Iraba|o erigiehdo el paradigma de la emahcipacióh
humaha. La parIe l desIaca su episIemología. La ihexisIehcia de uh corIe
ihIerho a su obra imposibiliIa la divisióh ehIre |oveh/vie|o Marx para
comprehderla eh su coh|uhIo. Las caIegorías absIracIas razohables
parIeh de lo simple/geheral hasIa lo comple|o/especí!ico. La vida
escihdida eh Sociedad Civil y Sociedad PolíIica apuhIa a la esIrechez de
la emahcipacióh políIica !rehIe a la humaha. Rechazahdo uha Filoso!ía
de la HisIoria eh Marx, delimiIamos el capiIal como su ob|eIo de esIudio
y la divisióh acIual de clases. La parIe ll despliega sus cohcepIos. El
hudo es la escisióh ehIre Iraba|o cohcreIo/absIracIo, siehdo el seguhdo
la susIahcia del valor, "íhdice" circuhscripIo a la mercahcía, di!erehIe
del valor de cambio, !orma del valor, "medida" del íhdice origihal.
DelimiIamos el cohcepIo de capiIal y las bases de la emahcipacióh:
uhidad del Iraba|o absIracIo eh el cohcehIro como produccióh
ihmediaIamehIe social y uhidad ehIre Sociedad Civil y PolíIica, !ih del
público/privado.
Ramoh Rodrigues Ramalho
DocIorahdo y MagisIer eh Ciehcias Sociales por la
U8A/ArgehIiha. Alumho de la MaesIría eh Ecohomia
Solidaria del lDAES/UNSAM/ArgehIiha. Licehciado
eh Ciehcias Sociales por la UFMC/8rasil. lhIeresado
eh coh!licIos laborales y auIogesIióh asamblearia.
Miembro del NES1H/UFMC y de la Uhiversidad de
los 1raba|adores lMPA/ArgehIiha.
978-3-8484-7508-7
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ßamon ßodrigues ßamaIho
La revoIución comunisIa en IanIo emancipación humana
ßamon ßodrigues ßamaIho
La revoIución comunisIa en IanIo
emancipación humana
La cenIraIidad deI Irabajo en eI paradigma
episIemoIógico de Ia emancipación en Marx
FdiIoriaI Académica FspañoIa
FdiIoriaI Académica FspañoIa
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Ramon Rodrigues Ramalho
La revolución comunista en tanto
emancipación humana
La centralidad del trabajo en el paradigma
epistemológico de la emancipación en Marx

Ϯ

ϯ

Resumen
El objetivo fundamental de la teoría de Marx, la emancipación
humana, viene siendo sustituido por el paradigma del Estado
democrático desde el derrocamiento del “socialismo real”
(soviético). Sin embargo, algunos marxistas intentan reconstruir la
teoría de Marx principalmente desde la relectura de su obra juvenil.
Contribuyendo con tal empresa, no creemos que la misma sea
suficiente sin la debida discusión, inicialmente epistemológica, que
nos lleve a la necesaria distinción entre sociedad civil y sociedad
política; así como tampoco bastará sin la reestructuración de las
herramientas conceptuales fundamentales para comprender la
emancipación del trabajo a partir de la superación del capital,
guiándonos al restablecimiento de la centralidad de las nociones de
valor frente al trabajo abstracto y del capital como nexo social
imperante en el capitalismo. De este modo podremos comprender
adecuadamente toda la obra de Marx en su conjunto, y entender
también cómo a partir de su interpretación del capitalismo desde la
perspectiva del trabajo se yergue el paradigma de la emancipación
humana, asentándose por fin las características fundamentales de
esa emancipación.
Palabras clave: sociedad civil, valor de cambio, trabajo
abstracto, capital.

ϰ

Abstract
Main objective of the theory of Marx, the human emancipation
has been substituted by the paradigm of the democratic State since
the fall of the “Royal Socialism” (soviet). However there are some
Marxists which are trying to rebuild it mostly from the re-lecture of
Marx’s youth writes. Contributing with such enterprise that we do not
believe it would be enough without the necessary discussion, first
epistemological, which will take us to the adequate distinction
between the civil society and the political society; as much as
without the restructuration of the fundamentals conceptual tools to
understand the emancipation of work starting from the overcome of
capital, guiding us to the reestablishment of the centrality of the
notions of value related to the abstract work and of capital as the
prevailing social link in capitalism. By this way we can adequately
understand all the Work of Marx as a whole, as such as how in his
interpretation of the capitalism since the perspective of the work
rises up the paradigm of the human emancipation, establishing so
the fundamental characteristics of this emancipation.
Key words: civil society, exchange value, abstract work, capital

ϱ

ÍNDICE
Resumen…………………………………………………………….…...5
Introducción……………..………………………………………………7
PARTE I: EL PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO PARA LA
APREHENSIÓN DE LA OBRA DE MARX
1) La obra de Marx en su conjunto como el desarrollo
intelectual del autor…..………………………………………………13
2) El proceder abstracto en Marx: construcción de categorías
razonables…………………………………………………….………..24
3) Sociedad civil y sociedad política en el análisis social:
emancipación política y emancipación humana……………...…44
4) Filosofía de la Historia en Marx…………………………….……90
5) La producción de la vida en general como objeto de estudio
y el objeto de estudio de Marx…………………………………….103
a) La producción de la vida en general……………………..…..103
b) El objeto de estudio de Marx: el capital….…………….…….113
c) Observación final: para la división actual de la sociedad en
clases……………………………………………………………......…120
6) Conclusiones de la PARTE I…………………………………133

ϲ

PARTE II: LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO EN LA OBRA DE
MARX PARA LA APREHENSIÓN DE LA EMANCIPACIÓN HUMANA
7) Trabajo concreto y trabajo abstracto: el nudo de toda la
cuestión……………………………………………………………………..138
a) Sobre la perspectiva del trabajo……………..………………….138
b) Sobre la escisión entre trabajo concreto y trabajo abstracto……142
8) Sobre el valor: desarrollo ulterior a la escisión del trabajo y
ontología como mediación de la sociabilidad enajenada.....…156
a) El valor: sustancia del valor, el trabajo abstracto…………….158
b) Valor y valor de cambio: sustancia y forma necesaria de
manifestar el trabajo abstracto………………………...........................166
c) La supuesta “escisión” entre valor de cambio y valor de uso…...177
9) Nociones sobre el capital – la relación de capital plasma la
escisión del trabajo y su ulterior escisión en valor y valor de
cambio………………………………………………………………….…...195
10) Elementos básicos del paradigma de la emancipación
humana………………………………………………………………...223
a) El comunismo: fruto del capitalismo……….…….…….....…224
b) Unidad del trabajo abstracto en lo concreto: la producción
inmediatamente social……………………………………………….......239
c) Unidad entre la sociedad política en la sociedad civil: fin de lo
público y lo privado, y elementos de la lucha de clases……….....274
CONCLUSIONES………………………………………………………...…285
BIBLIOGRAFÍA………………………………………..…………………....296

ϳ

Introducción
Con la crisis financiera que da la bienvenida al nuevo milenio
se ha hablado de la vuelta a la actualidad de la obra de Marx,
principalmente cuando algunos capitalistas aconsejan a sus
gerentes que conozcan dicha teoría
1
. Si es verdad que la clase
burguesa supo en general utilizar las teorías revolucionarias con
mejor provecho propio que las clases oprimidas, por otro lado
también es cierto que no es la burguesía quien define la validez de
un pensamiento que tiene por objetivo práctico la supresión de su
propia existencia. Sin embargo, la verdad es que Marx como teórico
del capitalismo nunca ha sido abandonado sino desacreditado por
esos mismos señores y sus epígonos que ahora incitan su
recuperación estéril.
Con todo, nada me parece más importante, tratándose de los
“redescubrimientos” de los textos de Marx, que la debida puesta en
escena de los manuscritos preparatorios para la escritura de El
Capital, más conocidos como los Grundrisse, pues exactamente por
ser manuscritos observamos su pensamiento con una libertad no
encontrada en El Capital, de tal forma que se afirma la posibilidad
de descubrir un “nuevo” Marx allí (Nicolaus, 2007Į). Con todo, en
los Grundrisse están contenidas realmente no sólo explicaciones
más claras y extensivas sobre temas y conceptos que suelen
generar ambigüedades o por lo menos dudas en El Capital, como la
consideración del “valor” o bien la “emancipación humana”, sino
también nuevas proposiciones teóricas, por ejemplo respecto del

1
Ver a ese respecto la entrevista a Eric Hobsbawm en el sitio electrónico Sin
Permiso en http://www.vermelho.org.br/base.asp?texto=44149.

ϴ

dinero – que ahí encuentra la exposición acabada de su desarrollo
hacia signo del valor –, pero principalmente relacionadas a
cuestiones epistemológicas, que aquí llamaremos de
“procedimiento abstracto” en Marx. Estudios como el de Rodolsky
(2001) echan una luz importante sobre ese voluminoso conjunto de
manuscritos.
El establecimiento de la emancipación humana como nudo
convergente de toda estipulación teórica de Marx, al mismo tiempo
que sirve para criticar la preponderancia de la sociedad política
sobre la sociedad civil (Chasin, 2000b), sirve también para resaltar
el predominio explicativo del proceso de trabajo, es decir, del
“trabajo” mismo como modo específico de apropiación humana del
mundo (Vaisman, 2000).
La discusión epistemológica – sobre la percepción humana
frente al mundo, las formas humanas de conocimiento, la
producción de abstracciones para volver inteligible el mundo – es
fuertemente desdeñada en las ciencias sociales actuales
dominadas por un paradigma anglosajón anclado en su supuesta
“objetividad”. Respecto a la obra de Marx en su conjunto no
queremos caer en los equívocos, originados generalmente por 1)
considerarse su obra como escindida entre un joven y un viejo
Marx, en lugar de comprenderla en tanto un desarrollo intelectual en
su conjunto; 2) por no comprender los fundamentos de lo que es
una correcta construcción de categorías abstractas en el desarrollo
analítico de realidades concretas, es decir, por ignorar el método
defendido por el autor para realizar el análisis social, lo que se da a
través de cómo proceder en la construcción de categorías
abstractas; 3) por no estar suficientemente subrayada la

ϵ

diferenciación analítica entre sociedad civil y sociedad política, base
sobre la cual se moverá toda la obra de Marx una vez asentada la
preponderancia de la primera. Se tratará, por tanto, de evidenciar
ese doble carácter de la vida escindida del hombre en la sociedad
moderna – por un lado como ser genérico apenas en la sociedad
política, por otro como ser individual aislado, pero comprendido
como el verdadero ser natural, en la sociedad civil –, tanto en su
construcción teórica advenida de Hegel, que es la consecuencia de
la propia crítica al idealismo en general, como en sus
consecuencias prácticas para la lucha obrera por la superación de
la relación de capital, verdadera esencia de tal escisión en la vida
del hombre, demostrándola así como un fértil marco conceptual
para la teoría y la práctica ocupadas con la emancipación del
hombre, pues esa contradicción es notablemente un punto en el
cual el sistema capitalista se presenta superándose a sí mismo, al
desarrollarse el análisis en la oposición entre emancipación política
y emancipación humana. Todos esos son aquí comprendidos como
pasos necesarios para explicar debidamente las bases de la
“ciencia del proletario”, entendida como una nueva forma de
racionalidad, en tanto la resolución epistemológica de la obra de
Marx.
En la segunda parte, resuelta la intrincada resolución
epistemológica, trataremos del desarrollo de los conceptos
considerados clave para el objetivo propuesto: la noción de capital,
que no puede ser entendido como cosa, ni insuficientemente como
relación social, una vez que además de una relación social es la
relación social, el nexo social de la sociedad capitalista. También
veremos la noción de valor, diferenciada del valor de cambio, en
estrecha conexión con la posibilidad de la emancipación humana

ϭϬ

por su importancia en la comprensión de cómo se hace posible
superar la forma burguesa de sociabilización de los trabajos
2
. Pero,
como la perspectiva es la del trabajo mismo, ninguna de esas
aclaraciones conceptuales tendría suelo si no fuesen precedidas
por la rápida exposición del trabajo abstracto frente al concreto
desde nuestro paradigma.
A través del camino analítico que va desde el desarrollo
intelectual de Marx como un conjunto, pasando por los fundamentos
del procedimiento que construye categorías abstractas razonables y
percibiendo la vida del hombre escindida en su doble carácter
(sociedad civil y sociedad política) llegaremos al concepto de capital
como el objeto de estudio definitivo en la obra (y la vida) del autor.
Al final de todo tendremos las herramientas suficientes para
comprender el paradigma de la emancipación humana que se
revelará contenido, por un lado, en la unión del trabajo abstracto
con el concreto tras la posibilidad del trabajo inmediatamente social
y la propiedad inmediatamente común y, por otro, en la
convergencia de la sociedad política con la sociedad civil
generándose por fin la efectiva sociedad humana, o la humanidad
socializada, evidenciándose por tanto el “punto de vista”
(paradigma) del materialismo de Marx, pues es su objetivo tanto
final como inicial.
Para finalizar esta introducción creo necesario ofrecer algunas
explicaciones acerca de la forma en que se presentarán los
argumentos. A partir principalmente del desarrollo teórico de la tesis

2
Así, vale notar, aquí no se tratará de la vieja división kantiana entre apariencia
y esencia, que en la presente tesis significará la referencia a la dicotomía entre
las manifestaciones inmediatamente percibidas de los fenómenos – dadas por
el entendimiento y la intuición – y su sustancia misma, hecha inteligible a través
del proceso de investigación.

ϭϭ

presentada para optar por el título de licenciado en Ciencias
Sociales en la Universidad Federal de Minas Gerais (Ramalho,
2006), presento como método estilístico: 1º) el retorno a la obra de
Marx como el debido punto de partida tanto para la comprensión de
la emancipación humana (nuestro tema específico aquí) como para
toda la reconstrucción del marxismo en su plan teórico; se hace
preciso además rescatar sus textos y tomarlos con seriedad, con la
profundidad que exige tan intensa contribución al conocimiento
universal, al costo de densificar aún más la exposición; 2º) se
intentará realizar fundamentalmente una inserción directa en los
temas tratados, al mismo tiempo buscando no perder la formalidad
exigida por la exposición a través de una disertación de maestría.
¡Hic Rodhus, hic salta! (Marx, 1978f, p.331 y 332, o ver página 260
de la presente exposición). Es decir, más importante que enunciar
repetidamente lo que se pretende hacer en el marco teórico de la
presente tesis, creo podré mostrar directamente, en la práctica de la
escritura, los fundamentos de cada tema en su generalidad, pero
sin perder, como fue dicho, la formalidad de este modo de
exposición.
En síntesis, se buscará realizar una inserción directa en los
temas basándose en el rescate de las obras teóricas de Marx con el
objetivo de elucidar los aspectos fundamentales del paradigma de la
emancipación a través de la perspectiva del trabajo como condición
epistemológica fundamental para comprender su obra, lo que sólo
puede realizarse tomándola en su conjunto. Por eso mismo, el
trabajo bibliográfico pone énfasis en la lógica interna de la obra de
Marx, que toma textos de diferentes épocas de la vida del autor al
suponer la inexistencia de un corte epistemológico interno al
pensamiento del mismo.

ϭϮ

ϭϯ

PARTE I
EL PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO PARA LA APREHENSIÓN
DE LA OBRA DE MARX
1) La obra de Marx en su conjunto como el desarrollo
intelectual del autor
La primera parte del libro será dedicada a exponer ciertos
aspectos considerados fundamentales para comprender la obra de
Marx. En esta tarea preliminar para abordar su teoría
específicamente tocaremos temas elegidos como fundantes de la
discusión respecto de la elaboración de un paradigma que sea
coherente para aprehender el contenido de su obra en conjunto, lo
que está intrincadamente conectado con la resolución práctica que
lleva la comprensión de esa obra: se trata, así, notablemente de
una discusión limitada a los aspectos epistemológicos de la teoría
del autor. Veámosla.
La obra de Marx en su conjunto debe ser comprendida como
un proceso de desarrollo intelectual, más o menos lineal en lo que
atañe al juego de preguntas y respuestas, de cuestiones puestas y
soluciones posibles encontradas por él. A partir de sus
elaboraciones conceptuales percibimos claramente esa noción de
proceso que reivindicamos esencial para la aprehensión de la obra
de Marx en su conjunto, principalmente al depararnos en sus obras
de “juventud” con categorías económicas todavía no desarrolladas
tal como las encontraremos en su “madurez”. Pero si el concepto de
capital – el principal de los conceptos de toda su vida – se presenta
en sus escritos veinteañeros aún de forma incompleta o incluso

ϭϰ

equivocada, esto quiere evidenciar menos un corte epistemológico
interno en su pensamiento que un desarrollo crítico frente a los
pensadores sobre los cuales él se apoya.
En los llamados Manuscritos económico y filosóficos (de
1844, o manuscritos de “Paris” o de “luna de miel”) la categoría de
capital aparece más como una “cosa”, como trabajo acumulado,
almacenado (Marx, 2002c, p.80) que como un movimiento, una
relación social específica en cuanto a sus fines de autovalorización,
noción todavía inexistente en ese momento de su trayectoria
especulativa. En el segundo manuscrito la categoría de capital se
aproxima más a su noción como relación social, pero de ninguna
forma se evidencia como el nexo social de la sociedad burguesa.
Se afirma correctamente que el trabajador se convierte en capital
(Marx, 2002c, p.123), pero se muestra la falta de desarrollo de esa
afirmación: aun no se percibe que el obrero no es más que un
elemento del capital, por más que sea el más importante y no
cualquier otro (Marx, 2002c, p.124); y si el trabajador se reifica
como capital, esto se da desde el punto de vista del burgués, ya
que desde el punto de vista del obrero lo que se cosifica es más su
capacidad laboral, su relación con el objeto producido y con su
actividad. La fuerza de trabajo o, así, el “trabajo”, aparece como
capital, su “capital vital” tanto desde el punto de vista del obrero
como del burgués (Marx, 2002c, p.155).
La producción de forma capitalista, por llevar a la indiferencia
del contenido del trabajo concreto subsumido por el abstracto, en lo
que atañe al objeto producido, “diluye” el contenido social del objeto
(Marx, 2002c, p.125). En realidad, el contenido social
específicamente capitalista está en el valor de cambio mismo, en
esta relación del intercambio asentado en la ley del valor como base

ϭϱ

de las relaciones humanas. Por tanto, no es que “se diluye toda
característica natural y social del objeto”, sino que la característica
social del objeto es esa forma “diluida” misma tal como se presenta
en su forma social estrictamente capitalista: no como valor de uso,
objeto físico, sino como forma abstracta del trabajo plasmado en el
objeto.
Otras categorías menos importantes – comparadas con la de
capital o de valor de cambio como contenido de las relaciones
sociales – carecen de refinamientos, tal como la noción de capital
fijo y circulante (Marx, 2002c, p88) que no están evidenciadas en su
relación íntima con la rotación y no son puestas como una nueva
forma de ver a los elementos del capital sobre una perspectiva
determinada. En realidad, no se percibe una clara diferenciación
entre las nociones de capital fijo y circulante, de un lado, y de
capital constante y variable, de otro.
El interés aparece como finalidad operativa para la
burguesía, y no la ganancia (Marx, 2002c, p.124). La ley de la
tendencia a la caída de la tasa de beneficio es presentada como
tendencia a la caída de la tasa de interés (Marx, 2002c, p.158).
En La ideología alemana Marx llama capital en forma general
a los instrumentos de trabajo y a las materias primas también de los
aldeanos de las ciudades de la Edad Media, allende de la
constitución de la clase burguesa naciente
3
(Marx, 1986, p.81).
La Miseria de la Filosofía representará un enorme salto
cualitativo en las concepciones económicas de Marx. Poniéndome
en el campo del metalenguaje se podría decir que con la crítica a
Proudhon Marx elabora implícitamente su “proyecto de tesis” al

3
En las manos de los aldeanos tales instrumentos no pasaban de formas de
producción de valores de uso.

ϭϲ

especificar ahí las cuestiones que tratará con primacía al
profundizar en el estudio de la ciencia económica.
Sin embargo, inclusive en esa obra muchos conceptos clave
no están claros aún para el autor: la diferencia entre precio y valor
no es evidente (Marx, 2001b, p. 39 y 52); el valor de cambio se
basa en el juego de la oferta y la demanda (Marx, 2001b, p.33), o
que la regla de los valores es la oferta y la demanda (Marx, 2001c,
p.76), afirmación que posteriormente no dejará de combatir frente a
los economistas políticos burgueses; así como también son la oferta
y la demanda las que determinan la cantidad de medios circulantes
(Marx, 2001c, p.78).
Por tanto, al resaltar lo que está incompleto en el desarrollo
teórico de Marx exactamente en las obras posteriores al corte
epistemológico frente la filosofía hegeliana, tendríamos que separar
la vida o la obra de Marx, no en apenas dos grandes grupos
dicotómicos -el joven y el anciano-, sino en por lo menos otras
tantas divisiones. Ora, podríamos separar la vida de Marx en tres,
cuatro o sesenta y cinco divisiones, si eso conviene en algún
sentido específico – pero tratándose de la comprensión de la obra
de Marx en su conjunto, tratándose de la comprensión de la obra de
cualquier autor en su conjunto, es fundamental percibirla como un
proceso de desarrollo, en la noción satisfactoria de proceso
enunciada por Elias (1994).
Pasemos por fin al análisis de ese proceso de construcción
de sus centros de referencia, que llamaremos de “desarrollo
intelectual” de Marx, lo que podría ser un resumen de su biografía
teórica.
De su aproximación más o menos casual, o mejor dicho,
contextual con la filosofía hegeliana y más específicamente con los

ϭϳ

neo-hegelianos de izquierda, con el profesor Bauer, después de
tratar distintos asuntos en la Gaceta Renana, Marx llega al tema
corriente en los medios intelectuales, el de la religión. Las
construcciones hegelianas ya no le convencen y las conclusiones a
que llegará Feuerbach le llamarán más la atención que ningún otro
pensamiento.
Es, por tanto, a partir del debate sobre la religión que Marx
encontrará el camino para su ruptura epistemológica con la filosofía
hegeliana, así como con toda filosofía anterior. Sin embargo, en una
primera instancia se trata menos de una conclusión construida por
él que de un resultado especulativo aceptado como correcto. Esa
conclusión de Feuerbach, que toma como “medio de transporte” la
crítica a la religión como creación necesaria en un mundo
deshumanizado, no es otra cosa que la crítica misma al sistema
hegeliano, a la especulación que tiene por objeto y medio la propia
especulación, es decir, que se limita al mundo de las ideas,
excluyendo la primacía del mundo real frente a las construcciones
mentales.
Así, afirma el propio Marx, es a Feuerbach a quien se deben
los laureles de haber ejecutado la ruptura con la filosofía anterior,
de haber realizado el último corte epistemológico dentro de la
filosofía hasta los días actuales:
“Feuerbach es el único que tiene respecto de la dialéctica
hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho
verdaderos descubrimientos en este terreno. En general es el
verdadero vencedor de la vieja filosofía” (Marx, 2002c, p.173).
Sin embargo, confundir las apariencias es más fácil de lo que
se cree. Este corte epistemológico trata de un “ajuste de cuentas”
de Marx con la “filosofía anterior” y no con su propia filosofía (Marx,

ϭϴ

1977, p.26), siendo ese equívoco la principal fuente de legitimación
argumentativa para la división de la vida teórica de Marx en dos
grandes grupos dicotómicos.
Lo que distingue a Marx de Feuerbach es más la
consecuencia de tal conclusión (perteneciente al segundo) que la
conclusión misma. Una vez desenmascarada la autoalienación del
hombre en su forma sagrada, se trata ahora de revelarla en sus
formas no sagradas: “La crítica del cielo se transforma de este
modo en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del
derecho, y la crítica de la teología en crítica de la política” (Marx,
2002b, p.46).
Así, de la crítica de la religión se pasa a la crítica del derecho
y de la política, evidenciando la necesaria y eterna conexión, según
Marx, entre el proceder especulativo y la realidad mundana de los
hombres o, mejor, la inseparabilidad de la especulación frente a la
realidad social de los hombres o, más aún, la constitución y la
construcción social de los límites y del contenido de toda capacidad
o posibilidad especulativa (Vaisman, 2000). Entonces, como punto
de partida de la especulación “se exige el real germen de la vida”
(Marx, 2002b, p.51). Sin embargo, una vez que Feuerbach es el
único con actitud crítica frente a la filosofía hegeliana pero
“renuncia” al desarrollo lógico de su conclusión, circunscripto a
Alemania muy probablemente Marx estaría tan extraviado en una
isla desierta como Robinson Crusoe, personaje tan presente en los
escritos de la economía política leídos en la época. Así, la amplitud
de sus horizontes es una consecuencia tan lógica como necesaria
ya que “en Francia o Inglaterra el problema está así colocado:
economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza”, o sea,
se pone más directamente como debe ser (Marx, 2002b, p.50).

ϭϵ

Por ello, si Marx va a buscar en la filosofía del derecho de
Hegel ese viraje de la especulación idealista-teológica a la crítica
enderezada a los “problemas humanos auténticos” teniendo como
punto de partida exigido el “real germen de la vida”, esto se debe
exclusivamente al hecho de que esa filosofía del derecho es la
única característica en Alemania que está paralela con “la moderna
época oficial”, una vez que el “real germen de la vida de la nación
alemana hasta ahora sólo ha brotado en su cráneo” (Marx, 2002b,
p.51); este será el supuesto punto de partida del pasaje de la
religión al derecho y a la política. Coincidentemente o no, el hecho
de que el Estado prusiano “no atribuye importancia al hombre real o
únicamente satisface al hombre total de forma ilusoria (imaginaria)”
(Marx, 2002b, p.52) convergirá de forma exacta con la composición
del Estado específicamente moderno, es decir, con el contenido de
la emancipación política – y hasta los días actuales la filosofía del
derecho de Hegel es la base de la filosofía del derecho de los
llamados Estados democráticos. Lo fundamental es que la crítica
del derecho nos lleva allende de su crítica misma: “Lleva a tareas
que sólo pueden ser resueltas por un único medio: la actividad
práctica” (Marx, 2002b, p.52), es decir, la crítica a la inversión entre
sujeto y objeto de la filosofía hegeliana exige que el hombre, y no el
espíritu o cualquier argumento místico, se reconozca como
verdadero productor de la “historia”, debiendo por lo tanto intervenir
conscientemente en ella
4
.
Finalmente, la crítica a la filosofía del derecho de Hegel será
la presentación discursiva de la escisión entre la sociedad civil y la

4
Toda la crítica, en realidad, va más allá de sus resultados mismos: la crítica
de la religión “finaliza con el imperativo determinante de derrumbar todas las
condiciones en que el hombre surge como ser disminuido, aprisionado,
desamparado, abominable…” (Marx, 2002b, p.53).

ϮϬ

sociedad política (Ederle, 2005Į, p.18), es decir, la concepción de
que la vida del hombre posee una doble existencia es la propia
crítica a la filosofía del derecho de Hegel en sus resultados
prácticos, una vez que ella, en su contenido teórico, se despliega a
partir de la ontologización de la idea en la inversión entre sujeto y
objeto llegando a la conclusión de que tal operación no pasa de un
misticismo lógico-panteísta.
Comprendiendo una vez la escisión y, moviéndose dentro de
ella, la preponderancia de la sociedad civil, Marx no buscará más en
los elementos jurídicos o parlamentarios las causas de los males
sociales; indagará en los elementos de la vida real de los seres
humanos, tales como la propiedad privada, la división del trabajo o
el intercambio, las respuestas para las cuestiones que se plantea a
sí mismo.
A partir de la relación que entabla con el derecho percibirá la
propiedad privada como causa de las insuficiencias y
constreñimientos por los que pasa el hombre, pero enseguida la
comprenderá como efecto, después de salir de ella, pasar por el
intercambio, caminar más hasta la división del trabajo hasta llegar al
trabajo enajenado y la necesidad lógica de su superación – ése es
el camino que recorre Marx ya en sus manuscritos de luna de miel.
En parte lo vemos sintéticamente aquí:
El examen de la división del trabajo y del intercambio es del
mayor interés porque son las expresiones manifiestamente
enajenadas de la actividad y la fuerza esencial humana en
cuanto actividad y fuerza esencial adecuadas al género.
Decir que la división del trabajo y el intercambio descansan
sobre la propiedad privada no es sino afirmar que el trabajo
es la esencia de la propiedad privada; una afirmación que el
economista no puede probar y que nosotros vamos a probar
por él. Justamente aquí, en el hecho de que división del

Ϯϭ

trabajo e intercambio son configuraciones de la propiedad
privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte,
la vida humana necesitaba de la propiedad privada para su
realización, como de que, de otra parte, ahora necesita la
supresión y superación de la propiedad privada. (Marx,
2002c, p.165).
Evidenciada la primacía de la sociedad civil sobre la
sociedad política, es decir, llegada la conclusión de que “las
relaciones políticas y jurídicas – así como las formas de Estado – no
pueden ser comprendidas por sí mismas ni por la dicha evolución
general de espíritu humano, radicándose por el contrario en las
condiciones materiales de existencia cuyo conjunto resume Hegel
siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII,
bajo el nombre de “sociedad civil””, el pasaje, consciente y racional,
al estudio de la economía política se da naturalmente ya que “la
anatomía de la sociedad civil debe ser procurada en la economía
política” (Marx, 1977, p.24).
Apresurándonos, ya se podría adelantar qué encontrará
Marx en la economía política: el capital, y específicamente el capital
tal como es, el nexo social de la sociedad capitalista – resultado
para donde desembocó su búsqueda intelectual, luego su legitimo
objeto de estudio. Arriesgando ser confundido con un estructuralista
intento aquí sintetizar este recorrido intelectual de Marx, su
desarrollo teórico tal como nos pusimos de acuerdo en llamarlo,
resumiendo ese tópico parcial:
De la religión – Feuerbach – (se debe ir a la crítica de) la
política y el derecho – la crítica a la filosofía del derecho de Hegel –
la escisión de la vida en sociedad civil y sociedad política con
preponderancia de la sociedad civil – la propiedad privada – el
trabajo: división del trabajo y intercambio – la Economía Política –

ϮϮ

desarrollo de múltiples cuestiones de las cuales se ocupan los
economistas – el capital como nexo social y objeto de estudio en la
sociedad capitalista.
Si establecemos desde ya claramente la premisa de la
imposibilidad de dividir la obra intelectual de Marx en dos o más
momentos, fases o grupos, nos estaremos dando la posibilidad de
efectuar un gran salto en la comprensión de su vida como pensador
en su conjunto. Esto no sólo porque es evidente la inexistencia de
ruptura o escisión interna en su propio pensamiento sino, por el
contrario, lo que se verifica es una continuidad hasta incluso con
cierto grado de linealidad.
A tal fin apuntaremos en el marco de esa propuesta los
siguientes pasos:
a) Primeramente se elaborará un recorrido sobre la propia
tesis epistemológica de Marx. Se trata, por tanto, de explicitar, en
sus principios básicos, cómo se construye un concreto abstracto
que hace inteligible el mundo coherentemente para incidir sobre él.
La importancia de establecerse el tema de ese rubro se verá de
inmediato pues la siguiente exposición hará uso de las conclusiones
obtenidas de esa discusión, que, si bien es inicial, fija las bases
para su desarrollo posterior.
b) La escisión entre sociedad civil y sociedad política nos
lleva a concluir que la política, la acción en la sociedad política, es
ontológicamente negativa para la transformación de la sociedad,
pues los males sociales no pueden ser sanados políticamente sino
apenas socialmente, por lo tanto, en la sociedad civil, ella sí ámbito
preponderante de la transformación de la sociedad (Chasin, 2000a).
Esa compresión es idéntica a la diferenciación entre la

Ϯϯ

emancipación política, estrecha y parcial, frente a la emancipación
humana que se erige como paradigma epistemológico sobre ella.
c) Comprendiendo que la producción de la vida en general
no puede contener un objeto de estudio válido para el análisis, pues
se trata exactamente de entender la differentia specifica de cada
objeto de estudio determinado, veremos que el objeto de estudio
definitivo en la obra de Marx – el cual él alcanza tras un largo
recorrido que aquí bautizamos de su “desarrollo intelectual” – será
nada más que el propio capital, esto es, la relación entre trabajo y
capital para fines de autovalorización.

Ϯϰ

2) El proceder abstracto en Marx: construcción de
categorías razonables
En el marco de la aprehensión de las tesis epistemológicas
internas a la teoría de Marx, tomaremos como objeto de estudio en
este momento el proceso mismo de análisis teórico: la construcción
de determinaciones categoriales, lo que ya lleva implícito su
carácter abstracto.
Partamos de la negación: la economía política parte de lo más
general para intentar llegar a lo más simple – parte de lo general
que considera lo más concreto hasta llegar a lo simple y abstracto.
Empieza por la población, pasando a partir de allí por la división
entre el campo y la ciudad, etc. A esta altura Marx ya comprende
que cada sociedad posee su ley poblacional específica, lo que
evidencia inmediatamente lo inaceptable del procedimiento de la
economía política.
Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el
supuesto efectivo; así, por ejemplo, en la economía, por la
población que es la base y el sujeto del acto social de la
producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con
mayor atención, esto se revela como falso. La población es
una abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de
que se compone. Esas clases son, a su vez, una palabra
vacía si desconozco los elementos sobre los cuales reposan,
por ejemplo, el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos
últimos suponen el cambio, la división del trabajo, los
precios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada sin trabajo
asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzara,
pues, por la población, tendría una representación caótica
del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría
analíticamente a conceptos cada vez más simples: de lo
concreto representado llegaría a abstracciones cada vez
más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples.

Ϯϱ

Llegado a ese punto, habría que reemprender el viaje de
retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez
no tendría una representación caótica de un conjunto, sino
una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones.
El primer camino es el que siguió históricamente la economía
política naciente. Los economistas del siglo XVII, por
ejemplo, comienzan siempre por el todo viviente, la
población, la nación, el Estado, varios Estados, etc.; pero
terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un
cierto número de relaciones generales abstractas
determinantes, tales como la división del trabajo, el dinero, el
valor, etc. Una vez que esos momentos fueron más o menos
fijados y abstraídos, comenzaron a surgir los sistemas
económicos que se elevaron desde lo simple – trabajo,
división del trabajo, necesidad, valor de cambio – hasta el
Estado, el cambio entre naciones y el mercado mundial. Este
último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo
concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples
determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece
en el pensamiento como proceso de síntesis, como
resultado, no como punto de partida, aunque sea el
verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de
partida también de la intuición y de la representación. En el
primer camino, la representación plena es volatilizada en una
determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones
abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el
camino del pensamiento (Marx, 2007a, p.21).
Las construcciones generales y concretas llevan implícitas
varias otras categorías, pero si se empieza por esas
determinaciones generales tales supuestos no serían puestos de
relieve sino oscurecidos. “Por ejemplo, la categoría económica más
simple, como el valor de cambio, supone la población, una
población que produce en determinadas condiciones, y también un
cierto tipo de sistema familiar o comunitario o político, etc.” (Marx,
2007a, p.22). Esa categoría simple no puede existir por sí sola, sino
que su propia concepción como categoría abstracta ya lleva
implícita una cantidad de múltiples relaciones, por ejemplo sus
supuestos y sus resultados, siendo apenas una entre muchas

Ϯϲ

categorías que forman parte de ese todo más amplio que se quiere
conocer, es decir, sólo puede existir “bajo la forma de relación
unilateral y abstracta de un todo concreto y viviente ya dado” (Marx,
2007a, p.22). Primero se debe admitir, por lo tanto, que la “totalidad”
es ella misma una abstracción pero una que totaliza el
pensamiento, por así decirlo; “la totalidad concreta, como totalidad
del pensamiento, como un concreto del pensamiento es de hecho
un producto del pensamiento y de la concepción…” (Marx, 2007a,
p.22). Finalmente, esa totalidad abstracta “…es un producto del
trabajo de elaboración que transforma intuiciones y
representaciones en conceptos. El todo, tal como aparece en la
mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que
piensa y que se apropia del mundo del único modo posible…”
(Marx, 2007a, p.22), es decir, la forma que posee el ser humano
para aprehender la realidad en que vive es el proceso especulativo,
a través de las construcciones categoriales abstractas.
Siguiendo el proceso de negación crítica del método de la
economía política, que parte de lo general, de la totalidad
indiferente a su contenido específico, sea la población o la
“sociedad”: “La sociedad no consiste en individuos, sino que
expresa la suma de relaciones y condiciones en las que esos
individuos se encuentran recíprocamente situados” (Marx, 2007a,
p.204). “…además, considerar la sociedad como un sujeto único es
considerarla de un modo falso, especulativo” (Marx, 2007a, p.14).
Por tanto, esa abstracción general, siendo ahora no la “población”
sino la “sociedad”, es una abstracción vaga, vacía de contenido, si
no la tomamos en sus especificidades: que la sociedad sea
compuesta por un cierto número de seres humanos, es una
tautología, siendo que las condiciones bajo las cuales se relacionan

Ϯϳ

estos individuos es lo específico que caracteriza a cada sociedad –
no se puede decir que el esclavo y el ciudadano sean igualmente
hombres pues se omite con eso la diferencia específica existente, lo
social de la relación –. Es fuera de la sociedad, más bien, donde
todos son igualmente hombres.
No debemos caer, sin embargo, en la conclusión absurda de
desprecio de las categorías totalizantes: estamos apenas
asentando la verdadera premisa de toda abstracción, de todo
método especulativo, para validar la razonabilidad de esa
abstracción generalizante, a saber, el sujeto real.
El sujeto real mantiene, antes como después, su
autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el
tiempo en que el cerebro se comporta únicamente de
manera especulativa, teórica. En consecuencia, también
en el método teórico es necesario que el sujeto, la
sociedad, esté siempre presente en la representación
como premisa (Marx, 2007a, p.22).
Por tanto, las abstracciones generales poseen validez si lo que
nos importa es comprender lo común, lo que es igual a varias
determinaciones diferentes, excluyéndose así lo específico de cada
una de ellas. “…todas las épocas de la producción tienen ciertos
rasgos en común […]. La producción en general es una abstracción,
pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente
de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición” (Marx,
2007a, p.5).
Así, toda generalización, totalización y consecuente
“eternización” de una categoría se basa en la anulación de su
contenido específico, así como en el resalto de sus rasgos
generales comunes que la identifican con otros tiempos históricos.

Ϯϴ

La producción moderna puede ser analizada en sus rasgos
comunes con otros tiempos, pero eso a costa de eliminar todo lo
que posee de particular esa producción moderna, cabiéndonos
preguntar cuál es la finalidad útil de tal proceder ya que en el ansia
de comprender “el todo” se termina no comprendiendo nada,
ninguna especificidad
5
.
Pero, de todo análisis sobre la abstracción general ya se
derivan, casi instintiva o inmediatamente, las determinaciones
específicas, en el sentido de que al determinar las abstracciones
generales somos como “empujados” a ocuparnos de lo que es
específico, pues implícito en lo general.
Sin embargo, lo general o lo común, extraído por
comparación, es a su vez algo completamente articulado y
que se despliega en distintas determinaciones. Algunas de
éstas pertenecen a todas las épocas; otras son comunes
sólo a algunas. Ciertas determinaciones serán comunes a la
época más moderna y a la más antigua. Sin ellas no podría
concebirse ninguna producción, pues si los idiomas más
evolucionados tienen leyes y determinaciones que son
comunes a los menos desarrollados, lo que constituye su
desarrollo es precisamente aquello que los diferencia de
estos elementos generales y comunes. Las determinaciones
que valen para la producción en general son precisamente
las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la
diferencia esencial por atener sólo a la unidad, la cual se
desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el
objeto, la naturaleza, son los mismos.
El capital, entre otras cosas, es también un instrumento de
producción, es también trabajo pasado objetivado. De tal
modo, el capital es una relación natural, universal y eterna;
pero lo es si dejo de lado lo específico, lo que hace de un

5
Para resumir: todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes
que el pensamiento fija como determinaciones generales, pero las llamadas
condiciones generales de toda producción no son más que estos momentos
abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico concreto de la
producción (Marx, 2007a, p.8).

Ϯϵ

‘instrumento de producción’, del ‘trabajo acumulado’, un
capital (Marx, 2007a, p.5-6).
El proceso especulativo exige, por tanto, el pasaje de lo
general a lo específico, ya que es el entendimiento de esos rasgos
particulares de cualquier objeto de estudio lo que realmente importa
en toda investigación, lo que califica un procedimiento como
“estudio”.
Si lo “general” es la abstracción que considera las
determinaciones comunes, por otro lado las diferencias dentro de
esa abstracción “total”, son “igualmente particularidades abstractas”
que caracterizan la propia abstracción general. Por ejemplo,
centrándonos en el cuerpo humano: todos los individuos son
fisiológicamente distintos, pero comparten rasgos comunes y el
hombre en general es una categoría propia si es comparado a la
fisiología del animal, lo que implica eliminar las diferencias de los
hombres entre sí (Marx, 2007b, p. 425). El capital en general es una
categoría abstracta general que pone en relieve la diferencia entre
este modo de producción en oposición a los demás; es una
abstracción que trata de las determinaciones que son comunes a
cada capital particular o que hace de cada suma determinada de
valores un capital. Las diferencias dentro de esa abstracción
general son igualmente determinaciones abstractas, como por
ejemplo el capital fijo o el capital circulante, el capital industrial o el
capital a interés (Marx, 2007a, p.410). O también cuando decirnos
“árbol” como una abstracción general, en la cual dentro de la misma
especie es imposible encontrar dos árboles idénticos. Pero así
como con el capital en general, si decir “árbol” suele ser una
abstracción, tenemos que la abstracción general en la propia
diferenciación real de cada ejemplo particular es ella misma una

ϯϬ

existencia real. Es decir, no es irreal hablar de “capital en general” o
de “árbol”, pues es una determinación que posee realidad por más
que nunca encontremos un ejemplo particular idéntico a la
abstracción en general y tal realidad está contenida exactamente en
la diferenciación de cada ejemplar particular con la categoría
totalizante.
Llegamos así al nudo de la cuestión: para Marx, en la
investigación de cualquier objeto de estudio dado, lo esencial, lo
más importante, “De lo que se trata, precisamente, es de
comprender la differentia specifica” (Marx, 2007b, p.163). O sea, la
investigación tiene como finalidad la aprehensión de lo específico
del objeto al cual nos dedicamos, de lo diferencial que especifica
este objeto siendo este objeto. La differentia specifica del capital en
general es la inversión de todos los recursos necesarios con el
trabajo asalariado, para el estricto fin de autovalorizar el valor, y no
cualquier valor, sino el valor convertido en valor de cambio, a su vez
convertido en principio y finalidad masiva de la producción.
Comprender la differentia specifica es saber el verdadero
carácter de una categoría al aprehender su determinación
característica. Aludir al salario como otra forma de ingreso es no
comprender nada sobre el salario (Marx, 2007c, p.99). Comprender
la peculiaridad entre la categoría y sus consecuencias teóricas y
prácticas en el desarrollo de su relación de existencia es el proceso
mismo de identificación de cada categoría específica al tener el
sujeto real, los individuos vivos y actuantes, la realidad efectiva y
sensible como premisa.
La construcción de lo concreto no puede originarse ya en el
principio de la investigación pues ésa no es la construcción del
concreto abstracto que capta la diferencia específica. El concreto no

ϯϭ

debe aparecer al principio, sino que debe ser construido en el
proceso de análisis. El proceso de análisis debe ir desarrollando las
múltiples determinaciones abstractas categorizadas y sus
relaciones recíprocas generando apenas finalmente la totalidad, esa
rica representación que sería el concreto (Marx, 2007a, p.20). El
concreto debe ser la síntesis de esas múltiples determinaciones,
logrando así ser la unidad de lo diverso. El camino del pensamiento
es el medio que posee el hombre para conducirlo a la reproducción
de lo concreto a través de la creación de determinaciones
abstractas plausibles, razonables. No se trata de la construcción del
“todo” hegeliano, que se pone como sujeto, sino más bien del “todo
del pensamiento”, la totalidad de todo un razonamiento sintetizado
abstractamente
6
(Marx, 2007a, p.20-1).
Pero es necesario tener atención. El concreto ya aparece en el
pensamiento como un resultado sintético dado como
inmediatamente. Todos tenemos una noción del concreto, del
mundo concreto, mínimamente porque las cosas, las ideas, sólo
pueden sernos aclaradas en una lengua que comprendamos, pero
principalmente porque este concreto, el objeto de análisis de la
abstracción, es la propia vida sensible, la vida en la cual los
hombres efectivamente viven. Por eso el concreto es el “verdadero
punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida también de
la intuición y de la representación” (Marx, 2007a, p.21). Pero, hecha

6
En seguida Marx apunta que la filosofía de Hegel podría ser resuelta si ese
“todo”, una fuerza mística producto del movimiento independiente de las
categorías, fuera sustituido por el “todo del pensamiento”, especificando así el
sentido humano como la fuente, pero entonces su filosofía no pasaría de una
tautología. En cada manifestación de la vida Hegel buscará encontrar la
expresión de lo que él estipuló como lo general en esa manifestación; busca,
no las leyes internas específicas de cada manifestación sino que mira a lo
específico intentando por todos los medios encontrar en él la ocurrencia de su
lógica general anteriormente elaborada (en cada objeto de estudio estudia la
cosa de la lógica y no la lógica de la cosa).

ϯϮ

esa reserva, afirmamos que para el pensamiento como proceso de
síntesis, momento posterior del análisis, el concreto del
pensamiento no es el punto de partida sino mejor dicho sería el
punto de llegada.
El concreto del pensamiento, como la totalidad analítica, “es un
producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y
representaciones en conceptos” (Marx, 2007a, p.22). Así, se puede
considerar el concreto como punto de partida “verdadero”, en el
hecho de que el arranque del punto de partida son las intuiciones,
las representaciones, siendo el camino, como veremos, los sentidos
humanos frente al mundo, en contacto con éste, principalmente los
otros hombres que componen ese mundo exterior a mí, pues el
mundo del hombre es para el hombre el propio hombre y
“…también la Naturaleza tomada en abstracto para sí, fijada en la
separación respecto del hombre, no es nada para el hombre” (Marx,
2002c, p.191). De esta forma, por tanto, el sujeto estará siempre
presente en la representación como premisa, por lo menos
implícitamente.
Además, en el proceso analítico las determinaciones deben ser
inicialmente consideradas separadamente y apenas después
estudiadas en sus relaciones recíprocas (Marx, 2007a, p.22). La
cantidad en que cada una se ubica como parte componente del
mundo, es decir, su importancia más o menos esencial, sólo se
puede concebir realmente al analizarse las relaciones entre las
categorías hasta la formación del conjunto.
Así, en ese proceso analítico que es él mismo el proceso de
construcción del concreto a través de la estipulación de
determinaciones abstractas razonables, sus articulaciones internas
relacionales y sus preponderancias, es decir, el proceso de

ϯϯ

abstracción como la búsqueda por la construcción del concreto en
la mente, en la propia abstracción – y Hegel hizo de ese momento
su histeria
7
–, teniendo como premisa el mundo de los individuos
vivos y activos, partimos del concreto no desarrollado hasta el
concreto más desarrollado.
Por tanto, se debe partir de la categoría más simple que se
relaciona con el objeto de estudio, considerada a través de las
representaciones e intuiciones. En este sentido procede Hegel
correctamente: al estudiar la filosofía del derecho como objeto de
estudio él parte de la propiedad, la categoría más simple en ese
contexto de una sociedad de “nivel más elevado”, “dentro de una
organización más desarrollada” (Marx, 2007a, p.23). En las
sociedades tenidas entonces como más sencillas, “primitivas”, la
categoría más simple sería la relación entre comunidad de familias
y tribus. Por eso, al tomarse el proceso de producción capitalista
como objeto de estudio, o más propiamente dicho, el capital, se
partirá de la mercancía.
Tomando a la filosofía del derecho como objeto de estudio, la
propiedad se enfrenta ante nosotros como la categoría más simple,
siendo un concreto aún no desarrollado. Sin embargo, en ella ya se
contiene implícitamente el sustrato para el desarrollo del concreto,
que son los vínculos sociales que condicionan la posesión, sus
formas específicas. Como se trata todavía de un concreto no
desarrollado, todas esas determinaciones múltiples, y aún más sus
relaciones recíprocas, aparecen de una manera oscura, opaca,
difícil de comprender. En realidad, lo difícil de comprender está en
que las relaciones de ese concreto no fueron aún desarrolladas. Es
decir, “quedaría siempre en pie el hecho de que las categorías

7
Es decir, el hecho de que el proceso se da en la mente.

ϯϰ

simples expresan relaciones en las cuales el concreto no
desarrollado pudo haberse realizado sin haber establecido aún la
relación o vínculo más multilateral que se expresa” en la categoría
más concreta, en el concreto ya desarrollado (Marx, 2007a, p.23).
Por tanto, la categoría simple en el concreto no desarrollado
expresa relaciones que van más allá de éste, pero ese concreto no
desarrollado puede ser explicado y comprendido mínimamente sin
establecerse las relaciones multilaterales necesarias para llegar al
concreto desarrollado (pero todo eso apenas como medio de
crearse un punto de avance razonable para el proceso de análisis).
Pero si en un principio se parte de una categoría simple,
representación no desarrollada del concreto, durante el proceso
analítico se establecerán las relaciones multilaterales entre las
determinaciones abstractas formando con eso el concreto
desarrollado como la totalidad abstractamente comprendida de los
varios vínculos relacionales sintetizados exactamente en esa
determinación categórica que es el propio concreto desarrollado.
Elegido el objeto de estudio se debe determinar la(s)
categoría(s) más simple(s) a partir de las representaciones ya
encontradas y de la intuición más o menos desarrollada. De ahí se
debe desarrollar el análisis de la categoría más simple, en su
camino de “concreto no desarrollado” hasta el “concreto
desarrollado”. Este proceso se identifica con la comprensión de las
relaciones internas, en su multilateralidad, entendiendo sus
articulaciones múltiples en su interior y por separado inicialmente,
para enseguida buscar explicitar los también multilaterales vínculos
relacionales entre las determinaciones categoriales razonablemente
abstraídas en este proceso especulativo.

ϯϱ

Finalmente: por lo menos a partir de ese medio término – del
camino entre el concreto no desarrollado al desarrollado – se debe
razonar cuál es la categoría preponderante
8
. Tratándose, por
ejemplo, del estudio de la producción de la riqueza en la
organización social burguesa vemos que “existe una determinada
producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango e
influencia y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras
el rango y la influencia. Es una iluminación general en la que se
bañan todos los colores y que modifica las particularidades de
éstos” (Marx, 2007a, p.28). La categoría preponderante es el eje a
partir del cual se hace posible la síntesis que es la totalidad.
Con el concreto ya desarrollado percibimos que la categoría
más simple y todas las otras desarrolladas a partir del análisis de
sus múltiples determinaciones serán conservadas como relación
subordinada dentro de ese concreto ahora desarrollado, es decir, si
antes las categorías simples ya expresaban relaciones más allá del
concreto no desarrollado haciéndolo realizarse aún sin establecer
los varios nexos relacionales entre las diferentes determinaciones,
ahora esa categoría simple se encuentra como apenas una parte
del concreto desarrollado y no puede existir sino como parte
integrante, uno de sus elementos, del concreto desarrollado (Marx,
2007a, p.23).
La propiedad se afirmará subordinada al conjunto de la
sociedad burguesa, expresado en su modo de producción material,
pues si en un principio parecía que la propiedad privada era la base
del modo de producción capitalista, al final veremos que es el modo

8
El ideal es que ella sea el punto de partida y de llegada, pero en lo que se
trata de objetos de estudio poco explorados o comprendidos superficialmente
se hace difícil partir ya de lo preponderante.

ϯϲ

de producción capitalista la base de la propiedad privada de los
medios de producción para fines de autovalorización del valor.
Es posible, pero es fortuito (ça dépend), que las categorías más
simples lleguen a expresar las relaciones dominantes cuando
estamos aún en el marco del concreto no desarrollado – como el
dinero expresa la relación dominante en el concreto no desarrollado
del estudio de la producción capitalista –, pero probablemente
expresarán relaciones subordinadas en un todo más desarrollado
9
.
Para comprender las relaciones entre determinaciones de un
todo orgánico, en un sistema orgánico, tengamos en cuenta que
cada relación que se percibe, que se establece internamente, debe
presuponer a la otra bajo la característica general de ese sistema
total estudiado; así cada elemento puesto es al mismo tiempo
presupuesto, ya que la característica reproductora del propio
sistema es la existencia de lo que aparecía como premisa y
condición suyas al término de su proceso. “Por otra parte, una vez
puesta la necesidad de esta continuidad, las fases divergen
temporal y espacialmente, como procesos particulares…” (Marx,
2007b, p.25), pudiendo incluso ser recíprocamente indiferentes, es
decir, la autonomización de los momentos puede ser una
característica de la reproducción de ese sistema; lo que inicialmente
son diversas determinaciones transitorias en el movimiento del
objeto de estudio pueden cristalizarse “en modos de existencia
especiales de aquél” (Marx, 2007b, p.225). Por ejemplo, en el

9
“Probablemente” porque no es imposible que la categoría más simple sea la
más esencial de un objeto de estudio. Que eso ocurra, sin embargo, parece ser
muy difícil. Sería como si en el estudio del modo de producción capitalista nos
surgiera el trabajo abstracto como categoría más inmediata, es decir, que esa
categoría sería manejada cotidiana y conscientemente por las personas que
así posiblemente comprenderían todo el modo de producción burgués sin
mistificaciones, etc., lo que ya imposibilitaría el propio modo de producción
capitalista.

ϯϳ

sistema de producción capitalista cada elemento, cada relación,
presupone a las otras bajo la forma específica “económico-
burguesa”; los resultados de un momento, de una fase, son los
presupuestos de otra y así continuamente; la circulación se pone al
lado de la producción como momento indiferente, pero no deja de
ser un elemento componente de la producción capitalista (Marx,
2007a, p.220). En el sistema del cuerpo humano cada órgano
supone al otro y es su presupuesto: el sistema reproductor se
relaciona con el sistema circulatorio y con el sistema digestivo bajo
su forma general “biológico-humana”, sin embargo, cada uno puede
ser aprehendido por separado para mejor comprensión de sus
características. Cuanto más nos aproximemos de la abstracción
totalizante, más veremos cada elemento aparecer apenas como un
momento y cada vez más como “momento evanescente en ese
movimiento” (Marx, 2007b, p.237). Pero he aquí que “un” momento
es también un movimiento (toda relación social es movimiento). De
ahí se sigue la evidente importancia del análisis relacional de los
movimientos en la construcción del concreto (Marx, 2007b, p.272).
Cada sistema orgánico “en cuanto totalidad tiene sus
supuestos”, y su desarrollo hasta llegar a la totalidad plena consiste
en que aquel subordina a todas las otras determinaciones
consideradas anteriormente por separado; las contiene en sí como
sus elementos, partes integrantes de la cual el sistema es el todo.
“De esta manera llega a ser históricamente una totalidad. El devenir
hacia esa totalidad constituye un momento de su proceso (del
sistema), de su desarrollo” (Marx, 2007a, p.220).
De esta manera, nada más falso que observar apenas el
resultado de una operación sin prestar atención al proceso que
media, viendo “sólo la unidad sin la diferencia, la afirmación sin la

ϯϴ

negación”. Si tomamos la circulación, por ejemplo, apenas en su
resultado – las mercancías metamorfoseadas –, percibiríamos
apenas uno de sus dos movimientos, el de su cierre, ignorando el
otro – y más importante –, “el del retorno del punto de partida a sí
mismo”. Así, observado el proceso y no sólo el resultado, ese
concreto no desarrollado que es la circulación en separado de la
producción y del consumo apuntaría a relaciones más complejas
que él mismo, como la ley del retorno de toda inversión a las manos
de las cuales salió, fenómeno que no puede ser explicado en sus
múltiples determinaciones apenas basándose en ese concreto no
desarrollado, es decir, tomándose apenas el proceso de circulación
de las mercancías (Marx, 2007a, p.131-2). En realidad percibiremos
que el estudio del proceso es más importante que el del resultado,
una vez que el primero aclara las más diversas relaciones internas
del sistema, mientras el resultado nos da la conclusión superficial
procesual de ese sistema.
Pero, en la construcción del concreto no se trata de elaborar
una sucesión histórica de las categorías en los distintos sistemas,
sino de explicitar la forma específica como se articulan las
categorías dentro de ese sistema. Estudiando, por ejemplo, la
producción de la riqueza en el capitalismo, se trata de estudiar la
articulación de las relaciones económicas en el interior de la
moderna sociedad burguesa (Marx, 2007a, p.29). Debemos tener
claro que el estudio de un objeto no es fruto del estudio de su origen
histórico, de las sucesiones históricas, en lo que atañe al estudio
históricamente ubicado de ese objeto. Por ejemplo, no es necesario
remontar a toda la historia de formación del capital para comprender
su estructura, su proceder interno. Esto se debe tener en cuenta
antes de elegir el objeto de estudio.

ϯϵ

Normalmente somos tentados a creer que sabemos acerca de
las formas superiores por el proceso mismo de conocer las formas
inferiores hasta su evolución hacia la superior. Así, lo que parece
explicar la anatomía de la sociedad burguesa es la construcción
cronológica – Grecia, Roma, invasiones bárbaras, feudalismo – de
hechos que se suceden hasta llegar al presente estadio. La
anatomía del hombre parece poder explicarse a partir de la
reconstrucción de las características de los seres vivos más simples
hasta llegar al mono y finalmente al hombre. Sin embargo, este
modo de proceder representa una inversión entre causa y
consecuencia, característica del citado procedimiento que
presupone más importantes los resultados que el proceso de
construcción. La anatomía de la sociedad burguesa es la base
teórica, analítica, abstracta, para la comprensión de las formas
sociales que la precedieron. Es a partir del desarrollo científico de la
sociedad burguesa, es decir, de su comprensión interna, de su
crítica a sí misma (Marx, 2007a, p.26), que nos abastecemos del
arsenal abstracto necesario para comprender las características de
la sociedad feudal, por ejemplo. La comprensión del antagonismo
entre trabajo y capital es la condición abstracta necesaria para la
posibilidad de comprensión del antagonismo entre nobleza y
servidumbre. La economía de la sociedad burguesa suministra la
clave para la compresión de la economía antigua, así como la
“anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. […]
los indicios de las formas superiores en las especies animales
inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma
superior” (Marx, 2007a, p.26). No es la estructura biológica del
mono la que explica la del hombre sino, al contrario, al comprender
la composición física del hombre se busca, a partir de este punto de

ϰϬ

vista humano, la comparación con la anatomía del mono y con las
otras especies animales. El estudio de las otras especies animales
no es “desinteresado”, sino que se circunscribe en la perspectiva
humana, es decir, no nos interesa comprender a los monos para los
monos sino para el hombre, así como no interesa comprender la
servidumbre de la gleba para los siervos sino para los obreros. Por
fin, observamos que el capitalismo comprende al feudalismo, el
protestantismo al catolicismo y el cristianismo al paganismo (Marx,
2007a, p.27).
Por tanto, concluyamos finalmente: el método de Marx parte de
lo más simple y general a lo más complejo y específico. Él aprueba
el método de los economistas que se elevan desde lo simple, por
ejemplo el trabajo, la división del trabajo, el valor de cambio, hasta
llegar al Estado, el intercambio entre naciones y el mercado
mundial. Así procederá Marx en toda su obra: del simple al
complejo, de lo que aparece inmediatamente a los que es mediado,
de la forma al contenido, y así, de la apariencia a la esencia como
de lo superficial a lo sustancial de un sujeto estudiado.
Por ejemplo, la “riqueza” aparece como una gran acumulación
de mercancías. Pero su esencia, descubierta por Franklin, pasando
por Smith y llegando a Ricardo, es el trabajo (Marx, 1968, p.41) y
más específicamente el trabajo abstracto. El intercambio aparece
cotidianamente como algo “casual y puramente fortuito” (un quarter
de trigo por x cantidad de hierro, o de papel, etc.), y no como un
intercambio entre trabajos abstractos (Marx, 1968, p.43). La forma
ganancia se revela apenas como apariencia mientras la esencia es
la plusvalía: “Lo invisible y lo esencial” es lo que se trata de
investigar (Marx, 1978c, p.58). Develar la esencia de los fenómenos
es la utilidad de la ciencia misma: toda la ciencia sería superflua, “…

ϰϭ

si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas
coincidiesen directamente…” (Marx, 1978c, p.757).
El proceso de reconstrucción de la apariencia una vez conocida
la esencia del fenómeno, es decir, de retorno a la apariencia ahora
desmitificada por el dominio de las categorías preponderantes, es
relativamente largo. Apenas en el tomo III de El Capital las
“manifestaciones del capital […] van acercándose […] a la forma
bajo la que se presentan en la superficie misma de la sociedad a
través de acción mutua de los diversos capitales, a través de la
concurrencia, tal como se reflejan en la conciencia habitual de los
agentes de la producción” (Marx, 1978c, p.45).
…si es una tarea de la ciencia reducir el movimiento visible y
solamente aparente al movimiento real interno, va de suyo
que en las mentes de los agentes de la producción y de la
circulación capitalistas deben formarse ideas acerca de las
leyes de la producción que diverjan por completo de esas
leyes, y que son sólo una expresión consciente del
movimiento aparente. Las ideas de un comerciante, de un
especulador bursátil, de un banquero son, necesariamente,
erróneas por completo. Las de los fabricantes se hallan
falseadas por los actos de la circulación a los cuales se ve
sometido su capital, y por la nivelación de la tasa general de
ganancia. En esas mentes, la competencia también asume
necesariamente un papel por entero equivocado. (Marx,
1978c, p.304).
Si en el concreto no desarrollado la categoría preponderante
aparecía oscurecida o fortuita, en el concreto desarrollado ella se
evidencia al poner en relieve la primacía de su influencia sobre
todas las otras categorías abstraídas del proceso de análisis. En
realidad, no habrá concreto desarrollado sin la evidencia de la
categoría preponderante del objeto de estudio dado. En el estudio
de la sociedad burguesa el capital es el punto de partida y el punto

ϰϮ

de llegada, la comprensión de la especificidad del “capital” es el
concreto desarrollado si tomamos el modo de producción burgués
de la vida, es la síntesis de todo ese sistema, es la totalidad
abstraída. Marx partirá de su expresión más sencilla, corriente, la
mercancía, para, de ahí, de ese concreto no desarrollado, percibir el
valor, el trabajo abstracto, hasta la reproducción en escala ampliada
en su conjunto, llegando a la ganancia media, precio de costo y de
producción y, más allá, a la ley de la tendencia a la caída de la tasa
de beneficio; al final se podrá remontar todo el estudio de la
producción burguesa ahora ya de forma desmitificada,
diferenciando principalmente la plusvalía del beneficio, etc.: “A
primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos
evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son objetos
muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios
teológicos”. Como valor de uso “la mercancía no encierra nada de
misterioso”, pero como valor de cambio una mesa de madera, no
obstante siga siendo madera, un objeto físico vulgar y corriente, al
comportarse esa mesa como mercancía “no sólo se incorpora sobre
sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a
todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan
a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la
mesa rompiese a bailar por su propio impulso” (Marx, 1978a, p.36 y
37). Si de la manifestación inmediata de los fenómenos nos
movemos hasta la esencia (sustancia) del objeto estudiado,
después podremos regresar a las determinaciones que ahora
sabemos son apenas superficiales, comprendiendo el porqué de su
carácter meramente aparente al desmitificarla.
Ahora, intentemos utilizar de ese esquema de elaboración
abstracta, de construcción especulativa de categorías, para

ϰϯ

esclarecer el principal tema referente a la discusión epistemológica
sobre la obra de Marx: la escisión de la vida del hombre en un doble
carácter, pues de un lado vive en la sociedad política y de otro en la
sociedad civil. Trataremos de obedecer lo expuesto como el
correcto proceder especulativo de Marx, partiendo, por tanto, de lo
más simple y general entendido por la intuición – en nuestro
ejemplo, igualmente a la exposición de Marx, la emancipación
política del hombre frente a la religión – en la construcción del
concreto que será, como punto de llegada, la diferenciación crucial
entre la emancipación política, y su crítica, de la cual surgen los
presupuestos de la emancipación humana.

ϰϰ

3) Sociedad civil y sociedad política en el análisis social:
emancipación política y emancipación humana
Ahora buscaremos exponer la diferenciación entre sociedad
civil y sociedad política comprendida aquí como un fundamento del
establecimiento epistemológico que intentamos formular para la
aprehensión de la obra de Marx en su conjunto, pues, además de
ser una conclusión ya veinteañera del autor, es el marco teórico que
le dará los fundamentos de todo el paradigma de su obra: de la
crítica de la emancipación política se establece como definitivo el
paradigma de la emancipación humana como supresión de la vida
escindida del hombre rumbo a la sociedad humana. Consideramos
producente tomarla a partir del desarrollo intelectual del autor, es
decir, del camino recorrido por Marx hasta llegar a esa
diferenciación considerada por nosotros como el pilar de todo su
desarrollo teórico posterior.
El profesor Bauer tuvo gran influencia sobre el Marx
veinteañero: tanto teóricamente, respecto del hegelianismo y
tratando algunos temas políticos similares, como prácticamente la
exclusión de su profesor de la universidad cambió la idea de Marx
acerca de ingresar en la carrera académica (Giannotti (org.) en
Marx, 1978Į).
En el contexto de expansión y cristalización burocrática del
Estado prusiano se puso en boga el debate sobre la extensión o no
del Estado de derecho a los judíos, una vez que esta comunidad
posee como característica un alto grado de cohesión interna, lo que,
sin olvidar el prejuicio secular en contra de esa manifestación
religiosa, se expresaba racionalmente en el argumento de que ellos

ϰϱ

siempre prestarán cuentas a los deberes de esa tradición antes de
sentirse y actuar como ciudadanos, es decir, son menos ciudadanos
que judíos.
Para Bauer la emancipación política, para ser completa, debe
abolir a la religión por sí misma (Marx, 2002a, p.17); así, los judíos,
al insistir en su composición comunitaria judía, estarían atentando
en contra de la plena realización de la emancipación política. Esta
será la base de la contraposición de Marx.
Inmediatamente Marx contrapondrá la emancipación política a
la emancipación humana: el equívoco de Bauer está en no
examinar la relación entre ambas. No se trata de preguntarse si los
judíos tienen derecho a la emancipación política, sino al contrario:
se trata de comprender que el Estado políticamente emancipado no
tiene el derecho de exigir a los judíos el abandono de su religión
(Marx, 2002a, p.17).
La emancipación política no puede abolir totalmente a la
religión, sino que apenas elimina la actitud teológica del Estado
frente a la religión; el Estado deja de considerarse “oficialmente”
católico y pasa a comportarse políticamente frente a todas las
manifestaciones religiosas, tratándolas igualmente. En algunos
estados de los Estados Unidos, en donde la emancipación política
ya alcanzaba su desarrollo, la religión no se había abolido, por el
contrario: “nadie en ese país cree que el hombre sin religión pueda
ser honesto” (Marx, 2002a, p.18).
La cuestión judía nos revelará “…el conflicto entre el interés
general y el interés privado, la escisión entre Estado político y la
sociedad civil” (Marx, 2002a, p.23), llevándonos a comprender que
para el judío emanciparse de la religión y de otras formas de
manifestación cualesquiera en su vida no debe buscar en formas

ϰϲ

políticas o religiosas la fuente de resoluciones, sino que debe
emanciparse en sus condiciones prácticas de vida (Marx, 2002a,
p.39); así, “verdaderamente, la cuestión es cuál es la relación entre
total emancipación política frente a la emancipación humana” (Marx,
2002a, p.19). Aquí Marx ya sintetiza, aún de forma poco clara, el
contenido de esa investigación:
La cuestión de la relación entre emancipación política y
religión es para nosotros el problema de la relación entre
emancipación política y emancipación humana. […]
Confrontamos en términos humanos la contradicción entre el
Estado y una religión determinada, por ejemplo, el judaísmo,
revelando la contradicción entre el Estado y elementos
seculares particulares, entre el Estado y la religión en
general, entre el Estado y sus presupuestos generales
(Marx, 2002a, p.19).
De ello ya se expone la división entre una esfera, la de la
intimidad, de lo privado, y la esfera de lo público. Lo que pretendo
decir aquí es que la laicidad del Estado no pasa de la emancipación
del Estado frente a la religión; el Estado se emancipa a su manera
de la religión, es decir, políticamente:
Los límites de la emancipación política aparecen
inmediatamente en el hecho de que el Estado puede
libertarse de un constreñimiento sin que el hombre se
encuentre realmente libre; y que el Estado puede ser un
Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. [...] De
esta manera el Estado puede emanciparse de la religión en
tanto la inmensa mayoría continúe siendo religiosa. Y la
inmensa mayoría no deja de ser religiosa por el hecho de
serlo en la intimidad (Marx, 2002a, p.20).
Apuntamos así una de las características de la emancipación
política: el Estado laico. El Estado laico es presupuesto de la
emancipación política; la emancipación del Estado frente la religión

ϰϳ

es resultado la emancipación política (Marx, 2002a, p.15). El Estado
que declara una religión oficial es un Estado incorrecto: posee una
actitud religiosa frente a la política. El Estado que declara el
cristianismo como religión oficial es la negativa cristiana del Estado,
es decir, es la forma específicamente cristiana de negar la política,
niega de manera cristiana la forma política del Estado, su
universalidad y su vocación – presupuesta ontológica – para ejercer
lo público y de ahí alcanzar la voluntad general y resolver las
cuestiones públicas (Marx, 2002a, p.25).
Sin embargo, esa forma de proceder del Estado frente a la
religión, la manera específica que posee la emancipación política
para librarse y eliminar los constreñimientos religiosos existentes,
no será exclusiva de su posición frente a la religión: la
emancipación política frente a aquella comparte todas las
características de la emancipación política como un todo. El Estado,
la forma política de estar emancipado, operará de la misma manera
con todas las diferencias, insuficiencias y constreñimientos que
pueda encontrar en su camino a la universalización de todos los
hombres en ciudadanos indiscriminadamente. El hombre no se
libera de la religión, recibe la libertad religiosa; no se libera de la
propiedad, recibe la libertad de disponer de la propiedad; no se
libera del egoísmo del comercio, recibe la libertad para empeñarse
en el comercio (Marx, 2002a, p.25).
El Estado tratará indiferentemente a todos los individuos que se
igualarán en la categoría de ciudadano en la cual se ha borrado
cualquier diferencia étnica, laboral, salarial, etc., que pueda existir
entre ellos. Sin embargo, esas diferencias no dejaron de existir
efectivamente; en la vida real los individuos siguen siendo victimas
del prejuicio étnico o religioso, siguen unos teniendo más

ϰϴ

abundantes fuentes de ingreso que otros, algunos se dedican al
trabajo material, otros al mental o espiritual, y con eso viven
sensiblemente vidas diferentes.
Lo que difiere el hombre religioso del ciudadano es la
diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el
jornalero y el ciudadano, entre el propietario de tierras y el
ciudadano, entre el individuo vivo y el ciudadano. […] El
Estado elimina a su manera las distinciones establecidas por
el nacimiento, posición social, educación y profesión al
decretar que el nacimiento, la posición social, la educación y
la profesión son distinciones no políticas; al proclamar sin
mirar a tales distinciones que todo miembro del pueblo es
igual de partícipe en la soberanía popular y al tratar del punto
de vista del Estado todos los elementos que componen la
vida real de la nación. Sin embargo, el Estado permite que la
propiedad privada, la educación y la profesión actúen a su
manera, de la siguiente forma: como propiedad privada,
como educación y profesión, y manifiesten su característica
particular (Marx, 2002a, p.23).
Así, al percibir que “...el hombre se libera de un constreñimiento
a través del Estado, políticamente, al trascender sus limitaciones,
en contradicción consigo mismo y de manera abstracta, estrecha y
parcial” nos damos cuenta de que “… al emanciparse políticamente
el hombre se emancipa de modo desviado, por medio de un
intermediario, por más necesario que sea ese intermediario. […] El
Estado es el intermediario entre el hombre y la libertad humana”
(Marx, 2002a, p.20). La emancipación política se convierte en la
nueva forma de asentarse la contradicción del mundo humano
deshumanizado: del Cristo como mediador del hombre, solidario y
perfecto frente a un mundo que enseña el egoísmo individualista,
pasamos al Estado como mediador entre la libertad humana en un
mundo desprovisto de libertad (Marx, 2002a, p.20). Por tanto, ya se
expone aquí el límite intrínseco de la emancipación política:

ϰϵ

La desintegración del hombre en judío y ciudadano,
protestante y ciudadano, hombre religioso y ciudadano, no
es un fraude contra el sistema político, ni siquiera un
subterfugio de la emancipación política. Es la propia
emancipación política, el modo político de emanciparse de la
religión (Marx, 2002a, p.24).
Ya tenemos condiciones de comprender ahora la otra
característica de la emancipación política: la universalización del
hombre en el Estado, es decir, la universalización política del
hombre en ciudadano. Esa característica teórica se expresa
prácticamente en el sufragio universal y en el Estado de Derecho,
ambos extendidos a todos los individuos sin discriminación.
La universalización del hombre en el Estado como ciudadano
es la manera política de superación de las diferencias efectivas en
la vida sensible de los seres humanos. Como vimos, no elimina
esas diferencias y los consecuentes constreñimientos e
insuficiencias de la vida real sino que lo hace apenas de la vida
política. Más que eso: la composición del hombre en cuanto
ciudadano, forma práctica de expresarse la universalización del
hombre en el Estado, sólo es posible en la medida en que tales
diferencias siguen existiendo en la vida objetiva. El presupuesto
para que el Estado pueda universalizar a los hombres en su seno
es la inexistencia de tal universalidad fuera de su seno: sólo es
posible universalizar al hombre en términos políticos si él en la vida
cotidiana se manifiesta en su no universalidad, en su particularidad.
Lejos de abolir estas diferencias efectivas él sólo existe en la
medida en que las presuponen; se entiende como Estado
político y se revela su universalidad apenas en oposición a
tales elementos […] Solamente así, por encima de los

ϱϬ

elementos particulares es que el Estado se constituye como
universalidad (Marx, 2002a, p.21).
El individuo es ciudadano apenas en la esfera pública, cuando
reclama sus derechos políticos, o cuando recaen sobre él los
deberes de la ciudadanía. Dentro de su casa, entre sus amigos, es
decir, en su vida privada, íntima, el individuo no se porta como
ciudadano, como individuo general, sino como individuo particular,
es Pedro, médico, amigo de Pablo, cura. El individuo comprendido
como ciudadano es la expresión de la escisión entre lo público y lo
privado (Marx, 2005, p.95). “La emancipación política es la
reducción del hombre, por un lado, a miembro de la sociedad civil,
individuo independiente y egoísta y, por otro, a ciudadano, a
persona moral” (Marx, 2002a, p.37). En la monarquía, en la
república, en las diversas formas específicas de Estado, “el hombre
político tiene su existencia particular al lado del hombre no político,
del hombre privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la
sociedad civil aparecen aquí […] como modos de existencia
particulares al lado del Estado político…” (Marx, 2005, p.50).
El pensamiento político está en correspondencia con eso: ve la
vida cotidiana sólo en sus generalidades políticas, es decir,
comprende la sociedad civil desde el punto vista político y se limita
a él. Ve la existencia de insuficiencias y constreñimientos en la vida
de los individuos también de forma política, desde la perspectiva del
hombre políticamente considerado, lo que se resume prácticamente
en considerar los males sociales a través del Estado. El
pensamiento político no puede escapar de la esfera de lo público,
de la sociedad política, exactamente porque es una manera de
pensar política. Independientemente de las diversas formas que

ϱϭ

pueda asumir, el Estado es el reflejo activo de un modo de
ordenamiento de la sociedad. Pero el pensamiento político no
comprende de esa forma: para éste el Estado y su organización
interna son el demiurgo de la sociedad. Esta inversión encuentra su
origen material en la enajenación de las condiciones de producción
que impiden a los individuos controlar a las fuerzas materiales de
producción creadas por él. Como no es la voluntad de cada uno o
cualquiera que regula las condiciones de producción de
mercancías, los individuos en la sociedad burguesa comprenderán
lo fortuita de la regulación de esas condiciones – que así les
parecerán extrañas – y van a encontrar en el Estado la respuesta
inmediata para su indagación sobre quién organiza la sociedad. Por
ahora quedémonos solamente con eso, sin adelantarnos
demasiado. La verdadera generalización que iguala efectivamente a
los hombres es la condición de portadores del valor de cambio y la
condición de desposesión o no de medios de trabajo: como meros
portadores conscientes de mercancías todos son igualmente
considerados en el mercado como portadores de una suma de valor
y como desposeídos de las condiciones objetivas de trabajo serán
igualmente considerados como poseedores y vendedores de su
fuerza trabajo; de ahí varían apenas las proporciones en que cada
uno posee cada cosa. La igualdad que presupone el Estado es la
consecuencia tanto histórica como constantemente renovada,
reafirmada, de esa igualdad. Con eso adelantamos que la sociedad
es el “principio” del Estado y no el contrario, como sugiere el
pensamiento político.
Cuanto más poderoso es el Estado y, por tanto, cuanto más
político es un país, tanto menos está dispuesto en procurar
en el principio del Estado, por tanto en el actual

ϱϮ

ordenamiento de la sociedad, del cual el Estado es la
expresión activa, autoconsciente y oficial, el fundamento de
los males sociales y a comprenderles en sentido general. El
intelecto político es político exactamente en la medida en
que piensa dentro de los límites de la política. Cuanto más
agudo, cuanto más vivo es el pensamiento político tanto
menos es capaz de comprender los males sociales. […]
Cuanto más unilateral, esto es, cuanto más perfecto es el
intelecto político, tanto más él cree en la omnipotencia de la
voluntad y tanto más es ciego frente a los límites naturales y
espirituales de la voluntad y, consecuentemente, tanto más
es incapaz de descubrir la fuente de los males sociales. […]
El Estado y la organización de la sociedad no son, desde el
punto de vista político, dos cosas diferentes. El Estado es el
ordenamiento de la sociedad. Cuando el Estado admite la
existencia de problemas sociales, los busca, o en leyes de la
naturaleza, que ninguna fuerza humana puede comandar, o
en la vida privada, que es independiente de él, o en la
ineficiencia de la administración, que depende de él. […]
Finalmente, todos los Estados procuran la causa (de males
sociales) en deficiencias accidentales intencionales de la
administración y, por eso, el remedio de sus males en
medidas administrativas. ¿Por qué? Porque la administración
es la actividad organizadora del Estado. […] Hasta los
políticos radicales y revolucionarios ya no procuran el
fundamento del mal en la esencia del Estado, sino en una
determinada forma de Estado, en el lugar de la cual ellos
quieren colocar otra forma (Marx, 1995, p.7 y 8).
Concebir un tipo u otro de Estado, construir, planear o
administrar mejor o peor un Estado jamás tocará el fundamento de
existencia de los males sociales; la causa de éstos debe ser
siempre procurada en la sociedad, que es el principio fundante del
Estado, es decir, los problemas sociales encuentran sus soluciones
posibles en el seno de la sociedad y sólo pueden ser resueltos
socialmente. Para Marx, definitivamente, no se trata de concebir
formas diferentes de Estado para la solución de las insuficiencias y
constreñimientos de la vida, que deben tener sus fundamentos
encontrados en la propia esencia de esa vida y no en sus formas de

ϱϯ

expresiones derivadas, como es el caso del Estado. La existencia
del Estado es una manifestación derivada de la escisión en la vida
del hombre entre público y privado, escisión generada
históricamente por procesos ajenos al Estado y que van más allá de
su conformación, que no pasa del reflejo activo y la forma de
asentamiento de esa contradicción que es la vida, efectivamente
una, escindida en dos momentos. Todo lo que el Estado puede
hacer frente a problemas específicos es crear leyes, normas, que a
su vez se resumen en una proposición negativa: lo que cada uno no
puede o no debe hacer y las respectivas puniciones en caso de que
lo haga.
El Estado no puede eliminar la contradicción entre la función
y la buena voluntad de la administración, de un lado, y sus
medios y posibilidades, del otro, sin eliminar a sí mismo, una
vez que reposa sobre esa contradicción. Él reposa sobre la
contradicción entre la vida privada y pública, sobre la
contradicción entre intereses generales y los intereses
particulares. Por eso, la administración debe limitarse a una
actividad formal y negativa, una vez que allá donde
comienza la vida civil y su trabajo cesa su poder. Más aún,
frente a las consecuencias que brotan de la naturaleza a-
social de esta vida civil, de esta propiedad privada, de ese
comercio, de esa industria, de esa rapiña recíproca de las
diferentes esferas civiles, frente a esas consecuencias, la
impotencia es la ley natural de la administración. […] Si el
Estado moderno quisiera acabar con la impotencia de la
administración tendría que acabar con la actual vida privada.
Si él quisiera eliminar la propiedad privada debería eliminar a
sí mismo una vez que él sólo existe como antítesis de ella.
Pero ningún ser vivo cree que los defectos de su existencia
tengan la raíz en el principio de su vida, en la esencia de su
vida sino, al contrario, en circunstancias externas a su vida
(Marx, 1995, p.8 y 10).
Por tanto, pasemos a la escisión misma: la vida del hombre en
la sociedad moderna tras la concretización de la emancipación

ϱϰ

política como su desarrollo consecuente, natural de esa forma de
sociedad, se escinde efectivamente en una doble existencia, en un
doble carácter: de un lado el hombre vive en la sociedad civil, del
otro, en la sociedad política. No es un descubrimiento de Marx, sino
que la escisión ya está presente en Hegel, pero ahí aparece como
mero desarrollo necesario de la Idea (Marx, 2005, p.91).
Donde el Estado político alcanzó su pleno desenvolvimiento,
el hombre lleva, no sólo en su pensamiento o en la
conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble esencia
[…]. Él vive en la sociedad política, en cuyo seno es
considerado en cuanto ser comunitario, y en la sociedad civil,
donde actúa como simple individuo privado, tratando a los
otros hombres como medios, envileciéndose a sí mismo en
su medio y convirtiéndose en juguete de poderes extraños
(Marx, 2002a, p.22)
De un lado, en una esfera, en el momento en que está en la
sociedad política, el hombre piensa y vela por las cuestiones
comunitarias, se preocupa por el todo social. Se olvida por
un momento de sus mezquindades particulares y se pone a
indagar y reflexionar sobre el todo. Es el momento, a titulo de
ejemplo, en el cual pensamos en quién votar y el momento
efectivo del voto, o el momento en que estamos en una
reunión de vecinos – intentamos pensar y actuar de acuerdo
con lo que entendemos es el bien general, de acuerdo con
los “intereses universales” –. Aquí, el ser se avista en cuanto
ser perteneciente a una comunidad total, como ejemplo de
una existencia social general. Del otro lado, en el momento
en que está en la sociedad civil, el individuo se vuelca hacia
sus particularidades, hacia sus intereses personales. Posee
su trabajo, de donde saca su subsistencia y compra sus
bienes que desea para sí y que serán sólo suyos, y discute
la fe religiosa, la existencia de Dios (Ramalho, 2006).
A pesar de estar separadas, es necesario percibir que la
sociedad civil y la sociedad política no se excluyen mutuamente en
todos los casos: es necesario percibir la complementariedad entre
ambos caracteres de la vida. La sociedad civil, como la esfera del
intercambio entre los individuos, encuentra una forma de regulación

ϱϱ

estatutaria adecuada en el Estado, que termina por homogenizar las
relaciones de intercambio; ella, reproduciendo constantemente al
capital, legitima a ese Estado como forma normativa hegemónica,
que a su vez garantiza la constancia de la reproducción del capital
frente a infortunios casuales. Desde un punto de vista general
forman un anillo autoperpetuador (Chasin, 2000a).
La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de
producción existentes en todas las fases históricas anteriores
y que, a su vez, las condiciona, es la sociedad civil. […] La
sociedad civil abarca todo el intercambio material de los
individuos, en el interior de una fase determinada de
desenvolvimiento de las fuerzas productivas. Abarca toda la
vida comercial e industrial de una dada fase y, en este
sentido, sobrepasa el Estado y la nación, si bien, por otro
lado, debe hacerse valer frente el exterior como nacionalidad
y organizarse en el interior como Estado. […] La expresión
“sociedad civil” aparece en el siglo XVIII cuando las
relaciones de propiedad ya se habían desprendido de la
comunidad antigua y medieval. La sociedad civil como tal se
desarrolla sólo con la burguesía; entretanto la organización
social que se desarrolla inmediatamente a partir de la
producción y del intercambio y que forma en todas las
épocas la base del Estado y del resto de la superestructura
idealista, fue siempre designada invariablemente con el
mismo nombre (Marx, 1986, p.52 y 53).
La sociedad política teóricamente a través de la garantía de la
igualdad y de la libertad, y prácticamente a través del poder
legislativo, de la burocracia, de la constitución y del sufragio
universal, busca tocar a la sociedad civil, ponerse como su legítima
representante y declarar así la unidad viviente entre ambas
(Ramalho, 2006). Sin embargo, toda tentativa de contrarrestar las
contradicciones de la escisión no hace más que evidenciarla. Por
ejemplo, el poder legislativo, en el cual el asunto universal sólo
consigue ponerse como tal por medio de representantes. Esa

ϱϲ

unidad del Estado con el pueblo es “… el romanticismo del Estado
político, el sueño de su esencialidad o de su acuerdo consigo
mismo. Es una existencia alegórica” (Marx, 2005, p.82-3). La
representatividad, el poder legislativo, posee una existencia que “…
tiene la determinación de ser esa unidad de aquello que no es
unido” (Marx, 2005, p.109):
El Estado político es una existencia separada de la sociedad
civil. De un lado, la sociedad civil renunciaría a sí misma si
todos fuesen legisladores y, de otro lado, el Estado político,
que con ella se confronta, puede soportarla apenas de un
modo que sea adecuada a su formato. O sea, la
participación de la sociedad civil en el Estado político
mediante diputados es precisamente la expresión de su
separación y de su unidad solamente dualística. […] La
cuestión [de] si todos singularmente “deben tomar parte en
las deliberaciones y decisiones sobre los asuntos generales
del Estado” es una cuestión que deriva de la separación
entre Estado Político y sociedad civil (Marx, 2005, p.132-3).
Pero la vida en la sociedad civil también es cercada por
contradicciones. Se divide en diferentes esferas y a cada individuo
le toca estar en una o en otra específicamente, por más que eso no
configure otra escisión interna a la sociedad civil. Cada individuo
posee, por ejemplo, la esfera del trabajo, de la familia, de los
amigos, etc.; y dentro del punto de vista del trabajo un hombre será
trabajador manual, otro intelectual, mezclándose apenas
fortuitamente: “Cada uno dispone de una esfera de actividad
exclusiva y determinada, que le es impuesta y de la cual no puede
salir; el hombre es cazador, pescador o crítico, y allí debe
permanecer si no quiere perder sus medios de vida…”. Dividir la
vida en esferas, en ámbitos diferenciados y relativamente
autónomos se convertirá en un modus operandi de ese hombre que,
tras efectivizada la escisión en su vida en aquel doble carácter,

ϱϳ

percibirá la propia acción de los hombres mismos y su resultado
como poder fortuito, sin control, “… esta consolidación de nuestro
propio producto en un poder objetivo superior a nosotros, que
escapa a nuestro control, que contraria nuestras expectativas y
reduce nuestros cálculos a nada…”, como algo ajeno a él y por eso
extraño: “Desde que haya escisión entre el interés particular y el
interés común […] la propia acción del hombre se convierte en un
poder extraño y a él opuesto, que lo sojuzga en vez de ser por él
dominado” (Marx, 1986, p.47). “El poder social, esto es, la fuerza
productiva multiplicada que nace de la cooperación de varios
individuos” les aparece a éstos
…no como su propio poder unificado, sino como una fuerza
extraña ubicada fuera de ellos cuyo origen y cuyo destino
ignoran, que no pueden más dominar y que, por el contrario,
recorre su desarrollo independientemente del querer y del
proceder de los hombres y que en realidad dirige este querer
y proceder” (Marx, 1986, p.49).
Pero sobre el extrañamiento no nos cabe adelantar nada más
por el momento. Más importante aquí será resaltar la función
histórica que cumple la emancipación política en su desarrollo hacia
la escisión de la vida en su doble carácter. Y esa función histórica
se ubica en ser consecuencia y propulsora, presupuesto y
resultado, de la disolución de la antigua sociedad en Europa, en la
cual es inexistente la escisión entre la vida civil y la vida política –
de fijar la composición adecuada de la sociedad civil para el
desarrollo específico del intercambio y así del valor de cambio, del
capital, eliminando ciertos obstáculos, como por ejemplo el status
quo, y potenciando este intercambio una vez instituidas las normas,
como por ejemplo formalizando el medio de cambio universalmente

ϱϴ

aceptado. Todo el carácter político de la sociedad aparecerá como
componente natural de la sociedad política.
La revolución política abolió por tanto el carácter político de
la sociedad civil. Disolvió la sociedad civil en sus elementos
simples, de un lado, los individuos, del otro, los elementos
materiales y culturales que forman el contenido vital, la
situación civil de estos individuos. Puso en libertad el espirito
político […] El triunfo del idealismo del Estado era al mismo
tiempo la realización del materialismo de la sociedad civil
(Marx, 2002a, p.34 y 35).
Como la emancipación política trata, prácticamente, de asentar
definitivamente la disolución de la antigua sociedad feudal, será
conveniente resucitar formas de razonamiento, abstracción y
concepciones del mundo anteriores al antiguo régimen, teniendo su
ejemplo más evidente y rico en consecuencias en el retorno del
derecho romano y en la revalidación especulativa griega clásica. Sin
considerar que en la antigua Roma imperial la escisión entre
sociedad civil y sociedad política no existía, las constituciones
liberales, expresión política de la hegemonía burguesa,
reformularán y generalizarán esos derechos ya encontrados en el
pasado; por fin, el hombre moderno suprimirá teóricamente los mil
años transcurridos de sociedad feudal al creer que las relaciones
burguesas son eternas, que el derecho romano siempre estuvo
presente, y que esa forma greco-romana de sociedad no pasa de
un momento de preparación, imperfecto, para la conformación de la
modernidad. Las normativas feudales, tales como el derecho
consuetudinario o la obligación del señor frente a sus siervos, serán
paulatinamente borradas de la memoria popular.
Respecto del derecho privado, las legislaciones más
liberales se han limitado a formular y generalizar los

ϱϵ

derechos que ya encontraban. […] La unilateralidad de estas
legislaciones era necesaria, pues todos los derechos
consuetudinarios de los pobres se basaban en que cierta
propiedad tenía un carácter fluctuante que no hacia de ella
con claridad una propiedad privada, pero tampoco con
claridad una propiedad pública, una mezcla de derecho
público y privado que se nos representa en todas las
instituciones de la Edad Media. El órgano con el que las
legislaciones aprehendían tales formaciones ambiguas era el
entendimiento, y el entendimiento no sólo es unilateral sino
que su tarea es hacer unilateral el mundo […] pues sólo la
unilateralidad arranca lo particular de la viscosidad
inorgánica del todo. […] El entendimiento eliminó, pues, las
formas híbridas y fluctuantes de propiedad, aplicando las
categorías ya existentes del derecho privado, cuyo esquema
se encontraba en el derecho romano. El entendimiento
legislador se creía aún más autorizado a eliminar las
obligaciones que tenía esta propiedad oscilante con las
clases más pobres por el hecho de eliminar también sus
privilegios estatales […] por lo tanto también la propiedad,
tenía en todos sus aspectos una naturaleza híbrida, dualista
y ambigua, y el entendimiento hacía valer con derecho su
principio de unidad frente a esa determinación
contradictoria… (Marx, 2007d, p. 36-7).
Pero, ¿de qué se trata realmente este mundo de apariencias?,
ese mundo que aparentemente decreta a todos iguales, que
establece aparentes derechos universales y presenta a la masa del
pueblo como soberana. De poner el valor de cambio en su debida
posición hegemónica como nexo social de la organización burguesa
de la vida, la igualdad entre diversos poseedores de mercancías y
su libertad de acción bajo la ley del valor: este es el verdadero
sentido de la disolución del antiguo régimen y de la emancipación
política.
Un diputado de las ciudades se opone a la disposición (para
la prohibición de recolección de leña seca) por la que se trata
también como robo la recolección de mirtilos y arándanos.
Se refiere sobre todo a los hijos de gente pobre que recogen
esos frutos para que sus padres ganen una insignificancia, lo

ϲϬ

cual se ha permitido desde tiempos inmemoriales,
originándose de este modo un derecho consuetudinario a
favor de los niños. Este hecho es refutado por el comentario
de otro diputado: “En su región estos frutos son ya artículos
de comercio y se los envía a toneles a Holanda” (Marx,
2007d, p. 39).
Para Hegel, la libertad consiste en la identidad entre el sistema
de intereses particulares – familia y sociedad civil – con el sistema
de intereses generales – el Estado – (Marx, 2005, p.27). La familia y
la sociedad civil encuentran en ese sentido su fin inmanente en el
Estado como una “necesidad externa”, su garantía de la libertad
10
.
El pasaje de la familia y sociedad civil al Estado deriva de la
relación “universal entre necesidad y libertad” (Marx, 2005, p.32).
Sin embargo, para Marx, esa necesidad del Estado que posee la
sociedad civil es más bien una dependencia externa en forma de
subordinación, contrapuesta a la existencia autónoma de la
sociedad civil (Marx, 2005, p.28). La existencia del Estado en Hegel,
antes de ser producto de la escisión de la vida en su doble carácter,
es un producto no deliberado de la sociedad civil, que así como
todas las cosas también se revelará como desarrollo necesario de
la Idea. “Aquí aparece claramente el misticismo lógico, panteísta”
(Marx, 2005, p.29). La unidad entre familia y sociedad civil con el
Estado es así “aprendida como su actividad interna imaginaria”. Por
fin, se desenmascara la operación mistificadora pero lógica
efectuada por Hegel: “Familia y sociedad civil son los presupuestos
del Estado; ellas son los elementos propiamente activos; pero, en la
especulación, eso se invierte”. No sólo el Estado, emanación
posterior, como la propia familia y la sociedad civil son “producidas

10
En realidad se trata de una dependencia interna que se subsume en
necesidad externa, pero no vale la pena ahondar demasiado en eso aquí.

ϲϭ

por la Idea real” (Marx, 2005, p.30). Revestida por su refinamiento,
sea proteccionista o liberal, del “bienestar social” o neoliberal, la
percepción del Estado, y principalmente en su relación con la
sociedad civil, asume hasta los días actuales esa concepción
hegeliana, es decir, la forma teórica de especular sobre la
existencia del Estado reviste aún la filosofía del derecho de Hegel
como contenido algunas veces más implícito, otras más explícito.
Por tanto, la crítica a la filosofía del derecho de Hegel es la propia
comprensión de la escisión de la vida entre la sociedad civil y la
sociedad política
11
.
En tanto consecuencias prácticas repasemos: 1) la sociedad
política universaliza al hombre por medio de la anulación de sus
diferencias reales en la sociedad civil, poniéndolos a todos como
igualmente ciudadanos. “La vida política procura ahogar sus
presupuestos – la sociedad civil y sus elementos – y establecerse
como genuina y armoniosa vida genérica del hombre, solamente en
los momentos de su especial autoconciencia.” Pero “…sólo
conseguirá eso a través de la contradicción violenta con las propias
contradicciones de la existencia… (Marx, 2002a, p.24).
2) Al mismo tiempo en que el ser genérico del hombre se
encuentra preso en la sociedad política, por un lado, pues única
instancia de la vida en que pensamos en el hombre en general,
universalmente considerado, por otro lado, en esa misma sociedad
política, en su expresión activa como Estado, los individuos serán
tratados como seres autosuficientes por estar circunscriptos en sí
mismos. La libertad de uno termina donde comienza la libertad del

11
Dejemos claro: la percepción de la escisión es la crítica a su filosofía del
derecho; la crítica a todo su sistema filosófico se contiene en su adjetivación
como mística, lógica y panteísta (Ederle, 2005).

ϲϮ

otro, es decir, la libertad de uno limita la libertad del otro: forma
contradictoria de libertad (Marx, 2002a, p.31).
Verifiquemos primeramente el hecho de que los llamados
derechos del hombre […] constituyen apenas los derechos
de un miembro de la sociedad civil, o sea, del hombre
egoísta, del hombre separado de los otros hombres y de la
comunidad. […] Se trata de la libertad del hombre como
mónada aislada, reservada para el interior de sí misma. […]
la libertad como derecho del hombre no se basa en las
relaciones entre hombre y hombre, sino en la separación del
hombre respecto del hombre. Es el derecho de tal
separación, el derecho del individuo circunscripto, cerrado en
sí mismo. […] el derecho humano de la propiedad privada es
el derecho de disfrutar y disponer a su voluntad de sus
bienes sin atención por los otros hombres,
independientemente de la sociedad. Es el derecho del
interés personal. Esta libertad individual y la respectiva
aplicación forman la base de la sociedad civil. Ella lleva a
cada hombre a ver en los otros no solamente su realización
sino la restricción de su propia libertad (Marx, 2002a, p.31 y
32).
La libertad individual, la autenticidad del individuo como
mónada aislada al actuar en sociedad es el fundamento de la actual
sociedad civil, y el Estado sirve como vehículo que la garantiza al
legitimar esa forma de concepción del ser humano. “La necesidad
práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad civil y se revela
como tal luego [de] que la sociedad civil produjo plenamente el
Estado político” (Marx, 2002a, p.42). El individuo en la sociedad civil
es la mónada aislada de su conjunto de necesidades individuales –
o, mejor, de las que él cree son necesidades individuales –, sin
atención a su conexión social, y encuentra su egoísmo reafirmado
por el Estado, estando ya totalmente ajeno a la comprensión de que
una persona sólo puede realizarse a través, a partir de los otros
semejantes (Marx, 2002c, p.160).

ϲϯ

El hombre necesita constantemente del apoyo de los demás,
que sería vano esperar de su simple benevolencia. Es
mucho más seguro dirigirse a su interés personal y
convencerlos de que les beneficia a ellos mismos hacer lo
que de ellos se espera. Cuando nos dirigimos a los demás
no lo hacemos a su humanidad, sino a su egoísmo; nunca
les hablamos de nuestras necesidades, sino de su
conveniencia (Marx apud Smith, 2002c, p.160).
La igualdad entre los individuos se restringe siendo la igualdad
entre las diferentes mónadas aisladas y la seguridad como la de las
mónadas aisladas: su garantía y protección (Marx, 2002a, p.32 y
33). Por fin:
…ninguno de los derechos del hombre va allende del
hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad
civil; o sea, como individuo destacado de la comunidad,
limitado a sí propio, a su interese privado y al capricho
personal. En todos los derechos del hombre él está lejos de
ser considerado ser genérico; al contrario, la propia vida
genérica – la sociedad – surge como sistema que es exterior
al individuo, como restricción a su independencia original.
Prácticamente, el lazo que nos une es la necesidad natural,
la necesidad y el interés privado, la preservación de su
propiedad y de sus personas egoístas (Marx, 2002a, p.33).
La concretización de la emancipación política es el paso final
para la cristalización real, sensible, de los individuos como mónadas
aisladas: “La constitución del Estado político y la disolución de la
sociedad civil en individuos independientes, cuyas relaciones son
reglamentadas por ley, […] se cumplen en un solo y mismo acto”
(Marx, 2002a, p.36). Y ese proceso de “individualización” del ser
humano, de composición práctica de la mónada aislada es el
proceso mismo de composición de la sociedad civil, de la escisión
de la vida en su doble carácter, particular y general. “La actual

ϲϰ

sociedad civil es el principio realizado del individualismo; la
existencia individual es el fin último; actividad, trabajo, contenido,
etc., son apenas medio” (Marx, 2005, p.98).
3) La sociedad política, el ser genérico del hombre, se convierte
en mero medio para que la mónada aislada pueda conseguir sus
fines privados, individualizados, egoístas. Si la “voluntad general”
fue un día considerada como finalidad, este fin se convierte en
medio y lo que sería el medio – la vida individual de cada uno para
se alcanzar el bien colectivo – se convierte en fin (Marx, 2002a,
p.34). Y eso es aún más evidente cuando miramos el clímax del
momento político, como por ejemplo la Revolución francesa, en la
cual la vida política se declara como simple medio, cuya finalidad es
la existencia individualizada en la sociedad civil (Marx, 2002a, p.33
y 34). El Estado tendrá como función primordial garantizar la
normalidad de la vida en la sociedad civil, implícita como norma la
satisfacción de las propiedades individuales de las personas
consideradas como mónadas aisladas.
Finalmente, nos damos cuenta de que en contraposición al
hombre en la sociedad política – ese hombre abstractamente
considerado en su universalidad que se convierte en medio – es el
hombre individualizado, la satisfacción de las necesidades
percibidas desde el individuo circunscripto y cerrado en sí mismo, la
finalidad de la existencia humana en la sociedad burguesa. Por eso,
una vez innegable que la realización de uno pasa por la necesidad
del otro, nos deparamos con el vacío existencial depresivo como
característica cada vez más constante de los seres humanos así
considerados.
Como las leyes y la existencia general del modo de producción
capitalista se esfuerzan para fijarse como eternas, los individuos no

ϲϱ

tendrán capacidad de percibir que esa forma de vida escindida con
el ser genérico aprisionado en la sociedad política y tenido como
medio para la finalidad que es la satisfacción egoísta, es apenas
una forma de producir la vida en sociedad. “El hombre, como
miembro de la sociedad civil – el hombre apolítico – surge
obligatoriamente como hombre natural” (Marx, 2002a, p.36). El
hombre atomizado en la sociedad civil, la mónada aislada, será
comprendido como eterna originalidad del ser humano, siendo
perfecta la existencia de un Estado que lo garantiza; por tanto, la
conformación de una organización social en que está puesto
objetivamente el individuo aislado y garantizado por una esfera
todopoderosa tenida como demiurgo de la sociedad entera, no por
azar aparecerá como último estadio de la “evolución” humana.
Finalmente, el hombre como miembro de la sociedad civil es
identificado como hombre auténtico […] porque es el hombre
en su existencia sensible, individual e inmediata, al paso que
el hombre político es únicamente el hombre abstracto,
artificial, el hombre como persona alegórica, moral. Así, el
hombre tal como es en la realidad se reconoce apenas en la
forma del hombre egoísta y el hombre verdadero únicamente
en la forma de citoyen abstracto (Marx, 2002a, p.36).
Por tanto, afirmamos concluyentemente: tratándose de
comprender la escisión de la vida en su doble carácter, tendremos
definitivamente a la sociedad civil como categoría preponderante
sobre la sociedad política. El Estado como fundante de la sociedad
es una manera invertida de comprender la escisión. En realidad, el
Estado político nace en la sociedad civil, es una formación que
emana de ella, es la búsqueda de la liberación alcanzada bajo la
forma política (Marx, 2002a, p.24). Comprender eso es comprender
el sentido histórico de la sociedad política. “Una nación que

ϲϲ

comenzara precisamente a liberarse puede eliminar todos los
obstáculos entre las diferentes divisiones de la población y,
entonces, establecer una sociedad política” (Marx, 2002a, p.33). La
abstracción política del hombre, la abstracción práctica y activa del
Estado, la concepción de un Estado, sólo es posible en
contraposición a una vida privada, separada del Estado; la
concepción de una categoría para expresar el ser genérico del
hombre sólo es posible como antítesis de otra concepción, la del
hombre no-genérico, individualizado.
La abstracción del Estado como tal pertenece solamente a
los tiempos modernos, porque la abstracción de la vida
privada pertenece solamente a los tiempos modernos. La
abstracción del Estado político es un producto moderno. […]
La oposición abstracta y reflejada pertenece solamente al
mundo moderno. (Marx, 2005, p.52).
Por ese ejemplo podemos percibir completamente el contenido
específico de la afirmación de Marx en la cual las formas de
sociedad más complejas brindan un arsenal teórico más extensivo e
intensivo por su alto grado de capacidad abstractiva, ya que “la idea
de Estado no podría aparecer sino como una abstracción del
‘Estado solamente político’ o como la abstracción de sí misma de la
sociedad civil, de su condición real” (Marx, 2006, p.128). La
sociedad capitalista ha generado niveles de abstracción totalmente
inéditos en las ciencias, en la literatura, en el arte, pero
principalmente en el Estado en lo que atañe a la universalización de
las condiciones de vida del hombre. La abstracción universalizante
más importante, sin embargo, pertenece a la propia vida práctica, el
trabajo abstracto, que encuentra su contenido en la sociedad civil

ϲϳ

pero que aparece en la ciencia de forma primero inconsciente y sólo
posteriormente es desmitificado.
Pero comprender que la sociedad civil es el verdadero
demiurgo de la sociedad política es algo difícil incluso para los más
entrenados pensadores. La tentación, en realidad, es creer el
contrario. Sir F.M. Eden se coloca en el “punto de vista de las
ilusiones jurídicas” al no ver que las leyes son el producto de las
condiciones materiales de producción, pues considera el régimen
de producción como el producto de la ley. Pero “Linguet asestó un
golpe mortal al ilusorio ‘Espíritu de las Leyes’ de Montesquieu,
diciendo: ‘El espíritu de las leyes es la propiedad’” (Marx, 1978a,
p.520).
La forma en la cual los agentes de la producción
(fundamentalmente, empleado y empleador) entablan sus
transacciones no derivan de las leyes instituidas, sino que resultan
una consecuencia natural de las relaciones de producción mismas,
que por su parte pueden ser aprehendidas en forma de leyes: la ley
de valor, por ejemplo y principalmente. No son dichos agentes los
que crean esas leyes del intercambio por su voluntad propia, ni
colectiva en la forma del Estado. Antes de ser ley como “Derecho”,
la ley del valor tiene el derecho de regir los intercambios en la
sociedad civil.
Las formas jurídicas que estas transacciones económicas
revisten como actos de la voluntad de los interesados, como
exteriorizaciones de su voluntad común y como contratos
cuya ejecución puede imponerse por la fuerza a los
individuos mediante la intervención del Estado, no pueden
determinar, como meras formas que son, este contenido. No
hacen más que expresarlo (Marx, 1978c, p.327).

ϲϴ

Lo que determinará la justicia o la injusticia del contenido de
esas transacciones será la lógica interna del sistema, mucho antes
de ser la orientación moral racionalizada y consciente de los
individuos, de los agentes de ese sistema. Es justo todo lo que
respecte a la ley del valor en el intercambio entre los agentes de la
producción. Si de esa ley emana la igualdad entre los diferentes
individuos portadores de sus diferentes calidades y cantidades de
mercancías, tendremos que en el capitalismo es injusta la
esclavitud. En la sociedad colonial portuguesa en Brasil, por
ejemplo, en la que daba el tono la posesión de propiedad, la
subordinación formal al cristianismo (las dos características de
vínculo con la corte) y la falta de la necesidad de trabajar para
obtener los medios de vida, la esclavitud no sólo es una posibilidad
sino que es la condición de quien no posee propiedad, no es
cristiano y trabaja para vivir. De ahí la ingenuidad de programas
auto-declarados revolucionarios cuando exigen una “justa
repartición de la riqueza”, condiciones “justas” de trabajo, etc.
El contenido del Estado político, su sustancia, es la propiedad
privada, ella sí la verdadera soberana; el fundamento de todo
Estado político es la manutención de la propiedad privada como
manifestación reflejada jurídicamente sintética de todo el modo de
producción social burgués; y esa propiedad privada, en sus
implicaciones y consecuencias prácticas, es el demiurgo del Estado,
otra vez remitiéndonos al anillo autoperpetuador entre sociedad civil
y sociedad política. Cuando el Estado clama por la calma frente a
una situación económica inestable, cuando quiere mantener “el
orden”, al proclamar estado de sitio, de “excepción”, éste no está
interesado en otra cosa más que garantizar la manutención de la
propiedad privada y de las relaciones económicas burguesas, la

ϲϵ

continuidad del intercambio. Por más que los individuos se
comporten como mónadas aisladas y tengan garantizado el derecho
de disponer egoístamente de sus bienes, veremos que la
inalienabilidad de la propiedad privada “es asegurada contra el
propio arbitrio del propietario”; por tanto la reificación del hombre en
la sociedad burguesa también encuentra su equivalente jurídico
cuando percibimos que “… la propiedad privada se ha convertido en
sujeto de la voluntad y la voluntad en mero predicado de la
propiedad privada” (Marx, 2005, p.116).
La propiedad nos esclarece que la sociedad política es una
mera expresión de la sociedad civil. No es el derecho que origina o
reproduce la propiedad privada y la correspondiente forma de
apropiación del producto del trabajo, o que determina la reificación
de la capacidad de trabajo como una mercancía más, sino que son
las relaciones sociales entre trabajo y capital y sus implicaciones,
los supuestos del Estado. Fuera de las relaciones de producción
específicamente capitalistas “la propiedad burguesa es apenas una
ilusión metafísica o jurídica” (Marx, 2001ȕ, p.180).
Una vez que el Estado se origina de la sociedad civil, no le
resta otra opción sino declarar constantemente, siempre con
carácter renovado, la “ilusión de que él determina donde es
determinado” (Marx, 2005, p.116). Declara la apariencia como
esencia cuando insinúa o decreta abiertamente que es el Estado
quien determina las relaciones en la sociedad civil. Sin embargo, “...
la vida en el Estado es apenas apariencia o una excepción fugaz a
lo normal y esencial” (Marx, 2002a, p.23), una vez que la
producción de la vida en la sociedad burguesa está
preponderantemente contenida en la sociedad civil. Por tanto, las
relaciones estatales, definitivamente, no pasan de un reflejo de las

ϳϬ

relaciones “civiles” y “el poder político es precisamente el resumen
oficial del antagonismo en la sociedad civil” (Marx, 2001, p.152).
Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de la
clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la
que se condensa toda la sociedad civil de la época, se sigue
de aquí que todas las instituciones comunes se objetivan a
través del Estado y adquieren a través de él la forma política.
De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad y,
además, en la voluntad desgajada de su base real, en la
voluntad libre. Y, del mismo modo, se reduce el derecho, a
su vez, a la ley (Marx, 1986, p.98).
Las formas de Estado no pueden ser comprendidas por sí
mismas, por el estudio interno de las categorías estatales,
insertándose más bien en las condiciones materiales de la
existencia de la sociedad civil, como nombra Hegel a ese conjunto
(Marx, 1977, p.24). Los análisis sobre los modelos de democracia
no tienen un objeto de estudio efectivo, una vez que no estudian a
los hombres que hacen esos modelos, sino apenas los modelos
considerados en sí, de manera idealista ya que ponen las formas de
Estado como sujeto y a los hombres como predicado, siendo así un
ejemplo inconsciente de esa inversión en la cual las fuerzas
sociales como la propiedad privada, determinan la voluntad y acción
posible del individuo. Decir que el Estado determina las condiciones
morales y jurídicas, lo cierto y lo malo, sería equivalente a decir que
las condiciones morales de los individuos determinan sus
condiciones morales, por lo que no se daría un paso en la
compresión de la formación moral de los individuos. La conciencia
que una sociedad o un individuo tienen de sí mismos se explica por
las condiciones de vida material de la sociedad o del individuo, por
la vinculación entre las relaciones específicas de producción de la
vida y las condiciones objetivas que existen para llevarse a cabo la

ϳϭ

producción bajo esas relaciones. Ese vínculo – entre las relaciones
de producción y las condiciones objetivas para producir – puede
entrar en contradicción, lo que exige así la transformación de alguno
de los polos de la relación (Marx, 1977, p.25), transformación que
ocurrirá, en ese contexto, de forma violenta, como una “colisión”
(Marx, 1986, p.115), frente a la cual el Estado es impotente. Las
expresiones políticas, las luchas en el interior del Estado, no
pueden ser comprendidas por sí solas, desvinculadas de la vida civil
de sus participantes y de la vida en la sociedad civil en general,
pues esos “actores” políticos no harán más que reflejar las
posiciones y la lucha por la hegemonía en esta esfera
preponderante, siendo sus argumentaciones y enemistades en la
sociedad política apenas la manifestación argumentativa de los
antagonismos en su forma política de los eventos situados en la
sociedad civil. “Sigue que todas las luchas en el interior del Estado,
la lucha entre democracia, aristocracia y monarquía, la lucha por el
derecho al voto, etc., etc., son apenas las formas ilusorias en las
cuales se desarrollan las luchas reales entre las diferentes clases”
(Marx, 1986, p.48). Obviamente no decimos que la lucha social
excluye a la política. “No se diga que el movimiento social excluye el
movimiento político. No habrá nunca movimiento político que al
mismo tiempo no sea social” (Marx, 2001, p.152).
Una vez efectuada la escisión la voluntad general, la
concepción universal del hombre, será asunto exclusivo de la
sociedad política, por consiguiente, el ser genérico del hombre será
aprisionado en la sociedad política, forma apenas abstracta y
reflejada de las condiciones materiales de la sociedad civil.

ϳϮ

Es justamente de esta contradicción entre el interés particular y el interés
colectivo que el interés colectivo toma, en la calidad de Estado, una
forma autónoma, separado de los reales intereses particulares y
generales y, al mismo tiempo, en calidad de una colectividad ilusoria,
pero siempre sobre la base real de los lazos existentes […] ya
condicionadas por la división del trabajo, que se aíslan en cada uno de
estos conglomerados humanos y entre las cuales hay una [clase] que
domina todas las otras (Marx, 1986).
Pero el Estado político, en el contexto de la escisión, es “por
vocación” la vida genérica del hombre “en oposición a su vida
material”, la sociedad civil, donde continúa existiendo – pese la
armoniosa universalización igualadora en la política – la vida
egoísta, el individuo vuelto mónada aislada que persigue sus fines
en la vida, y entiende como ser natural al individuo circunscripto en
sí mismo, lo que es, en realidad, una propiedad de la sociedad civil
(Marx, 2002a, p.33); es decir, desde la perspectiva política y de la
historia política, la característica específica y especial de esa
sociedad civil se pone en segundo plano, resaltándose la ilusión de
la igualdad en donde ella no es más que una ilusión si es
comparada con la vida sensible de los individuos en su cotidianidad,
siendo esa manifestación egoísta de la vida una desviación de la
armonía proclamada por la política. La existencia en la sociedad
civil se presenta como fortuita e incapaz, de un hombre separado e
incompleto, mientras el hombre de la sociedad política nos aparece
como el hombre “del sueño”, de la creación fantástica, lo que se
refleja académicamente de sobremanera en las llamadas ciencias
humanas. “El sueño, la creación de la fantasía, el postulado del
cristianismo, la soberanía del hombre – pero [la soberanía] del
hombre como ser alienado distinto del hombre real – es, en la
democracia, realidad palpable y presente, máxima secular” (Marx,

ϳϯ

2002a, p.28)
12
. Pero, por más que sociólogos e historiadores se
vean tentados a buscar en las construcciones de la sociedad
política la respuesta explicativa para la formación de los fenómenos
sociales y cronológicos, en la vida efectiva del hombre, y así
también en la vida de esos sociólogos e historiadores, la sociedad
política es apenas un medio para su satisfacción en la vida civil, sea
un medio encarado positiva o negativamente, presentándose el
Estado como una traba o potencia para alcanzar los logros
personales. El ser genérico del hombre, la sociedad política, se
presenta apenas como medio en la eterna búsqueda por la
realización personal (la comunidad no como fin de las relaciones
humanas, sino como accesorio); los otros seres humanos, no como
posibilidad de mi propia realización sino como juguetes a ser
manipulados de acuerdo con mi interés perseguido. Esa es la
verdadera realidad palpable de la relación entre la esfera pública y
privada. En la concepción de los representantes de la sociedad civil
en la sociedad política ese proceder se expresa en su máxima
potencia cuando hasta
…los liberadores reducen a la ciudadanía y a la comunidad
política a simple medio para preservar a los derechos del
hombre; y que, por consecuente motivo, el ser genérico es
declarado como esclavo del ‘hombre egoísta’, la esfera en
que el hombre actúa como ser genérico viene degradada
para la esfera en que él actúa como ser parcial; y que,
finalmente, es el hombre como bourgeois y no como citoyen
que es considerado como hombre verdadero y autentico […]
la vida política se declara como simple medio, cuya finalidad
es la vida en la sociedad civil (Marx, 2002a, p.33).

12
El idealismo se ve desplazado – pero no superado – en el “ciudadano” de la
sociedad política, y en la mónada aislada en la sociedad civil, a la cual se
agrega un craso materialismo como siendo el cálculo frío (acción calculista)
frente al mundo de las mercancías en las sociedad civil, entre las cuales está el
propio hombre reificado como fuerza de trabajo.

ϳϰ

La ilusión que es la sociedad política considerada como
legítima expresión de la colectividad frente a la sociedad civil se
prueba al darnos cuenta de que es posible “asesinar” a la libertad
sensible, en la sociedad civil, en la vida cotidiana, sin atentar contra
su existencia política, sin alterar la constitución que la defiende. Es
posible suprimir la libertad efectivamente sin suprimirla de la
Constitución. “Por tanto, mientras se respetase el nombre de la
libertad y sólo se impidiese su aplicación real y efectiva – por la vía
legal se entiende –, la existencia constitucional de la libertad
permanecía íntegra, intacta, por mucho que se asesinase su
existencia común y corriente”, en la vida real (Marx, 1978f, p.339).
Por tanto, en el estudio de los problemas sociales actuales se
debe buscar en la sociedad civil tanto los fundamentos como la
resolución de esos males sociales. La sociedad política está
involucrada en la comprensión del desarrollo de tales
constreñimientos sociales, pero no puede ofrecer ninguna solución
definitiva para ellos, así como tampoco nos explica sus supuestos
materiales preponderantes ni la esencia del origen histórico de
éstos. “Se ve ya aquí que esta sociedad civil es la verdadera fuente,
el verdadero escenario de toda la historia y cómo es absurda la
concepción histórica anterior que, despreocupándose de las
relaciones reales, se limitaba a las acciones altisonantes de los
príncipes y de los Estados” (Marx, 1986, p.52). La construcción
especulativa que trata de remontar los orígenes históricos de
fenómenos sociales que atraviesa una sociedad no contiene en la
sociedad política su núcleo analítico, sino que la comprensión
materialista buscará en la historia de la sociedad civil las raíces y
las respuestas de las construcciones sociales estudiadas. Por tanto,

ϳϱ

el desarrollo del concreto se contiene en el proceso analítico de las
articulaciones internas de la sociedad civil, tanto para el estudio de
un determinado objeto de estudio ubicado históricamente como
para el estudio de sus orígenes.
La historia de la sociedad política en general no es más que
una parte de la historia de la sociedad civil, verdadero campo
analítico de las construcciones históricas y sociales del hombre. Así
como la sociedad política, en su expresión activa en el Estado, es
un reflejo de las relaciones preponderantes de la sociedad civil, la
historia de la sociedad política y las luchas en el interior del Estado
en un contexto histórico específico serán también las expresiones
políticas de fenómenos más amplios y profundos recurrentes de la
vida en la sociedad civil. El estudio de la historia posee en la
comprensión interna de una sociedad civil determinada su núcleo
analítico real, siendo que incluso cuando el sujeto es la propia
sociedad política ésta jamás podrá ser comprendida sin su íntima
conexión con la sociedad civil que la contiene y reproduce. De
forma inconsciente “los franceses y los ingleses […] realizaron las
primeras tentativas para dar a la historiografía una base
materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del
comercio y de la industria” (Marx, 1986, p.40).
Es la historia de la sociedad civil lo que Marx tratará de
demostrar en toda su obra cuando recurre a la explicación histórica
de un fenómeno, cuando procura hallar sus orígenes. No expondrá
la formación del capital a través de decretos estatales o de cambios
en la composición de los Estados políticos, mucho menos por la
propia conformación de la emancipación política, emanación de
cambios en la sociedad civil, tal como ya se pone evidente en su
artículo sobre La cuestión judía, obra del profesor Bauer.

ϳϲ

Una historia general de la sociedad civil europea en lo que
atañe a la comprensión de la formación hacia la sociedad moderna
ya se expone de forma clara en La ideología alemana, estudiándose
ahí primeramente el desarrollo de las formas de propiedad (Marx,
1986, p.29 hasta 33), después tratando de aclarar el desarrollo de la
división del trabajo (Marx, 1986, p.78 hasta 96), sin pasar en lo más
mínimo, por el momento, por las formaciones estatales subyacentes
o la relación de la sociedad política con esos cambios en la formas
de propiedad privada o de la división del trabajo.
En El Capital la exposición de Marx no contendrá una forma
distinta. La acumulación originaria no se explica por la
transformación del mercantilismo o el metalismo hacia la
acumulación capitalista desde la conformación de los Estados
nacionales modernos, sino que la expulsión campesina por la
política de los cercamientos de las tierras de labrantía para
pastoreo, “combinada con el esplendor de las ciudades
característico del siglo XV”, es lo que permitirá el desarrollo de una
“riqueza nacional” (Marx, 1978a, p.611). O, en niveles aun más
generales, el capitalismo se explica a partir la formación de una
masa proletaria compuesta por sujetos “libres como el aire” y
arrojada al mercado de trabajo “por la disolución de las mesnadas
feudales”, por el licenciamiento de las huestes feudales, es decir,
por la disolución del antiguo régimen desde la perspectiva del
trabajo (Marx, 1978a, p.611). Sobre la expulsión de los campesinos
de las tierras de labrantía ocupadas desde tiempos inmemoriales,
sólo a partir de que el argumento está muy avanzado en su
desarrollo Marx pasará a comentar las legislaciones específicas que
legitimaban todo ese movimiento.

ϳϳ

Así, Marx nunca abandonará esa división entre sociedad civil y
sociedad política ni tampoco la consecuente preponderancia
explicativa de la historia de la sociedad civil sobre la historia de la
sociedad política: tratará de realizar su conclusión teórica en la
práctica, pasando a explicar el origen del capital, por ejemplo, a
partir de la historia de la sociedad civil moderna, así como analizará
al capital como sujeto, como objeto de estudio, por sus
articulaciones internas en esa sociedad civil y sólo como reflejo en
sus emanaciones políticas.
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso
omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado
simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver
con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia se
escriba siempre con arreglo a una pauta situada fuera de
ella; la producción real de la vida se revela como algo
prehistórico, mientras que lo histórico se manifiesta como
algo separado de la vida usual, como algo extra y
supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia la
actitud de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra
la oposición entre la naturaleza y la historia. Por eso, esta
concepción sólo acierta a ver en la historia los grandes actos
políticos y las acciones del Estado, las luchas religiosas y las
luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir,
especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta
época. Por ejemplo, si una época se imagina que se mueve
por motivos puramente “políticos” o “religiosos”, a pesar de
que la “religión” o la “política” son simplemente las formas de
sus motivos reales, el historiador de la época de que se trata
acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados
hombres se “figuran”, se “imaginan” acerca de su práctica
real se convierte en la única potencia determinante y activa
que domina y determina la práctica de estos hombres (Marx,
1986, p.57).
Concluir que el desarrollo de la humanidad sigue o persigue el
desarrollo de la Idea, que existe una filosofía de la historia, por
ende, que existe una oposición real entre el ser humano y la

ϳϴ

naturaleza en general como separada de él, es decir, esa
“…‘antítesis de la naturaleza y la historia’, como si se tratase de dos
‘cosas’ distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una
naturaleza histórica y una historia natural” (Marx, 1986, p.57), son
construcciones ideológicas que pertenecen a una forma social
determinada, son formaciones mentales ubicadas social e
históricamente, son percepciones mentales de ciertos individuos
determinados por su forma de sociabilidad específica que les
posibilita pensar que esas construcciones mentales son verdaderas,
como si la historia poseyera una “finalidad” o el hombre fuera
distinto de la naturaleza más allá de ser parte de ella. Sin embargo,
la verdad es que esas construcciones ideológicas poseen por tanto
una base material, o sea, cada una de esas formaciones
ideológicas tiene su existencia explicada a partir de las condiciones
materiales efectivas y sensibles de cada momento socio-histórico, y
evidentemente también la separación entre hombre y naturaleza.
…que la famosísima “unidad del hombre con la naturaleza”
consistió siempre en la industria, siendo de uno u otro modo, según
el mayor o menor desarrollo de la industria en cada época, lo mismo
que la “lucha” del hombre con la naturaleza… (Marx, 1986, p.59).
Entonces, tengamos como definitivo que el materialismo
histórico comprende la preponderancia de la explicación de lo
“social” – por lo tanto, una explicación sociológica, histórica,
psicológica, es decir, humana – en la sociedad civil y
fundamentalmente de sus articulaciones internas, pudiéndose de
ahí pasar a la comprensión acertada de sus reflejos estatales y
formaciones mentales una vez que se tiene claro que todas sus
condiciones de posibilidad no pueden tener como demiurgo otra
instancia más que la vida efectiva y sensible de los hombres vivos y

ϳϵ

activos. La producción de la vida en aquel qué y cómo se produce la
vida comunitaria es la base explicativa de todo análisis materialista.
Esta concepción revela […] que cada generación transfiere a
la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y
circunstancias que, aunque de una parte sean modificados
por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus
propias condiciones de vida y le imprimen un determinado
desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las
circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que
éste hace a las circunstancias […]
Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de
relación social con que cada individuo y cada generación se
encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo
que los filósofos se representan como la “sustancia” y la
“esencia del hombre”, elevándolo a la apoteosis y
combatiéndolo… (Marx, 1986, p.56).
En esa concepción de la producción de la vida la propia
esencia humana presenta un carácter ontológicamente cambiante,
siendo determinada por la producción de la vida misma, es decir,
cada sociedad presentará tanto una esencia humana efectivamente
distinta como una idea distinta sobre lo qué es la esencia humana.
La base material que explica la insistencia de los historiadores
en comprender los procesos históricos centrándose en la sociedad
política es el aprisionamiento del ser genérico del hombre en la
sociedad política, es decir, es la consecuencia de la escisión de la
vida del hombre en su doble carácter encarada desde la perspectiva
de la universalidad. Se tiene como tácito, se comprende como
inmediato, que en el estudio de amplios fenómenos históricos éstos
no deben ser aprehendidos desde la particularidad de cada
individuo sino desde la amplia perspectiva de la universalidad. Así,
como la universalidad del hombre, su ser genérico, se encuentra
determinado al momento político de éste, nos parece lógico,

ϴϬ

evidente e inmediato comprender a los hombres en general por la
única esfera de la vida que se ocupa de los hombres en general.
Además, para que una clase pueda presentar esos intereses
generales como tales y enseguida legitimarlos como suyos, ella
deberá hacerlo en contraposición a otra clase existente, es decir,
“… otra clase tiene que concentrar en sí todos los males de la
sociedad, una clase particular debe encarnar y representar un
obstáculo y una limitación general” (Marx, 2002b, p.55). Para que
una clase se vista como liberadora debe vestir a la otra como
opresora, encarnación que se ve dificultada por la falta de rigidez y
coherencia que presentan las clases mismas, es decir, por las
diferenciaciones internas que encontramos en cada clase, por la
fluidez del concepto universalizante y de los grupos dentro de cada
clase que también luchan entre sí (Marx, 2002b, p.55).
La restitución del ser genérico en la sociedad civil no se
contiene preponderantemente en la sociedad política. No se trata de
ir buscar en la sociedad política el ser genérico aprisionado para
devolverlo a la sociedad civil, como un regalo de los dioses, sino
que es la propia sociedad civil que deberá recomponer el ser
genérico del hombre en el proceso revolucionario: se debe tener
eso en claro si hablamos de un “rescate” del ser genérico, pues
creer que ir a buscar en la sociedad política al ser genérico perdido,
enajenado, del hombre, sería caer en la creencia ilusoria que
comparte el intelecto político aquí ya debidamente combatido en
sus rasgos generales. No se trata de estatutos revolucionarios que
restablezcan la unidad entre público y privado, sino de la superación
de la regencia de estatutos, una vez que, si esa vida cotidiana fuera
legislada, coordinada, es decir, en una palabra, producida
conscientemente por los propios individuos que componen esa

ϴϭ

sociedad civil de hoy, serían superfluas esas formas de expresar el
contenido nuevo, el cual sería la producción de la vida
conscientemente organizada por sus interesados y la expresión
también consciente en cada individuo de su ser comunitario; que
cada uno de sus “órganos de su individualidad” sean ejemplos
conscientes de los “órganos comunitarios” que le componen, sean
expresiones de la propia forma comunitariamente creada de
percepción del mundo.
Por tanto, tratemos, ahora que tenemos las condiciones
teóricas necesarias, de poner en claro la auténtica actuación
comunista en el interior del movimiento proletario frente a la
sociedad política, una vez que hecha la crítica y comprendida la
limitación de la sociedad política esa actuación no se resume, en
sus implicaciones prácticas revolucionarias, al abandono de toda
lucha en esa esfera. Una vez planteada como efectivamente
existente la escisión entre sociedad civil y sociedad política y
asentado el aprisionamiento del ser genérico en la sociedad política,
o una vez que se asiente tal escisión y su consecuente necesidad
de superación, es decir, en ese contexto específico de la escisión,
observamos que
… toda clase que aspira a la dominación, mismo que esa
dominación, como en el caso del proletario, exija la
superación de toda la antigua forma de sociedad y de
dominación en general, debe conquistar primero el poder
político, para presentar sus intereses como interés general,
al que está obligada en un primero momento. Justamente
porque los individuos procuran apenas su interés particular,
que para ellos no coincide con su interés colectivo (el
general es de hecho la forma ilusoria de la colectividad), este
interés común se hace valer como interés “extraño” a los
individuos, “independiente” de ellos, como un interés
“general” especial y peculiar; o tienen necesariamente que

ϴϮ

enfrentarse con ese conflicto, tal como en la democracia. Por
otro lado, la lucha práctica de estos intereses particulares,
que constantemente y de modo real se chocan con los
intereses colectivos e ilusoriamente considerados como
colectivos, hace necesario el control y la intervención
práctica a través del ilusorio interés “general” como Estado
(Marx, 1986, p.49).
La intervención en el Estado, y en general en la sociedad
política como un todo, se hace necesaria tanto, por un lado, porque
ese Estado encarna en sí el “norte” que persigue la sociedad (es
decir, es a nivel de Estado político que hoy hemos aprendido a
cristalizar las aspiraciones generales de una sociedad, de un pueblo
considerado en su conjunto) como, por otro lado, porque la
construcción de ese “norte”, de lo que se entiende comúnmente
como la voluntad general, no pasa de una ilusión refleja de las
verdaderas aspiraciones en la sociedad civil y por eso esa “voluntad
general” es constantemente entendida como diferenciada de los
intereses individuales, resultado práctico de la escisión misma. Por
más que la expresión política del movimiento revolucionario sea
apenas un reflejo de su contenido en la sociedad civil – y debe ser
necesariamente así para que ese movimiento sea realmente
revolucionario –, es necesario poner ese contenido en su forma
ilusoria del Estado para universalizarlo y para superar el
antagonismo que cada individuo siente entre sus intereses privados
y los intereses públicos en general, que por ser “generales” el
individuo sólo de una forma muy vaga siente que le toca, mientras
sus intereses particulares son fácilmente puestos por él como la
auténtica finalidad de su vida. Proponiendo la revolución a nivel de
sociedad política se estará proponiendo una misma finalidad para
las dos esferas de la vida, se estará poniendo la necesidad de una

ϴϯ

misma acción en nivel público y nivel privado, que es la propia
acción revolucionaria. Lo más importante de percibir aquí es que la
unificación inicial, es decir, en su forma política, de los intereses
cotidianos y generales se da en la acción revolucionaria cuando esa
clase que se presenta como revolucionaria no se pone más como
una clase, al lado de otra(s), sino que se presenta ahora como el
conjunto de la sociedad, estando así en abierto antagonismo con la
clase dominante, esa sí presentada la única clase existente opuesta
a la sociedad como un todo:
En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de
la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar
adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés
como el interés común de todos los miembros de la
sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos
ideales, a imprimir a sus ideas la forma de la universalidad, a
presentar estas ideas como, ya por el solo hecho de
contraponerse a una clase, no como clase, sino como
representante de toda la sociedad, como toda la masa de la
sociedad, frente a la clase única, a la clase dominante (Marx,
1986, p.74).
Porque el ser genérico está aislado en la sociedad política es
necesario poner la revolución proletaria
13
en sus rasgos genéricos,
se hace necesario poner los anhelos de cambio radicales – en la
raíz de la sociedad civil – como expresión del interés universal, es
decir, universalizar la revolución radical en su expresión política; es
necesario poner la necesidad de la revolución comunista, de la
emancipación humana, como traducción política de la voluntad
general o la voluntad general en su traducción política en tanto

13
Aquí subrayamos la revolución “proletaria” pues lo dicho hasta entonces es
válido tanto para la pasada revolución burguesa como para la futura revolución
proletaria. Ahora trataremos acerca de la revolución que tiene por finalidad, no
la emancipación política – la burguesa – sino la emancipación humana – la
proletaria –.

ϴϰ

intento de emancipación humana. En el Estado se encontrará la
esfera ya existente para encarnar la revolución como necesidad
universal perseguida conscientemente, pero este proceso mismo
contiene también la disolución de la sociedad política en la sociedad
civil, una vez que la organización política, genérica, del hombre
pasa a ser asunto y trato cotidiano de los individuos en la sociedad
comunista. Se hace necesario intervenir en la ilusión que es el
Estado para desenmascarar a través de la actuación interna el
hecho de que ni siquiera los intereses generales pueden ser
representados por los políticos profesionales, no sólo porque
encarnan a una clase determinada, sino debido a la escisión de la
vida misma, de la cual resulta que siempre estarán dispuestos a
sobreponer sus intereses particulares a los generales, a sus
intereses como terratenientes, burgueses o pequeños propietarios –
o representantes de esos intereses – sobre el interés universal, el
bien público, de la nación.
Esa doble función que se funde en una sola resume el
proceder comunista o proletario en la sociedad política: tratar de
intervenir en la ilusión que es el Estado al presentar la
emancipación humana como verdadero interés general,
desenmascarando así la propia ontología ilusoria y negativa de ese
Estado para transformar a la sociedad y resolver los
constreñimientos e insuficiencias que atraviesan un pueblo en un
contexto determinado. Sumado al hecho de que la revolución se
contiene preponderantemente en la sociedad civil, tendremos un
panorama general más nítido del proceso al darnos cuenta de que
paralelamente los movimientos en la sociedad civil van armando, en
su propio proceso de desarrollo, la forma autónoma de organización
proletaria que tendrá la incumbencia de sustituir la ilusión del

ϴϱ

Estado como organizador de la sociedad. Si el proletario piensa
políticamente luego actuará políticamente o viceversa, siendo su
frustración resultado necesario de un modo de operar que apenas
refleja la enajenación en la vida material. El proletario no será, al
actuar políticamente, más que otra expresión política de la
enajenación en la vida material. Si toma el poder político lo
sustituirá por un Estado revolucionario, por un parlamento proletario
y producirá una constitución proletaria revolucionaria, sellando ya el
germen de su fracaso. “Una vez que él [el proletario] piensa en la
forma de la política, ve el fundamento de todos los males sociales
en la voluntad y todos los medios para remediarlo en la violencia y
en el derrocamiento de una determinada forma de Estado” (Marx,
1995, p.12). Pero
…la comunidad de la cual el trabajador está aislado es una
comunidad enteramente diferente y de otra extensión que la
comunidad política. Esa comunidad, de la cual es separado
por su trabajo, es su propia vida, la vida física y espiritual, la
moralidad humana, la actividad humana, el placer humano,
la esencia humana. […] Y así como el desesperado
aislamiento de ella es incomparablemente más universal,
insoportable, pavoroso y contradictorio que el aislamiento de
la comunidad política, así también la supresión de ese
aislamiento y hasta una reacción parcial, una revuelta en
contra de él, es tanto más infinita cuanto más infinito es el
hombre en relación al ciudadano y la vida humana en
relación a la vida política (Marx, 1995, p.13).
En la sociedad civil está contenido el mundo de la producción,
del trabajo, de la economía. El poder económico, las relaciones de
la producción capitalista – propiedad de los medios de trabajo,
asalariamiento de la mano de obra y apropiación privada del
producto del trabajo –, por fin, la relación entre el trabajo y el capital,
alrededor de la cual todo gira, constituye el núcleo organizador de

ϴϲ

esa sociedad civil. El Estado, como reflejo de la sociedad civil es así
también un Estado capitalista. El Estado impone esa característica
propia sobre todo el conjunto de la sociedad, sea por la
inalienabilidad de la propiedad privada, sea por sus instituciones,
por su propaganda, o sea por su aparato directamente represor, la
policía y el ejército. Imponiendo el carácter capitalista a la sociedad,
el Estado termina por engendrar una nueva fuerza propulsora al
capital que inicialmente apenas trataba de defender. Pasa a ser
parte de su poder expansionista. En resumen, “…la sociedad civil,
articulada alrededor del poder económico, asegura la dominación
capitalista sobre el Estado político y, a través de éste, sobre el
conjunto de la sociedad, formando así un anillo autoperpetuador”
(Chasin, 2000, p.93). Con la noción de “anillo autoperpetuador”
alcanzamos una forma sintética de exponer lo dicho sobre la
actuación proletaria y comunista frente a la sociedad política. Tomar
el poder estatal significa, por tanto, intervenir en ese anillo
autoperpetuador, arrancando inicialmente conquistas que mejoren
la vida inmediata del trabajador – entre las cuales está siempre la
tasa de explotación del trabajo – pero en un segundo nivel
impidiendo varias formas puntuales de opresión, hacia lo más
importante respecto del poder político: poner las metas proletarias
como el norte de la sociedad, y principalmente fundir la sociedad
política en la sociedad civil, dando amplio poder de vivencia a las
formas organizativas populares que surjan en el proceso de la lucha
por la emancipación del trabajador. No se trata de negar el Estado
sino de superarlo.
Ciertamente la emancipación política representa un enorme
progreso. Sin embargo, no constituye la forma final de
emancipación humana, pero es la forma final de esta

ϴϳ

emancipación adentro del orden mundano hasta ahora
existente. No será necesario decir que estamos aquí
discurriendo sobre la emancipación real, práctica (Marx,
2002a, p.23).
Por sólo el hecho de que no es necesario renunciar a las
desigualdades particulares para verse efectivizada la emancipación
política, de que no es necesario suprimir las diferencias entre el
banquero y el bancario, entre el patrón y el empleado, de que no es
necesario suprimir la explotación del trabajo de muchos por unos
pocos, argumento que expresamos a través de la religión – sólo por
el hecho, finalmente, de que no es necesario renunciar a la religión
para ser políticamente emancipado – ya se evidencia que la
emancipación política no es la emancipación humana y que frente a
ella se contrapone.
Pero la principal diferencia entre la emancipación política de la
emancipación humana no podría ser otra sino aquella que la vincula
directamente con su implicación práctica: la primera asienta la
escisión de la vida entre su carácter privado, de un lado, y público,
del otro, mientras la segunda suprime esa diferenciación por la
unión de la sociedad política en la sociedad civil, cuando todas las
decisiones de la vida se circunscriban totalmente a la cotidianidad
de los individuos y que el ser genérico del hombre sea
inmediatamente comprendido en cada acción cotidiana. De aquí
tenemos, entonces, la primera característica de la emancipación
humana que tomaremos: la supresión de la escisión entre sociedad
civil y sociedad política por la comprensión de la sociedad política
dentro de la sociedad civil.
Sólo será plena la emancipación humana cuando el hombre
real e individual tenga en sí el ciudadano abstracto; cuando,

ϴϴ

como hombre individual, en su vida empírica, en el trabajo y
en las relaciones individuales, se tenga convertido en ser
genérico; y cuando tenga reconocidas sus propias fuerzas
como fuerzas sociales, de manera de nunca más separar de
sí esta fuerza como fuerza política (Marx, 2002a, p.37).
Por tanto, toda la teoría de Marx presenta “…un discurso que
visualiza un modo de acción profundamente diverso de la política y
que tiene por punto de partida la denuncia de los condicionamientos
paralizantes de cualquier política como necesariamente inherentes
a la propia política” (Chasin, 2000a, p.94).
Así, la característica que ya percibimos de la emancipación
humana sintetiza el carácter mismo de la revolución social, desde
uno de sus ángulos; ya contiene implícita toda la crítica a la
emancipación política y la supresión de las relaciones burguesas de
producción de la vida, una vez que éstas exigen la escisión y la
conformación de una sociedad política.
La revolución social tiene como objetivo remover la
contradicción entre particularidad y universalidad que las
revoluciones políticas del pasado siempre reprodujeran,
sometiendo a la sociedad en su complejo al dominio de la
parcialidad política, en beneficio del sector o sectores
dominantes de la sociedad civil (Chasin, 2000a, p.97).
Definimos como conclusión de este tema la crítica a la
emancipación política, estrecha y parcial, de la cual se erige la
noción de emancipación humana que contiene su universalidad
exactamente en la supresión de la escisión de la vida del hombre
entre su particularidad, en la sociedad civil, y su universalidad
formal en la sociedad política que aprisiona al ser genérico del
hombre, lo que, a su vez, diferencia esencialmente a todas las
revoluciones del pasado (las burguesas) de la revolución social

ϴϵ

(proletaria), que establece la sociedad humanizada como
superación de la escisión entre sociedad civil y sociedad política.
Además, vimos que frente a la efectividad de tal escisión la
sociedad civil es preponderante sobre la sociedad política, el objeto
sobre el que deberán centrarse los esfuerzos analíticos para
comprender cómo se pueden superar los males sociales originados
de la sociedad capitalista, sus constreñimientos e insuficiencias
seculares. La emancipación humana se contiene claramente, hasta
donde hemos llegado por el momento, en la reunificación de la
sociedad política con la civil, escisión que vimos fijada con el logro
de la emancipación política, pero que apunta a la emancipación
humana si vemos la preponderancia de la transformación social en
la sociedad civil.

ϵϬ

4) Filosofía de la Historia en Marx
Por considerar imposible establecer el coherente paradigma
epistemológico referente al conjunto de la obra de Marx sin
deshacernos de la tesis en la cual su teoría está basada en el
análisis sociológico que divide a la sociedad entre su esfera infra y
superestructural, o igualmente de la existencia de una filosofía de la
historia, siendo la lucha de clases el “motor” de la historia, nos
centraremos por un momento en éste tema.
Tomando a la famosa cita del prefacio de La Contribución a la
crítica de la economía política, la que se extiende desde “el primer
trabajo que emprendí para esclarecer las dudas que me asaltaban
fue una revisión crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel…”,
pasando por “…en mis investigaciones he llegado a la conclusión
de que las relaciones jurídicas…”, hasta “…la prehistoria de la
sociedad humana” (Marx, 1977, p.24-5).
Inicialmente, consideremos que Marx designa ahí más bien lo
que él comprende por “económico”: el conjunto de esas relaciones
determinadas, necesarias, independientes de la voluntad de los
individuos. Pero lo más importante aquí es que el autor trata de
exponer en líneas generales su propio “desarrollo intelectual”. Así,
al mencionar las formas jurídicas y políticas, estas deben ser
comprendidas en su íntima conexión con la crítica al idealismo y a
las concepciones muy en boga entonces, que creían a estas
formaciones determinaciones independientes de la producción de la
vida, de aquel ya mencionado qué y cómo se produce la vida en
una determinada sociedad. Se trata de demostrar, por tanto, que las

ϵϭ

formaciones jurídicas, políticas, religiosas, educacionales, etc., no
pueden ser comprendidas como ideas autosuficientes, como
ideologías, sino que se relacionan y son determinadas por el modo
en que se produce la vida. En términos de la escisión de la vida en
su doble carácter: que la sociedad política no puede ser
comprendida sin su íntima conexión con la sociedad civil, categoría
preponderante en esa relación. Pero a esta altura Marx ya ha
desarrollado su concepción de la sociedad civil más allá de su
contenido principal atribuido a ella en la década del ‘40: las
relaciones de intercambio. La obra que examinamos ahora data de
1859, posterior a sus manuscritos conocidos hoy como los
Grundrisse. Ahí Marx detalla la relación dialéctica entre producción,
distribución y consumo como elementos inseparables,
composiciones de una misma categoría general que encuentra su
preponderancia en la producción (Marx, 2007a). Así, la sociedad
civil está ahora determinada inicialmente, no por las relaciones de
intercambio, sino por las relaciones de producción burguesas en
general.
Por tanto, al decir que la transformación de la base económica
transforma a su vez a la superestructura sólo quiere decir que la
transformación de la sociedad civil lleva necesariamente a un
cambio en la sociedad política, dejando abierto el sentido de ese
cambio en la sociedad política. Si comprendemos el contexto de la
cita – crítica al idealismo y a las formaciones ideológicas en el
sentido expuesto – y añadimos la noción de materialismo, de lo
“material” como lo efectivo y lo sensible, tendremos la comprensión
más precisa del pasaje: “El modo de producción de la vida material
condiciona el desenvolvimiento de la vida social, política e
intelectual” (Marx, 1977, p.24). Definitivamente no se trata del

ϵϮ

determinismo tosco, grotesco y grosero de la división dicotómica
unilateral supuesta en la rigidez de la fijación entre infra y
superestructura, lo que va en contra de toda la perspectiva de
construcción especulativa de las categorías abstractas razonables,
en contra de la crítica al idealismo que estudia la cosa de la lógica y
no la lógica de cada sujeto, pues sería determinar una lógica a priori
en la cual se buscaría verla en todo sujeto estudiado, es decir, se
trataría de ver en todo objeto de estudio apenas la lógica
preconcebida de la división entre infra y superestructura, pero
principalmente va en contra de la perspectiva de la nueva forma de
racionalidad propuesta por Marx.
Ahora tenemos perfecta dimensión de las consecuencias de
considerar la obra de Marx, no en su conjunto, sino como repartida
en dos o más momentos, fases, esferas. La división entre infra y
superestructura no es más que la forma de expresar la falta de
comprensión de la crítica a la filosofía del derecho de Hegel y la
crítica a la cuestión judía de Bauer, la escisión de la vida en su
doble carácter, es decir, esta división grosera es la forma
tergiversada que se ha encontrado, algunas veces
espontáneamente, otras veces conscientemente perseguida para
fines políticos determinados, de exponer la esencial división en la
obra de Marx y en la vida de los hombres, entre sociedad política y
sociedad civil. De la división de la obra en vieja y joven, en
inmadura y caduca surgen incomprensiones que irán
multiplicándose a lo largo del camino en la lectura de la obra de
Marx.
De la no comprensión de la obra en su conjunto y del método
nada riguroso de pinzarse pasajes para volverlos absolutos
enseguida surge también la conformación de la supuesta filosofía

ϵϯ

de la historia en su obra teórica. Pasemos finalmente a esa cuestión
a partir de la también pinzada, absolutizada y así hecha famosa cita
del Manifiesto del Partido comunista: “La historia de todas las
sociedades que existieron hasta hoy es la historia de la lucha de
clases” (Marx & Engels, 2000, p.45). Primeramente ya notamos una
relativización en la frase que descarta la existencia de una filosofía
de la historia. Si la lucha de clases ha sido el motor de la historia
“hasta hoy” significa que la supuesta filosofía de la historia existe
solamente desde el comienzo de la humanidad hasta el presente,
pero que no existirá en el porvenir, siendo por tanto necesario
crearse dos filosofías de la historia para cubrir ese momento de
escisión, de pasaje, una desde la aurora hacia la actualidad y otra
futura. Ora, si existen dos filosofías de la historia no hay ninguna,
pues no se ha configurado una lógica transcendental que explique a
priori todo el caminar de la humanidad en general.
En segundo lugar, y aniquilando cualquier posibilidad para una
imaginación fértil y suelta de crear a partir de ese pasaje una
filosofía de la historia, está la nota al pie añadida por Engels en su
revisión de 1888, que se ubica justamente sobre este “hasta hoy” de
la frase. Y como Engels es autor de esa obra juntamente con Marx
esa nota adquiere legitimación textual definitiva. Son dos las
observaciones de Engels que resignifican la vigencia de la frase
para establecer a la lucha de clases como propulsora de la historia,
es decir, el antagonismo clasista será ubicado aún de forma más
restringida a partir de esas dos observaciones generales: 1º) lo
dicho valdrá apenas para la “historia escrita”, luego, occidental, y
dentro de la propia historia occidental se resumirá a la parte en la
cual la transmisión de la acumulación cultural se dará
predominantemente por la escrita en sustitución de la inmemorial

ϵϰ

tradición de transmisión oral del conocimiento entre las
generaciones. 2º) En estricta consonancia con la primera
observación, Engels apunta para los descubrimientos posteriores de
Marx al entrar en contacto con lo que serán las teorías
fundacionales de la antropología como ciencia específica, allende
de los muchos relatos de viajeros que Marx ya conocía. Descubrirá
él el “comunismo primitivo” imperante en las antiguas comunidades
teutónicas, en las cuales era inexistente el antagonismo de clases y
la transmisión cultural se daba por la forma oral. De la obra misma
de Marx no se puede encontrar indicios jerárquicos entre la forma
oral y la escrita de conocimiento. Las clases, y evidentemente su
antagonismo, surgen de la disolución del comunismo primitivo y de
su respectiva forma de propiedad, es decir, de la disolución de esa
forma específica de producción de la vida y de apropiación humana
del mundo. Primero, dice Engels, llegó al conocimiento de Marx que
Haxthausen descubrió la propiedad común de la tierra en Rusia.
Maurer demostró que esa fue la base social de las tribus teutónicas
e iguales descubrimientos se dan con relación a la India e Irlanda.
Todos esos descubrimientos encontrarán su cristalización teórica
“definitiva” en los trabajos de Morgan, afirma aún la nota al pie. En
los Grundrisse encontramos hartos pasajes en los cuales Marx
discurre sobre sus conclusiones respecto de esos estudios,
refiriendo a diversas formas de “propiedad comunal primitiva”, pero
en modo más importante cuando hace la distinción entre comunidad
y sociedad en ese contexto analítico (Marx, 2007a, p.8).
En La ideología alemana, cuando Marx habla de las formas de
propiedad dentro del contexto específico de conformación de la
propiedad móvil, burguesa – lo que es un gran ejemplo de la
historiografía real, es decir, la historia de la sociedad civil como

ϵϱ

preponderante frente a la historia de la Idea o a la historia de la
sociedad política – , los traductores incluyen una importante nota al
pie, basada en cartas de Marx, en estudios de Marx sobre el modo
de producción asiático y en los ya mencionados Grundrisse,
sintetizando parte de lo que se intenta dejar claro aquí: “Marx y
Engels atenuaron más tarde esta descripción, este esquema de la
evolución de las estructuras de propiedad, al percibir que era válida
apenas para la Europa Occidental”
14
(Marx, 1986, p.33). Todas esas
consideraciones sumadas nos informan que dicha afirmación
restrictiva sobre tales concepciones históricas será válida no sólo
para La ideología alemana o el Manifiesto del Partido comunista,
sino para toda la obra de Marx en general, una vez que
corresponde al desarrollo más acabado de su pensamiento. Así
debe ser encarada la cuestión y así la enfrentaremos.
El comunismo no es el fin de la historia sino un estadio social
en que la historia se convierte en historia mundial completamente
(Marx, 1986, p.54). Así, el comunismo es apenas el fin de la historia
tal como la hemos concebido. La historia humana, como parte
integrante de la historia natural, se resume – si se insiste de toda
forma en hacer tal resumen totalizante de la historia – en la
sucesión generacional que no puede expresarse sino en los
individuos, es decir, es la historia de los individuos a través de las
sucesivas generaciones en sus medios sociales específicos e
históricamente ubicados, que encuentran sus medios de vida
exteriores a sí y entran en contacto con esos medios exteriores a
partir de la determinación social e histórica que a cada individuo le

14
Lo que se quiere diferenciar aquí, al decirse “Europa occidental” es más bien,
por ejemplo, la diferencia entre la historia de Francia e Inglaterra con la de los
países como los eslavos, rusos o escandinavos, pero ya salta a la vista esa
limitación, pues esa afirmación ni para toda Europa sería válida.

ϵϲ

toca una vez nacido en este o aquel tiempo y sociedad particulares.
Así también lo expone Marx en su famosa carta a Annenkov:
Por el simple hecho de que toda la generación posterior
encuentra fuerzas productivas ya adquiridas por las
generaciones anteriores que les sirven de materia-prima
para nuevas producciones, se forma una conexión en la
historia de los hombres, se forma una historia de la
humanidad, que es tanto más historia de la humanidad
cuanto se desarrollaron las fuerzas productivas de los
hombres y, consecuentemente, sus relaciones sociales. La
consecuencia necesaria es que la historia social de los
hombres nunca es más que la historia de su desarrollo
individual, tengan conciencia de eso o no. Sus relaciones
materiales forman la base de todas sus relaciones. Esas
relaciones materiales no son más que las formas necesarias
en las cuales se realiza su actividad material e individual
(Marx, 2001ȕ, p.177).
Percibimos una vez más cómo esa concepción de la historia
converge directamente con la noción de la historia de la sociedad
civil, pero va más allá de ella, resultando finalmente en la historia
total, de la humanidad en general, representada en cada uno de sus
ejemplos sociales e históricos específicos como especificidades
ejemplares de esa historia total humana y, más ampliamente aún,
que ya no distingue historia social de la natural, al percibir la historia
de toda la humanidad como parte de la historia natural.
La propia posibilidad, y sobre todo la necesidad de concebir
una filosofía de la historia están históricamente ubicadas en el
desarrollo de la sociedad occidental. “La historia universal no
siempre existió: la historia como historia universal es un resultado
(histórico)” (Marx, 2007a, p.30). La formulación de una lógica que
explique el movimiento de la historia, del propio tiempo, no nos
explica en nada el desarrollo de las formas sociales mismas, una

ϵϳ

vez que no se ocupa de comprender las especificidades de cada
tiempo, de cada sociedad, su organización interna y sus múltiples
articulaciones relacionales. “¿Cómo, con efecto, podría la fórmula
lógica del movimiento, de la sucesión, del tiempo, explicar por sí
sola el cuerpo de la sociedad en el cual todas las relaciones
coexisten simultáneamente y se sustentan unas a las otras?” (Marx,
2001, p.99). La estipulación de una filosofía de la historia nos
impide comprender, por ejemplo en el caso de la sociedad
burguesa, los supuestos y los resultados de esa producción
específica, y que sus supuestos son también sus propios
resultados. Por tanto, crear una filosofía de la historia significa
proceder de forma idealista al preconcebir una lógica y buscar
encajarla en cada manifestación real de la vida.
Pero si la historia es apenas el materialismo, o la sucesión
generacional de individuos ubicados en su contexto legado,
tenemos al mismo tiempo que es incorrecto alinear esas sucesiones
de acuerdo con alguna lógica concebida de antemano o encajar
ciertos grupos de sucesiones generacionales dentro de diversas
“fases”, como si fueran “etapas” del desarrollo humano o histórico.
Marx censura a Proudhon por considerar a la historia como una
sucesión de fases e informa que éste procedimiento “etapista” lleva
normalmente a la conformación de historias de la sociedad política,
lo que ya posee una filosofía de la historia implícita, una especie de
evolucionismo político, dentro del cual tendríamos a la democracia
federalista como la última etapa
15
. En el caso de Proudhon, su

15
Eso se da muy corrientemente en el contexto actual, en el cual se ha
desplazado el paradigma de la emancipación humana, prohibido como tema
anticuado con la caída del muro de Berlín, por el limitado paradigma de la
democracia, un “re-amor” a la democracia que en realidad se pone como
limitación del paradigma emancipatorio (Chasin, 2000a).

ϵϴ

ordenación etapista de la historia mezcla, en realidad, la
historiografía de la sociedad política con la de la Idea. Esa historia
de la sociedad política o de la Idea que se manifiesta en los
etapismos converge en la inversión constante entre causa y
consecuencia, dejando por fin la vida de los individuos vivos como
mera excrecencia secundaria.
Admitamos, como el Sr. Proudhon, que la historia real, la
historia según el orden del tiempo, es la sucesión histórica
en la cual las ideas, las categorías, los principios se
manifiestan. Cada principio tuvo su siglo para manifestarse:
el principio de la autoridad, por ejemplo, tuvo el siglo XI, tal
como el principio del individualismo tuvo el siglo XVIII. De
consecuencia en consecuencia, era el siglo que pertenecía
al principio y no el principio que pertenecía al siglo. En otras
palabras, era el principio que hacía la historia y no la historia
que hacía el principio (Marx, 2001, p.102).
Lo que se debe preguntar más bien sería: ¿cuáles eran las
necesidades respectivas a esos principios, “… sus fuerzas
productivas, o su modo de producción, las materias primas de su
producción, finalmente, cuáles eran las relaciones de hombre para
hombre que resultaban de todas esas condiciones de existencia?”
(Marx, 2001, p.102). Si es correcto que algunos principios, ideas e
ideologías pertenecen apenas a unos siglos, eso quiere decir
exactamente eso: que todas las construcciones humanas están
ubicadas históricamente, que nada humano existió desde siempre o
existirá para siempre. Lo que interesa es saber la correspondencia
entre las condiciones materiales de la vida en un tiempo y las ideas
propagadas como verdades por los hombres de esas épocas, pues
eso es lo que significa investigar científicamente a un momento
social y a las ideas que hace una época sobre sí misma.

ϵϵ

El etapismo cae, por fin, en una idea absurda de que toda
historia pasada ontológicamente no es más que una preparación
para la conformación de la historia presente, de que todas las
generaciones pasadas no hacían más que preparar ese presente
específico, fueran ellas conscientes o no de eso. Otra vez vemos
que esa noción no nos ayuda en nada en el análisis social, sino
que, por el contrario, oscurece a la comprensión de lo específico de
cada tiempo y sociedad. Esta es la potencia máxima del
anacronismo en el estudio de la historia.
De cierto la tendencia para la igualdad pertenece a nuestro
siglo. Pero decir que en todos los siglos anteriores, con
necesidades, con medios de producción, etc., enteramente
diferentes, trabajaban providencialmente para la realización
de la igualdad es, ante todo, colocar los medios y los
hombres de nuestro siglo en el lugar de los hombres y los
medios de los siglos anteriores y desconocer el movimiento
histórico a través del cual las generaciones sucesivas
transformaban los resultados adquiridos por las
generaciones que las precedían (Marx, 2001, p.106).
Convertir “la historia posterior en finalidad de la historia
anterior” (Marx, 1986, p.70) es una forma de distorsión especulativa
en lo que se refiere a la comprensión de la historia, una forma de
anacronismo y, políticamente, de inconsciencia del investigador
sobre su propio contexto en el estudio de la historia, de las
condiciones materiales de su sociedad que le influencian a ver el
pasado de una u otra forma, haciéndolo juguete de poderes
extraños, pues “… lo que se designa con las palabras ‘destinación’,
‘finalidad’, ‘núcleo’, ‘idea’, de la historia anterior no es nada más que
una abstracción de la historia posterior, una abstracción de la
influencia activa que la historia anterior ejerce sobre la posterior”
(Marx, 1986, p.71). “La así llamada evolución histórica reposa en

ϭϬϬ

general en el hecho de que la última forma considera a las pasadas
como otras tantas etapas hacia ella misma…” (Marx, 2007a, p.27).
Concluimos por tanto que no hay una filosofía de la historia en
Marx, o si hay esa filosofía de la historia es idéntica al materialismo,
lo que, como ya fue dicho, no nos brinda ningún elemento nuevo
para el proceso analítico, una vez que se resumiría a una
tautología, ya que es entendible por sí mismo, desde el punto de
vista materialista, que la filosofía y las ciencias humanas deban
ocuparse de los hombres vivos y activos, de su forma de producir la
vida en condiciones determinadas y generando condiciones
determinadas, de su forma particular de actividad en el mundo y, en
conexión con todo eso, de las ideas que adquieren los hombres
sobre sí y ese mundo. “Los hombres tienen historia porque deben
producir su vida y deben hacerlo de determinado modo: esto está
dado por su organización física de la misma forma que por su
conciencia” (Marx, 1986, p.43). La historia sería nada más que la
presentación sensible de la sucesión incesante de modos de
conexión entre los hombres, condicionada por las necesidades y
por el modo de producción, conexión esencialmente materialista
(Marx, 1986, p.42). Los modos particulares en que se realiza esa
conexión entre los hombres suele entrar en contradicción con las
condiciones materiales que engloban todas las fuerzas sociales de
producción de la vida, generando cambios violentos, verdaderas
colisiones en el desarrollo de la historia, lo que de ninguna manera
se resume al hecho de que el antagonismo clasista sea el motor de
la historia. El choque entre las relaciones de producción, es decir,
las formas de intercambio entre los hombres, de un lado, y las
fuerzas productivas, del otro, significan la inadecuación inaceptable
dentro de un sistema social, que por eso no puede hacer surgir otra

ϭϬϭ

cosa sino la transformación violenta del sistema mismo como un
todo. “Todas las colisiones de la historia nacen, pues, según
nuestra concepción, de la contradicción entre las fuerzas
productivas y la forma de intercambio” (Marx, 1986, p.115).
Asentados esos “arreglos” epistemológicos sobre cómo
enfrentar la obra de Marx podremos ahora proseguir rumbo al
establecimiento del objeto de estudio definitivo de su obra, para ser
posible así demostrar que toda ella se mueve bajo el paradigma de
la emancipación humana del hombre a partir de la perspectiva del
trabajo. Esta última es central pues es el trabajo el modo con el cual
los hombres se apropian del mundo en que viven, lo transforman y
se transforman a sí mismos, es decir, establecen a través de sus
mutuas relaciones un modo determinado de producción de la vida,
lo que innegablemente pasa por el ejercicio transformador del
trabajo. Con todo, es menester diferenciar en la obra de Marx la
determinación abstracta que se refiere a la producción de la vida en
general, demostrando el carácter transhistórico del trabajo, pues
está presente en todas las sociedades de todos los tiempos, frente
a la producción de la vida específica de una forma social, que es, al
final, lo que se trata efectivamente de comprender. Esa
diferenciación es importante respecto del desarrollo intelectual de
Marx pues con ella critica esencialmente a los economistas
burgueses que parten del hombre aislado de tiempos inmemoriales
para pasar de un salto al hombre moderno en la sociedad burguesa.
A partir de esa crítica se concluye que es ese hombre el que se
trata de estudiar, ese tipo específico de individuo compuesto en esa
sociedad específica. Como vimos, en esa sociedad burguesa
escindida, la de la sociedad civil preponderante frente a la sociedad
política, Marx encontrará, en su desarrollo intelectual, al capital

ϭϬϮ

como categoría preponderante de esa sociedad civil burguesa,
revelándose éste, por tanto, como su objeto de estudio.

ϭϬϯ

5) La producción de la vida en general como objeto de estudio
y el objeto de estudio para Marx
a) La producción de la vida en general
La producción de la vida es la determinación abstracta que
toma las características comunes a todos los modos de producción
humanos y descarta sus diferencias específicas. Todas las formas
sociales suelen ser comprendidas bajo la categoría “producción de
la vida” si operamos la generalización abstracta que comprende
todas las formas sociales de apropiación humana del mundo
identificándolas con los primeros actos supuestos para la
conformación histórica de la sociedad
16
: 1º) la producción de medios
para la satisfacción de las necesidades consideradas como
fundamentales, 2º) la creación continua de nuevas necesidades, 3º)
la reproducción humana (Marx, 1986, p.39-41). Es evidente que
cada sociedad poseerá su forma particular de producir los medios
para las necesidades que ella considera como prioritarias – entre
las cuales, en general, debe siempre comprender la necesidad de
alimentarse –, así como también será específica la forma en la cual
la comunidad practicará la reproducción humana, más allá de sus
supuestos biológicos; si comer es fundamental el qué y el cómo se
come será específico; si el encuentro del espermatozoide con el
óvulo es lo general la forma en que ese encuentro se dará – en los
bosques, en la cama o en el laboratorio – será determinada

16
Tenemos ya supuesta la existencia de los hombres mismos, vivos y activos,
la existencia del “… hombre, la condición eterna de la vida humana, y por tanto,
independiente de sus formas y modalidades de esta vida y común a todas las
formas sociales por igual” (Marx, 1978a).

ϭϬϰ

socialmente. Pero si ahondamos en eso saldríamos de la categoría
“producción de la vida”. No olvidemos que ella posee un carácter
biológico y social fundamental. “La producción de la vida, tanto de la
propia como de la ajena, en la procreación, aparecen ahora como
doble relación: de un lado como relación natural, de otro como
relación…” (Marx, 1986, p.42).
Los avances que representa esa noción para el proceso
analítico ya se hacen visibles. Primeramente, se supera la división
entre naturaleza y cultura. En segundo lugar observamos la
necesidad de las relaciones sociales de estar en correspondencia
con el modo de producción, es decir, que las formas específicas de
cooperación, de asociación, entre los miembros de una sociedad
deben responder a la existencia de un determinado modo de
producción, de un qué y un cómo producir y viceversa (nada puede
surgir del aire, sino sólo materialmente, a través del vinculo
asociativo material consciente o no de los individuos).
Desde el inicio se muestra, por tanto, una conexión
materialista de los hombres entre sí, condicionada por las
necesidades y por el modo de producción, conexión tan
antigua cuanto los propios hombres – y que asume
incesantemente nuevas formas y presenta, por tanto, una
“historia”… (Marx, 1986, p.42).
La producción de la vida es la propia producción social, o
sea, la característica social de la producción es lo que identifica
comúnmente a todas las formas de existir del ser humano: sólo
socialmente los individuos pueden producir su vida y apropiarse del
mundo en que viven. El hecho de que las fases preburguesas
poseen su economía, un fundamento económico de su movimiento,
“… es en el fondo la mera tautología de que la vida del hombre, de

ϭϬϱ

una manera u otra, descansó desde siempre sobre la producción
social, cuyas relaciones llamamos precisamente relaciones
económicas” (Marx, 2007a, p.449). No importa el modo, desde que
los hombres trabajan unos para otros su trabajo adquiere una forma
social (Marx, 1968, p.80), siendo incorporada por el individuo desde
su más tierna infancia, determinando su ser individual como
implícitamente social por encarnar en sí ese contenido social de
trabajar.
En general el trabajo es transhistórico y ontopositivo, así
como también – por concordancia lógica – es transhistórico el
contenido material de la riqueza en tanto producción de valores de
uso (Marx, 1968, p.45). Tomemos, entonces, la definición amplia de
trabajo, o mejor dicho, del proceso de trabajo, en sus rasgos
generales, comunes a todos los modos de producción, dentro de la
abstracción “producción de la vida”:
…fijándonos solamente en sus elementos simples y
abstractos, es la actividad racional encaminada a la
producción de valores de uso, la asimilación de las materias
naturales al servicio de las necesidades humanas, la
condición general del intercambio de materias entre la
naturaleza y el hombre, la condición natural y eterna de la
vida humana, y por tanto, independiente de las formas y
modalidades de esta vida y común a todas las formas
sociales por igual (Marx, 1978a, p.136).
El trabajo es, en primer término, un proceso entre la
naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y
controla mediante su propia acción su intercambio de
materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se
enfrenta como un poder natural con la materia de la
naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman
su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la
mano, para de este modo asimilarse, bajo una forma útil para
su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a
la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a
él y la transforma, transforma su propia naturaleza,
desarrolla las potencias que dormitan en él y sometiendo al

ϭϬϲ

juego de sus fuerzas a su propia disciplina (Marx, 1978a,
p.130).
El trabajo humano es una actividad racional una vez que es
precedido por la proyección sobre lo que debe ser hecho; el
individuo proyecta idealmente el resultado de su trabajo y cada una
de sus fases constitutivas antes de realizarlo. Es lo que diferencia el
peor maestro de la mejor abeja. Su trabajo aparece como actividad
adecuada a un fin (Marx, 1978a, p.131). El uso y la fabricación de
instrumentos de trabajo – lo que ya indica su posterior
complejización – también caracteriza al proceso de trabajo
específicamente humano, por más que en sus gérmenes ya se
presenten en ciertas especies de otros animales. Resaltando este
hecho Franklin definirá al hombre como “un animal hacedor de
herramientas”, “a toolmaking animal” (Marx, 1978a, p.132).
Ninguna producción es posible sin un instrumento de
producción, aunque este instrumento sea sólo la mano.
Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque
este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio
repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del
salvaje (Marx, 2007a, p.5).
Por tanto, en términos generales, sean cuales fueren las
formas sociales de la producción, sus factores son siempre los
trabajadores y los medios de producción. La forma especial en la
que se lleva a cabo esta combinación distingue las diferentes
épocas y formaciones económicas de la estructura social (Marx,
1978b, p.37).
Por tanto, comprender que los seres humanos producen para
el materialismo es una tautología, pues sería lo mismo que
reconocer que los seres humanos existen. Que los seres humanos

ϭϬϳ

produzcan no nos dice nada, en realidad. La forma como producen,
sin embargo, nos dice mucho más. Que los seres humanos
produzcan lino, algodón, etc., no significa comprender gran cosa. Lo
importante para el análisis social es comprender que “… los
hombres, según sus facultades, producen también las relaciones
sociales en las cuales producen ese tejido”. Esos hombres “…que
producen las relaciones sociales conforme su actividad material,
producen también las ideas, las categorías, es decir, las
expresiones abstractas ideales de esas mismas relaciones sociales”
(Marx, 2001, p.183). La actividad material y las relaciones sociales
que llevan a cabo esa actividad material deben estar en
correspondencia, una debe corresponder a la otra, bajo la pena del
antagonismo que, caso contrario, necesariamente se traducirá en la
transformación violenta de ambas.
El hombre empieza a diferenciarse de los otros animales al
comenzar a producir sus medios de vida, condicionado inicialmente
por su característica biológica. Sin embargo, las diferencias
culturales, las distintas formas de organización interna de las
sociedades, nos demuestran distintas formas de manifestación de la
vida humana que van mucho más allá de su forma biológica, lo que
es claro al percibir por todas partes sociedades que viven dentro de
las mismas condiciones morfoclimáticas pero que poseen
manifestaciones de la vida extremadamente diferentes.
Mucho más importante, por tanto, que comprender la
producción de la vida en general, los rasgos comunes de todas las
sociedades, o cada sociedad desde un punto de vista unilateral, es
la comprensión de las particularidades de cada formación social, las
formas específicas de la actividad a partir de la cual los hombres
producen su vida; se trata de verificar “… una determinada forma de

ϭϬϴ

manifestar su vida, determinado modo de vida de los mismos”
(Marx, 1986, p.27). Los seres humanos son según la forma en que
ellos manifiestan su vida, tanto respecto de qué producen como
respecto de la forma cómo producen (Marx, 1986, p.28). “El hecho
es, por tanto, el siguiente: individuos determinados que como
productores actúan de un modo también determinado, establecen
entre sí relaciones sociales y políticas determinadas”. Es preciso
que “en cada caso particular” la observación ponga en relieve “la
conexión entre la estructura social y política y la producción” (Marx,
1986, p.35)
17
. Desde este punto de vista, es un procedimiento
materialista buscar la conexión entre las formas de manifestación
de la idea en la religión y su correspondencia con la actividad
productiva, por ejemplo, entre la moral protestante que conlleva a
una propulsión práctica (la vocación) respecto de un contenido
productivo específico, el capitalismo.
Lo que distingue las épocas económicas unas de las otras
no es lo que se hace, sino el cómo se hace, con qué
instrumentos de trabajo se hace. Los instrumentos de trabajo
no son solamente el barómetro indicador del desarrollo de la
fuerza de trabajo del hombre, sino también el exponente de
las condiciones sociales en que se trabaja (Marx, 1978a,
p.132).
Las relaciones sociales están íntimamente ligadas a las
fuerzas productivas. Adquiriéndose nuevas fuerzas
productivas los hombres cambian su modo de producción y,
al cambiar el modo de producción, la manera de ganarse la
vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino
manual nos dará la sociedad con nobles (susserano); el
molino a vapor la sociedad con el capitalista industrial (Marx,
2001, p.98).

17
Aquí se nota bien la inexistencia de la división entre infra y superestructura,
una vez que Marx pone, de un mismo lado, la estructura social y política, y del
otro, la producción.

ϭϬϵ

La forma en la cual los seres humanos se relacionan dentro
de una sociedad específica, su manera “particular general” de
intercambio en su íntima relación con las fuerzas productivas
existentes es lo que hace la mediación entre esa forma de
intercambio y la forma de actividad de los individuos, es decir, es
esa relación que media la forma de trato entre los seres humanos y
su ocupación, su actividad.
La sociedad misma no es la producción de la vida, no es la
forma general de producir la vida, sino su forma específica de
hacerlo, siendo que es el estudio analítico de esas particularidades
que corresponden a lo real, que corresponden al análisis de la “…
producción real de los medios de vida y de la propia vida” (Marx,
1986, p.58).
¿Qué es la sociedad, cualquiera sea su forma? El producto
de la acción recíproca de los hombres. […] Imagine un cierto
estadio de desenvolvimiento de las facultades productivas de
los hombres y tendrá una cierta forma de comercio y de
consumo. Imagine ciertos grados de desenvolvimiento de la
producción, del comercio, del consumo, y tendrá una cierta
forma de constitución social, de organización de la familia, de
las órdenes o de las clases, en una palabra, una cierta
sociedad civil. Imagine esa sociedad civil y tendrá un cierto
Estado político, que no es sino la expresión oficial de las
sociedad civil. (Marx, 2001ȕ, p.176).
Por tanto, podemos comprender ahora que el análisis de la
“producción de la vida” por sí mismo no puede ser un objeto de
estudio, es decir, la producción de la vida no es un sujeto, ya que no
se relaciona con nada, es una generalización abstracta que nos
sirve de noción universal y que representa cierto avance analítico
como punto de partida de la especulación sobre lo social, pero que
se debe dejar como implícita una vez puesta clara su comprensión.

ϭϭϬ

Como no se relaciona con nada, la producción de la vida es una
categoría que, cerrada en sí misma, sin el desarrollo posterior de un
concreto, representa no mucho más que devaneos filosóficos sobre
la condición “general” del ser humano, muy presente en los
economistas políticos clásicos, sirviéndoles para eternizar las
relaciones capitalistas ya que identifican al final la producción de la
vida con la producción de la vida burguesa. Y de aquí ya nos
estamos aludiendo al desarrollo del concreto. Tratémoslo entonces.
El sujeto de análisis, el objeto de estudio social, es siempre
la producción de vida en relación con algo, y este algo a su vez está
lleno de contenido, inserto en un contexto, que es históricamente
determinado; se trata de estudiar la producción de la vida en
relación con, en conexión con, dentro de algo en sus múltiples
relaciones internas. “Una producción determinada, por lo tanto,
determina un consumo, una distribución, un intercambio
determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos
diferentes momentos” (Marx, 2007a, p.20). Por ejemplo, existen
diversos “tipos” de división del trabajo (Marx, 2001, p.113), como el
sistema de castas, la división entre campo y ciudad, tanto la
moderna, como la de la Grecia antigua, que son socialmente
diferentes e inconmensurables entre sí directamente.
Las diferentes maneras de producción de la vida que
encontramos en el mundo por las más diversas formas de sociedad
tienen siempre un significado reproductivo en el cual la sustancia
resultante es la sociedad misma, es decir, la reproducción de las
relaciones sociales entre los individuos, la fijación de esas
relaciones sociales. “Si consideramos la sociedad burguesa en su
conjunto, aparece siempre, como último resultado del proceso de

ϭϭϭ

producción social, la sociedad misma, vale decir el hombre mismo
en sus relaciones sociales” (Marx, 2007b, p.237).
La producción de la vida en general, en aquellos rasgos
comunes que unifican todas las formas de apropiación humana del
mundo de las más diferentes sociedades e ignoran las
especificidades, no es un objeto de estudio; sí lo es la forma
específica como los seres humanos agrupados en una formación
social determinada realizan esa apropiación, ya que comprender la
producción de la vida en sí misma, en general, no especifica el qué
y el cómo los individuos se apropian del mundo, cómo se relacionan
entre sí y con el mundo consecuentemente, no nos aclara el
contenido de esa apropiación y “una apropiación que no se apropia
a nada es un contradictio in subjecto” (Marx, 2007a, p.8). Si
“producción de la vida” y “apropiación humana del mundo” son
idénticos, no se trata, en el análisis de un sujeto social, de iniciarse
siempre el estudio por la producción de la vida y de ahí pasar a la
sociedad específica que se quiere conocer, dado que no es así
como se debe proceder especulativamente en la construcción del
concreto, pues practicar tales saltos en el desarrollo de aquel
generarían que abstracciones vacías de contenido materialista.
Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte
del individuo en el seno y por intermedio de una forma de
sociedad determinada. En este sentido, es una tautología
decir que propiedad (la apropiación) es una condición de la
producción. Pero es ridículo saltar de ahí a una forma
determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad
privada (Marx, 2007a, p.7).
Vemos que no se trata de iniciar el análisis por la producción
de la vida en general y de ahí pasar a una forma de sociedad
específica haciendo el camino desde la “aurora” ingenua del

ϭϭϮ

hombre hasta su complejización social actual. Al estudiar el capital,
por ejemplo, se parte de la sociedad capitalista y no del comunismo
primitivo – primera forma social conocida de Europa – ni del sistema
feudal que le precede por más que él, por su proximidad histórica,
puede ofrecernos algunos aportes importantes para la sociedad
capitalista. Es menos importante estudiar la formación cronológica
de un sujeto que el sujeto mismo en sus relaciones actuales en el
contexto social actual, en sus articulaciones internas relacionales. Al
estudiar el capital se partirá de la mercancía tal como se presenta
frente a nosotros actualmente, para de ahí desarrollarse el concreto,
concreto que demostrará la especificidad de ese sistema social en
la autovalorización del valor.
Así, la unidad entre la producción de la vida en general y la
producción de la vida en su modo capitalista está en la unidad entre
el proceso de trabajo y el proceso de valorización en cuanto
“proceso de producción capitalista”, la forma capitalista de la
producción de mercancías, rasgo característico de esa forma de
apropiarse del mundo. Otras sociedades suelen producir
mercancías, pero no por eso serán capitalistas, una vez que la
unidad entre proceso de trabajo y proceso de simple creación del
valor ya es un proceso de producción de mercancías, pero no
necesariamente capitalista ya que, al no haber valorización, sino
simple cambio de equivalentes, no se configura lo que especifica
ese sistema social de producción (Marx, 1978a, p.147).
Al combatir las formaciones especulativas de los
economistas clásicos, lo que servirá para combatir otras tantas
formaciones teóricas, Marx aclara a esos propios pensadores su
confusión, implicada en su proceso especulativo mismo,
inicialmente por no saber desarrollar al concreto, llevándolos a

ϭϭϯ

arrancar de falsos punto de partida – el individuo “natural”, la
sociedad de la naturaleza o las robinsonadas – y a la necesidad,
entonces, de realizar saltos olímpicos en sus análisis, del bárbaro
enloquecido que asesina a cualquiera que se aproxime al moderno
industrial inglés con su cordialidad hipócrita o al sádico burócrata
bismarquiano. La producción de la vida no es un objeto de estudio
razonable, no siendo por tanto el objeto de estudio de Marx, que
centra su análisis en la específica sociedad burguesa, siendo su
objeto de estudio el fundamento de esta sociedad.
b) El objeto de estudio de Marx: el capital
Considerándose la imposibilidad de constituir la producción de
la vida en general un objeto de estudio razonable y, en
concordancia con eso, la necesidad de comprender su differentia
specifica, es decir, qué hace de un objeto de estudio determinado
diferente de los demás, lo que es idéntico a la comprensión de sus
articulaciones internas, siendo eso lo que caracteriza, como vimos,
un análisis coherente pues específico de un objeto de estudio
estipulado, veamos ahora la conformación del objeto de estudio de
Marx, que, concluiremos, será el capital como núcleo categórico
determinante de la sociedad civil.
En el marco de la economía política, Marx tratará de criticar el
punto de partida corriente de los economistas clásicos, que toman a
la producción de la vida como momento de arranque. La producción
de la vida en general no contiene en sí ningún sujeto, siendo el
objeto de estudio más bien una producción de la vida determinada,

ϭϭϰ

una sociedad civil específica, en este caso, entonces, la que
compone la moderna sociedad burguesa. “Individuos que producen
en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente
determinada: este es naturalmente el punto de partida” (Marx,
2007a, p.3). El proceso analítico debe partir del ser humano ubicado
históricamente y con la conciencia de esa ubicación; es decir, se
debe partir de la producción de la vida específica que se toma como
sujeto, en sus relaciones productivas determinadas que la
distinguen de cualquier otra en la historia humana, una vez que no
existen relaciones sociales eternas sino apenas históricas y es esa
historicidad de las relaciones sociales la que se tratará de
comprender, su carácter limitado y en sus límites determinados.
“Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre
de producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la
producción de individuos en sociedad. […] la moderna producción
burguesa, la cual es en realidad nuestro tema” (Marx, 2007a, p.5).
Por tanto, nos ocuparemos de la sociedad burguesa ya constituida,
que funciona sobre su propia base (Marx, 2007a, p.191). Ahora sí,
cuando hablemos de la producción no será ya esa producción en
sentido tan amplio que en realidad nada nos dice, sino que, al
hablar de la “producción” de ahora en adelante significaremos la
producción burguesa misma, en su específica manera de
apropiarse del mundo, la relación de capital y trabajo y el bellum
omnius contra omnes.
Una vez determinado ese punto de partida se debe desarrollar
el concreto por la estipulación de las categorías preponderantes,
que en el caso de la sociedad burguesa encontraremos en la
producción tanto al analizar la relación entre consumo y producción,
y distribución y producción, como al analizar la relación entre

ϭϭϱ

intercambio y consumo, concluyéndose que ellas no pueden ser
categorías trascendentes (Marx, 2007a, p.14 a 20). Por más que la
relación sea dialéctica, que exista en realidad una mutua
determinación entre esas categorías, producción, distribución y
consumo, encontraremos en el desarrollo del concreto la
preponderancia determinativa en la producción misma. “La
producción trasciende tanto más allá de sí misma en la
determinación opuesta de la producción, como más allá de los otros
momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre
nuevamente. Se comprende que el intercambio y el consumo no
puedan ser lo trascendente” (Marx, 2007a, p.20). El resultado es
definitivamente ese: la producción es la categoría preponderante en
el modo burgués de producción de la vida. Determinado el objeto de
estudio, la moderna sociedad burguesa, y la categoría general
preponderante interna a ese sujeto, la producción – que se
sobrepone a la distribución, al intercambio y al consumo –, se debe
procurar cuál deberá ser, a su vez, la determinación abstracta
preponderante interna a esa producción. Aquí los economistas se
imponen a sí mismos una enorme traba, pues comprenden al
“trabajo en general” pero lo definen como fuente de la riqueza sólo
en corrección a la fisiocracia, a los mercantilistas y metalistas en
general (Marx, 2007a, p.25), abandonando las consecuencias de su
conclusión al desarrollar discursivamente más como núcleo
categórico a la propiedad privada que al trabajo mismo.
Por tanto, de ese momento de “desarrollo intelectual” Marx se
quedará definitivamente con el avance más significativo y lógico
(grande y consecuente), que es el establecimiento del “trabajo como
único principio de la economía política” (Marx, 2002c, p.124), una
vez que ella lo descubrió como la legítima fuente de la riqueza. “La

ϭϭϲ

esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada
como actividad para sí, como sujeto, como persona, es el trabajo”
(Marx, 2002c, p.131). “Se ve también que sólo cuando se capta el
trabajo como esencia de la propiedad privada puede penetrarse el
movimiento económico como tal en su determinación real” (Marx,
2002c, p.160). Marx considerará a Smith como el Lutero de la
economía política, pues así como para Lutero la religión no debería
ser algo exterior al hombre, sino que cada hombre debería contener
un elemento de sacerdote en sí, es decir, así como Lutero “transfirió
el sacerdote al corazón del lego”, Smith asentó que la riqueza no
está contenida en nada exterior al hombre, en la satisfacción de las
necesidades de Dios o en el metal precioso, sino en el trabajo
humano, resaltando que es el trabajo humano esa fuente, es decir,
el trabajo en general, humanamente considerado, luego, el trabajo
abstracto.
Ya en la primera mitad de la década del ‘40 se contiene la
sustancia de lo que será estipulado como verdadero objeto de
estudio de la moderna sociedad burguesa en la segunda mitad de la
década del ‘50 del siglo XIX. De la crítica a la preponderancia de la
propiedad privada como elemento explicativo de la sociedad civil
burguesa, se pasará al trabajo abstracto, pero que, por su parte, no
puede ser considerado como circunscripto en sí mismo, como
suelto en el aire, sino que la llave analítica de esa sociedad civil se
encontrará en la relación del trabajo con el capital, por más que el
propio concepto de capital no esté aún totalmente desarrollado.
“Las relaciones de la propiedad privada son el trabajo, el capital y
las interconexiones entre los dos” (Marx, 2002c, p.129). De la
relación entre capital y trabajo no puede ser el trabajo mismo la
categoría preponderante, la llave explicativa de lo específico de la

ϭϭϳ

sociedad burguesa, una vez que el trabajo existe en toda sociedad
humana y se contiene ya en la producción de la vida en general. Se
podría afirmar que el trabajo abstracto generalizado sí es forma de
relación social, de lidiarse frente a la actividad humana, específica
del capitalismo y eso no sería falso. Pero la generalización del
trabajo abstracto está en su consecuente relación con el capital, es
decir, es en la oposición del trabajo con el capital, específicamente,
que el segundo hará de todas las formas del trabajo particular
apenas una manifestación del trabajo en general: el capital
“uniformiza” todas las formas diversas de actividad humana útil al
simplificarlas en su cálculo por el tiempo.
Tenemos a la moderna sociedad burguesa como sujeto y a la
producción como categoría preponderante sobre el intercambio, la
distribución y el consumo, siendo a su vez, internamente a la
producción de la riqueza, el trabajo en su relación con el capital la
articulación fundamental de ese sistema. Como es la relación con el
capital lo que fundamentará todo el trabajo en ese modo de
producción, no es, en esencia, el trabajo mismo lo que nos explicará
el contenido específico de producción de la vida y apropiación
humana del mundo en su modo capitalista, sino el capital. El capital
es la categoría más preponderante de ese modo de producción que
no por azar se denomina capitalista. “El capital es la potencia
económica, que lo domina todo, de la sociedad burguesa. Debe
constituir el punto de partida y el punto de llegada…” (Marx, 2007a,
p.28).
Pero empezar por el trabajo abstracto no es el punto de partida
de la abstracción razonable. Partir del trabajo abstracto exigiría
remontar el proceso de transformación de la actividad particular en
general hasta llegar al proceso de creación del valor – ese valor

ϭϭϴ

burgués que está históricamente ubicado –, por tanto: a pesar de
ser la categoría más general, no se puede partir ya del trabajo
abstracto pues no es la categoría más simple y general al mismo
tiempo. Sin embargo, de lo dicho ya se puede tener una idea de que
sí la mercancía, como forma de encarnación de esa riqueza
universal, es una categoría general simple. En realidad se trata de
comprender esa forma de valor específicamente burguesa,
expresada de forma más desarrollada en el valor de cambio, por fin,
en esencia, de comprender la escisión entre valor de cambio y valor
de uso, consecuencia de la escisión entre trabajo abstracto y
concreto. La producción dominada por el capital encuentra en la
mercancía su categoría más simple y generalizadora por ser la
representación más inmediatamente aprehensible por la intuición de
cualquier ser viviente dentro de ese sistema.
Para alcanzar el concepto de capital es necesario partir del
valor y no del trabajo, y concretamente del valor de cambio
ya desarrollado en el movimiento de la circulación. Es tan
imposible pasar directamente del trabajo al capital, como
pasar directamente de las diversas razas humanas al
banquero o de la naturaleza a la máquina a vapor (Marx,
2007a, p.198).
Se trata, por fin, de comprender cómo se encuentran esas dos
categorías y cómo de esa fecundación del capital por el trabajo
surge la posibilidad concreta de valorización del valor originalmente
empleado. “El proceso directo de producción del capital es su
proceso de trabajo y de valorización, el proceso cuyo resultado es el
producto mercantil y cuyo motivo determinante es la producción de
plusvalor” (Marx, 1978b, p.314). La creación del plusvalor a partir
del encuentro de los elementos objetivos del capital con el trabajo, a

ϭϭϵ

partir del momento en que el trabajo vivo “preña” a los elementos
del capital compuestos por trabajo pasado, muerto, es la verdadera
articulación interna distintiva de ese sistema de producción, luego,
el contenido fundamental de todo el desarrollo del concreto que se
posiciona entre el punto de partida y de llegada establecido como el
capital mismo. El concepto de trabajo productivo está directa e
íntimamente conectado con el concepto y la existencia del capital
una vez que ese concepto, el de trabajo productivo, “… tal como se
desprende desde el punto de vista del proceso simple de trabajo, no
basta, ni mucho menos, para el proceso capitalista de producción”.
Observemos desde ese punto de vista que “la producción capitalista
no es ya producción de mercancías, sino que es, sustancialmente,
producción de plusvalía” (Marx, 1978a, p.425). Smith ya resalta que
los trabajadores son de hecho productivos cuando aumentan,
incrementan, el capital de su señor (Marx, 2007a, p.214). “Dentro
del capitalismo, sólo es productivo el obrero que produce plusvalía
para el capitalista o que trabaja por hacer rentable el capital”. En la
escuela, por ejemplo, el profesor es un obrero productivo si
“además de moldear la cabeza de los niños, moldea su propio
trabajo para enriquecer al patrono” (Marx, 1978a, p.426).
Así, “trabajo productivo es únicamente aquel que produce
capital […] y por tanto que el trabajo que no lo hace, por útil que
pueda ser […] no es trabajo productivo para la capitalización, por
tanto es trabajo improductivo”. Como “sólo es productivo el trabajo
si produce su propio contrario” (Marx, 2007a, p.245), se dirá trabajo
productivo a aquel trabajo que se fracciona en tiempo de trabajo
necesario y plustrabajo para la valorización (Marx, 2007b, p.23), es
decir, que el trabajo “… llega a serlo (productivo) tan sólo para el
capital […] El trabajo, tal como existe para sí en el obrero, en

ϭϮϬ

oposición al capital; el trabajo, pues, en su existencia inmediata,
separado del capital, no es productivo.” (Marx, 2007a, 249)
Por tanto, el concepto de trabajo productivo no entraña
simplemente una relación entre la actividad y el efecto útil de
ésta, entre el obrero y el producto de su trabajo, sino que
lleva además implícita una relación específicamente social e
históricamente dada de producción, que convierte al obrero
en instrumento directo de la valorización del capital (Marx,
1978a, p.426).
Desde la perspectiva del trabajo se ve al capital determinado
por el antagonismo entre capital y trabajo, siendo también ésta la
base de la división de la sociedad en clases.
c) Observación final: para la división actual de la sociedad en
clases
Además de lo ya expuesto, parece oportuno adentrarnos en la
cuestión de la división de la sociedad en clases. La división de la
sociedad en clases es una división categorial abstracta razonable,
por lo tanto, que sirve razonablemente para explicar un
antagonismo de intereses, de posicionamiento social fijado y
reproducido, y de desempeño funcional, en sujetos
contextualizados, es decir otra vez, históricamente ubicado, que no
posee validez absoluta – ¿y algo puede poseer validez absoluta? –
sino apenas para la sociedad burguesa, observada en sus rasgos
generales y desde el punto de vista de su categoría preponderante,
el capital.

ϭϮϭ

Cualquier división categorial de un sujeto debe ser aprehendida
bajo un punto de vista claramente determinado. Desde el punto de
vista de la producción basada en el capital, se podrá dividir a la
sociedad a partir de la función desempeñada por los individuos
involucrados en esa producción; así, para explicar el modo de
producción capitalista
… sólo existen dos puntos de arranque: el capitalista y el
obrero. Todas las terceras categorías de personas,
necesariamente, o reciben dinero de esas dos clases a
cambio de prestaciones de servicios, o en la medida en que
lo perciben sin contrapartida, son coposeedores del plusvalor
bajo la forma de renta, interés, etcétera (Marx, 1978b,
p.298).
Fuera de esta clase (capitalista) no existe, conforme a
nuestro supuesto – dominación (régimen) general y
excluyente de la producción capitalista – absolutamente
ninguna otra clase que la clase obrera (Marx, 1978b, p.311).
Pero es verdad que en algunos momentos Marx dividirá a la
sociedad burguesa en tres clases, incluyendo ahí a la clase de los
terratenientes. Esa división también es correcta pero debe
resaltarse – consideración extremadamente importante – que los
grandes dueños de propiedad del suelo, los latifundistas, son más
bien una excrecencia del régimen de producción anterior y se
constituyen como clase, por un lado, al entrar de forma específica
en el reparto del capital, y, por otro, por no ser abstractamente
razonable agruparla como una parte de la clase capitalista. Eso
desde el punto de vista de su desempeño funcional en el sistema,
pues también se agrupan como clase desde el punto de vista
político, ya que como reminiscencia del antiguo régimen se
comportarán frente a la sociedad política en conjunto de acuerdo
con sus intereses.

ϭϮϮ

Los propietarios de mera fuerza de trabajo, los propietarios
de capital y los terratenientes, cuyas respectivas fuentes de
ingreso son el salario, la ganancia y la renta de la tierra, esto
es, asalariados, capitalistas y terratenientes, forman las tres
grandes clases de la sociedad moderna, que se funda en el
modo capitalista de producción (Marx, 1978c, p.817) .
La composición clasista de la sociedad capitalista entre
burgueses y proletarios nos informa de modo sintético el contenido
fundamental de las articulaciones internas de esa forma social
específica; es una división que traduce de forma general el
posicionamiento de los individuos frente al capital, a la reproducción
del valor, finalidad primera y última de todos los movimientos de los
individuos en su interior; es una separación entre los dos grupos de
acuerdo con la función que desempeñan para la finalidad de todo el
proceso productivo en general: la creación del plusvalor. Lo único
que los capitalistas pueden dividir entre sí es la plusvalía, una vez
que los otros elementos del capital, el capital constante y el capital
variable, deben reponerse (Marx, 2007a, p.378). Pero lo más
importante – para nuestro tema en cuestión, la división de clases –,
es que esa repartición de la plusvalía no se da individualmente, sino
que la burguesía reparte el plusvalor creado en el proceso como
clase (Marx, 2007a, p.390), siendo la estipulación de una tasa
media de ganancia compartida por todos los capitalistas la prueba
más inmediata y general de esa forma clasista de apropiación del
plusvalor. En cuanto capitalistas ellos “… nada tienen para
intercambiar o consumir que no sea el producto del trabajo ajeno”
(Marx, 2007a, p.399). La estipulación de una tasa de ganancia
media hace que cada esfera particular de la producción, así como el
conjunto de todos los capitalistas, participe en la explotación de la
clase obrera global de igual modo: lo que una esfera u otra recibe

ϭϮϯ

del botín de la explotación de los obreros se diferenciará en cada
caso particular apenas por la cantidad de inversión realizada, es
decir, cada esfera de la producción recibirá plusvalía sacada de los
obreros en correspondencia con el monto invertido – por una
diferencia apenas cuantitativa –, independientemente de las más
diversas formas de trabajo que asumen las esferas productivas de
los distintos valores de uso, o con relación a los diferentes “tipos” de
capital, el industrial, a interés y el comercial, así como la renta de la
tierra está en su esencia determinada por esos niveles generales de
la ganancia. Del punto de vista del capital el trabajador no es un ser
humano sino un obrero.
Se comprende fácilmente que en la Economía Política el
proletario, es decir, aquel que, desprovisto de capital y de
rentas de la tierra, vive sólo de su trabajo, de un trabajo
unilateral y abstracto, es considerado únicamente como
obrero. Por esto puede la Economía asentar la tesis de que
aquél, como un caballo cualquiera, debe ganar lo suficiente
para poder trabajar. No lo considera en sus momentos de
descanso como hombre, sino que deja este cuidado a la
justicia, a los médicos, a la religión, a los cuadros
estadísticos, a la policía y al funcionario de manicomios
(Marx, 2002c, p.72).
Por eso para ella las necesidades del trabajador se reducen
solamente a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo
de manera que no se extinga la raza de los trabajadores. El
salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el
mantenimiento, la conservación de cualquier otro
instrumento productivo. […] como el aceite que las ruedas
necesitan para mantenerse en movimiento. El salario del
trabajador pertenece así a los costos necesarios del capital y
del capitalista, y no puede sobrepasar las exigencias de esta
necesidad (Marx, 2002c, p.124).
Así, es la economía política misma que nos permite dividir la
sociedad en clases, al hacer la sociedad inteligible desde el punto
de vista del trabajo abstracto. Nosotros apenas seremos más

ϭϮϰ

consecuentes y desarrollaremos la afirmación entre los dos polos
de la relación que solamente representan las dos clases con otras
palabras: unos luchan para acentuar la explotación del trabajo, para
que crezca la parte de la jornada que corresponde al plusvalor, y la
otra parte por disminuir el grado de explotación y hacer crecer la
parte de la jornada que le es retribuida, el trabajo necesario para su
sobrevivencia. Sin embargo, percibir a la sociedad desde el punto
de vista del capital no agota las posibilidades de comprensión de
aquella ni resume totalmente su composición interna. En realidad
ninguna genialidad tendrá condiciones de crear una abstracción
razonable que sólo a partir de sí misma pueda significar un conjunto
social amplio y heterogéneo. Se podrá dividir la sociedad desde
muchos puntos de vista distintos, encontrándose por tanto
igualmente diferentes divisiones, si esto es funcional para la
finalidad analítica perseguida. Se puede dividir la sociedad entre los
que necesitan o no de anteojos, desde el punto de vista de la salud
visual de una población que posee visión. Pero lo más importante
es resaltar que tomada una finalidad del análisis y observada una
población (en sentido estadístico) desde un punto de vista, éste no
agota las posibilidades analíticas sobre esa población, no elimina la
diversidad existente en su interior que siempre irá más allá de la
categoría misma; es fundamental tener eso en cuenta para no caer
en el idealismo, para no absolutizar la categoría tratando de hacerla
encajar en las más distintas situaciones sociales. El capital no agota
la comprensión de la propia sociedad capitalista, una vez que
incluso en las naciones capitalistas más avanzadas permanecen
elementos no capitalistas que no podrán ser comprendidas en toda
su complejidad desde ese punto elegido, el capital, ya que no
producen de modo capitalista y no encajan plenamente en los

ϭϮϱ

conceptos originados desde ese análisis, a saber, de la sociedad
capitalista desde el punto de vista del capital. Ni siquiera en los
países de desarrollo capitalista más avanzado – en el contexto de
Marx, la Inglaterra de mediados del siglo XIX – se destaca “… con
pureza esta división de la sociedad en clases. […] También en la
sociedad inglesa existen fases intermediarias y de transición que
oscurecen en todas las partes […] las líneas divisorias” (Marx,
1978c, p.817).
Son las condiciones que desempeñan en ese sistema
específico – de autovalorización del valor – y los intereses
consecuentes de esa función que desempeñan, una vez que el
posicionamiento en el sistema se fija y se reproduce, lo que
configurará la condición clasista tanto para el obrero como para el
capitalista. La condición de desempeñar el papel de productor de
plusvalía o de ser su apropiador, es decir, de ser obrero o
capitalista, es una cuestión preponderantemente social y productiva,
así como la reproducción de esa condición. La universalización de
los intereses consecuente de ese posicionamiento en el sistema se
revela como cuestión política y exige intervenciones de los
representantes de los diferentes intereses en la sociedad política,
pero su raíz es la cuestión social y productiva apuntada. Los
obreros y los burgueses se ubican dentro de ese sistema burgués
de producción como clases, tengan mayor o menor claridad sobre
eso, actuando con mayor o menor coherencia en la sociedad
política frente a sus intereses generales, estipulados no por su
voluntad sino por su posicionamiento social.
Las condiciones económicas transformaron primero a la
masa de la población del país en trabajadores. La

ϭϮϲ

dominación del capital creó para esa masa una situación
común, intereses comunes. Por eso, esa masa es ya una
clase frente al capital, pero no es aún para sí misma. En la
lucha […] esa masa se reúne, se constituye en clase para sí.
Los intereses que defiende se convierten en intereses de
clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha
política (Marx, 2001, p.106).
Pero lo que más inmediatamente se percibe, tanto en el
análisis como en la propia experiencia de vida, en el sistema
capitalista, no es que las clases, burgueses y proletarios, se
comportan homogéneamente como dos bloques opuestos en lucha;
más bien se percibe de inmediato la competencia interna entre los
obreros entre sí y entre los capitalistas entre sí. Es el plano de la
competencia, diaria, cotidiana, y por eso ya percibida como
universal, que se presenta a la intuición como representación más
evidente. Por tanto, si es verdad que “… todos los miembros de la
burguesía moderna tienen el mismo interés en la medida en que
forman una clase frente a otra clase” vemos que, por otro lado,
“tienen intereses opuestos, antagónicos, cuando son colocados
unos delante de los otros” (Marx, 2001, p.109). Pero esa
competencia interna no los condiciona como clase pues la voluntad
del grupo se sobrepone sobre la del individuo, por más que los
intereses individuales, atomizadamente considerados, se choquen
constantemente en la competencia. Las clases se sustantivan frente
a los individuos; luego encontramos más individuos que piensan
como su clase que una clase que piensa como los individuos que la
componen. Los individuos pertenecientes a una clase sustantivan
las formas de vida y de pensar de su clase, interiorizan la cultura
acumulada de ésta, lo que se impone sobre su voluntad individual,
que en realidad ya es frecuentemente identificada con la necesidad

ϭϮϳ

de la clase, es decir, corrientemente la voluntad de los individuos en
el interior de una clase está de acuerdo con el modo de operar en la
vida que corresponde a esa clase. Por pertenecer a una clase los
individuos tendrán corrientemente las concepciones que poseen
aquella, construidas tras los siglos por su antepasados clasistas y
que serán adoptadas, vía de regla, inconscientemente por sus
representantes actuales, vivos, como verdades absolutas,
naturales, divinas y eternas, lo que es mucho más visible para la
clase dominante. Adoptarán no sólo las condiciones materiales
heredadas de su antepasados, sino sus condiciones mentales, las
nociones invertidas del mundo compartidas por la clase, sus
fetiches y hasta mismo la manera de ver a la otra clase. Esta
sustantivación de la clase en los individuos es en parte supuesto
pero en mayor parte resultado del proceso de fijación de las
condiciones sociales burguesas, luego, de las clases sociales.
Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se
ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase,
pues de otro modo ellos mismos se enfrentan los unos con
los otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de
otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los
individuos que la forman, de tal modo que éstos se
encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas;
se encuentran con que la clase les asigna su posición en la
vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se
ven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que el
sometimiento de los diferentes individuos a la división del
trabajo, y para eliminarlo no hay otro camino que la abolición
de la propiedad privada y del trabajo mismo. Ya hemos
indicado varias veces cómo este sometimiento de los
individuos a la clase se desarrolla hasta convertirse, al
mismo tiempo, en un sometimiento a diversas ideas, etc.
(Marx, 1986)

ϭϮϴ

Así como la competencia entre los obreros no elimina su
condición clasista, tampoco lo hará uno de los resultados de esa
competencia interna, la diferencia en la calificación de la mano de
obra. Esa diferenciación lleva implícita, claro está, la diversidad de
calidad de vida entre los obreros mismos, ya que la hora de la mano
de obra calificada vale más que la de la no calificada. Que existan
obreros en mejores condiciones de vida no quiere decir, en
absoluto, que haya cambiado el régimen de producción,
… así como el hecho de que algunos esclavos andaban
mejor vestidos y mejor alimentados, de que disfrutasen de un
trato mejor y de un peculio más abundante, no destruía el
régimen de la esclavitud ni hacía desaparecer la explotación
del esclavo, el de que algunos obreros, individualmente,
vivan mejor, no suprime tampoco la explotación del obrero
asalariado. El hecho de que el salario suba de precio por
efecto de la acumulación del capital, sólo quiere decir que el
volumen y el peso de las cadenas de oro que el obrero
asalariado se ha forjado para sí mismo pueden tenerle sujeto
sin mantenerse tan tirantes (Marx, 1978a, p.521).
Hecho es que el obrero bien pago no deja de tener que vender
constantemente su fuerza de trabajo y no deja de producir
constante y de modo ampliado la riqueza como capital. Que exista
una diferencia entre el trabajo simple y el trabajo complejo, lo que
seguramente afecta la cuantía del salario, no nos dice nada de
concreto, por sí sola, respecto de la explotación de esa mano de
obra poseedora de trabajo más simple o más complejo empleada
en las diferentes ramas de la producción, “aunque haga que la
suerte de los obreros sea desigual en unas y otras”. Pero quien
recibe un salario mayor porque ejecuta un trabajo complejo,
normalmente crea un trabajo sobrante también mayor: el trabajo
sobrante del obrero calificado, que ejecuta trabajos más complejos,

ϭϮϵ

“representa en la misma proporción una plusvalía mayor que la del
obrero” que hace trabajo simple (Marx, 1978c, p.151). Respecto de
los proletarios ejecutivos, los gerentes, los directores, los managers,
observamos que sus salarios pueden ser idénticos para diferentes
cuantías de capital gerenciado, es decir, su remuneración no está
relacionada con la cantidad de capital cuya gestión gerencia (Marx,
2002c, p.81), lo que evidencia de sobremanera su condición
proletaria, en la diferencia entre valor de uso y valor de cambio de
su fuerza de trabajo. La existencia de obreros que vivan mejor y se
identifiquen más con la clase de los patrones que con la clase de
los asalariados, por más que sean asalariados, no significa, por
tanto, en ningún término la disolución del régimen capitalista de
producción de la vida y con él su necesaria división de clases en la
autovalorización del valor; sino que, por el contrario, la reproduce y
fomenta su desarrollo ampliado.
Por fin, en el ámbito del trabajo nos damos cuenta de que los
individuos que componen a las diferentes clases se comportan y
actúan como personificaciones de la función que les corresponde
desempeñar; el burgués actuará mucho más como personificación
del capital que como individuo, por más que se crea mónada
aislada. Aquí el proceso de reificación se confunde con la
enajenación del ser genérico frente a la mónada aislada sentida
como ser natural. En la organización del trabajo, mucho antes de
tener opiniones personales tendrá las opiniones del capital, como si
este existiera también como persona; pero dado que no existe como
tal, actúa directamente como si fuera él mismo el capitalista, como

ϭϯϬ

el “guía de Congá”
18
que se le incorpora, pero sin que él lo sepa.
Sin embargo, si el capital es esencialmente el capitalista, él es, al
mismo tiempo, como producción en general, un elemento diferente
del capitalista (Marx, 2007a, p.476), porque va más allá del burgués
que, desde esa perspectiva, es solamente otro elemento del capital
social total. “Sólo cuando es capital personificado tiene el capitalista
un valor ante la historia […] sólo es respetable en cuanto
personificación del capital” (Marx, 1978a, p.499). El burgués es el
soporte consciente del capital, el elemento integrante del proceso
que posee conciencia. “Como agente consciente de este
movimiento (de valorización), el poseedor del dinero se convierte en
capitalista” (Marx, 1978a, p.109). Una vez que desembolsa el dinero
para valorizar al valor esa persona se convierte en capitalista. Pero
el contenido de esa actitud está establecido antes de él y lo
domina
19
. “Es capitalista – esto es, representante del capital, capital
personificado – sólo en cuanto se comporta ante el trabajo como
trabajo ajeno y se apropia y pone tiempo de trabajo ajeno” (Marx,
2007b, p.146). La valorización del valor es el contenido de todo el
proceso capitalista de producción y él, como burgués, tiene a tal
valorización como su fin primero y último, siendo que “… actúa
como capitalista, como capital personificado, dotado de conciencia y
voluntad, en la medida en que sus operaciones no tienen más
motivo propulsor que la apropiación progresiva de riqueza
abstracta” (Marx, 1978a, p.109). La sustantivación de la clase sobre

18
Religión afrobrasileña en la cual una persona puede recibir (“incorporar”) a
entidades, espíritus, en sí.
19
El consumo del capitalista también está determinado por la valorización,
luego, por su condición clasista: de la plusvalía extraída se deduce,
independiente de su voluntad, el monto a ser reinvertido en la ampliación de la
producción, siendo apenas ese restante de ahí deducido, su fondo de
consumo.

ϭϯϭ

el individuo se esclarece aquí cuando el burgués nos informa haber
actuado de acuerdo con su propia voluntad, con su libre albedrío. Él
vigila y exige de los obreros la mayor eficacia posible, no porque le
guste o disguste inicialmente, no porque atiza o inhibe su sadismo,
sino porque así debe proceder su actitud reificada, su mera
existencia como cosa. “El capital personificado, el capitalista, se
cuida de que el obrero ejecute su trabajo puntualmente y con el
grado exigible de intensidad” (Marx, 1978a, p.248). Por fin, como
agente consciente de ese proceso, como persona física y “jurídica”
de tal, recaerá sobre él la ley circulatoria del necesario regreso de
una inversión a su punto de partida. “El punto de partida y de
retorno del dinero se halla en su persona, o por mejor decir, en su
bolsillo” (Marx, 1978a, p.109). Tanto es “cosificado”, esto es,
reificado el capitalista por ser personificación del capital como es
reificada su relación con los otros capitalistas, pues uno ve en el
otro al capital personificado: como las condiciones de producción
que él necesita comprar son propiedades ajenas, del otro, esas
condiciones objetivas de trabajo asumen frente a éste una
personalidad, efectivamente como si fuera otra persona (Marx,
2007a, p.476). “Así como en el capital y el capitalista – el cual no es
sino el capital personificado – […] en el terrateniente se personifica
la tierra, la cual se pone en dos patas y reclama, como poder
independiente, su parte en el producto creado con la ayuda de
ella…” (Marx, 1978c, p.762).
El obrero, por su lado, se portará como personificación del
“trabajo”, de la capacidad de trabajar en el mercado, es decir, frente
a un tercero, sea a su competidor “natural”, otro obrero, sea a su
explotador natural al cual él se acostumbró a llamar empleador, el
capitalista. Al obrero el objeto final de su trabajo le es ajeno, y así

ϭϯϮ

también toda su actividad ya que deberá realizar operaciones tal
como le exige su empleador independientemente de su voluntad.
Eso quiere decir en general que la relación entre los individuos se
da reificadamente, una relación entre clases como cosas,
exactamente por ser relaciones entre miembros de una clase, es
decir, en “….la relación colectiva en que entraran los individuos de
una clase, relación condicionada por sus intereses comunes frente
a un tercero fue siempre […] una relación en la cual participaban, no
como individuos, sino como miembros de una clase” (Marx, 1986,
p.117).
Creo se ha desarrollado suficientemente el tema de la división
de la sociedad en clases sociales, por lo menos en lo que se refiere
a la actualidad y a la utilidad de ese procedimiento analítico, en sus
elementos básicos, si observamos a la sociedad capitalista desde el
punto de vista de su categoría preponderante, el capital, pues la
relación entre trabajador y patrón, el antagonismo entre trabajo y
capital, no es una relación o un antagonismo de un individuo, un
trabajador aislado, con un patrón específico, sino una relación de
clase en la cual todos los trabajadores, en cuanto clase, se
encuentran en la situación fijada, luego auto-reproducida, de
desposesión de los medios de efectivizar su capacidad de trabajo,
debiendo rebajarla al uso que le da el capitalista, para fines de
autovalorización, a su vez ajenos a la voluntad o a las necesidades
del obrero.

ϭϯϯ

6) Conclusiones de la PARTE I
De lo expuesto hasta el momento es posible afirmar que la obra
de Marx no puede ser suficientemente comprendida si la
escindimos en dos o más tiempos, fases, esferas, pues se ignora el
proceso de desarrollo investigativo en el cual se movió el autor,
clave, a la vez, para el entendimiento de ciertos aspectos en su
obra, tales como la correcta relación entre la crítica del idealismo, la
noción de la vida doble del hombre, la preponderancia de la
sociedad civil sobre la sociedad política y el capital como
articulación interna preponderante de esa sociedad civil burguesa.
Sin ese establecimiento ”jerárquico” se dificulta sobremanera la
comprensión de la adecuada relación entre esas categorías
abstractas y sus articulaciones internas, así como sus múltiples
articulaciones entre sí, principalmente la relación entre el trabajo y
el capital, pero fundamentalmente se pierde esa comprensión desde
el paradigma de Marx, la emancipación humana; es decir, todo el
estudio de la sociedad capitalista, en sus especificidades, y dentro
de ella la escisión de la vida en un doble carácter, se sostiene para
evidenciar los puntos en los cuales esa sociedad aparece
superándose a sí misma, los puntos en los cuales la división entre
la sociedad civil y la sociedad política aparecen superando esa
propia escisión rumbo a la sociedad humana o la humanidad
sociabilizada, tal como está en la décima tesis sobre Feuerbach
(Marx, 1986Į).
Sin embargo, sin meternos en el tema del propio proceso de
creación de esas categorías abstractas, sin explicitar la debida

ϭϯϰ

distinción entre la construcción abstracta razonable y la
construcción abstracta circunscripta a la idea o a la sociedad
política, sería obviamente incompleta la reestructuración de la visión
de conjunto de la obra de Marx como la formación de una nueva
forma de racionalidad, que une la razón con el sentimiento, al
establecer como real lo que es efectivo y sensible no sólo por los
cinco sentidos sino también por los sentimientos; se asientan así
finalmente las bases especulativas para esa nueva racionalidad –
que se puso como idéntica a la “ciencia del proletario” – en la cual la
escisión entre teoría y práctica, naturaleza y cultura, tal como es
manifiesto en las escrituras académicas corrientes, ya se hace allí
imposible, pues son momentos estructurales que forman parte de lo
humano
20
. El correcto proceder abstracto en Marx es aquel que
parte de la categoría más simple y general dada por el
entendimiento y la intuición, iniciándose de ahí el proceso de
desarrollo del concreto y de sus múltiples articulaciones específicas
hasta la debida comprensión de los elementos preponderantes en
las diferentes articulaciones. Asentamos así las características
básicas del proceso analítico de investigación coherente con el
materialismo dialéctico histórico.
De la comprensión de la escisión entre sociedad civil y política
vemos la preponderancia de la sociedad civil para la transformación
social, sin embargo con el ser genérico del hombre arrestado en la
sociedad política, haciéndose necesaria la unificación de ambas
esferas, la superación de tal escisión, como uno de los

20
Es decir, no se considera la existencia de una preponderancia o un pasaje
entre teoría y práctica o naturaleza y cultura, pues son prácticas, modos de
manifestación que coexisten en lo humano, debiéndose resaltar las relaciones
correspondientes antes de todo, pues el método de Marx no separa las
relaciones dentro de lo humano, sino que las considera como diferencias
dentro de la unidad.

ϭϯϱ

presupuestos de la emancipación humana, de la humanidad
sociabilizada.
Además, resultó también importante refutar en la obra de Marx
la posibilidad de concebir una filosofía de la historia a partir de los
textos del autor, lo que sólo se puede ver al separar la obra de Marx
en fases y a través de un proceso analítico totalmente en
desacuerdo con la propuesta del autor – el procedimiento de
“pinceladas” contra la construcción de determinación abstractas
razonables –. Así como vimos también la incompatibilidad de una
teoría “pura”, rígida, inflexible, con esa propuesta de la construcción
especulativa de las abstracciones razonables, es decir, se ha
rechazado la existencia de cualquier tipo de ontologizaciones
determinísticas pues van en contradicción con el estudio de la
differentia specifica de un objeto de estudio estipulado en la
sociedad civil. Evidenciamos que todo aquello que “determina” es
apenas el elemento preponderante de una relación cualquiera.
Concluimos también que sí existe una determinación evolucionista
en la percepción analítica de Marx, no obstante muy refinada
respecto de las más diferentes corrientes evolucionistas de su
época que, sin embargo, ya se presentan como un gran avance
frente a la corriente concepción creacionista de aquél entonces.
Apenas esclarecidos esos puntos se nos hace posible el claro
entendimiento de la “producción de la vida” tal como lo pone Marx,
la forma general como los hombres producen su vida, el modo
como se apropian del mundo, haciéndolo un mundo humano al
mismo tiempo que naturaliza la humanidad al hacer de la
humanidad una parte del mundo; así, con esa comprensión de
“producción de la vida”, vimos enterrarse toda separación entre

ϭϯϲ

naturaleza y cultura. Sin embargo, la investigación debe
concentrarse en la differentia specifica de un objeto de estudio, no
constituyéndose por tanto la producción de la vida “en general” un
objeto de estudio plausible, pues apenas nos llevaría a constantes
devaneos sobre la condición humana en general, sin dar un paso al
entendimiento del modo de producción capitalista, mucho menos de
aquellos puntos en los cuales él se presenta superándose a sí
mismo. Cae con eso toda especulación contractualista, así como se
reafirma el error metodológico de los estudios que parten del
individuo natural, aislado, para luego comprenderlo en sociedad, del
mismo modo que se relativiza extremadamente toda construcción
abstracta respecto de la condición humana en general.
Si entendemos la obra de Marx en su desarrollo intelectual
como un conjunto; si delimitamos el procedimiento que construye
categorías abstractas razonables; si percibimos la vida del hombre
escindida en un doble carácter, siendo la sociedad civil aquella
preponderante; si vemos que se trata de comprender la
especificidad de esa producción de la vida, la burguesa, tratándose
de desarrollar las categorías razonables preponderantes
encontradas , al final, por tanto, nos encontraremos con el “capital”
como categoría abstracta razonable preponderante de esa sociedad
civil burguesa, siendo por eso el efectivo objeto de estudio para
Marx desde que llegara a esa conclusión.
Comprendiendo que es el capital el objeto de estudio, la
determinación abstracta a ser perseguida en la investigación – que
ya inmediatamente se desarrolla en la relación entre trabajo y
capital –, tendremos la adecuada percepción sobre la división de la
moderna sociedad en clases: desde la óptica del capital, desde esa

ϭϯϳ

relación entre trabajo y capital, sólo existen aquellos que se
encuentran de un lado o de otro de la relación, y que en ese
contexto no se relacionan como individuos sino que
preponderantemente desde su situación de clase,
fundamentalmente respecto de la desposesión o no de los medios
de hacerse trabajar, el mando sobre el trabajo, la consecuente
forma de apropiación del fruto del trabajo así como quién podrá
estipular la finalidad de todo el proceso productivo, como siendo, en
el caso de la producción burguesa, la autovalorización del valor y no
el consumo, el disfrute, de los bienes producidos.

ϭϯϴ

PARTE II
LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO EN LA OBRA DE MARX
PARA LA APREHENSIÓN DE LA EMANCIPACION HUMANA
7) Trabajo concreto y trabajo abstracto: el nudo de toda la
cuestión
Aquí, finalmente, tendremos condición de apuntar lo que
consideramos la esencia de la escisión de la vida en un doble
carácter, civil y político, que encuentra su consumación y fijeza con
el establecimiento de la emancipación política. Para tanto hace falta
asentar la perspectiva sobre el análisis de la obra de Marx respecto
al trabajo escindido en la producción burguesa.
a) Sobre la perspectiva del trabajo
No hay posibilidad de correcta interpretación de la obra de
Marx si no la tomamos bajo la misma óptica que ha tomado su
autor: desde la perspectiva del trabajo. Marx percibe como el mayor
mérito de Hegel la comprensión de que el hombre objetivo es
resultado de su propio trabajo en el proceso de autogeneración del
hombre que capta la esencia del trabajo (Marx, 2002c, p.178). Y es
desarrollando al concreto desde esa perspectiva que Marx
estipulará, pos crítica al idealismo y al criticar a la economía política

ϭϯϵ

de entonces en el intento de fundar una economía política crítica,
que la división entre trabajo concreto y trabajo abstracto “… es el
eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política …”
(Marx, 2007a, p.9). El capital está listo, es decir, históricamente
preparado en sus supuestos fundamentales exigidos, cuando las
condiciones objetivas de realización del trabajo vivo son ajenas a
este último, entablando, desde esa separación, las consecuencias
que conforman este modo de producción específico, la producción
privada con fines de extorsionar plusvalía del trabajador. La
fundamentación del capitalismo está basada – en la práctica y en
los argumentos de Marx – en la separación de las condiciones
objetivas de trabajo frente a las subjetivas, al mismo tiempo que en
la generalización de la percepción del trabajo con el trabajo
abstracto, hecho que sólo es posible al escindirse el trabajo
concreto del abstracto; el primer fenómeno ubica este modo de
producción en la historia occidental, el segundo es el eje de sus
articulaciones internas.
El trabajo objetivado como capital constante, en general, la
maquinaria, la materia prima y los instrumentos, es el que “atiza el
fuego de la capacidad viva de trabajo”, es decir, de ese encuentro
entre trabajo pasado perteneciente al capitalista, y trabajo presente
perteneciente al obrero, que se preñará al valor pasado de nuevo
valor, condición esencial para la realización del plusvalor en la
circulación. Pero, sería aún más completo decir que se trata del
encuentro del trabajo abstracto objetivado con el trabajo abstracto
subjetivo encarnado en el obrero, pues es indiferente la forma
particular en que se dará ese trabajo para la producción de
plusvalor, motivo único de ese modo de producción, ya que la
actividad particular del obrero es apenas el medio para encarnar

ϭϰϬ

realmente ese trabajo abstracto; y es el hecho más importante, por
su generalidad, que prueba el condicionamiento de las condiciones
de trabajo por el capital.
Si por de pronto consideramos la relación que ha llegado a
ser, el haber-llegado-a-ser del capital, del valor y del trabajo
vivo como valor de uso que meramente se le contrapone –
de tal modo que el trabajo vivo se presenta como simple
recurso para valorizar el trabajo objetivado, muerto, para
impregnarlo de un soplo vivificante y perder en él su propia
alma –; y si tenemos en cuenta que como riqueza producida
se presenta como ajena, y como propio tan sólo el haber
producido la indigencia de la capacidad viva de trabajo, la
cosa se presentará simplemente así: que en el proceso y a
través del mismo están puestas las reales condiciones
objetivas del trabajo vivo (Marx, 2007a, p.422).
Pero la exposición de las bases del modo de producción
capitalista no puede empezar directamente por el trabajo, sea por
las condiciones de trabajo, sea por la configuración del trabajo
universalizado, por el trabajo abstracto, pues sería empezar por un
concreto más o menos ya desarrollado, lo que exigiría remontar a
su propio desarrollo inicial haciéndonos, por fin, partir efectivamente
del concreto no desarrollado. Como ya vimos, menos posible es
partir del trabajo mismo, del trabajo considerado desde el punto de
vista de la producción de la vida, pues exigiría, al pasar del trabajo
al capital, la realización de un salto histórico y analítico nada
razonable (Marx, 2007a, p.198). La mercancía es la forma palpable,
la categoría inmediatamente más intuitiva que se relaciona con el
trabajo abstracto. En ella se observa ya lo difícil que sería empezar
por el trabajo mismo, pues la mercancía se escinde entre su utilidad
y su cambiabilidad expresa inmediatamente en el dinero, forma
asumida por el valor de cambio, que por su parte es una forma

ϭϰϭ

asumida por el valor, finalmente el modo en que se manifiesta el
trabajo abstracto medido por el tiempo.
Marx ha empezado su análisis en El Capital por la mercancía,
desenmascarado los fetichismos del sistema capitalista sobre esa
mercancía como el fetichismo en general cristalizado en el
fetichismo del dinero, para después regresar a la mercancía, ahora
en su carácter ya no mistificado, aclarando cómo ella, que parece
algo evidente en un primer momento, posee características
verdaderamente increíbles, características que de hecho ella sólo
manifiesta pues pertenecen en realidad al sistema global de
producción capitalista. Pero, si Marx empezó por la mercancía,
nosotros empezaremos ya directamente por el trabajo abstracto,
pues es fructífero ahora, para aquella reconstrucción del marxismo
que retoma su obra como apenas el punto de partida, empezar la
exposición por la categoría más rica en determinaciones, luego en
consecuencias. Del trabajo abstracto en la determinación del modo
de producción capitalista parte la determinación del valor, su
desarrollo en valor de cambio, la escisión de este entre valor de
cambio y valor de uso, y la determinación del dinero, sintetizada
entonces en el concepto de capital, puesto como nexo social, pues
la forma específica de cómo se da el encuentro entre trabajo y
condiciones de trabajo y el intercambio. En ese contexto,
explicamos así el porqué de iniciar la exposición por la escisión del
trabajo en concreto y abstracto, pasando al valor y después al
dinero, llegando a la noción de capital para sólo entonces
comprender a la Emancipación Humana.

ϭϰϮ

b) Sobre la escisión entre trabajo concreto y trabajo abstracto
La importancia de percibir la reducción de todos los trabajos a
trabajo humano, a trabajo abstractamente considerado como medio
de comparación entre los diferentes trabajos, está inicialmente en la
necesidad de refutar la concepción vulgar del sentido común en la
cual las mercancías son conmensurables por la acción del dinero,
por la naturaleza del dinero que aparece como caído del cielo junto
con Adán, haciéndose así todas las cosas permutables entre sí. De
esa concepción, de que es a través del dinero que las mercancías
se vuelven conmensurables (Marx, 1978a, p.106) se desprenden
confusiones, entre ellas la creencia fetichizada de que es la
circulación, el cambio, lo que regula la magnitud del valor y no la
magnitud del valor lo que regula las relaciones de cambio (Marx,
1978a, p.71). Pero la importancia más crucial de adecuarse la
lectura de la economía política de Marx a la perspectiva del propio
autor, a saber, la perspectiva del trabajo, se encuentra en la
necesidad de comprender el contenido de la emancipación humana,
de darse cuenta qué realmente significa la supresión del trabajo
asalariado, sin confundirlo con el regreso a una producción que
tiene al trabajo concreto como preponderante y que así tergiversa el
verdadero significado de la consigna revolucionaria de la
“colectivización de los medios de producción”, cuando esa supuesta
colectivización no converge con la supresión del trabajo asalariado
o implica la supresión del trabajo abstracto, del trabajo comprendido
en su generalidad humana a favor de un regreso nostálgico a
modos de producción de valores de uso encontrados en el pasado.

ϭϰϯ

Dejemos de adelantar conclusiones y pasemos a los términos
mismos de la cuestión.
Sólo el hecho de que hay que establecer igualdad y
conmensurabilidad entre cosas de distinta naturaleza ya nos
informa que existe un principio de igualación general que, por lo
tanto, tiende a ser abstracto, ya que concretamente cada producto
posee características distintas, así como la actividad que lo
engendró. “El principio de igualdad en los cambios debe por su
propia naturaleza llevar al trabajo universal” (Marx apud Bray, 2001,
p.67). Intentemos determinar con una mayor precisión ambas
categorías contrapuestas, trabajo concreto y abstracto, dándonos
una mejor medida de la escisión operada a partir de la perspectiva
del trabajo.
La mercancía posee doble carácter así como el trabajo. En
realidad el doble carácter de la primera se origina de la escisión
verificada en el segundo. Pero la mercancía revela más
inmediatamente su carácter escindido que el trabajo (Marx, 1968,
p.48). La escisión del trabajo está marcada por la escisión entre la
composición cuantitativa y cualitativa de este trabajo. Del trabajo
concreto importa saber la calidad, cómo es y qué es ese trabajo.
Del abstracto importa saber no más que su cantidad, la duración de
su tiempo (Marx, 1968, p.52).
El trabajo concreto se refiere a la actividad específica en la cual
toma cuerpo el trabajo para la producción de los más distintos
valores de uso (Marx, 1968, p.49). En la lengua inglesa suele existir
la diferenciación entre work, refiriéndose al trabajo concreto, y labor
para el trabajo abstracto, que crea valor y sólo puede ser evaluado
cuantitativamente. El valor de cambio, el cambio entre valores

ϭϰϰ

equitativos en la ley del valor, nada de eso podría existir sin la
homogenización de las distintas actividades humanas, de los
trabajos concretos, en trabajos abstractamente iguales, operación
que ya exige de por sí una escisión. Cuando se relacionan diversas
mercancías, una comparándose con el valor de cambio de la otra,
ese valor se revela efectivamente como masa de trabajo humano
homogéneo, trabajo abstracto (Marx, 1968, p.71). “La igualdad
completa de los diferentes trabajos sólo se puede asentar en una
abstracción que pone de lado la desigualdad existente entre ellos y
los reduce a su carácter común de dispendio de fuerza humana de
trabajo, de trabajo humano abstracto” (Marx, 1968, p.71).
Inicialmente la reducción de todas las maneras de trabajar del
hombre, de todas las formas de actividad humana centrada en un
fin útil, en simple trabajo abstracto, parece absurda; pero cuando los
productores relacionan sus mercancías, cotidianamente, lo hacen
bajo esa forma absurda (Marx, 1968, p.85).
Así como el hombre sólo puede percibirse como un ejemplo de
una especie general en comparación con otros (Marx, 1968, p.60),
las mercancías sólo pueden homogeneizarse si son comparadas y
percibidas bajo una condición básica general encontrada en todos
los ejemplos individuales: esa homogeneidad se encuentra en la “…
reducción analítica de la mercancía a trabajo, bajo la doble forma de
reducción del valor de uso a trabajo concreto o actividad productiva
para un fin determinado, y de reducción de valor de cambio a
tiempo de trabajo o trabajo social general…”(Marx, 1977, p.54).
Las mercancías, como objetos corpóreos producidos por el
hombre, es decir, valores de uso, son “combinaciones de dos
elementos”: la materia brindada por la naturaleza y el trabajo; son

ϭϰϱ

conjunciones de dos elementos, materia natural y trabajo, que no
necesariamente ha de ser el trabajo humano (Marx, 1968, p.50). El
abrigo, el lienzo, el hilo, o cualquier componente de la riqueza
material que no es inmediatamente dado por la naturaleza requiere
para existir una “especial actividad productiva”, una actividad
productiva propia para confeccionar un lienzo o un abrigo, requiere
una “actividad adecuada a un determinado fin”, que exigen
materiales específicos, destreza específica, instrumentos
específicos, etc., que tratan de adaptar, de combinar correctamente
ciertos elementos de la naturaleza a cada una de las necesidades
específicas del hombre (Marx, 1968, p.50). El abrigo y el lienzo
resultan de actividades subordinadas a objetivos y asociados, en el
caso, con el paño y el hilo, etc. (Marx, 1968, p.52). Extrayéndose los
diferentes trabajos ejecutados en la producción de cada objeto
particular, no nos quedará más que el elemento natural, el sustrato
material natural del objeto, que es proporcionado por el medio
natural, por la naturaleza, sin la interferencia del hombre. En su
producción el hombre sólo puede actuar transformando las formas
de la materia, que es, si observamos atentamente, la misma
manera de actuar de la propia naturaleza. “Quitad del trozo de pan
el trabajo que él ha costado, el trabajo del panadero, del molero, del
rendero, etc., y ¿qué es que resta? Algunos granos de hierba
dañina, impropios para cualquier uso humano…” (Marx apud
Cooper, 1977, p.38-9).
Las mercancías sólo pueden relacionarse entre sí como trabajo
social, en lo que tienen de común, pero no pueden hacerlo
directamente ya que cada mercancía no es inmediatamente trabajo
social sino que es su materialidad; es inmediatamente un objeto
específico fruto de un trabajo específico, es decir, inmediatamente

ϭϰϲ

es valor de uso y sólo mediatamente suele ser valor de cambio
(Marx, 1977, p.87). Las diferencias objetivas de los valores de uso
simplemente se manifiestan por originarse a partir de diferentes
trabajos, de diferentes tipos de trabajo; son el resultado del trabajo
de individuos diferentes, trabajos diferenciados por su carácter
individual. Pero para conmensurar esos diferentes trabajos hay que
buscar una unidad indiferente a los trabajos particulares, que es el
punto de vista del trabajo social, de la generalización, de la
universalización de los trabajos particulares (Marx, 1977, p.33). El
trabajo del sastre produce el traje, pero no el valor de cambio del
traje. No es el trabajo específico, concreto, particular, por fin, no es
la calidad de su trabajo que produce el valor de cambio, sino su
trabajo como general, abstracto, como trabajo social,
transustanciación que se realiza como un proceso social e histórico
(Marx, 1977, p.39). Pues todo valor de uso corporificado en un
objeto específico es también resultado de dispendio de fuerza vital
humana, dispendio humano de energía (Marx, 1977, p.32), es
dispendio de fuerza humana, de músculos, cerebro, niervos, etc.
(Marx, 1968, p.51), es dispendio productivo, útil, de esos músculos,
de cerebro, de nervios, humanos, que se adhieren, que impregnan
a una cosa exterior, son trabajo materializado, objetivado en una
cosa exterior, siendo por eso trabajo social, trabajo que puede ser
socialmente considerado. “En cuanto materializaciones del trabajo
social todas las mercancías son cristalizaciones de la misma
unidad”, es decir, de unidades de trabajo social (Marx, 1977, p.34).
Dos trabajos humanos diferentes, en ese punto de vista, son menos
dos formas de aplicación de la fuerza humana de trabajo que dos
formas de desprender fuerza humana de trabajo, dos formas de
gastar útilmente la fuerza vital humana haciéndola adherir en el

ϭϰϳ

objeto que posee un fin útil, que cubre una necesidad (Marx, 1968,
p.51).
El trabajo que se objetiva, que se materializa en cantidades
(iguales o no) en los más distintos productos debe ser un trabajo
uniforme, indiferenciado, así “… como al oxigeno es indiferente
encontrárselo en el herrumbre, en la atmósfera, en el zumo de la
uva o en la sangre humana” (Marx, 1977, p.32). De tal manera
procede la construcción de una categoría abstracta que generaliza:
elimina todo lo que es diferente, todo lo que es específico y deja
apenas lo que es común, pone en relieve los mismos elementos
iguales, las mismas determinaciones encontradas en diversos
locales, en diversas formas y en varios momentos. Eso se da tanto
con la categoría abstracta “oxígeno” como con la categoría
abstracta “trabajo abstracto”. Será considerado apenas ese
elemento común en todos los objetos útiles producidos por el
hombre para saciar una determinada necesidad, el trabajo, la fuerza
humana gastada, dispendio de la energía vital del hombre que se
adhiere al cuerpo de ese objeto natural al ser manipulado útilmente.
Reducciones similares se operan en las ciencias. Por ejemplo, en la
química, el agua puede ser expresada como H2O. Otras sustancias
suelen contener solamente oxígeno o hidrógeno, con otras
combinaciones y proporciones. Sin embargo, podemos
equipararlas, por más que formen sustancias totalmente distintas
del agua, si las expresamos bajo su semejante forma química
dejando de lado su forma física (Marx, 1968, p.68): la fórmula
dibujada en el papel es esa sustancia considerada abstractamente.
En el momento en que ponemos de lado las características
particulares de la existencia física de un objeto, estamos haciendo

ϭϰϴ

una abstracción. Ponemos de lado también “… las formas y
elementos materiales que hacen de él un valor de uso. Él no es más
mesa, casa, hilo o cualquier otra cosa útil […] También no es más el
producto del trabajo del ebanista, carpintero, del hilandero …”, pues
al desaparecer las características corpóreas de un objeto, el
carácter útil del producto, “… también desaparece el carácter útil de
los trabajos en ellos corporificados […] se desvanecen las
diferentes formas de trabajo concreto”: los diferentes trabajos
concretos de los diferentes individuos dejan de distinguirse unos de
los otros, pero sí se reducen, todos ellos, a una única especie de
trabajo, el trabajo humano abstracto. Nada de ellos resta sino la
misma objetividad impalpable, fantasmagórica, pura y simple masa
de trabajo humano en general (Marx, 1968, p.44-5).
¿Y cuál es la forma de medir el trabajo, la actividad humana
útil?, si con actividad queremos decir el movimiento que hace que
alguien esté activo, que hace ser activo al hombre. La forma de
medir el movimiento es el tiempo. Claro está, solamente el trabajo
abstracto, puede ser comparado a través de su medición por el
tiempo, pues el trabajo concreto se compone de actividades
cualitativamente diferentes, luego inconmensurables; no se puede
decir que el trabajo del zapatero es mejor, más importante, por tanto
más valioso que el del albañil, en cuanto formas de actividades
humanas específicas, es decir, no se puede decir que un trabajo es
más noble o más despreciable que otro – sin caer en devaneos
filosóficos-teológicos –, juicio de valor que pertenece más bien a
épocas históricas anteriores. Luego, decir dos horas de trabajo del
albañil no hace referencia posible a ningún tipo de relación con dos
horas de trabajo del zapatero.

ϭϰϵ

El tiempo es la medida de esa unidad, de la unidad “trabajo
abstracto”. “Así como el modo cuantitativo de existencia del
movimiento es el tiempo, el modo cuantitativo de existencia del
trabajo es el tiempo de trabajo”. “Dado que el trabajo es
movimiento, su medida natural es el tiempo” (Marx, 2007a, p.140).
Por tanto, “… solamente por su duración éste puede ser
diferenciado”. “El tiempo de trabajo es la existencia viva del trabajo,
no interesa su forma, su contenido, su individualidad…”; el tiempo
es la medida inmanente del trabajo (Marx, 1977, p.33), es el patrón
para medir la cantidad en que ese trabajo abstracto está
incorporando, encarnando, impregnando a las mercancías; el
tiempo de trabajo coagulado a las mercancías (Marx, 1977, p.34).
Llegamos así, inicialmente, a una forma de hacer conmensurables
todos los trabajos, todo tipo de actividad humana, por el hecho de
abstraerse, de ignorarse las especificidades y considerarse apenas
lo común, imputando enseguida una medida para esa unidad
general que nos queda al tomar apenas lo que es común y
descartar lo que es específico. Pero esa manera de volver
conmensurables los trabajos no está aún completa. Es preciso
reducir todos los tipos de trabajo a un contenido lo más sencillo
posible, para ser posible abstraerlos sin que contengan
absolutamente ninguna diferencia, hacerlos a todos bajar al nivel
más sencillo de actividad, para que en ese nivel sean comparados
sin mayores inconvenientes. Para que el tiempo pueda ser la unidad
del trabajo social, para que las diferentes mercancías puedan ser
medidas por el tiempo de trabajo que éstas contienen “… es
necesario que los diferentes trabajos sean reducidos a un trabajo
indiferenciado, uniforme, simple”, que sea también cualitativamente
el mismo (Marx, 1977, p.34). Aquí nos encontramos con otra

ϭϱϬ

diferenciación, que no es una escisión, sino más bien una división;
la diferencia que se establece a partir de los distintos niveles de
trabajo, de su carga de complejidad, una vez que unas actividades
son más complejas que otras y exigen una mayor preparación,
conocimiento y destreza, fuerza
21
, es decir, un trabajo anterior de
preparación del individuo para que adquiera esas cualidades, lo que
no podrá ser simplemente descartado en el proceso de reducción
de todos los trabajos a trabajos abstractos, siendo debidamente
considerado.
El trabajo reducido (o generalizado) a trabajo abstracto debe, a
su vez, encontrarse reducido también a trabajo simple. El trabajo
humano se mide por el trabajo simple medio (Marx, 1968, p.51), el
trabajo medio simple (Marx, 1977, p.35), que es el dispendio de
fuerza de trabajo simple, es decir, sin necesitar educación especial,
que sufre el organismo de un individuo medio, corriente (Marx,
1968, p.51). El “trabajo simple” es aquel trabajo para el cual “suele
ser preparado cualquier individuo medio”. “El carácter de ese
trabajo medio difiere según las regiones y las épocas, pero aparece
en todas las sociedades” (Marx, 1977, p.35). El trabajo simple será
la medida del trabajo, y por tanto del trabajo complejo, que será
equivalente al trabajo medio simple en determinadas proporciones,
es decir, el trabajo complejo es igual a cierta cantidad de trabajo
simple (Marx, 1977, p.35). El trabajo calificado, el trabajo complejo,
vale como trabajo simple multiplicado, como una potencia del
trabajo simple; una cantidad de trabajo calificado es igual a una
cantidad x veces mayor de trabajo simple. La experiencia
demuestra que esa reducción se opera constantemente,

21
Pero cada vez menos “fuerza” con el desarrollo de las fuerzas productivas.

ϭϱϭ

cotidianamente, todos los días y a todas las horas (Marx, 1968,
p.51). Las diferentes proporciones en que las diversas especies de
trabajo se reducen a trabajo simple, como su unidad de medida, se
fijan por un proceso social que se desarrolla sin que los productores
tengan siquiera conciencia de él, pareciéndoles por eso
establecidas por la costumbre y creadas naturalmente, luego como
algo a-histórico, fuera del tiempo (Marx, 1968, p.52). El trabajo
complejo, por tanto, se reduce a trabajo simple, se reduce a ciertas
proporciones de trabajo simple, se multiplica por n veces el trabajo
simple medio, ya que su producto representa más tiempo de trabajo
adherido, incorporado a ese producto. Durante el mismo período de
tiempo recibirá el obrero portador de trabajo complejo un valor
mayor por su trabajo, que correspondientemente vale más
22
(Marx,
1978a, p.148); un día de trabajo complejo será = a n días de trabajo
simple (Marx, 1978a, p.149). En el capitalismo el trabajo se pone
como “social”, es socialmente considerado, a partir de su reducción
a trabajo “abstracto”: a partir de ésta reducción son los trabajos
intercambiados entre sí.
Así, asentemos como conclusión que: “Cuando consideramos
las mercancías como valores, las consideramos exclusivamente
bajo el aspecto de trabajo social realizado, plasmado o, si queréis,
cristalizado” (Marx, 1978d, p.74). Reducidos a materialización del
tiempo de trabajo social general medido simple, los diferentes
valores de uso producidos estarán puestos en una forma en la cual
podrán ser comparados e intercambiados: como valores de cambio
se relacionarán los diversos valores de uso (Marx, 1977, p42). El

22
Eso si tomamos una igual división proporcional de la jornada de trabajo en
trabajo necesario y plusvalor (cuota de plusvalía) para el trabajador portador de
trabajo complejo y para el portador de trabajo simple.

ϭϱϮ

trabajo abstracto es la categoría preponderante para comprender el
movimiento de reducción que sufren las mercancías para
presentarse en su forma apta al proceso de circulación capitalista,
demiurgo histórico del proceso de producción capitalista;
exactamente porque el trabajo abstracto es en esencia la propia
reducción operada.
El valor de cambio, sin embargo, sólo se realiza en el
intercambio. Sólo la relación entre los trabajos puede hacer de ellos
trabajo social, una vez que inmediatamente cada trabajo es trabajo
concreto. “El tiempo de trabajo social sólo existe, por así decirlo, en
estado latente en esas mercancías y sólo se revela en su proceso
de cambio” (Marx 1977, p.48). En el proceso de producción se
producen apenas valores de uso, por más que le interese a su
productor, el capitalista, su carácter de ser encarnación del trabajo
abstracto, de que esos productos suyos sean valores de cambio:
solamente en la cabeza del capitalista son valores de cambio,
apenas idealmente todavía. Cada proceso de producción
considerado aisladamente realiza apenas trabajo concreto. Los
productos se revelarán valores de cambio al ser comparados
mutuamente, lo que ocurre en la circulación. Es en el proceso de
intercambio que la mercancía revela, por tanto, su doble carácter,
de ser valor de uso y, al mismo tiempo, valor de cambio. “El trabajo
creador del valor de cambio es, pues, el trabajo general abstracto
[…] ese trabajo simple, uniforme, general, abstracto que es la
sustancia del valor de cambio” (Marx, 1977, p.34), que sólo es
pasible de ser así considerado mediatamente. La medición de las
actividades humanas útiles por el tiempo de trabajo es la sustancia
que transmuta en valores de cambio a los valores de uso, luego, lo
que hace posible que la mercancía sea, por un lado, valores de uso

ϭϱϯ

de acuerdo con la utilidad que ella cumple, con la necesidad que
sacia, y, de otro lado, valores de cambio de acuerdo con la cantidad
de tiempo de trabajo medio simple adherido en ella para ser
comparadas e intercambiadas. El supuesto del valor de cambio es
el trabajo abstracto simple medio, una vez que el trabajo de
cualquier individuo sólo se manifiesta como valor de cambio
cuando, relacionado con el trabajo de todos los demás, es
considerado como trabajo igual. Todo tiempo de trabajo individual
aislado aparecerá como “tiempo de trabajo en general” y es éste el
carácter general del trabajo individual que aparece como su
carácter social (Marx, 1977, p.35): es el tiempo de trabajo del
individuo, su tiempo de trabajo pero apenas considerado como
tiempo de trabajo común a todos, humanamente considerado;
reducido así, se vuelve indiferente saber de cuál individuo particular
es el tiempo de trabajo que ha generado tal o cual producto (Marx,
1977, p.36).
Diferente de otros modos de producción, en el capitalista el
trabajo sólo tiene valor para el productor cuando es trabajo útil para
otro y sólo es útil para sí mismo como expresión del trabajo general
abstracto, es decir, que el trabajo sólo tendrá validez para su
productor cuando encarne trabajo abstracto, o sea; interesa menos
a un fabricante que el trabajo de sus obreros genere un valor de uso
que el hecho de que genere un valor de cambio (Marx, 1977, p.91).
El interés en iniciar el proceso productivo se limita a la producción
de valores de cambio, y éste sólo pone en contacto el trabajo
objetivo con el subjetivo con el fin exclusivo de autovalorizarlos.
La forma de exposición presentada tuvo como finalidad poner
en relieve que ese doble modo de existencia de la mercancía, como

ϭϱϰ

valor de uso y valor de cambio, deriva en realidad y en esencia del
doble carácter que asume al trabajo en esa forma de producir; de la
escisión del trabajo en abstracto y concreto. Y más: de lo ya
expuesto podemos también concluir que la escisión de la vida del
hombre en su doble carácter, de un lado en la sociedad civil, y de
otro en la sociedad política también posee como esencia esta
escisión realizada en el ámbito del trabajo, en la forma de concebir
y realizarse el trabajo, lo que condiciona toda la forma de
comportarse frente al trabajo en la moderna sociedad burguesa.
Apenas en la sociedad civil cada individuo podrá ser considerado
como ser particular, mónada aislada que posee un trabajo
específico. La posibilidad de los individuos de considerarse
mónadas aisladas masivamente está contenida en el valor de
cambio, en la generalización del trabajo abstracto, una vez que el
individuo sólo tiene condiciones de creerse autosuficiente
circunscripto en sí mismo si el trabajo que ejecuta para adquirir sus
medios de subsistencia, trabajo que es siempre un trabajo concreto,
particular, se le aparece traducido en alguna forma de riqueza
universal, si él recibe por su trabajo particular una representación de
ese trabajo particular en la forma de trabajo abstracto; así, ejecutará
su trabajo indiferente de los demás apenas pensando en este
monto que se traduce en cualquier otra mercancía dentro de sus
límites cuantitativos. La sociedad política, por otro lado, considerará
el trabajo apenas en su forma burguesamente correcta, solamente
como trabajo abstracto mismo, universalizando a todos los
“ciudadanos” como “trabajadores” o “desocupados”.
De no comprender la escisión en la esfera del trabajo como la
categoría preponderante, no se comprenderá la verdadera fuente
de las otras escisiones, en la mercancía y, como señalamos, en la

ϭϱϱ

vida del hombre, lo que posee implicaciones prácticas por ejemplo
en la creencia del poder del Estado para cambiar la base de las
relaciones de trabajo. Eso significa no comprender en la
emancipación política la confirmación final y definitiva – sin retorno
– de la escisión de la vida, germinada por la escisión de la
mercancía, originada de la escisión del trabajo. Esa perspectiva,
que es la perspectiva del trabajo mismo, es el fundamento de la
economía política crítica, de la ciencia del oprimido, del proletario,
pieza clave para la comprensión del modo de producción capitalista,
una vez asentado que el trabajo simple, en su forma universalizada,
general, “…constituye de lejos la parte más importante de la
sociedad burguesa” (Marx, 1977, p.34), siendo, por fin, la categoría
más importante también para la superación de ese modo de
producción, para la emancipación humana, que es, en realidad, la
emancipación del hombre sobre el trabajo, sobre su trabajo.

ϭϱϲ

8) Sobre el valor: desarrollo ulterior a la escisión del trabajo y
ontología como mediación de la sociabilidad enajenada
Preámbulo
Parece no haber determinación más importante que la del valor
para la de la emancipación humana, una vez que el valor es una
determinación más desarrollada del trabajo abstracto y además,
como valor de cambio, la mediación necesaria para que ese trabajo
abstracto se considere como social, uno de los fundamentos de la
superación del régimen burgués para los fines emancipatorios.
Introducción
Si es bien verdad que Marx en sus obras de economía política
publicadas, la Contribución a la crítica de la economía política y El
Capital, se exime de tratar a fondo la diferencia entre valor y valor
de cambio, vemos que esa es una diferencia que efectivamente
existe y es innegablemente importantísima para la economía
política y la comprensión de la sociedad civil en la moderna
sociedad burguesa, estando sí presente en sus manuscritos, como
los Grundrisse. Para Marx uno de los “defectos fundamentales” de
la economía política clásica es exactamente no saber “desentrañar”
esa diferencia entre valor y valor de cambio, y por eso los
economistas clásicos se pierden en el análisis de la magnitud del
valor que les “… absorbe por completo su atención” (Marx, 1978a,
p.45); también censura a Bailey por igualar el valor con el valor de
cambio, que es más bien la forma del valor, observando “… su
confusión general según la cual valor de cambio = valor, es decir,

ϭϱϳ

según la cual la forma valor es el valor mismo …” (Marx, 1978a,
p.95), ya adelantándonos que el valor de cambio es apenas la
forma del valor En nota al pie Marx asume definitivamente que, a
partir de entonces, no hará la distinción entre valor y valor de
cambio en El Capital, al igualar valor con magnitud del valor: “El
vocablo ‘valor’, como ya ha ocurrido algunas veces arriba [en el
texto], designa aquí valor cuantitativamente determinado, es decir,
magnitud de valor” (Marx, 1968, p.61).
Si es verdad que Marx inicia su exposición en El Capital por la
mercancía y de ella pasa a la escisión entre valor de uso y valor de
cambio, él también deja en relieve – al entrar en el cuarto rubro del
primer capítulo – que esa forma de exponer es falsa. Se trata,
antes, de la escisión entre valor de uso y valor, entre objeto útil y
valor, luego, esencialmente, entre trabajo concreto y abstracto. Si
empieza por esa escisión entre valor de uso y de cambio lo hace
por tratarse del “hábito consagrado” (Marx, 1968, p.45), “siguiendo
el lenguaje tradicional” (Marx, 1978a, p.27). Por tanto, aclara, si
sabemos que la determinación del valor se expresa
independientemente de su representación como valor de cambio y
que el valor de cambio ya contiene implícitamente la forma simple
del valor, este modo de expresarse – sin diferenciar el valor de
cambio del valor – “… no nos moverá a error y, aunque sea falso,
puede usarse en gracia a la brevedad” (Marx, 1978a, p.27). Pero si
no sabemos eso, es menester aclarar la diferenciación.
Desarrollando la diferenciación entre valor y valor de cambio
llegaremos a la vital comprensión clara de la escisión entre valor de
uso y valor de cambio de las mercancías, que se opera cuando el
valor es representado en algo totalmente exterior a la mercancía
misma, en algo que, finalmente, estará fuera y separado de ella por

ϭϱϴ

completo. Pero dejemos claro que la escisión de la mercancía en un
doble carácter está contenida esencialmente en la escisión entre
valor de uso y valor, que analíticamente se desarrolla
posteriormente a su forma escindida entre valor de uso y valor de
cambio. Una vez desarrollado y fijado el valor de cambio por la
comparación entre las mercancías, se establece un equivalente
general y casi que simultáneamente el precio, de ahí el dinero, que
entonces se escinde de la mercancía, siendo ese también el orden
de la exposición de Marx. El valor expresa el trabajo abstracto de
esa mercancía, es el índice de la cantidad de trabajo que cada una
contiene: con el valor de cambio tendremos una medida para ese
índice; con el equivalente general tendremos la comparación
generalizada en su encarnación visible, en una imagen común,
social, del trabajo humano; en el dinero la forma adecuada de
“palpabilidad” (física o ideal) de la comparación.
a) El valor: sustancia del valor, el trabajo abstracto
La importancia del concepto de valor – y aquí diferenciado del
valor de cambio – es una construcción histórica, propia de la era
moderna; esto se debe hacer resaltar. “El concepto de valor es
enteramente propio a la economía más reciente, ya que constituye
la expresión más abstracta del capital mismo y de la producción
fundada sobre éste. En el concepto de valor se delata su secreto”
(Marx, 2007b, p.314).
“Como los valores de cambio de las mercancías no son más
que funciones sociales de las mismas y no tienen nada que ver con
sus propiedades naturales, lo primero que tenemos que
preguntarnos es esto: ¿cuál es la sustancia social común a todas

ϭϱϵ

las mercancías? Es el trabajo”. Pero dejamos claro que no se trata
de cualquier trabajo, del trabajo particular, concreto, sino del trabajo
abstracto. “Para producir una mercancía hay que invertir en ella o
incorporar a ella una determinada cantidad de trabajo. Y no
simplemente trabajo, sino trabajo social” (Marx, 1978d, p.74). Así,
“… ¿qué es el valor de una mercancía? La forma materializada del
trabajo social invertido para su producción. ¿Y cómo se mide la
magnitud de su valor? Por la magnitud del trabajo que encierra”
(Marx, 1978a, p.448). La magnitud del trabajo, por su parte, se
medirá por el tiempo. Por tanto, tomándose “el valor en general” –
es decir, el valor diferente del valor de cambio – “… hay que
concebirlo como una simple materialización de tiempo de trabajo,
como trabajo materializado pura y simplemente…” (Marx, 1978a,
p.164). “La magnitud de valor de la mercancía expresa, por tanto,
una proporción necesaria, inmanente a su proceso de creación, con
el tiempo de trabajo social” (Marx, 1978a, p.63). Apenas en esa
relación poseen los objetos valor, es decir, solamente poseen valor
los objetos al entrar en relación con el tiempo de trabajo que
contienen en sí, luego, las cosas sólo poseen valor relativo. El valor
es esa relación de la mercancía con su tiempo de trabajo, no
teniendo sentido, por tanto, hablar de un valor absoluto (Marx,
2007b, p.52). El valor es trabajo obsoleto que se ha adherido al
producto, es trabajo objetivado en el producto (Marx, 2007b, p.66).
La proporción en que una mercancía posee tiempo de trabajo
social dará la magnitud de su valor. Pero podríamos ser tentados a
indagar: ¿y la magnitud del valor del trabajo mismo cómo se mide?
No se puede decir que el valor del trabajo se mide por el trabajo,
pues sería caminar en círculos. Cuando decimos “trabajo”
queremos en realidad decir “capacidad de trabajo” o “fuerza de

ϭϲϬ

trabajo”. Hablar sobre “el trabajo” no pasa en efecto de una
abstracción vacía, cuando de hecho debemos referirnos a la
capacidad de trabajar, a la fuerza vital humana como energía
fundadora del trabajo. Así, cuando queremos saber el valor del
trabajo, la verdadera indagación corresponde al valor de la
capacidad de trabajo, cuestión en la cual nos detendremos al
analizar la fuerza de trabajo.
Por tanto, la sustancia del valor “… es y sigue siendo
simplemente fuerza de trabajo invertida […] a eso se reduce el valor
de las mercancías y en esto y exclusivamente en esto consiste”
(Marx, 1978b, p.344). La magnitud del valor de las mercancías se
mide por la magnitud del trabajo invertido, sea el empleo de ese
trabajo más directo o indirecto, por ejemplo, en los medios de
producción, que no significan más que empleo de trabajo pretérito,
o sea en la fuerza de trabajo inmediatamente en acción (Marx,
1978b, p.345).
Definamos ahora la característica útil del trabajo, lo que se
quiere decir con la composición del valor en cuanto trabajo
socialmente “necesario”. La característica “útil” de ese trabajo
“social” se resume a estar “encajado”, ser parte, en la división del
trabajo existente, siendo un elemento componente del trabajo
total
23
.
Pero, para producir una mercancía, no sólo tiene que crear
un artículo que satisfaga alguna necesidad social, sino que
su mismo trabajo ha de representar una parte integrante de
la suma global de trabajo invertido por la sociedad. Ha de
hallarse supeditado a la división del trabajo dentro de la

23
Aquí se explica gran parte de la dificultad de considerar la validez de
productos “alternativos”, como la artesanía en tiempos modernos, o productos
agrícolas “orgánicos”, es decir, productos que no corresponden a la manera
corriente de producir en la división del trabajo legitimada por el capital.

ϭϲϭ

sociedad. No es nada sin los demás sectores del trabajo, y, a
su vez, tiene que integrarlos (Marx, 1978d, p.74).
Por eso una producción que por ineficiencia cuesta más
trabajo no genera un producto de mayor valor, pues al relacionarse
con el trabajo total, al relacionarse con la división del trabajo
existente, la competencia tratará de informar que la pereza en el
capitalismo no se retribuye, sino por el contrario: todo tiempo de
trabajo que excede el tiempo medio necesario se borrará en el aire
como simple pérdida, como si nunca hubiera existido más allá del
desgaste humano y material que ha costado.
En una carta a Engels, Marx no deja más duda por lo directo
que pone la determinación del valor: “Reducido escuetamente a la
cantidad de trabajo; el tiempo como medida del trabajo”. El valor
como tal, por tanto, “… no tiene más materia que el trabajo mismo
[…] es simplemente la forma más abstracta de la riqueza burguesa”.
El valor, a su vez, presupone la extensión del cambio y la abolición
por su dominio sobre los regímenes “incipientes” de producción
preburguesa, como el feudalismo o el “comunismo natural” (Marx,
1978a, p.662).
Comprendida la simplicidad de la determinación del valor se le
traduce a una igualmente simple formulación matemática:
“Suponiendo constantes todas las demás circunstancias, si la
cantidad a de una clase de mercancías cuesta un tiempo de trabajo
b, la cantidad n a cuesta un tiempo de trabajo n b” (Marx, 1978c,
p.190).
En la producción privada de mercancías, la totalidad de las
relaciones sociales expresa la realidad del valor, y la totalidad de los
trabajos considerados como trabajo simple medio expresa el trabajo
abstracto como trabajo social. El valor mide el trabajo abstracto

ϭϲϮ

contenido en un objeto producido (Marx, 1968, p.75). “La forma
valor del producto del trabajo es la forma más abstracta, más
universal del modo de producción burgués” (Marx, 1978a, p.45),
representando, por esa universalidad, el principal puente para la
posibilidad de proposición del comunismo, de la emancipación
sobre el trabajo. Si estipulamos la magnitud del valor como la
cantidad de trabajo socialmente necesaria, mercancías que
contienen iguales cantidades de trabajo, que se producen con el
mismo tiempo de trabajo social necesario, contienen, por su parte,
iguales magnitudes de valor, valor de misma magnitud (Marx, 1968,
p.46), luego son absolutamente intercambiables entre sí, son
“iguales” entre sí: este es el fundamento no sólo de la ley del valor
que regirá a todos los intercambios en la sociedad burguesa, sino,
como no podría ser de otra manera, el contenido político de la
“igualdad”; el contenido de la igualdad confirmada por el Estado se
basa en la igualdad entre las cosas. La igualdad y la libertad
garantizadas en la ley del valor, la igualdad entre los valores y el
libre cambio para valores de la misma magnitud encarnados en
mercancías distintas, es la igualdad y la libertad características de
la sociedad burguesa. En el capitalismo la igualdad entre los
hombres se da mediante la igualdad entre sus trabajos, pues todos
los trabajos son abstractamente considerados. La conciencia de la
igualdad cuando todos los hombres trabajan y así contribuyen a la
sociedad igualmente es derivada de la existencia del valor. Pero se
oscurece en la medida en que sucede lo propio con la esencia del
intercambio como cambio entre valores, puesto que el valor de
cambio ya se distancia del valor, del intercambio entre trabajos, lo
que se acentuará más en el equivalente general y precio. “Al
adquirir la idea de igualdad humana la consistencia de una

ϭϲϯ

convicción popular, es que se puede descifrar el secreto de la
expresión del valor, la igualdad y la equivalencia de todos los
trabajos, por qué son y en cuánto son trabajo humano en general”
(Marx, 1968, p.68). Así, indicamos cuánto la comprensión del valor
(diferente de su forma) tiene relación directa con la emancipación
humana.
No sólo se trata, pues, de que la libertad y la igualdad son
respetadas, en el intercambio basado en valores de cambio,
sino que el intercambio de valores de cambio es la base
productiva, real, de toda igualdad y libertad. Estas, como
ideas puras, son meras expresiones idealizadas de aquél al
desarrollarse en relaciones jurídicas, políticas y sociales;
estas son solamente aquella base elevada a otra potencia
(Marx, 2007a, p.183).
En la medida en que esta disparidad natural de los individuos
y de las mercancías de los mismos constituye el motivo de
integración de estos individuos, la causa de su relación
social como sujetos que intercambian, relación en la cual
están presupuestos como iguales y se confirman como tales,
a la noción de la igualdad se agrega la de la libertad. […]
Aunque el individuo A siente la necesidad de poseer la
mercancía del individuo B, no se apodera de la misma por la
violencia, ni viceversa, sino que ambos se reconocen
mutuamente como propietarios, como personas cuya
voluntad impregna sus mercancías. En este punto aparece la
noción jurídica de la persona y, en la medida en que se halla
contenida en aquélla, la de la libertad. Con ello está dada la
libertad total del individuo: transacción voluntaria; ninguna
violencia de ambas partes; el ponerse a sí mismo como
medio, y ello con la finalidad de ponerse a sí mismo como fin
para sí, como ser dominante, prevaleciente; por último el
interés egoísta, que no realiza ningún interés que esté por
encima de él; se sabe y se reconoce también que el otro
realiza del mismo modo su interés egoísta, con lo cual
ambos saben que el interés en común radica únicamente en
[…]intercambio del interés egoísta. El interés general es
precisamente la generalidad de los intereses egoístas (Marx,
2007a, p.181-3).

ϭϲϰ

Avanzando en la determinación de la magnitud del valor
observamos que antes de ser la cantidad de tiempo de trabajo
necesario para su producción, el valor de una mercancía se
determina más bien por el tiempo de trabajo necesario para su
reproducción. El valor se designa por lo que cuesta reproducir una
mercancía (Marx, 1978c, p.379) en las condiciones actuales de
producción; el valor se determina por el tiempo de trabajo actual
necesario para producir un nuevo ejemplar idéntico de la mercancía
ya existente. Por tanto, se determina menos por el trabajo
efectivamente adherido a la mercancía en su proceso de producción
que por el trabajo que se adhiere en el actual proceso de
producción de otras idénticas a ella, es decir, más bien por el
“tiempo de trabajo necesario contenido en ellas” que por el “tiempo
de trabajo que en ellas se encierra”, pues “es el capital que realiza
esa determinación” (Marx, 1978c, p.100). “Lo que determina el valor
no es tiempo de trabajo incorporado en los productos, sino el tiempo
de trabajo actualmente necesario” (Marx, 2007a, p.59). Eso tiene
gran importancia en el proceso productivo: un cambio de
productividad afecta no sólo el valor de las mercancías que aún
serán producidas, sino que afecta a todas las mercancías ya
existentes en esa rama que experimenta tal cambio de
productividad.
Además, tengamos en cuenta también que al hablar de “valor”
nos referimos a una estipulación media, a un “valor medio”, lo que
es importante percibir cuando se trata de la relación entre valor y
precio, que fluctúa alrededor de esa media. El valor se trata de un
promedio:

ϭϲϱ

El valor de las mercancías determinado mediante el tiempo
de trabajo es sólo su valor medio. […] Un promedio que
aparece como abstracción extrínseca en tanto sólo
representa el resultado de un cálculo que nos da la cifra
media de un período […] pero que es muy real cuando es
individualizada al mismo tiempo como la fuerza impulsora y
el principio motor de las oscilaciones a las que están sujetos
los precios de las mercancías durante un período
determinado (Marx, 2007a, p.60).
Ahora, si observamos que el valor es ese promedio y que el
valor de una mercancía ya terminada puede ser alterado por el
movimiento actual de la producción – suba o caída del tiempo de
trabajo actualmente necesario para la producción de otro ejemplar –
tenemos que el valor, en cuanto tiempo de trabajo necesario ya es
algo distinto de la mercancía misma. Porque la mercancía no es
inmediatamente ese tiempo de trabajo necesario que cambia sino
que es tiempo de trabajo materializado en ella, es decir, la
mercancía es inmediatamente el trabajo que en ella se encierra y no
el contenido en ella. La mercancía no es tiempo de trabajo en
movimiento – que se cambia al cambiar las condiciones de
producción – sino que es tiempo de trabajo en reposo, una vez
acabado su proceso de hechura. No es inmediatamente trabajo
abstracto, sino trabajo concreto.
La mercancía debe ser ante todo convertida en tiempo de
trabajo, o sea, en algo cualitativamente distinto de ella
(cualitativamente distinto: 1) porque ella no es tiempo de
trabajo en cuanto tiempo de trabajo, sino tiempo de trabajo
materializado; tiempo de trabajo no en forma de movimiento,
sino de reposo, no en forma de proceso, sino de resultado;
2) porque ella no es la objetivación del tiempo de trabajo en
general, el cual existe solamente en la representación […]
sino que es el resultado determinado de un trabajo
determinado, determinado naturalmente, cualitativamente
distinto de los otros trabajos)… (Marx, 2007a, p.68).

ϭϲϲ

Observamos así un primer distanciamiento cualitativo del valor
de una mercancía respecto de la propia mercancía, que se fijará
(ese distanciamiento) en el precio, entonces, en la moneda, dejando
oscurecido, difícil de comprender, ese origen del valor. Así, la
determinación no sólo del precio, sino del valor, será corrientemente
identificada como momento de la circulación y no de la producción.
b) Valor y valor de cambio: sustancia y forma necesaria de
manifestar el trabajo abstracto
Asentaremos la diferencia entre valor y valor de cambio para
que quede explícito que se trata de dos determinaciones distintas y
que no pueden ser confundidas, debiendo ser separadas en
términos analíticos para la razonable comprensión del desarrollo de
ese concreto: el desarrollo del valor en valor de cambio para la
comparación de los trabajos, el valor de cambio como la forma
necesaria (y no engañosamente inventada) de manifestar el valor.
Explicar esa diferenciación antes de entrar en la escisión entre
valor de cambio y valor de uso nos trae también un grave problema
analítico, pues apenas cuando el valor se manifiesta en algo
exterior a la mercancía se revela su doble carácter, es decir, la
escisión se hace perceptible cuando la conmensurabilidad entre las
mercancías se expresa en algo físicamente externo a ella,
primeramente en el valor de cambio y enseguida en su desarrollo
como equivalente general y después dinero, por más que contenga
su germen en esa diferenciación del “valor” con su “forma de valor”.
El valor de cambio se presentará más bien como el resultado de la

ϭϲϳ

contradicción que es la propia escisión entre valor y valor de uso en
una misma mercancía: es el término medio que nace de ahí en la
cual se asienta esa contradicción.
El valor es una determinación que relaciona la mercancía con
el tiempo de trabajo contenido en ella, el tiempo de trabajo abstracto
simple medio actualmente necesario para su reproducción. Es un
índice de la relación entre la mercancía y el tiempo de trabajo: es
ese índice apenas, de esa relación entre mercancía y tiempo de
trabajo, un índice que se circunscribe totalmente a esa relación, es
decir; el valor es una determinación relativa que compara un objeto
con la cantidad de trabajo necesario para su reproducción,
independientemente de la comparación de una mercancía a con
una mercancía b. Claro está, este índice exige que el trabajo
concreto esté excluido de la determinación. La comparación entre
dos mercancías, entre dos cantidades de trabajo abstracto, exige, a
su vez, que el valor, que ese índice nacido de la relación entre el
objeto y su cantidad de trabajo contenido, adquiera una medida. El
índice del valor por el tiempo de trabajo no compara dos
mercancías, sino que compara apenas esa mercancía con la
cantidad de tiempo de trabajo necesaria para su producción. Esa
relación – un objeto/su tiempo de trabajo – necesita adquirir una
forma para hacer una mercancía comparable con otra y así todas
las mercancías entre sí. El valor, que es el índice de cuánto tiempo
de trabajo hay en una mercancía, asume la forma de una medida
para comparar todas las mercancías entre sí. El valor de cambio es
la forma que asume el valor; la forma que asume el valor para
comparar los diferentes contenidos de trabajo abstracto en cada
mercancía. En la abstracción del trabajo, que hace de todos los
objetos valores, que hace todos los objetos reducibles al valor, se

ϭϲϴ

asienta la base necesaria para hacer conmensurables las
mercancías; pero no se asienta aún la forma de comparar el valor
de dos mercancías, es decir, no está dada la forma de comparar
una relación objeto/su tiempo de trabajo con otra relación objeto/su
tiempo de trabajo. El valor de cambio es entonces la forma de
relacionar dos relaciones entre sí.
En nota de Engels a la edición de 1885 de la Miseria de la
Filosofía, él expone esa diferencia de forma bastante sintética,
como es característico suyo: el valor es igual a cantidad de trabajo;
el valor de cambio es igual al valor expresado en cantidades de otra
mercancía (Marx, 2001, p.43). El valor de cambio es igual a
cantidades de trabajo expresadas en cantidades de otra mercancía.
El valor de cambio es la comparación entre mercancías y no entre
la mercancía y el trabajo, como en el valor. Es la relación entre la
relación de un objeto con su tiempo de trabajo con la relación de
otro objeto con su tiempo de trabajo; ese “complejo” de relaciones
se pone simplemente como la relación entre dos cantidades de
mercancía, la cantidad de mercancía que representa el trabajo
abstracto contenido en una mercancía y la cantidad de mercancía
que representa el trabajo abstracto contenido en otra mercancía; lo
que se sintetiza aún más, por su parte, en la relación entre la
cantidad de mercancías que representa una mercancía con la
cantidad de mercancía que representa otra mercancía. Cualquier
forma de producción basada en la producción de mercancías “…
implica que ese valor no sea directamente expresado en cantidades
de trabajo, sino en cantidades de otra mercancía” (Engels, en Marx,
2001, p.43).
Ya que no se trata de relacionar las cantidades de trabajo
contenidas en dos mercancías, sino de expresar en cada una de

ϭϲϵ

éstas su relación cuantitativa con otra mercancía y de ahí
compararlas, la medida que se crea sobre el índice – que es el valor
– se hace externa a los objetos comparados. No es el trabajo, el
valor del trabajo en sí, que mide el valor de una mercancía en
relación a otra, sino la comparación entre las mercancías, que si
bien se cristaliza en una mercancía elegida, el equivalente general y
su consecuente desarrollo en dinero, en dinero autónomo, papel
moneda y hoy dinero magnético, se origina de la separación entre
valor y valor de cambio, entre el índice interno que posee cada
mercancía, el tiempo de trabajo que ella contiene, y la relación entre
esos distintos tiempos que contienen las distintas mercancías,
relación que se da en la expresión de ese tiempo de trabajo en
cantidades de otra mercancía. El valor del trabajo vivo es apenas un
elemento del valor de la mercancía, que a su vez se divide en
trabajo necesario y trabajo sobrante, trabajo retribuido y plustrabajo,
y no puede ser por tanto el elemento que establece la medida.
Esa medida, la cantidad en que una mercancía representa
otra mercancía, es dada por la competencia, es independiente de la
voluntad de los agentes de la producción, así como es renovada
constantemente en esa competencia. La escala comparativa entre
los diferentes días de trabajo es establecida por la competencia
(Marx, 2001, p.48). El establecimiento de una escala entre los
diferentes tipos de trabajo es fundamental para la creación de la
medida del índice del valor, es decir, del valor de cambio.
Lo importante aquí es dar cuenta de que con el valor de
cambio la mercancía se expresa en cantidades de otra mercancía,
luego, como algo exterior a ella misma, que el valor pasa a
expresarse independientemente de la mercancía misma (Marx,
1978a, p.27), que “… el valor de una mercancía asume expresión

ϭϳϬ

fuera de ella, al manifestarse como valor de cambio” (Marx, 1968,
p.68). Percibamos por tanto que la relación entre los trabajos –
abstractamente considerados – se pone, en la comparación entre
las mercancías, como determinación cada vez más longincua. Esa
constatación es la fuente de entendimiento para el fetiche de la
mercancía.
La cantidad de trabajo que posee una mercancía será expresa
en cantidades de otra mercancía: a partir de ese momento la forma
de conmensurar a una mercancía está puesta en una determinación
que es exterior a ella misma: el trabajo contenido en ella se
expresará en cantidades de otra mercancía. Así, si la relación del
valor ya demostraba un distanciamiento entre el objeto mismo y su
determinación en cuanto valor, una vez que se trata del valor
necesario para la reproducción de una mercancía, lo que hace que
su valor sea determinado en cierta medida por factores exteriores a
ella, ajenos a ella; aquí, en el valor de cambio, se ha exteriorizado la
comparación entre dos objetos de esos objetos mismos de un modo
más acentuado, lo que a su vez exige el desarrollo de esa
exteriorización para ser posible en su finalidad práctica el
intercambio universal. Eso porque la comparación limitada a la
determinación del valor de cambio puede generar apenas una lista
de conmensurabilidad entre las mercancías. Con la comparación
basada solamente en el valor de cambio – es decir, tomado
analíticamente el desarrollo del concreto que se “frena” al llegarse a
la determinación del valor de cambio, la comparación y consecuente
intercambio se da aún de modo muy limitado – podemos sólo saber,
utilizando el ejemplo de Marx, que “z mercancía A = u mercancía B,
o = v mercancía C, o = w mercancía D, o = x mercancía E, etc.”
(Marx, 1978a, p.28) o que 20 varas de lienzo es igual a 1 levita, 10

ϭϳϭ

libras de té, 40 libras de café, 1 quarter de trigo, 2 onzas de oro,
media tonelada de hierro, x mercancía A, etc. (Marx, 1978a, p.31).
Se necesitaría incesantemente realizar una lista de intercambio
para saber en qué cantidad una mercancía z, el lienzo, es
conmensurable por las mercancías u, v, w o x, por la levita, el té, el
café, el trigo, el oro, el hierro. Y otra lista sería necesaria para saber
la cantidad en que se conmensura la mercancía x, el hierro, por las
demás. La presente lista nos adelanta una parte de las cuentas, al
decirnos que media tonelada de hierro corresponde a 2 onzas de
oro, 20 varas de lienzo, 40 libras de café, pero no nos exime de la
necesidad de una nueva lista. El tema es que, como es obvio, el
intercambio necesita una forma más desarrollada ya puesta como
exigencia en la propia existencia de la determinación del valor como
valor de cambio por ser producto histórico del modo de producción
capitalista, producción generalizada y expansiva de valores de
cambio, de mercancías.
Este desarrollo, adelantamos, se encuentra en el equivalente
general que será la forma de generalizarse el cambio al externalizar
totalmente la relación comparativa de las mercancías de su cuerpo
físico, dándonos ya la forma evidente y sin retorno de la escisión
entre valor de cambio y valor de uso: se elegirá una tercera
mercancía universal, o universalmente aceptada como tal, para la
comparación y – si acordamos que el valor de cambio es la cantidad
de trabajo contenida en una mercancía (el valor) expresado en
cantidades de otra mercancía – el equivalente general pasará a
reflejar esas “cantidades de mercancía” de modo cada vez más
directo e inmediato hasta la completa autonomización del valor de
cambio como propiedad del dinero. Este adelanto hace resaltar la
imposibilidad de la comprensión de una categoría sin su íntima

ϭϳϮ

relación con las otras, lo que, sin embargo, sólo suele ser apreciado
correctamente después del análisis específico de cada categoría
misma, incómoda situación a la que se debe acostumbrar el
investigador en la conformación de su exposición argumentativa.
Sigamos, entonces, con el valor frente al valor cambio.
El tiempo de trabajo mismo no existe como objeto
desvinculado, desprendido, independiente, de las particularidades
naturales de la mercancía (Marx, 2007a, p.96). El valor es una
relación interna a la mercancía. El valor de cambio pretende, por su
parte, expresar la relación entre diversas mercancías, la
equivalencia proporcional de su intercambiabilidad: “… la
transformación de las mercancías en valor de cambio no las iguala
a otra mercancía, sino que las expresa como un equivalente,
expresa su relación de intercambiabilidad respecto de todas las
otras mercancías, etc.” (Marx, 2007a, p.69).
Pero como valor de cambio el tiempo de trabajo debe ser
objetivado en una mercancía que expresa solamente su
carácter de cuota o su cantidad, que es indiferente a sus
calidades naturales, y que puede por ello ser
metamorfoseada en – o sea cambiada por – cualquier otra
mercancía que sea objetivación de un mismo tiempo de
trabajo (Marx, 2007a, p.96).
Es decir, para realizar prácticamente la relación de
equivalencia originada de la diferenciación del valor en valor de
cambio, de la comparación de los valores de las diferentes
mercancías por sus magnitudes de trabajo abstracto incorporado,
se hace necesario elegir una mercancía aparte que funcionará
como equivalente general.
Se ha efectivizado ahora la escisión en la mercancía que pasa
definitivamente a poseer un doble carácter: la mercancía asume

ϭϳϯ

una forma de manifestarse distinta de su forma natural. De un lado,
de su corporeidad proviene la utilidad; del otro, su forma de valor le
confiere cambiabilidad; de un lado, la existencia física, concreta,
propia del objeto, la mercancía, del otro algo externo que la mide,
una abstracción, no haciendo falta su presencia física cuando uno
quiere saber en qué proporciones una mercancía se cambia por
otra, escisión que se ve claramente, por ejemplo, “… bajo la forma
abstracta que le da el propietario individual de mercancías, que
tiene la mercancía, en cuanto valor de uso en su almacén y en
cuanto valor de cambio en su conciencia” (Marx, 1977, p.47). La
escisión entre valor de uso y valor de cambio se contiene
inicialmente en la diferenciación entre valor y valor de cambio. Al no
comprenderse esta última diferenciación no se comprende
enteramente el significado de la escisión en la mercancía,
pareciendo algo de importancia secundaria. Es algo similar lo que
sucede con la medida del peso, más visibles en las antiguas
balanzas de dos platos. El azúcar y el hierro no son, en sus formas
físicas, signos o manifestaciones de la gravedad, pero los
relacionamos cuando queremos expresar una cantidad de azúcar
como peso, relacionándolo con el peso del hierro, una existencia
exterior al propio azúcar (Marx, 1978a, p.23). Si no hay escisión
aquí se debe al hecho de que “ser peso” es una forma de
manifestarse que no se separa de la característica física del objeto,
es decir, el peso es inherente a la propiedad material del azúcar y,
claro, del hierro.
Ahora, al decir valor de cambio nunca nos olvidaremos que él
ya lleva implícito en sí al valor, que el valor de cambio es la forma
de expresar al valor, de manifestarlo, es la medida que asume el
índice entre cantidad de trabajo en un objeto útil particular; la forma

ϭϳϰ

transmutada de expresarlo en lo esencial. Sin embargo, el “real”
valor de cambio, el valor, será siempre trabajo. “El valor (el real
valor de cambio) de todas las mercancías (incluso el trabajo) está
determinado por sus costos de producción, en otros términos, por el
tiempo de trabajo requerido para su producción” (Marx, 2007a,
p.61). Asentado eso veamos otras determinaciones del valor de
cambio como conmensurabilidad del trabajo hecho abstracto.
El distanciamiento del trabajo como categoría primordial del
intercambio que gerencia a toda la producción se pone ya en el
valor de cambio y si observamos a la producción en general
veremos cómo es el trabajo pasado, la maquinaria y el propio
proceso productivo, que coordina al trabajo presente, del obrero, en
la valorización del valor: el trabajo como punto de partida pierde su
puesto para el valor de cambio cuando “… el trabajo objetivado en
el valor de cambio pone al trabajo vivo como medio de la
reproducción de ese valor, mientras que originalmente el valor de
cambio sólo aparecía como un producto del trabajo” (Marx, 2007a,
p.203). El hecho de que el trabajo pasado sea – o parezca ser –
más importante que el vivo, que el presente, también es otra
manera de distanciar al trabajo humano, como fuente de igualación
entre mercancías, de las relaciones de intercambio. Por tanto, si al
final del proceso todo aparece invertido, al aparentar que el valor de
cambio es aquel que hace posible la comparación entre los
trabajos, mientras son comparaciones entre trabajos abstractos
mediante una medida exterior, ésa es una consecuencia que nace
del estadio más germinal del proceso mismo, y no artimañas
pasibles de ser sanadas con reparaciones puntuales.
En contraste con la palpable materialidad del valor de uso, del
objeto, la mercancía, en su corporeidad física y con sus

ϭϳϱ

propiedades características que le hacen tener una utilidad
específica, el valor de cambio “no huele”, no deja ningún rastro de
por dónde ha pasado, de cuál mano es fruto ese valor de uso
soporte del valor de cambio, haciendo que su determinación –
originada del valor y de ahí como cantidad de trabajo – se convierta
en algo imperceptible a los sentidos directamente. Ningún átomo de
materia se inserta en el valor de cambio de una mercancía. Se la
mire de un lado y del otro como se quiera, “… la cosa-valor se
mantiene imperceptible a los sentidos” (Marx, 1968, p.55). Por más
que el valor de uso sea el objeto de las necesidades individuales,
luego, sociales, “… el gusto del trigo no indica quién lo ha cultivado”
(Marx, 1977, p.31). El valor de cambio es la cotización del tiempo de
trabajo abstracto en la mercancía, la cotización del valor; así, no
posee nada de material. “El valor de cambio no es más que una
determinada manera social de expresar trabajo invertido en un
objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural, como
no puede contenerla, por ejemplo, la cotización cambiaria” (Marx,
1968, p.46). La independencia del valor de cambio, ya sentida y
revelada en el proceso de intercambio (Marx, 1978a, p.45) se
radicalizará hasta la autonomización del valor de cambio. Tanto
como al capitalista, por un lado, no le interesa un ejemplar
específico de lo que se produce, sino el valor de cambio general de
la masa de artículos producidos, al obrero, del otro, que produce
apenas una parte infinitesimal del producto, no le interesa
exactamente lo que está haciendo, sino apenas que su actividad
produzca valor de cambio – para otro –, luego que su fuerza de
trabajo sea intercambiable por el representante de ese valor de
cambio en forma de salario. “La existencia del valor en su pureza y
universalidad presupone un modo de producción en el cual el

ϭϳϲ

producto, considerado de manera aislada, ha cesado de ser tal para
el productor y muy particularmente para el trabajador individual”
(Marx, 2007a, p.190).
Por fin, no es el valor que se apoderará de todas las formas
de trabajo – en el sentido ya expuesto, en el cual el trabajo ya
objetivado sojuzga al trabajo subjetivo – y funcionará como nexus
rerum de la sociedad burguesa: es el valor de cambio, verdadero
representante de la relación social que establecen las mercancías
entre sí, su “calidad económica” (Marx, 2007a, p.66), para la cual
los individuos son apenas sus soportes conscientes. Por ejemplo,
es el que estará presente en las varias mediaciones necesarias
entre los momentos de la producción, intercambio, distribución y
consumo capitalistas, así como en las mediaciones internas a cada
una de esas fases: es el verdadero diplomático de la sociedad
burguesa, contra el cual no se sobreponen argumentos. El valor de
cambio mediará la relación de capital entre producción y
distribución, pues las mercancías producidas circularán como
valores de cambio, mediación entre el capital industrial y el
comerciante, y del último con el consumidor, realizando el valor de
cambio del comerciante que ya había realizado el del industrial.
Entre las varias mediaciones el valor de cambio es siempre lo que
se queda, se pone como universalizante. “La manifestación
económica total, por unilateral que sea respecto de los extremos, es
siempre valor de cambio, puesto como eslabón intermedio…” (Marx,
2007a, p.274).
Por tanto, es de la universalidad exteriorizada que representa
el valor de cambio – al diferenciar del valor – frente a la
particularidad del valor de uso, que se contiene la escisión entre
valor de cambio y valor de uso.

ϭϳϳ

c) La supuesta “escisión” entre valor de cambio y valor de uso
El valor de cambio nace con el desarrollo del trueque simple
en la circulación. Cuando el intercambio se convierte en un acto
continuado que contiene en sí mismo los medios de su permanente
renovación, “… entonces gradualmente, de un modo también
extrínseco y accidental, se introduciría la regulación del cambio
recíproco mediante la regulación de la producción mutua”, que en
última instancia se resuelve en tiempo de trabajo, que se convierte
en la medida del cambio (Marx, 2007a, p.140). Así, se observa la
escisión entre valor de cambio y valor de uso ya en otras formas
sociales anteriores a la capitalista. Pero existen muchas diferencias.
Si hay escisión, sin embargo, no es completa. En el trueque simple,
en el cual dos poseedores de artículos destinados para el cambio
se encuentran para intercambiarlos, la separación entre la utilidad y
la cambiabilidad no es total. Uno posee algo intercambiable para él
pues no le conviene la utilidad de ese producto suyo sea porque
sobrepasa la cantidad que él necesita utilizar o porque está
culturalmente determinado el carácter enajenable de ese producto
suyo; pero él ve en lo que posee el otro algo útil que él necesita y
viceversa. Se intercambian valores de cambio en vista de un valor
de uso. En la circulación capitalista, por su parte, se intercambian
valores de cambio por valores de cambio para valorizar al valor en
el proceso total, siendo el consumo – valor de uso – apenas un acto
secundario.
En realidad, en ningún lado encontraremos una escisión
completa y definitiva entre el valor de cambio y de uso, y eso se
circunscribe en la propia contradicción que es la escisión. Una cosa

ϭϳϴ

sólo posee valor de cambio si posee valor de uso, pues sin utilidad
no hay cambiabilidad, así como, en la producción generalizada de
mercancías, sólo es posible consumir algo por el intercambio, es
decir, sólo se puede disfrutar de un valor de uso después de
realizarlo como valor de cambio. En esa producción generalizada de
valores de cambio los productos son inmediatamente valores de
cambio al ser producidos, pues su productor inicia todo el proceso
sólo con ese fin, el fin de encontrar valor de cambio en los
productos, así como son inmediatamente valor de uso, pues son
productos que poseen un cuerpo físico y una utilidad sensible en
esa constitución física del objeto. El objeto mismo es la unidad entre
ambos, por más que esa unidad se desdoble inmediatamente en
valor de cambio, pues la diferencia también coincidirá de manera
inmediata con la unidad, es decir, en el objeto (Marx, 2007c, p.202).
Por tanto, incluso en el modo capitalista de producción cuando esta
escisión llega a su potencia máxima al ser todas las cosas
producidas con finalidad de cambio, la escisión se verifica
solamente en el marco de su propia contradicción de ser un valor de
cambio por tener valor de uso y de ser valor de uso por medio de un
proceso de cambio. Para el capitalista la única utilidad (valor de
uso) que tiene su producto es ser intercambiable (poseer valor de
cambio)
24
.
La escisión entre cosa útil y valor ya posee algún desarrollo
cuando el intercambio alcanza la importancia y la expansión para
hacer que se produzcan cosas directamente para ser permutadas,
donde el carácter de valor de los productos ya se acusa en el

24
Se puede pensar en acciones que no poseen un fondo real, material, de
cambiabilidad, de convertibilidad, pero ésa ya es una contradicción del propio
sistema capitalista – crear burbujas en el capital a interés –, derivada en
primera instancia de la escisión del valor.

ϭϳϵ

momento en que éstos son producidos. Cuando la producción ve
como su finalidad la producción de valores de cambio, de
mercancías, de objetos para el intercambio, el trabajo de los
productores asume su doble carácter: tiene que ser útil, satisfacer
ciertas necesidades sociales para fijarse así como parte
componente del trabajo total, pero, por otro lado, las necesidades
de los productores sólo se pueden satisfacer en la medida en que
cada trabajo particular útil suele ser intercambiado por otra especie
de trabajo privado, es decir, cuando los trabajos particulares son
reducidos a trabajo abstracto y así intercambiables (Marx, 1968,
p.82).
Dos cosas con el exacto mismo valor de uso no son
intercambiables: es necesario que sean producto de diferentes
trabajos concretos para enfrentarse en la circulación (Marx, 1968,
p49). En ese simple hecho nos damos cuenta de cómo la escisión
se comprende en esencia desde la perspectiva del trabajo. Pero se
ve también desde el punto de vista de la riqueza. El valor de uso
constituye la forma material de la riqueza (Marx, 1968, p.42), es
fruto directo del trabajo; sin embargo es así apenas frente a la
necesidad particular que satisface, pues su uso es único, siendo así
un lado “totalmente aislado” de la riqueza (Marx, 2007a, p.155). En
el dinero, expresión universal de la riqueza cuya sustancia es el
valor de cambio, encontramos el objeto de cualquier necesidad
pues cualquier necesidad puede ser cambiada por dinero (Marx,
2007a, p.155). La riqueza como valor de cambio en su totalidad y
abstractamente considerada se individualiza en el dinero como su
“objeto particular tangible” (Marx, 2007a, p.156).
La preponderancia de la perspectiva del trabajo para
comprender el valor de cambio escindido del valor de uso prueba el

ϭϴϬ

simple hecho de que una cosa puede tener valor de uso y no tener
valor de cambio si esa cosa útil no es producto del trabajo humano,
como el aire, la tierra virgen, los pastos naturales, la madera que
crece espontáneamente, etc. (Marx, 1968, p.47), es decir, el trabajo
es la única fuente de valor de cambio pero no de valor de uso
25
. El
intercambio es de principio a fin una relación social: la propia
sociabilidad, en esencia, es intercambio. Pero ahora esa
sociabilidad está externalizada a los individuos en el valor de
cambio.
Por tanto, el valor de cambio debe ser comprendido como
proceso, proceso que se realiza en el intercambio, en el proceso de
circulación, pero que se crea en el de producción, pues el valor de
cambio es tanto puesto por la circulación como también es supuesto
de ella (Marx, 2007a, p.202), siendo que la propia circulación debe
presentarse como proceso encajado en la creación de valores de
cambio (Marx, 2007a, p.171). “Ambas cosas están presupuestas
como momento de partida de la circulación: el valor de cambio de la
mercancía, las mercancías de diferente valor de uso” (Marx, 2007c,
p.185). Por tanto, el valor de cambio se determina en el proceso de
producción preponderantemente. Aquí la palabra proceso podría ser
repetida muchas veces: proceso de creación del valor de cambio, a
partir de la diferenciación con el valor; proceso de su fijación en una
tercera mercancía; proceso de circulación y proceso de producción,
proceso de valorización; todos involucrados en el proceso
dialécticamente, pues se condicionan mutuamente.
La escisión está preponderantemente contenida en el doble
carácter del trabajo, y se siente más inmediatamente en la

25
Por eso la riqueza de un país, desde el punto de vista del capital, nunca son
sus matas vírgenes, sus pastos naturales, sino la utilización que se puede dar a
ellos, es decir, el trabajo que suele rendir.

ϭϴϭ

oposición cuantitativa y cualitativa de la mercancía, originada por la
duplicidad en su percepción: ser objetos útiles y vehículo del valor
(Marx, 1968, p. 53). “Todo objeto útil, el hierro, el papel, etc., puede
considerarse desde dos puntos de vista: atendiendo a su calidad o
su cantidad” (Marx, 1968, p. 42). Todas las personas saben –
aunque no sepan nada más que eso – que las mercancías poseen
la forma común de valor que contrasta con la flagrante
heterogeneidad de las formas corpóreas que asumen los valores de
uso en la multiplicidad que surge de las diversas utilidades (Marx,
1978a, p.14). El valor de cambio iguala cosas distintas y hace
conmensurable un kilogramo de carne por x metros de hilo, al
expresar el dispendio humano simple y medio de trabajo contenido
en la carne y en el hilo. En su determinación más desarrollada, en el
precio y el dinero, ese valor de cambio será expresado en una
forma totalmente diferente no sólo de las mercancías mismas, sino
del propio valor de cambio: ambas representarán una cierta
cantidad de dinero, medio de cambio. Un “sencillo ejemplo
geométrico” sirve de ilustración de ese fenómeno de igualación.
“Para determinar y comparar el área de dos polígonos hay que
convertirlos previamente en triángulos. Luego, los triángulos se
reducen, a su vez, a una expresión completamente distinta de su
figura visible: la mitad del producto de su base por su altura.” (Marx,
1968, p.43).
Al expresar el trabajo abstracto el valor de cambio está puesto
como una realidad apenas social y sólo puede manifestarse,
evidentemente, en la relación social en que una mercancía se
cambia por otra (Marx, 1968, p.53). Por tanto, para medir el valor de
cambio de las mercancías hay que prescindir del valor de uso de las
mismas, hacer diferirlas solamente en cantidades sin que

ϭϴϮ

contengan, para eso, ningún átomo de su materialidad útil. Es
prescindiéndose del valor de uso que restará apenas una propiedad
en la mercancía: ser producto del trabajo (Marx, 1968, p.53). Aquí la
escisión se hace evidente.
El valor de cambio encarna casi exclusivamente la forma de la
sociabilidad contenida en las relaciones sociales burguesas del
proceso de producción capitalista en general, mientras el valor de
uso se restringe a ser el producto mismo en su utilitarismo
particularmente considerado, es decir, “… el valor de cambio
expresa la forma social del valor, mientras que el valor de uso no
expresa ninguna forma económica del mismo, sino tan sólo el ser
del producto, etc., para el hombre en general” (Marx, 2007b, p.451).
“El valor de uso no se refiere a la actividad humana como fuente del
producto, a su ser puesto por la actividad humana, sino a su ser
para el hombre”. Hasta el punto de que los hombres identifican
apenas al dinero como fruto del trabajo, lo que sólo tras un proceso
mental identificarán en los diferentes valores de uso ofrecidos a la
vista. Por eso la medida del producto como valor de uso es su
medida natural, como objeto natural: peso, longitud, volumen,
medida de utilidad, etc. Como valor de cambio es medido como
efecto o como “existencia en reposo de la fuerza que lo ha creado”,
siendo medido por la “medida de esa fuerza misma”: el tiempo
(Marx, 2007b, p.121).
El valor de cambio es siempre una grandeza relativa, valor de
cambio que representa la cantidad en que una mercancía es
cambiable por otra a partir del trabajo necesario para su
reproducción contenido en ella, o la riqueza poseída por cada
miembro de la sociedad en relación a los demás (Marx, 2007b,
p.450), en cuanto el valor de uso no tiene existencia alguna como

ϭϴϯ

determinación formal económica exactamente porque se queda
cada vez más excluido de representar relación social configurando
apenas un momento esporádico de tal proceso, en la medida de la
necesidad de poseer valor de uso para contener valor de cambio,
cuando nos deparamos con el valor de uso del dinero, el valor de
uso de la fuerza de trabajo, cuando las relaciones de producción
modifican al valor de uso, o éste interviene en ellas modificándolas
(Marx, 2007b, p.464). Pero esos son momentos esporádicos y en
general el valor de uso se pone al margen de los procesos
económicos, que encuentran la forma de expresar su sociabilidad,
las relaciones sociales contenidas en la producción, en el valor de
cambio (Marx, 2007a, p.207-8). El valor de cambio es la expresión
del trabajo de los individuos relacionados entre sí considerados
como trabajo social – y esa propia transposición ya es un fenómeno
social –, “… expresión objetiva de una forma de trabajo
específicamente social” (Marx, 1977, p.36). Verdad es que tomado
fuera de la determinación económica formal, el valor de uso está
también fuera del ámbito de la economía política, es decir, la
especificidad de un objeto y su actividad productiva específica por sí
sola no es objeto de estudio económico, sino de otro campo
científico
26
(Marx, 1977, p.32). El valor de uso, el aspecto material
de un objeto puede ser común a las épocas más dispares,
escapando así del dominio de la economía política, mientras el valor
de cambio es relacional y vale apenas para la moderna sociedad
burguesa, principalmente el valor de cambio en su forma
universalizada (Marx, 2007b, p.464).

26
Sólo eso ya es suficiente como crítica a la teoría de la utilidad marginal, pues
el valor de uso relacionado consigo mismo no puede tampoco significar una
relación económica, carece de sentido económico, y jamás podrá explicar la
determinación del valor, su magnitud, volumen, etcétera.

ϭϴϰ

La primera forma del valor es el valor de uso, lo cotidiano, lo
que expresa la relación del individuo con la naturaleza; la
segunda forma es el valor de cambio junto al valor de uso, su
disposición de valores de uso ajenos, su relación social: que
originariamente podía ser llamado a su vez valor de uso
efectivo, que trasciende la necesidad inmediata (Marx,
2007a, p.106).
El valor de uso en cuanto tal expresa en primer término la
relación del individuo con la naturaleza; el valor de cambio
expresa, además del valor de uso, su posibilidad de disponer
de los valores sociales de otros, su relación social… (Marx,
2007c, p.160).
En la economía sólo secundariamente interesa la utilidad que
cumple un producto, y sólo interesa eso si está en conexión con lo
que realmente tiene relevancia, saber la cantidad de trabajo
contenido en cada cosa, el proceso de trabajo mismo; así, la utilidad
de una cosa es importante si, por ejemplo, lleva con esa utilidad la
cambiabilidad o si esa utilidad reduce el tiempo de trabajo, si
permite la explotación del trabajo, etc.; sin embargo, la escisión ya
se ha operado y la utilidad no define preponderantemente la
cambiabilidad. “No se trata del servicio que ella presta, sino del
servicio que le fue prestado al producirla”. Éste es el nudo de la ley
del valor. El valor de una máquina no se mide por el tiempo de
trabajo que ahorra, su utilidad, sino por el empleado para
reproducirla (Marx, 1977, p.40). El valor de uso de la fuerza de
trabajo, una vez comprada, genera un valor de cambio superior al
valor de cambio que ha costado la propia fuerza de trabajo; el
trabajador no recibe como equivalente el “servicio que ella presta”.
En la producción, considerado cada proceso productivo
específico, verificamos que el capital tiene que empeñarse,
engancharse, ligarse a un valor de uso determinado, el valor de uso

ϭϴϱ

que es el objeto de esa producción particular, para realizar efectiva
y sensiblemente el proceso de valorización (Marx, 2007b, p.157). Si
observamos anteriormente que este valor de uso es apenas el
soporte del valor de cambio, por otro lado, en esa necesidad
intrínseca la naturaleza específica del valor de uso determinará la
forma particular de acción del capital, de su función, dándole
también una forma particular de presentación en el proceso, lo que
será importante al verificarse las formas de desplazamiento
intracapital, en la tasa de ganancia media o la necesidad de uno
cubrir al otro sin retrasar la circulación de este otro, por ejemplo en
la producción de materia prima (Marx, 2007b, p.162). Sin embargo,
al mismo tiempo – como naturalidad de una escisión contradictoria
–, el único valor de uso de hecho que poseen los valores de uso
para el capital – luego para el capitalista, su personificación – es la
capacidad de éstos de conservar o aumentar aquello considerado el
proceso en general. “La única utilidad que un objeto en general
puede tener para el capital es conservar o aumentar éste”. Como
aumentar implica la conservación, el enriquecimiento será la
finalidad en sí de toda actividad bajo el régimen capitalista. El valor
de uso es cada vez más suprimido, olvidado del proceso, y en su
lugar es puesto este valor de uso para el capital: la capacidad de la
mercancía para conservar aumentado el valor del capital (Marx,
2007a, p.210).
En la circulación el capital pone no sólo a los valores de uso a
intercambiar, sino que pone su propio valor de uso, su potencia
autovalorizadora de valor, mientras en la producción no sólo pone a
todas las utilidades de los objetos como medio para la finalidad que
es el cambio, sino que pone su propio valor de cambio, la masa de
valores de cambio que él posee para valorizarse (Marx, 2007b,

ϭϴϲ

p.164). Este entrecruzamiento entre ambas determinaciones es
característico de la escisión, lo que no podría excluir sus formas
contradictorias de manifestarse. La escisión en “… esta doble y
distinta existencia debe pasar a ser diferencia, y la diferencia debe
pasar a ser oposición y contradicción” (Marx, 2007a, p.72).
Oposición y contradicción que se manifiesta en su máxima potencia
en el valor de uso más importante para el capital, en esencia el
único realmente importante, y no podría ser otro que el valor de uso
de la fuerza de trabajo, una vez que sólo ésta tiene capacidad de
acrecentar el valor. Es el valor de uso que el dinero, el capital en su
forma dineraria, puede comprar para generar capital en potencia, lo
que excluye a los medios objetivos de trabajo: es el trabajo vivo. El
dinero es capital en potencia cuando se asume la tarea de comprar
fuerza de trabajo para hacer valorizar al valor. El valor de uso por
excelencia del capital “… sólo puede ser el valor de uso a partir del
cual se origina, se genera, se acrecienta el propio valor de cambio.
Pero éste no es más que el trabajo” (Marx, 2007c, p.215).
Al valor de cambio le es indiferente en qué valor de uso va a
tomar cuerpo, pero tiene que tomar cuerpo en alguno para existir
(Marx, 1978a, p.140). El valor de uso no determina al valor de
cambio, pero su existencia frente a la mercancía debe ser una
relación muy particular y un tanto extraña para que se dé el valor de
cambio ahí: el poseedor de la mercancía debe dejar de
“…comportarse frente a ella como frente a un valor de uso”, debe
encararla como desprovista de utilidad para sí mismo, siendo su
única utilidad el hecho de tener valor de cambio, de ser
intercambiable por otras cosas, luego, de ser valor de uso para otro.
Aquí nos damos cuenta de todo el significado del valor de uso como
“ser para el hombre” en general: él está presupuesto, no para su

ϭϴϳ

poseedor, sino para la sociedad en general, para los demás (Marx,
2007b, p.465). Para su poseedor la mercancía no sirve para nada si
no puede ser cambiada. En la escisión ya está contenida una
latente contradicción básica del sistema y fácilmente perceptible,
pues escindido también el acto de compra y de venta se da “… la
posibilidad de que estas dos formas de existencia separadas de la
mercancía no sean recíprocamente convertibles” (Marx, 2007a,
p.72). La escisión hace posible que el cambio se opere en dos actos
separados en el espacio y en el tiempo: compra y venta. La
identidad inmediata entre ambos, la conexión interna, se perdió, y si
bien pueden adecuarse uno al otro o no, está siempre presente la
posibilidad de empezar a existir una desproporción (Marx, 2007a,
p.72). Uno puede vender su mercancía y no encontrar cómo
comprar la que necesita, por diversas razones, como aumento en el
valor o en el precio de la que busca. La compra y la venta buscarán
igualarse, pero este movimiento mismo de constante igualación ya
presupone una constante desigualdad entre ambos. Por fin, la
separación de los actos del cambio se asienta en la autonomización
de la esfera del intercambio: no son los productores los que
realizarán el cambio, sino que una capa mercantil surgirá como
capital comercial, diferenciado del capital industrial o a interés,
luego, un comercio independiente (Marx, 2007a, p.74). Es con la
escisión entre dinero y mercancía que tendremos posibilidad de
visualizar mejor la contradicción consistente en la separación de los
actos del intercambio. Los actos de compra y de venta como
momentos separados en el tiempo y en el espacio están
determinados como carácter propio de esa circulación basada en la
producción de valores de cambio generalizados y del propio acto de
igualación de los trabajos como abstractos mediante el valor de

ϭϴϴ

cambio: “… el carácter general del trabajo creador de valores de
cambio se manifiesta en el hecho de los actos de compra y venta
ser separados e indiferentemente alternados” (Marx, 1977, p.94), lo
que permite siempre un grado de incertidumbre respecto, por un
lado, tanto a si todos los valores de uso se realizarán como valores
de cambio como a si todos los valores de cambio poseen realmente
un valor de uso que les corresponde – debido a la escisión entre
ambos –, y, por otro lado, la incertidumbre respecto de la posibilidad
de no complementariedad entre los actos de compra y de venta:
“cada venta o cada compra singular subsiste como acto indiferente
y aislado”, cuyo acto complementario está normalmente separado
en el tiempo y el espacio, posibilitando la interrupción de la cadena
y de ahí la crisis (Marx, 1977, p.95). El intercambio de mercancía
por dinero se presenta, así, como la “… yuxtaposición y la sucesión
infinitas y accidentales de miembros de diferentes metamorfosis
totales confusamente mezcladas” (Marx, 1977, p.96). Lo accidental
de la compraventa se contiene en una producción que no apunta al
consumo, que no se realiza por encargo. La única solución que
presenta el sistema consiste en poner la circulación como
incesante, “… una serie sin principio ni fin” (Marx, 1977, p.94), en la
cual se supone que el segundo capítulo en la carrera de una
mercancía acierte el paso con el primero de otra, es decir, que la
conversión de dinero en mercancía (D – M) se equilibre con la
conversión de la mercancía en dinero (M – D), considerada la
cadena circulatoria simple M- D –M (Marx, 1977, p.95). Por tanto, el
impulso de los propietarios de las mercancías para la fluidez de
intercambio debe ser siempre renovado (Marx, 1977, p.100).
No cesan ahí las contradicciones. En el movimiento social de la
circulación “(…) las dos determinaciones de la mercancía, ser valor

ϭϴϵ

de uso y valor de cambio, quedan repartidas en diversos aspectos”
(Marx, 2007c, p.188). Para el vendedor la mercancía representa
valor de cambio, para el comprador valor de uso, una mercancía
particular, inmediata e individual; como precio está medida por su
valor adquisitivo de otras mercancías. El valor de uso mismo asume
una existencia dual: es uso en cuanto tal para el comprador, pero el
vendedor no ve ese uso en la mercancía que tiene, sino que la
utilidad que realmente presenta su mercancía es encarnar valor de
cambio y tener efecto de cambio, ser “mera materialización
particular del valor de cambio” (su utilidad es su cambiabilidad).
(Marx, 1968, p.45). Para el productor, el valor de una mercancía es
sólo su intercambiabilidad, es “… su capacidad de ser enajenada
por el monto del valor de cambio representado en ella”, Por tanto,
para el productor sus mercancías “… sólo en cuanto existencia del
valor de cambio llega a tener valor de uso” (Marx, 2007c, P.193). La
realización del valor de uso en el consumo extingue el valor de
cambio del objeto que deja de funcionar como mercancía (Marx,
2007c, p.189). Pero, por otro lado, como la relación es de
intercambio y la producción está generalizada como producción
privada de objetos para el intercambio, mercancías, este valor de
uso sólo puede realizarse, a su vez, después de pasar por la
circulación, luego, después de ver realizado su valor de cambio
(Marx, 1968, p.45). Por lo tanto, si el valor de cambio necesitaba del
valor de uso para poder realizarse en un principio, al final es el valor
de uso quien necesitará del valor de cambio para realizarse.
Además, la mercancía se escinde otra vez en mercancía y dinero.
En la producción la mercancía es potencialmente valor de cambio y
de uso, siendo apenas en la circulación que llega a ser puesta como
ambas y precisamente la circulación es la “mutación de esas

ϭϵϬ

determinaciones” (Marx, 2007c, p.190). Este doble modo de
existencia se cristalizará en el equivalente general (Marx, 1977,
p.50).
La contradicción se encuentra en el desplazamiento del valor
de uso desde el punto de vista del vendedor, del productor, del
comerciante, cuando deja de ser la utilidad misma del objeto y tal
utilidad pasa a ser su capacidad intercambiante. “Para que se
realicen como valores de uso es necesario que se realicen como
valores de cambio”. Para ser valor de cambio es menester pasar
por ser valor de uso; para ser valor de uso – final – es menester
pasar por ser valor de cambio. Lo importante se percibe siempre
desde la perspectiva del trabajo: “Sólo en función de esta
enajenación universal de las mercancías, el trabajo que ellas
encierran se vuelve trabajo útil” (Marx, 1977, p.45). Así se establece
no sólo un círculo vicioso, en que la solución de uno de los
problemas supone el otro resuelto, sino también un conjunto de
exigencias contradictorias, en que la realización de una de las
condiciones está directamente ligada a la realización de su contrario
(Marx, 1977, p.46).
El valor de cambio constituye una generalización que no
excluye ningún valor de uso fruto del trabajo, luego, que no excluye
ninguna actividad humana, no incluyendo ningún tipo particular de
consumo, de circulación, como condición absoluta (Marx, 2007b,
p.33), diferentemente del intercambio limitado al excedente
producido y de la correspondiente sociabilidad limitada que él
permite. “Con arreglo a su concepto (el valor de cambio) es la
quintaesencia de todos los valores de uso” (Marx, 2007c, p.204). El
valor de cambio, como un valor que se valoriza, es un modo activo
de existencia del valor que se expande, no siendo el consumo la

ϭϵϭ

finalidad del sistema sino la propia expansión como fin en sí basada
en la explotación del trabajo. “El valor activo es sólo el valor que
pone plusvalía” (Marx, 2007c, p.205). La propia negación real del
valor de uso, su realización, que es el consumo, se pone como
momento del acto de autovalorización del valor de cambio, sea
indirectamente por la necesidad de reposición de ese consumo, sea
directamente porque se trata de un consumo productivo del mismo.
La plusvalía sólo es posible en la medida en que el trabajo consume
una mercancía. El valor de uso pasa a ser, entonces, un medio para
la conservación y aumento del valor en el proceso de valorización.
El simple consumo final, tomado de por sí, como eliminación de una
mercancía por su uso, de forma improductiva, es contrario a la
determinación del capital (Marx, 2007c, p.213-4). Pero el propio
sistema hará que el valor de uso en su consumo acabe por
reproducir el capital, sea en su negación activa o en su afirmación
inerte (Marx, 2007c, p.209). Para él los valores de uso sólo existen
en la medida en que se encuentran en el proceso de valorización,
que cumplen su papel en ese su ciclo. El capital no quiere que los
hombres sacien su hambre, no le interesa el consumo final; quiere
que los hombres sacien su hambre apenas si esto es un vehículo
para su valorización, es decir entonces, accidentalmente.
De la escisión entre valor de uso y valor, entre trabajo abstracto
y concreto, como intermediario entre los polos de la escisión, surge
el valor de cambio como mediador, un término medio que aparece
como la relación social cristalizada, plasmada, sintetizada en ese
compendio de relaciones sociales que es el valor de cambio; la
escisión se asienta en el valor de cambio. Eso lleva, dialéctica y
necesariamente, que la relación “… se presente como mediación
consigo misma…”, es decir, la relación pasa a mediarse apenas

ϭϵϮ

internamente, lo que caracterizará el valor de cambio autónomo,
síntesis de la contradicción que es la escisión. Autonomía también
contradictoria pues surge de esa relación mediadora, cuando esa
mediación pasa a ser una mediación interna consigo misma; pero
cuando pasa a ser mediación interna abole la relación de la cual se
ha originado o, mejor dicho, la oscurece en la indiferencia. El valor
de cambio autónomo se expresa en el dinero autónomo. Los
mediadores comúnmente se convierten en más importantes que los
extremos mediados: tal como Cristo en cuanto mediador entre Dios
y el hombre es el hombre-dios, se convierte en su unidad y deviene
más importante que Dios; los santos más importantes que Cristo y
los curas más importantes que los santos (Marx, 2002c).
Como valor la mercancía es equivalente. No mantiene relación
cualitativa específica con las otras mercancías. Sus calidades
naturales están canceladas. Finalmente, la calidad de la mercancía
como valor debe adquirir una existencia distinta de su existencia
natural. “El valor de la mercancía es distinto de la mercancía
misma”. La mercancía como valor será expresada en dinero (Marx,
2007a, p.65 y 66). “En sus calidades naturales la mercancía no es
siempre intercambiable ni tampoco intercambiable con cualquier
otra mercancía…” mientras esté en identidad consigo misma, con
su existencia corpórea, física; así, deberá ser puesta como no igual
a sí misma, como desigual a sí misma, como valor de cambio
(Marx, 2007a, p.67).
Apenas un producto (o actividad) se convierte en valor de
cambio […] debe al mismo tiempo ser transformado
cualitativamente, convertido en otro elemento, a fin de que
ambas mercancías se conviertan en magnitudes concretas,
tengan la misma unidad, y se vuelvan por tanto
conmensurables (Marx, 2007a, p.67).

ϭϵϯ

Si remontamos una vez más el proceso de germinación del
valor de cambio como necesidad del sistema de intercambio privado
universalizado, ahora lo hicimos apuntando para la necesidad de
otra nueva escisión, entre este valor de cambio mismo y el precio,
que es lo que uno efectivamente encuentra al encontrarse con una
mercancía en el mercado. Pues la separación que varias veces
resaltamos es necesaria para la generalización total del
intercambio, entre el valor de cambio y el propio objeto, no se puede
operar apenas con el valor de cambio mismo, que, por su parte,
debe efectuar una nueva escisión interna, entre valor de cambio y
precio, después en mercancía y dinero. “En cuanto medida, la
determinación formal del dinero es decisiva; aún más como
moneda, donde esto se manifiesta exteriormente en su cuño…”
(Marx, 2007a, p.178).
La determinación del producto como valor de cambio supone
por lo tanto necesariamente que el valor de cambio reciba
una existencia separada, escindida del producto. El valor de
cambio escindido de las mercancías mismas, y existente él
mismo como una mercancía junto a ellas es: dinero. Todas
las propiedades de la mercancía en cuanto valor de cambio
se presentan en el dinero como un objeto distinto de ella,
como una forma de existencia social escindida de su forma
de existencia natural. (Marx, 2007a, p.70).
El producto deviene mercancía; la mercancía deviene valor
de cambio; el valor de cambio de la mercancía es su calidad
inmanente de dinero; esta cualidad suya de dinero se separa
de ella como dinero, adquiere una existencia social universal,
separada de todas las mercancías particulares y de su forma
de existencia natural… (Marx, 2007a, p.72).
Si bien la universalización adecuada del valor de cambio en
dinero autónomo oscurece su origen en el valor, y a su vez en el

ϭϵϰ

trabajo abstracto, vemos que para la emancipación humana se trata
de comprender al trabajo abstracto puesto como trabajo social
mediante su consideración como valor de cambio. Si se trata de
suprimir la sociabilidad basada en la producción privada
mediatizada por el intercambio entre valores de cambio, no se trata
de suprimir al trabajo abstracto regresando a una producción de
valores de uso, sino más bien de unificar el uno con el otro,
restableciendo la unidad entre trabajador y condiciones de trabajo
bajo una nueva forma.

ϭϵϱ

9) Nociones sobre el capital – la relación de capital plasma
la escisión del trabajo y su ulterior escisión en valor y valor de
cambio
El concepto de capital sintetiza las determinaciones propias del
sistema social capitalista de producción. Más que para la economía
política, es un concepto base para el entendimiento de la obra
teórica de Marx, pues es su objeto de estudio final. El presente
intento se circunscribe a echar nociones fundamentales para la
comprensión de tal concepto clave.
La palabra capital no aparece entre los antiguos, aunque entre
los griegos el monto originario de una deuda – sin los intereses –
tiene el significado de fondo de capital. Pero, en general, “…
originariamente capital significa ganado” (Marx, 2007a, p.476).
Empecemos por lo que no es el capital. El capital no es valor
de cambio. No es una suma de valores simplemente. “Por adición
simple no puedo pasar del valor de cambio al capital. En la mera
acumulación de dinero aún no se incluye, como hemos visto, la
relación de capitalización” (Marx, 2007a, p.190). El movimiento
simple de los valores de cambio, en el comercio por ejemplo, no
puede llevar al capital. Considerar apenas al valor de cambio
significa circunscribirse al ámbito de la circulación; sin embargo la
circulación no puede llevar al concepto de capital. “Considerada en
sí misma, es la intermediación entre extremos que le están
presupuestos. El capital es más bien un “… fenómeno de un
proceso que ocurre por detrás de ella”. La existencia de las
mercancías es premisa de la circulación; su supuesto, pues es el

ϭϵϲ

trabajo que produce valores de cambio, pero no el valor de cambio
mismo. “De modo que hemos alcanzado nuevamente el punto de
partida, la producción que crea y pone valores de cambio” (Marx,
2007a, p.194). Ya dentro del proceso productivo tenemos que el
capital no es mera adición de valor, pues si es fácil explicar cómo el
trabajo acrecienta el valor de uso, agregándole nuevo trabajo, “… la
dificultad consiste en cómo puede crear valores de cambio mayores
que los presupuestos” (Marx, 2007a, p.259). La suma de los
elementos del capital, de sus valores iniciales en el proceso no
explica la autovalorización del valor.
El capital tampoco es dinero. El dinero es, históricamente, la
primera forma en que el valor de cambio adopta la característica de
capital, donde surge la confusión entre la primera forma de
manifestación del capital, con el propio capital (Marx, 2007a, p.199).
El dinero como capital va más allá de su simple determinación como
dinero (Marx, 2007a, p.189). El dinero autónomo pone la forma
adecuada del valor de cambio para ser capital, visto que la “…
primera determinación del capital consiste pues en que el valor de
cambio salido de la circulación y premisa de ésta se conserva en
ella y mediante ella; no se pierde al entrar en ella …” (Marx, 2007a,
p.199). Así, el dinero se presenta como capital latente,
potencialmente capital, pero no es capital todavía, determinación
que adquirirá sólo en tanto y en cuanto sirva como eslabón entre las
relaciones del capital con el trabajo.
La economía política y Proudhon comprenden al capital como
valor pues no pueden expresar una relación en la que se vincula el
trabajo con el valor – para que dicho valor un capital –, una forma
específica de vinculación del “… obrero con su propia actividad,

ϭϵϳ

relación que de ninguna manera es la ’natural’, sino que contiene ya
una determinación económica específica” (Marx, 2007a, p.251).
También es falso comprender el capital como si fuera la
materia prima, el instrumento de trabajo, o las condiciones objetivas
de trabajo juntas: es la relación entre estos elementos y el trabajo
que les conferirán el carácter de elementos del capital, haciéndolos
así capital, es decir, parte integrante de él, pero de ninguna forma la
principal (Marx, 2007a, p.250). El capital considerado como
instrumento de trabajo existiría en todas las épocas, pues es
instrumento de trabajo el brazo mismo o una piedra, sería por tanto
apenas un nuevo nombre para algo tan antiguo como el hombre
mismo (Marx, 2007a, p.197). Si los medios de producción son de
por sí capital, el capital es simplemente un “nombre económico”
para designar esos medios de producción, que pueden también ser
designados como “medios de producción” (Marx, 1978c, p.763).
Estas construcciones sintetizan la consideración del capital como
tecnología, “… conforme a lo cual cualquier salvaje es un
capitalista”, pues pulir una piedra es un proceso tecnológico, exige
un conjunto de técnicas combinadas, por más rudimentario que a
uno le parezca (Marx, 2007b, p.93). Esas nociones consideran al
capital simplemente como trabajo objetivado, considerándose, por
tanto, al trabajo pretérito como su único contenido, olvidándose por
completo de la forma determinada en que entra en contacto ese
trabajo pasado con el trabajo presente, vivo (Marx, 2007a, p.196).
Por tanto, el capital es normal y comúnmente “… concebido como
cosa, no como relación” (Marx, 2007a, p.197). La riqueza no es una
cosa; lo que distingue a los ricos de los pobres “… no es la
posesión de tierra ni dinero, sino el mando sobre el trabajo
(command of labour)” (Marx apud Eden, 1978a, p.520).

ϭϵϴ

El capital es comprendido como cosa cuando se lo toma
apenas como resultado y no como “… presuposición de la
producción capitalista” (Marx, 1978e, p.278). La identificación de las
formas de propiedad con las formas de rendimiento (capital –
ganancia; tierra – renta de la tierra; trabajo – salario) no evidencia
que fue una relación social lo que generó esas rentas, sino la cosa,
la propiedad que naturalmente “expele” de sí ese tipo de renta; ahí
el capital está puesto como cosa y no relación social. Por ejemplo,
la ganancia así puesta, relativa apenas al capital, es una figura que
“esconde su núcleo íntimo”, su origen real, la plusvalía,
evidenciando como “… el capital adquiere cada vez más una figura
de cosa, cada vez más va pasando de relación a la cosa, que aún
trae en su cuerpo la relación social, devorada…” (Marx, 1978e,
p.284). La ganancia así es una propiedad física del capital, una
calidad física-química suya, como es propiedad del agua
evaporarse a cien grados centígrados. El capital no es una cosa,
sino una relación entre personas mediada por cosas (Marx, 1978a,
p.651).
Los elementos del capital en cuanto materia son la materia
prima, el instrumento y los medios de subsistencia; pero por sí solos
no son capital, pues por sí solos no indican ser partes integrantes
de la relación económica de valorización (Marx, 2007b, p.217 o 28).
El producto de por sí tampoco es capital porque no expresa lo
específico de la relación social de producción burguesa; en cuanto
capital dicho producto debe expresar esa relación determinada
correspondiente a una forma histórica de sociedad (Marx, 2007a,
p.204). Sus partes materiales son más bien la existencia de sus
elementos antes de entrar en contacto con la capacidad viva de
trabajo (Marx, 2007b, p.217). Por tanto, no son elementos

ϭϵϵ

materiales los que convierten el capital en capital (Marx, 2007a,
p.250), ni tampoco sólo el valor o el dinero: el capital considerado
como relación entre trabajo y capital es “… el capital en general,
esto es, el compendio de las determinaciones que distinguen el
valor en cuanto capital, del valor como mero valor o dinero” (Marx,
2007a, p.251).
¿Qué es el capital considerado como presuposición en vez
de resultado del proceso? ¿Qué lo convierte en capital antes
de entrar en el proceso de modo que éste sólo desarrolle su
carácter inmanente? La determinación social en la cual
existe. Que el trabajo vivo se confronte con el trabajo
pasado, la actividad con el producto, el hombre con la cosa,
el trabajo con sus propias condiciones objetivas en cuanto
personificaciones, sujetos ajenos, autónomos, fijos en sí; de
pronto, como propiedad ajena…”(Marx, 1978e, p.278).
Pero el capital no es una cosa, sino determinada relación
social de producción perteneciente a determinada formación
histórico-social y que se representa en una cosa y le confiere
a ésta un carácter específicamente social. El capital no es la
suma de los medios de producción materiales y producidos.
El capital son los medios de producción transformados en
capital, medios que en sí distan tanto de ser capital como el
oro o la plata, en sí, de ser dinero. Son los medios de
producción monopolizados por determinada parte de la
sociedad, los productos y las condiciones de actividad de la
fuerza de trabajo viva automatizados precisamente frente a
dicha fuerza de trabajo, que personifican en el capital por
obra de ese antagonismo. No sólo los productos del obrero
transformados en poderes autónomos, los productos como
dominadores y adquirentes de sus productores, sino también
las fuerzas sociales… (Marx, 1978c, p.754).
El dinero y la mercancía no son capital desde un primer
momento, como tampoco lo son los medios de producción y de
subsistencia; ellos requieren ser transformados en capital (Marx,
1978a, p.608). Los medios de propiedad y de vida no constituyen
capital cuando pertenecen al productor inmediato; son capital

ϮϬϬ

cuando están presentes las condiciones en que se convierten en
medio de explotación del trabajador (Marx, 1978a, p.651). Para que
una cosa se convierta en capital
… es necesario que se enfrenten y entren en contacto dos
clases muy diferentes de poseedores de mercancías, a un
lado los propietarios de dinero, de medios de producción y
de subsistencia, a quienes les toca valorizar, mediante la
adquisición de fuerza de trabajo ajena, la suma de valor de la
que se han apropiado; al otro lado, trabajadores libres,
vendedores de la fuerza de trabajo propia y por tanto
vendedores de trabajo.
Con esta polarización del mercado de mercancías están
dadas las condiciones fundamentales de la producción
capitalista. La relación del capital presupone la escisión entre
los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de
realización del trabajo.
El proceso que crea a la relación del capital, pues, no puede
ser otro que el proceso de escisión entre el obrero y la
propiedad de sus condiciones de trabajo, proceso que, por
una parte, transforma en capital los medios de producción y
de subsistencia sociales, y por otra convierte a los
productores directos en asalariados (Marx, 1978a, p.608).
“En última instancia ningún capital contiene otra cosa que
trabajo”: retirándose todo trabajo contenido en la producción resta
apenas la materia natural que en sí es carente de valor (Marx,
2007b, p.4). Pero, en primer instancia, es necesario que ese trabajo
se valorice, haga valorizar al valor que le expresa (Marx, 2007b,
p.14); siendo su máximo de valorización posible el tiempo de trabajo
dirigido por el capital puesto como infinito, el tiempo de trabajo
necesario como una parte infinitamente pequeña y el plustrabajo
una parte infinitamente grande (Marx, 2007b, p.29).
El principal componente del capital no es otro sino el trabajo
vivo. “El trabajo vivo, apropiado y absorbido por el capital, se

ϮϬϭ

presenta como la fuerza vital propia del capital, como fuerza de éste
que lo autorreproduce…”, él “preña” al trabajo pasado de nuevo
valor. “Tan sólo así el capital está puesto como valor que se
autoperpetúa y se automultiplica, por cuanto el capital en cuanto
valor presupuesto se distingue de sí mismo como valor puesto”
(Marx, 2007b, p.380). “De donde procede todo capital, tanto
circulante como fijo, y no sólo originariamente, sino continuamente,
es de apropiación de trabajo ajeno” (Marx, 2007b, p.262).
La confusión, o la falta de la correcta percepción, sobre qué es
el capital, puede estar no sólo en considerarse su resultado sino
también en fijar la vista en apenas uno de sus momentos, pues el
capital consiste en un recorrido constante de diversas fases
yuxtapuestas, así como “… el proceso vital del hombre consiste en
un recorrido de diversas edades. Pero al mismo tiempo coexisten
todas las edades del hombre, distribuidas en diversos individuos”
(Marx, 2007b, p.154). La constancia del proceso de reproducción
del capital exige la simultaneidad entre sus diversas fases, desde la
división del trabajo, sólo es posible porque el capital se divide en
porciones; cada porción, de un mismo capital, recorre fases
diferentes de su ciclo; cada porción rechaza a la otra, pues son
determinaciones diferentes del capital, que necesita de cada fase
pero en cada una él está puesto como característica opuesta a su
característica en la otra (Marx, 2007b, p.180). Por eso, una vez
puesto en marcha, todo lo que es supuesto para el capital también
es su resultado. “El capital produce en su reproducción sus propias
condiciones” (Marx, 2007b, p.198).
El capital productivo se transforma en producto, mercancía,
dinero, y se reconvierte en condiciones de producción. Bajo
cada una de estas formas sigue siendo capital y tan sólo al

ϮϬϮ

realizarse en cuanto tal se vuelve capital. Mientras
permanece en una de las fases, está fijado como capital-
mercancías, capital-dinero o capital industrial (Marx, 2007b,
p.250).
Aquí sí la mercancía es capital, el dinero es capital, pero como
eslabón del proceso valorativo; como capital-mercancía, capital-
dinero. En cada una de sus fases el capital convierte cada uno de
sus elementos en tipos específicos de capital y así aparece como
partiendo de sí mismo en tanto sujeto activo, sujeto del proceso; se
comporta consigo mismo como valor que aumenta a sí mismo y por
tanto con la plusvalía puesta y fundada por él. “Se vincula como
fuente de producción consigo mismo en cuanto producto; como
valor productivo, consigo mismo en cuanto valor producido” (Marx,
2007b, p.278). Aquí tenemos la explicación material de la creencia
reificada: un tipo de propiedad = un tipo de rendimiento. Para el
capitalista, como su capital entra por entero en la producción, sus
diversas partes constitutivas sólo formalmente se distinguen entre sí
pues son igualmente sumas de valor en busca de la valorización; de
esta forma parece inmanente de cada parte del capital su capacidad
de poner nuevo valor. Por eso se mide a la valorización sufrida por
un capital en una rotación por su comparación con el capital total;
se mide el plustrabajo por el capital total empleado para crearla y no
en relación con el trabajo vivo empleado en ese proceso, su
verdadera fuente (Marx, 2007b, p.380). Si el capital es una relación
social, no es una relación simple, sino un proceso en cuyo diversos
momentos nunca deja de ser capital (Marx, 2007a, p.198). Por eso
el dinero y la mercancía, por ejemplo, en el proceso valorativo se
llamarán capital-dinero (o capital-dinerario) y capital-mercancía.
“Las determinaciones económicas formales constituyen
precisamente el carácter en el cual entran (los individuos) en

ϮϬϯ

relación unos con otros” (Marx, 2007c, p.163). Es decir, el modo
como los individuos se relacionan, se enfrentan en el proceso social
de producción, está determinado por la forma específica de relación
entre las partes integrantes del capital, determinación económica de
la era burguesa; en términos sintéticos, es el modo característico en
el cual se encuentra la capacidad de trabajo (trabajo vivo, presente)
con las condiciones de trabajo (trabajo acumulado, muerto,
pasado). Al producir como individuo privado, aislado – ya revelando
apenas con eso que su posición no es un producto natural sino el
resultado “refinado” de un proceso social –, el carácter social de su
actividad se “… revela en que él está determinado, en el contenido
de su trabajo, por la interconexión social, y en que sólo trabaja
como miembro de la misma …”. Pero como él mismo “… opta a su
talante por este o aquel trabajo…” cree que su albedrío fue
determinado naturalmente por sus dotes e inclinaciones naturales,
por tanto su relación particular con el trabajo particular no está
determinada socialmente, sino en lo máximo por las condiciones
naturales de la producción en que él se encuentra ubicado (Marx,
2007c, p.173). Cada individuo cuida solamente de sí y ninguno vela
por los demás. Para él, es gracias a la armonía preestablecida de
las cosas o a la providencia omniastuta que se realiza el provecho
mutuo: “… la única fuerza que los une y los pone en relación es la
fuerza de su egoísmo, de su provecho personal, de su interés
privado” (Marx, 1978a, p.129).
Una cosa sólo es capital, sólo convierte en capital, sólo se
realiza en capital “… por haberse realizado como valor que
engendra otro valor” (Marx, 2007b, p.44). El capital que se valoriza
es un movimiento, un proceso cíclico que recorre distintas fases;
por tanto sólo es plausible concebirlo como movimiento y jamás

ϮϬϰ

como cosa inerte, lo que niega su concepto. “Los que consideran la
autonomización del valor como mera abstracción olvidan que el
movimiento del capital industrial es esta abstracción in actu (en
acto)” (Marx, 1978b, p.94). También el capital que se acumula en
los bancos es capital general real. La abstracción es razonable por
captar el espíritu del capital, “…una abstracción que capta la
differentia specifica del capital en oposición a todas las demás
formas de riqueza o modos en que la producción (social) se
desarrolla” (Marx, 2007a, p.409): producir para hacer dinero, ganar
dinero para ganar más dinero, valorizar al valor. “Un pueblo está en
su apogeo industrial cuando lo principal para él no es la ganancia,
sino el ganar” (Marx, 2007a, p.6).
El capital es el constante poner trabajo como trabajo necesario
a la reproducción del trabajador, por un lado, y trabajo sobrante,
plustrabajo, por otro. Sólo pone trabajo necesario para poder poner
trabajo sobrante, lo que se evidencia al preferir parar la producción
cuando no ve posibilidad de efectivizar o realizar el plustrabajo,
independiente de las necesidades de medios de vida por parte de
sus trabajadores. De este punto de vista el capital es el constante
poner y no-poner trabajo necesario al mismo tiempo: “… el capital
sólo es, en la medida en que el trabajo necesario es y al mismo
tiempo no es” (Marx, 2007a, p.352). El capital no tiene “… más que
un instinto vital: el instinto de acrecentarse, de crear plusvalía, de
absorber con su parte constante, los medios de producción, la
mayor masa posible de trabajo excedente” – “…el capital es trabajo
muerto que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que
chupando trabajo vivo…” (Marx, 1978a, p.179). El capital es la
“forma económica” que convierte las condiciones de trabajo
(objetivas y subjetivas) en capital (Marx, 2007b, p.93), en proceso

ϮϬϱ

de valorización, “… una forma específica de relacionarse el trabajo
con su producto y con el valor del mismo” (Marx, 2007b, p.76),
entendiendo: 1º) que el modo en el cual se encuentran las dos
condiciones de trabajo ya determina el modo de la apropiación del
producto de éste, así como determina la relación que el propietario
tendrá frente al valor de este producto: lanzarlo a la circulación para
verlo regresar en la forma realizada de dinero, y 2º) que fijado en el
producto el capital no es capital, es más bien negado pues está en
esa forma inerte que niega la valorización (Marx, 2007b, p.38). Por
tanto, vemos que el capital “… no es una simple cantidad ni
operación, sino ambas a la vez” (Marx, 2007b, p.136). Lo mismo
para el dinero, que circulando con arreglo a la forma D-M-D’ “… es
el que se transforma en capital, llega a ser capital y lo es por su
destino” (Marx, 1978a, p.103). El proceso de valorización es el que
convierte al dinero en capital, cuando el valor desembolsado se
conserva y se incrementa con una plusvalía, es decir, “… se trata
de valorizar el valor […] Este proceso es el que lo convierte (el
dinero) en capital” (Marx, 1978a, p.107). La valorización del valor
que “… sólo se da en este proceso constantemente renovado. El
movimiento del capital es, por tanto, incesante” (Marx, 1978a,
p.108). Pero atentamente observamos que “… el proceso que
engendra plusvalía es su propio proceso, y, por lo tanto, su
valorización la valorización de sí mismo” (Marx, 1978a, p.110). Es
valor que genera valor. Por tanto D-M-D’ será la formula genérica
del capital visto desde la circulación, es decir, tal “… como se nos
presenta directamente en la órbita de la circulación” (Marx, 1978a,
p.111).
Conceptualmente, la fase que inicia el proceso del capital está
en la transformación del dinero en condiciones de producción (Marx,

ϮϬϲ

2007b, p.129), iniciándose la relación de intercambio privado entre
capital constante, trabajo muerto (materia prima e instrumentos) y
capital variable, trabajo vivo (capacidad de trabajo) (Marx, 2007a,
p.242), estando puestas así las condiciones para la producción de
plusvalía. El capital se desnuda de su forma dinero para
transformarse en los dos factores del proceso de trabajo: medio de
producción y fuerza de trabajo, las dos modalidades de existencia
del valor original del capital.
Sin embargo, para que el dinero se convierta en capital
extrayendo de ahí plusvalía, en la cantidad que sea, es menester
que exista un valor de uso que posea la calidad de ser “fuente de
valor”, un valor de uso cuyo propio consumo sea al mismo tiempo
creación de valor, que al consumirse esté materializando trabajo al
mismo tiempo: éste es la capacidad o la fuerza de trabajo (Marx,
1978a, p.158). Si el valor de cambio que el obrero recibe como
salario es igual al que su trabajo crea, la valorización es imposible
(Marx, 2007a, p.259). La ley del valor, en la cual cada cosa debe
ser cambiada apenas por algo que sea su equivalente en términos
de valor, se trueca así en leyes de apropiación capitalista, de
acumulación capitalista (Marx, 1978a, p.495). Así, el trabajador no
se enfrenta con los medios de producción como capital, la
producción siendo un fin en sí como valorización eterna (Marx,
1978a, p.504). Además, para que el dinero se convierta en capital,
“… no sólo se requiere que pueda poner plustrabajo en movimiento,
sino cierto cuanto de plustrabajo, el plustrabajo de cierta masa de
plustrabajo necesario, o sea muchos obreros a la vez, de modo que
su suma reunida alcance…” para que el capitalista pueda vivir del
beneficio y pueda al mismo tiempo acumular beneficio en vistas de
nueva valorización (Marx, 2007b, p.90); este contenido del capital

ϮϬϳ

consistirá en el punto de unión de los diversos trabajadores
particulares dispersos, consistiendo la relación de ellos con el
capital en su unificación cooperada y asociada. “Es esta la primera
condición para que el dinero se intercambie como capital con el
trabajo libre”. Esos trabajadores están “libres” de las condiciones
necesarias para ellos mismos empezar por sí mismos a trabajar, así
como están “libres” de la posibilidad de asociarse por sí mismos a
sus trabajos; sólo pueden hacerlo relacionándose recíprocamente
con el capital, presuponiéndose para tanto que “…el producto de su
producción se acumula en las manos de éste, así como los
plusvalores que crean por encima de su propio rédito” (Marx, 2007b,
p.88). La explicación de cómo el dinero se convierte en capital
descansa en el proceso de compra/venta de la fuerza de trabajo,
nos sintetiza Engels (Marx, 1978b, p.19); se convierte en capital por
medio del intercambio, no con cualquier mercancía, sino con la
mercancía que es la antítesis conceptual del propio capital, el
trabajo (Marx, 2007c, p.214).
El capital, por tanto, “… es valor en cuanto tal, dinero que por
un lado se conserva en la circulación y por otro se acrecienta
mediante el intercambio con trabajo vivo” (Marx, 2007b, p.104). El
valor de cambio no se pierde al entrar en la circulación sino que se
queda en ella, se conserva en ella y mediante ella (Marx, 2007a,
p.199). El dinero que se perpetúa y se autovaloriza, que se ha
vuelto autónomo, entra y sale para ponerse de nuevo en la
circulación, es capital. “En el capital el dinero ha perdido su rigidez,
y de cosa palpable que era, ha pasado a ser proceso” (Marx, 2007c,
p.206). Vemos otra vez la existencia adecuada del dinero como
dinero autónomo, homogeneizador de las relaciones del capital con
todo tipo de trabajo objetivado y que alcanza cualquier mercancía,

ϮϬϴ

también para el obrero en su forma salario (Marx, 2007c, p.211). Al
mismo tiempo nos damos cuenta de que el dinero que se convierte
en capital es apenas el capital en la forma de dinero, solamente una
forma y un momento del capital total que es su forma capital-dinero
(Marx, 2007c, p.208). Por tanto, el dinero se transforma en capital
solamente si:
…1) la producción de mercancías, la producción del producto
como mercancía, es la forma general de la producción; 2) si
la mercancía (dinero) es cambiada por capacidad de trabajo
(por tanto, de hecho, por trabajo) como mercancía, si el
trabajo es en consecuencia trabajo asalariado; 3) pero
solamente ocurre si las condiciones objetivas, por tanto
(considerando todo el proceso de producción), los productos
del propio trabajo, se enfrentan (con él) en la calidad de
poderes independientes, su no-propiedad, propiedad ajena y
así según la forma, capital
27
(Marx, 1978e, p.290).
Y como resultado de ese proceso tendremos que: 1) el
producto pertenece al capitalista y no al obrero; 2) el valor de ese
producto encierra el valor del capital desembolsado más una
plusvalía, que ha costado trabajo al obrero y al capitalista no le ha
costado nada, pero que es legítima propiedad del segundo; 3) el
obrero se alimenta, mantiene de pie su fuerza de trabajo y
reproduce su familia obrera (Marx, 1978a, p.493). “Este resultado se
impone como inevitable tan pronto como la fuerza de trabajo es
vendida libremente por el propio obrero como una mercancía”;
todos los artículos se producen desde un primer momento para el
mercado. De ahí concluimos que sólo en donde se tiene por base el
trabajo asalariado se impone la producción de mercancía a toda la
sociedad.

27
Lo que está entre paréntesis debe de haber sido adicionado por Engels.

ϮϬϵ

En este proceso de valorización que es el capital, el valor de
cambio nunca se pierde, pues siempre existen valores de cambio
circulando; éste no pierde su sustancia “… sino que se transforma
siempre en otras sustancias, se realiza en una totalidad de las
mismas. […] Permanece siempre como dinero y como mercancía”.
Dase un ciclo de intercambio que permanentemente se renueva.
“La circulación consiste meramente en la repetición simple o la
alternancia de la determinación de mercancía y dinero…”. El capital
como presupone y es presupuesto por la circulación “adopta
alternativamente” la forma de los dos momentos de la circulación. El
valor de cambio devenido sujeto de la circulación “… se pone ora
como mercancía, ora como dinero y que justamente el movimiento
consiste en ponerse en esta doble determinación, y en conservarse
en cada una de las formas como su contraria, en la mercancía
como dinero y en el dinero como mercancía”. El capital se presenta
por tanto como perpetua metamorfosis de la sustancia de la
mercancía. “El capital se transforma alternativamente en mercancía
y dinero, pero 1) es él mismo la mutación de estas dos
determinaciones; 2) deviene mercancía, pero no ésta o aquella
mercancía, sino una totalidad de mercancías”. Indiferente en cuanto
a la particularidad aislada y dispersa: la identidad entre ellas es el
valor de cambio, forma de la universalidad que se conserva, siendo,
por fin, el dinero. Por tanto: “El valor de cambio puesto como unidad
de la mercancía y el dinero es el capital, y ese propio ponerse se
presenta como la circulación del capital” (Marx, 2007a, p.200).
Resta resaltar, con respecto de ese tema, que el propio capital se
convierte en mercancía en el capital a interés (Marx, 2007b, p.423).
Si antes el capital aparecía como dependiente del intercambio entre
el trabajo objetivado con trabajo vivo, ahora aparece dependiente

ϮϭϬ

de la circulación, lo que condiciona sobremanera su existencia
(Marx, 2007a, p.355). Sin embargo, como proceso en general, el
capital es la unidad inmediata entre la producción y la circulación,
una vez que tal unidad es el proceso valorativo, siendo, desde ese
punto de vista global, también la producción y la circulación apenas
momentos suyos, exactamente porque su “… desarrollo consiste en
ponerse y abolirse como esta unidad” (Marx, 2007a, p.273).
Tenemos por tanto tres momentos en la formación del concepto
de capital: primeramente el capital como valor – presupuesto de la
circulación, pues deben existir mercancías para circular, pero que
se desembaraza de ella, puede salir y entrar en ella – es el dinero
“… tal como era determinado directamente en su evolución hacia el
capital; el segundo momento partía del capital como supuesto de la
producción y resultado de la misma…”, el capital directamente en
cuanto unidad entre trabajo vivo y muerto; “… el tercer momento
pone el capital como unidad determinada de la circulación y
producción” (Marx, 2007a, p.260). Éstos son los tres momentos de
la formación del concepto de capital, es decir, el capital puesto
teóricamente, pues prácticamente esos tres momentos no son más
que tres formas de comprender un mismo proceso; o un proceso
único desglosado en tres momentos para que se forme el concepto
de su categoría preponderante. Esos tres momentos para la
formación del concepto de capital se sintetizan, diremos, en uno
generalizado: el capital como nexo social. Pero un nexo social ajeno
a todos y en contraposición a la masa de los hombres que declara
por eso, más o menos conscientemente, la urgencia de su solución.
La unidad que representa el capital está en la conexión entre
su determinación formal y su determinación material: el capital se

Ϯϭϭ

fracciona en tres elementos o esos tres elementos conectados de
modo capitalista son las tres condiciones de transformación del
valor en capital. En su aspecto material el capital es la totalidad de
las condiciones del proceso de producción de mercancías, de
valorización, y al mismo tiempo es la escisión – si no creada, por lo
menos profundizada y fijada – entre material de trabajo, medios de
trabajo, por un lado, y de trabajo vivo, por otro, sus tres elementos
componentes. El capital, conforme su existencia material se escinde
en estos elementos: la unidad dinámica de los mismos es el
proceso de trabajo y la unidad estática es el producto acabado. Su
determinación material es ser material de trabajo, medios de trabajo
y trabajo vivo. Su determinación formal, es decir, la forma en que se
relaciona los elementos de su determinación material, es ser capital
constante (valor constante) y capital variable (capital que pone
valor, luego, varía). En su determinación formal importa la calidad:
el encuentro de esos tres elementos genera condiciones
cualitativamente nuevas, la explotación del obrero y la reproducción
ampliada en su conjunto. En la determinación material importa
apenas la cantidad: cuánto de cada elemento se debe unir para
generar plusvalor, es decir, se debe observar y respectar la
composición orgánica del capital (Marx, 2007b, p.217). Desde el
punto de vista del capital el constante cambio de sus formas es la
condición para la constante reproducción de sí mismo,
garantizando, de este modo específico, la “… continua reproducción
del trabajo mismo” a través de su expansión (Marx, 2007b, p.272).
La concatenación de sus diversos elementos en sus diferentes
fases como función del capital industrial en su proceso cíclico es lo
que convierte al dinero o la mercancía en capital por desempeñar
en ese proceso la función de capital-dinero o de capital-mercancía

ϮϭϮ

(Marx, 1978a, p.73). Esa concatenación es la interconexión social
de los individuos en el proceso productivo, o sea, el significado de la
conexión de sus trabajos; por lo tanto, la sociabilidad de cada
actividad particular está contenida como función del capital. El
capital es la unidad entre proceso de producción y de valorización,
luego, entre producción y circulación, ambas como momentos de la
valorización de sí mismo. Por todas partes él es nexo, se presenta
como nexo; por donde analicemos su concepto lo percibimos en su
capacidad de interconexión, lo que resalta cuando vemos a los
elementos sociales de la producción dispersos, y los individuos se
encuentran disgregados en su individualización reificada como
mónada aislada: producción privada. Allende del antagonismo entre
trabajo y capital, vemos que ese efecto unificador del capital en
tanto atañe a la coherencia productiva de las diversas fábricas y
ramas se da, no por la conciencia de la interdependencia mutua
sino por la “armonía” de la competencia. En el modo de producción
capitalista la comunidad entre los hombres está contenida en el
enfrentamiento de todos contra todos, en el bellun omnis contra
omnes, una vez que a cada uno sólo le interesa el otro como medio
para sí mismo.
En una sociedad en la cual cada individuo actúa de acuerdo
con sus intereses privados, solamente algo exterior a ellos puede
hacer que el trabajo de cada uno tenga sentido en el conjunto de los
trabajos, en su concatenación lógica que produce una utilidad, que
posee un sentido. Cada persona actúa en el mercado como
mónada aislada, pero sin saberlo o aún negándolo actúa como
persona social abstracta pues sus intereses privados se
circunscriben dentro de la lógica valorativa del capital; todas están
en búsqueda del dinero. Eso quiere decir que sus intereses

Ϯϭϯ

egoístas y sus acciones individualistas se practican encajándose
dentro de alguna fase del ciclo del capital, al servir productivamente
en algún eslabón de su proceso valorativo. La ley del valor, el valor
de cambio como nexus rerum, etc., son todas expresiones
específicas, de cierta forma, condensadas, del aspecto más global,
que es el capital mismo como nexo social, el capital que engloba la
ley del valor y el valor de cambio. “El dinero se ha convertido en el
único nexus rerum (nexo de las cosas) entre ellos…”, este dinero
como equivalente universal, sans phrase (sin rodeos, directamente),
este dinero que, del modo que vimos, se convierte en capital (Marx,
2007c, p.124).
El capital es la unidad entre circulación y producción: una
unidad que es movimiento, proceso, en tanto unidad de las fases de
creación-realización general de la plusvalía; unidad que se puede
considerar como el conjunto del proceso de producción general
contenido en una rotación del capital, “como un movimiento que
retorna a sí mismo” (Marx, 2007b, p.130). Ambas se comportan
como fases que componen el movimiento productivo (valorativo) del
capital, fases que, sin embargo, se rechazan mutuamente: un
mismo elemento del capital, o circula y no se puede producir o se
produce pero no circula. “El capital como unidad de la circulación y
la producción es asimismo la diferencia entre ambas y,
precisamente, la diferencia que las separa en el espacio y el tiempo.
En cada momento tiene una forma diferente respecto del otro”
(Marx, 2007b, p.132). Esa contradicción se asienta en el flujo
constante de la producción y de la circulación, poniéndose a los
múltiples elementos yuxtapuestos entrando y saliendo
ininterrumpidamente de cada fase.

Ϯϭϰ

Todas las fuerzas de trabajo aparecen como fuerzas del capital
pues quien quiere trabajar tiene que sujetarse al capital entrando en
algún punto de su ciclo. El capital se presenta “tanto en calidad de
fuerza colectiva de los obreros, su fuerza social, como de unidad
que los cohesiona y que por ende crea esta fuerza”. Los numerosos
trabajadores cambian con el capital como “… con el uno, de tal
suerte que el intercambio mismo está concentrado en él. El capital
asume el carácter social del intercambio…” una vez que cada
obrero actúa como mónada aislada (Marx, 2007b, p.89). Como
fuerza colectiva el capital suprime el aislamiento, “… primero en el
intercambio con los trabajadores, luego entre los trabajadores
mismos”, pues muchos trabajadores intercambian con un solo
capitalista (capital), que coordina la asociación de todos sus
trabajos. “La dependencia plena respecto del capital, la plena
separación de los obreros respecto de las condiciones de
producción supone pues su agrupamiento en torno a un solo capital,
como base exclusiva de subsistencia” (Marx, 2007b, p.91). En el
proceso de producción capitalista el obrero se convierte en un mero
apéndice “consciente” de la máquina, debiendo él respetar los
movimientos de la segunda y no el inverso (Marx, 1978a, p.350): el
trabajador, además de enajenado, está reificado.
…el trabajo es una totalidad – una combinación de trabajos –
cuyos diversos componentes son extraños entre sí; de esta
suerte el trabajo total como totalidad no es la obra de tal o
cual obrero, e incluso la obra de los diversos obreros sólo se
ensambla en la medida en que se les combina a ellos, y ellos
no se comportan entre sí como ensambladores. En sus
combinaciones el trabajo se presenta, asimismo, al servicio
de la voluntad ajena y de una inteligencia ajena, dirigido por
ella. Este trabajo tiene su unidad espiritual fuera de sí
mismo, así como en su unidad material está subordinada a la

Ϯϭϱ

unidad objetiva de la maquinaria, del capital fijo, que como
monstruo animado objetiva el pensamiento científico y es de
hecho el coordinador… (Marx, 2007a, p.432).
Frente a la disgregación, la dispersión de la multitud de los
trabajadores, el capital debe aparecer como su unificación, como
“… fuerza colectiva y social en el acto del intercambio”. La
asociación de los obreros, la fuerza colectiva de su trabajo, su
condición de trabajo social, por ende, se convierte en fuerza
colectiva del capital (Marx, 2007b, p.87 y 86). La concentración de
los obreros “… está comprendida en el concepto de capital: la
concentración, con un objetivo, de muchas capacidades de trabajo
vivas” (Marx, 2007b, p.92). El supuesto clave del capital, su primer
supuesto teórico, “… consiste en que de un lado esté el capital y del
otro, el trabajo, ambos figuras autónomas y contrapuestas; ambos,
pues, también como recíprocamente ajenos. El trabajo que se
contrapone al capital es trabajo ajeno, y el capital que se enfrenta al
trabajo es capital ajeno” (Marx, 2007a, p.207). Cada trabajador
trabaja para el capital y posee así en él su centro: por tanto la
asociación de los trabajadores “… a través del capital no es más
que formal y se refiere sólo al producto del trabajo, no al trabajo
mismo” (Marx, 2007b, p.88). Por tanto, percibamos que la acción
centralizadora del capital sobre la capacidad de trabajo, la
unificación de los muchos obreros como un solo “obrero colectivo”
existe autónomamente, al margen de estos obreros, y está
impuesta por el capital “porque las condiciones de producción son
propiedad ajena” (Marx, 2007b, p.92): el trabajo colectivo no es obra
de los obreros; la unidad entre los diferentes trabajos es función del
capital (Marx, 2007a, p.423).

Ϯϭϲ

Todos los poderes sociales de la producción son fuerzas
productivas del capital, y este mismo se presenta, pues,
como el sujeto de estas fuerzas. Consiguientemente, la
asociación de los obreros, tal como se presenta en la fábrica,
tampoco es puesta por ellos, sino por el capital. Su
asociación no es su existencia, sino la existencia del capital.
Ante el obrero individual esa asociación aparece como
accidental. Aquél se vincula a su propia asociación con los
demás obreros y la cooperación con ellos mismo como algo
ajeno, como a un modo de operar del capital (Marx, 2007b,
p.88).
La distribución del producto generado se divide entre el
burgués y el proletario, pero no se mide por las partes humanas
componentes del proceso, sino que se mide por sus tres partes
componentes “materiales”, objetivas: la materia prima, el
instrumento y el trabajo. Cada parte no crea valor por igual: el
instrumento y la materia prima transfieren valor al capital. El
elemento “trabajo”, por su parte, genera más utilidad de lo que
cuesta su capacidad, es decir, el obrero cobra por su capacidad de
trabajo pero deja a disposición del burgués toda la utilidad posible
de ser empleada por el segundo de la forma que piense como
mejor, la más productiva (Marx, 2007b, p.292). Como resultado, la
parte referente a la materia prima más el instrumento “… no le
concierne en nada a los obreros”. Les concierne apenas la fracción
de su jornada de trabajo que se traduce en trabajo necesario para la
reproducción de su capacidad de trabajo. El salario es siempre
inferior al valor del producto (Engels in Marx, 1978b, p.21). En las
manos del capitalista la fuerza de trabajo preña al valor con
plusvalía una vez unida con los medios de producción y vendida
como mercancía, disociados su valor de cambio de su valor de uso
tal como lo están en la moderna sociedad burguesa. El aumento de

Ϯϭϳ

la fuerza productiva del trabajo significa, por tanto, el aumento de
una fuerza exterior al trabajo y se pone como su propio
debilitamiento, es decir, el aumento de la capacidad productiva está
en oposición al trabajo (Marx, 2007b, p.225). Aquí el antagonismo
de clase es colosal. La fuerza productiva aumentada reduce el
tiempo de trabajo necesario y aumenta el tiempo de trabajo
sobrante en que se divide la jornada de trabajo; el precio del
trabajo, salario, es siempre igual a apenas una fracción de su día
entero de trabajo; es siempre, expresado aritméticamente, una
fracción, nunca un número simple (Marx, 2007a, p.280). La
plusvalía no tiene otro origen sino en ese fraccionamiento del día de
trabajo del obrero en una parte de trabajo retribuido, trabajo que
necesita el obrero ver retribuido para reproducir su cuerpo, y otra
parte de trabajo sobrante, plustrabajo, apropiada de hecho y de
derecho por el capitalista que, realizándola en la circulación, la
convierte en plusvalía, con la cual pondrá emplear nuevas
condiciones de producción y fuerza de trabajo, expandiendo su ciclo
productivo y su producción de plusvalía. El supuesto de una nueva
plusvalía, por tanto, es siempre la plusvalía anterior (Marx, 2007a,
p.418). La oposición entre trabajo y capital es, de este modo,
condición para la conservación del capital y para su valorización;
trabajo de un lado, capital del otro, he aquí los polos opuestos que
nunca dejarán de existir mientras se sostenga el modo de
producción capitalista. “Únicamente puede convertirlo en capitalista,
no el intercambio, sino un proceso en el cual, sin intercambio, recibe
tiempo de trabajo objetivado, esto es, valor.” No hay intercambio, es
decir, trueque de equivalentes, en la apropiación del plustrabajo por
parte del capitalista; es una suma que no retribuye bajo ningún
aspecto al obrero, revelando en lo más fondo ser la ley del valor, en

Ϯϭϴ

la cual sólo pueden ser intercambiados valores equivalentes, una
mera apariencia (Marx, 2007a, p.419).
El capital sólo puede existir frente al trabajo asalariado: el
trabajo tiene que ser un valor de cambio para el obrero y al mismo
tiempo un valor de uso para el capitalista, posibilitando el
intercambio entre el valor de cambio de uno por el valor de uso del
otro, intercambio que asume un salto cualitativo en las manos del
capitalista. “A éste (el capital) el trabajo tiene que contraponérsele
como puro valor de uso, que su propio poseedor ofrece, como
mercancía, por su valor de cambio…” (Marx, 2007a, p.232).
Sin embargo, el capital no crea la concentración de mano de
obra, ni la ley del valor ni el valor de cambio. El capital “... no
empezó el mundo desde un principio, sino que encontró,
preexistentes, producción y productos, antes de someterlos a su
proceso” (Marx, 2007b, p.197). El capital supone, en forma objetiva,
ya una cierta escala de la concentración de los “… medios de
subsistencia, materia prima e instrumentos o, para decirlo en una
palabra, de dinero como forma general de la riqueza”. Y también
implica que exista una cierta cantidad liberada de éstos, es decir, en
mayor cantidad que la estrictamente necesaria (Marx, 2007b, p.86 y
87); el modo de producción capitalista comienza en una fase donde
la masa de riqueza social ya está concentrada en pocas manos
(Marx, 2007b, p.90): el capital ya supone cierta acumulación de las
fuerzas de trabajo y concentración de las mismas en un punto
(Marx, 2007b, p.87). Presupone una cierta división del trabajo
(Marx, 2007b, p.87). Por tanto, supone un nivel mínimo de
producción y, de antemano, de posibilidad de expansión de ese
nivel: necesita un mínimo de pluscapital y población excedente
(Marx, 2007b, p.128); pone a la riqueza social y el desarrollo

Ϯϭϵ

universal de las fuerzas productivas, antes de su producto, como su
supuesto (Marx, 2007b, p.33).
Además, la circulación es un importante factor de expansión del
capital, de disolución de formas productivas ajenas a la valorización,
“… como la sustitución de los policromos nexos de la humanidad
por las duras e impasibles relaciones monetarias…” (Marx, 2007c,
p.125). La circulación es como el “diplomático” del capital frente a
las sociedades aún no capitalizadas. Lo primero que llega a ellas,
normalmente, no es el proceso de producción capitalista, sino sus
mercancías, y su inserción en la comunidad local funciona como
efecto disgregador de las antiguas relaciones y nexos sociales,
haciéndolas pasibles de ser sojuzgadas en ese momento dubio. La
plusvalía creada en un punto demanda la creación de plusvalía en
otro punto para intercambiarse entre sí (Marx, 2007a, p.358).
Cualquier interrupción en la producción significa pérdidas directas,
por ejemplo, por la materia prima que se pudre, o indirectamente
por estar dejándose de producir nuevo plustrabajo; interrupción en
la circulación significa no realización de la plusvalía: por eso tiende
el capital a transformar todos los puntos posibles en puntos de
circulación de mercancías y crear otros, así como crear otros puntos
de producción y sojuzgar los ya existentes a su dictamen (Marx,
2007b, p.34). La tendencia del capital en abrir otros puntos de
producción y de intercambio es la forma de integración por
excelencia del capital, es su “tendencia integradora”. Vemos que él
se integra apenas sojuzgando, una vez que lo “integrador” de esa
tendencia de abrir nuevos puntos de trabajo y comercio se contiene
en la expansión de la producción y realización de la plusvalía.
Por más que esté cercado por contradicciones, vemos al
capital, a su proceso productivo (productivo en el sentido capitalista,

ϮϮϬ

de algo que se valoriza) funcionar como unificador tanto
internamente a una sociedad como externamente a ella, llevando en
su expresión más desarrollada al mercado mundial y a la historia
mundial, desarrollando las necesidades del hombre al desarrollar
sus facultades, al mismo tiempo en que crea un gran margen de
excedente de riqueza producida, tanto de productos que aún no
fueron realizados como de aquellos que esperan ser reinvertidos.
El gran sentido histórico del capital es el de crear este
trabajo excedente […] Su cometido histórico está cumplido,
por un lado, cuando las necesidades están tan desarrolladas
que el trabajo excedente que va más allá de lo necesario ha
llegado a ser él mismo una necesidad general, que surge de
las necesidades individuales mismas; por otra parte, la
disciplina estricta del capital, por la cual han pasado las
sucesivas generaciones, ha desarrollado la laboriosidad
universal como posesión general de la nueva generación;
finalmente, por el desarrollo de las fuerzas productivas del
trabajo … (Marx, 2007a, p.266).
El más alto grado de desarrollo del capital ocurre cuando las
condiciones generales del proceso de producción no se deducen,
no necesitan, de otras fuentes – como el Estado – sino apenas del
capital mismo, de sí mismo: esto revela el grado en que el capital
sometió a su dominio todas las condiciones sociales de producción,
en qué grado está capitalizada la riqueza social y por fin el grado en
que las necesidades del individuo no sólo son satisfechas a través
del intercambio sino que también son creadas por tal intercambio
(Marx, 2007b, p.22). Por tanto, el capital está desarrollado, en
síntesis, cuando domina a la totalidad de la existencia social y así
se pone como su nexo, coexistiendo con otras formas de nexo
social – por ejemplo, el parentesco – únicamente si están bajo su
dominio, sojuzgadas a la valorización. Suprime la producción

ϮϮϭ

orientada a la producción directa de valores de uso, dejando de
consistir el producto en un valor de uso directo, en algo
directamente útil para el trabajador. “Tal era la condición general
para la creación de un valor de cambio y del intercambio general”.
El único valor de uso que existe para el capital es la fuerza de
trabajo y no el producto mismo. El trabajo brinda el valor de uso
para el capital y el capital brinda el valor de cambio para el trabajo,
en sus respectivas personificaciones, el burgués y el proletario: “…
el capital sólo es capital como no-trabajo, en esta relación antitética
(con el trabajo)” (Marx, 2007a, p.215). A pesar del evidente
antagonismo de clase se percibe aquí que el valor de uso del capital
no está fuera del obrero, pues es el obrero, o la “parte” del obrero
que es su capacidad de trabajo (Marx, 2007a, p.207). Que el capital
es “control sobre trabajo ajeno” ya lo exponía Smith: además de eso
es apropiarse de trabajo ajeno sin equivalente pero con apariencia
de intercambio (Marx, 2007a, p.44).
Vimos que la sociedad capitalista gira alrededor del capital
como el modo específico de encuentro de la capacidad de trabajo
con los medios para trabajar, que tiene como finalidad exclusiva la
reproducción ampliada del valor. Vemos, por tanto, en la categoría
del valor, como desarrollo ulterior de la determinación del trabajo
escindido entre concreto y abstracto, una de las categorías más
importantes a tener en cuenta en ese proceso de superación de las
relaciones capitalistas rumbo a la emancipación del hombre sobre
su trabajo. Junto al valor, y en relación íntima con él y el capital,
veremos la determinación del antagonismo entre trabajo y capital, y
su posterior desarrollo siempre contradictorio, como otro eje de esa
superación, pero que excede el objetivo específico de esta tesis, no
siendo con todo menos importante. Comprender el desarrollo del

ϮϮϮ

trabajo abstracto en su forma social, el valor de cambio, y de ahí el
equivalente general y el precio no es útil apenas para
desenmascarar el fetiche de las mercancías transustanciado en
fetiche del dinero como sed de enriquecimiento por sí mismo, sino
también y principalmente para esclarecer los puntos en los cuales
esa formación social, la capitalista, apunta a la superación de sí
misma, que es lo que ahora nos falta resaltar en sus rasgos
generales.
Finalmente, por lo estipulado anteriormente, estamos en
condiciones de pasar al tema central de la presente tesis, los
lineamientos fundamentales específicos para la comprensión del
contenido de la emancipación humana, marcada, como ya podemos
apreciar en rasgos generales, por la condición capitalista de la
sociedad; es decir, la emancipación humana es producto de la
superación de las relaciones capitalistas, por ende su logro está
esencialmente influenciado por las características particulares de
esa sociedad.

ϮϮϯ

10) Elementos básicos del paradigma de la emancipación
humana
Introducción
Intentaremos determinar ahora las características básicas de la
emancipación humana, lo que sólo nos fue posible tras la
observación epistemológica respecto de cómo se debe aprehender
la obra de Marx, o sea, a partir del paradigma de la emancipación y
de la perspectiva del trabajo. Partiremos, correspondientemente a lo
establecido anteriormente, del concreto no desarrollado hasta la
formulación de sus múltiples articulaciones internas, por lo menos
en los lineamientos que juzgamos fundamentales respecto de la
emancipación humana. En su forma aún germinal el análisis de la
emancipación humana debe estar asentado esencialmente como un
movimiento de superación del capital, esto es, ninguna utopía
surgida de mentes brillantes, y exactamente por eso posibilita
comprender sus dos puntos fundamentales aquí subrayados: la
superación de la escisión del trabajo entre trabajo concreto y
abstracto, y la superación de la escisión de la vida del hombre entre
la sociedad civil y la sociedad política, en esencia expresiones de
un mismo movimiento.
El contenido de la emancipación, en general, el significado de
emanciparse, es variable de pueblo en pueblo y de tiempo en
tiempo. “En la Edad Media se emancipa un estamento tan pronto
como tiene derecho a portar la espada. Entre los pueblos nómadas

ϮϮϰ

es el caballo el que hace libre, partícipe de la comunidad” (Marx,
2002c, p.157). Con todo, específicamente el estudio del modo de
producción capitalista desde la perspectiva del trabajo – lo que nos
exigió cierta definición dentro del propio marco teórico – lleva a la
conclusión práctica de la emancipación humana que aquí
intentamos exponer en sus rasgos generales de modo resumido, es
decir, que la emancipación humana tal como la definimos no es otra
cosa que la forma de emancipación específica que nos ofrece el
modo de producción burgués: frente a la emancipación política,
estrecha, se presenta la humana, universal; frente al trabajo
enajenado, asalariado, la emancipación del hombre sobre su trabajo
y la supresión de éste; frente a la escisión del trabajo y al valor de
cambio como mediador de la sociabilidad de los individuos, el
trabajo inmediatamente social, la producción, distribución y
consumo colectivos, etcétera.
a) El comunismo: fruto del capitalismo
“Denominamos comunismo el movimiento real que supera el
estadio de cosas actual. Las condiciones de ese movimiento
resultan de presupuestos actualmente existentes”. Y suprimido del
manuscrito encontramos aún: las condiciones deben ser juzgadas
según la propia realidad efectiva (Marx, 1986, p.52). Es evidente
que las condiciones para la emancipación humana deben ser
juzgadas a partir de la realidad capitalista desde la cual será
revolucionada la sociedad para la implantación de otro sistema de
producción de la vida. Lo que hay, sin embargo, de revelar es en

ϮϮϱ

cuáles puntos del capital éste se presenta como superándose a sí
mismo, en el desarrollo práctico del antagonismo entre capital y
trabajo, pues la emancipación humana no es una creación de la
nada, una abstracción humanista esclarecida tomada del aire,
hecha en los salones de baile o en las aulas universitarias; su
condición de posibilidad material y psicológica se presenta en el
desarrollo histórico del capital.
Para comprender la posibilidad, o las “condiciones” de
emancipación a partir del desarrollo del capital no es esencial, como
se imagina, medir el nivel en que el trabajo inmediato se pone como
social – la medida en que el trabajo del individuo se convierte en
inútil considerado por sí mismo –, o la medida en que la lucha
obrera reclama su trabajo sobrante; no es esencial medir en qué
nivel está la tendencia a la caída de la tasa de beneficio; no es
esencial estipular en qué nivel los hombres están midiendo su
riqueza por el tiempo de plustrabajo que ponen: es menos
importante verificar el grado de desarrollo de las condiciones
capitalistas que su efectividad misma; y, una vez efectivas, si es
que falta algún desarrollo ulterior, este puede ser llevado a cabo por
el propio movimiento revolucionario, pues la emancipación es un
cambio cualitativo en la estructura de la organización de nuestra
producción de la vida y de ninguna manera una medida cuantitativa.
El método analítico de construcción de la emancipación humana
científicamente trata por lo tanto de poner en manifiesto
…los puntos en los que tiene que introducirse el análisis
histórico, o en los cuales la economía burguesa como mera
formación histórica del proceso de producción apunta más
allá de sí misma a los precedentes modos de producción
históricos. […] Si por un lado las fases preburguesas se

ϮϮϲ

presentan como supuestos puramente históricos, o sea
abolidos, por el otro las condiciones actuales de la
producción se presentan como aboliéndose a sí mismas y
por tanto como poniendo los supuestos históricos para un
nuevo ordenamiento de la sociedad (Marx, 2007a, p.422).
La posibilidad del comunismo a partir del capitalismo es tan
sensible en términos teóricos que hasta los economistas burgueses
llegan próximos a plantearla cuando hablan de las contradicciones
del capitalismo, por ejemplo Gray cuando propone que “los
negocios de cada país deberían ser efectuados sobre la base de un
capital nacional”, o que “toda la tierra debería transformarse en
propiedad nacional” (Marx apud Gray, 2007b, p.443); o cuando
proponen la regulación bancaria para generar un equilibrio entre
oferta y demanda (Marx, 2007b, p.444), condición que exige, como
sabemos, la igualdad entre precio y valor, lo que exige, a su vez, la
regulación consciente de la producción material en cambio del caos
reinante. Pero como esos economistas no admiten el origen de la
plusvalía, la explotación del trabajo ajeno reificado, creen que es
posible resolver sus contradicciones sanando sus lados malos y
preservando los buenos, simple proceso de ajuste.
“El único camino histórico por el cual pueden destruirse y
transformarse las contradicciones de una forma histórica de
producción es el desarrollo de esas mismas contradicciones” (Marx,
1978a, p.409). De este modo tenemos que “nunca relaciones de
producción nuevas y superiores” son constituidas “…antes que las
condiciones materiales de existencia de estas relaciones se
produzcan en el seno de la vieja sociedad” (Marx, 1977, p.25). Eso
significa apenas que la observación de cómo se asientan las
contradicciones encontradas en el análisis de las articulaciones

ϮϮϳ

internas específicas del capitalismo y su ulterior desarrollo
componen primordialmente el estudio sobre la fuerza motriz de su
propia superación. De la exposición sobre la producción capitalista
nos damos cuenta de que es exactamente el capital como nexo
social la esencia y la fuerza del desarrollo de sus contradicciones;
en síntesis, es al fomentar la relación entre trabajo y capital que se
“…fomenta las contradicciones y antagonismos de su forma
capitalista, fomentando por tanto, al mismo tiempo, los elementos
creadores de una sociedad nueva y los factores revolucionarios de
la sociedad antigua” (Marx, 1978a, p.421). Ora, ¿qué es el
desarrollo de las contradicciones del capitalismo sino su existencia
misma como nexo social?, es decir, que el capital ya está
desarrollado, en las condiciones de ser el nexo social
preponderante, cuando las condiciones generales de su proceso de
reproducción constante se dan partiéndose apenas de sí mismo, o
sea, sin la necesidad de otras fuentes potenciadoras o protectoras,
como el Estado, poniendo a toda creación como función suya y a la
satisfacción del individuo irremediablemente sojuzgada a la
necesidad del intercambio (Marx, 2007b, p.22).
Que ha llegado el momento de tal crisis es algo que se
advierte no bien la contradicción y antagonismo entre las
relaciones de distribución, y por ende también entre la figura
histórica determinada de las relaciones de producción que
les corresponden, por un lado, y las fuerzas productivas, la
capacidad de producción y el desarrollo de sus fuerzas
operantes, por el otro, ganan amplitud y profundidad.
Entonces se verifica un conflicto entre el desarrollo material
de la producción y su forma social… (Marx, 1978c, p.816).
En el fondo estamos tratando del mismo famoso tema: las
relaciones de producción tienen que entrar en contradicción con las

ϮϮϴ

condiciones de producción. Ora, toda la exposición anterior ha
demostrado que esa situación de antagonismo no es latente sino
manifiesta, cotidiana y universal. Definitivamente no se trata de
esperar “un momento” de maduración, en que estén dadas las
condiciones de la revolución: estas ya están dadas a partir del
momento en que está dado el modo de producción capitalista
suficientemente desarrollado. Está suficientemente desarrollado
cuando no necesita de otros medios ajenos al propio capital para
hacer valer sus reglas sobre todos, la ley del valor en el
intercambio, la ley de la competencia en la regulación de la
producción mutua, la ley de la población respecto del crecimiento
vegetativo de la masa en constante proletarización. Todas las
naciones ya poseen una historia de ese crecimiento poblacional
acelerado y concentrado en las ciudades; una historia de
expropiación originaria y continuada constantemente; historia de la
disolución de las antiguas formas de vida, notablemente frente a los
campesinos; una historia del trabajo asalariado; una historia de la
intensificación del trabajo en las ramas que le corresponden en la
división internacional del trabajo; el capitalismo concebido
corrientemente como formación social eterna; la compra entendida
como medio de adquisición natural tras muchas generaciones; por
fin, verificamos los supuestos de la producción del capitalista
presentándose ya como su propio resultado; en una palabra, total
fijación de las relaciones capitalistas.
La única condición inestable en todo eso es la necesidad de
que la conmoción general direccionada contra el capital; la
formación de una masa revolucionaria que al levantarse lo haga, no
contra una representación u otra específica de su miseria universal,
sino que se levante contra esa miseria universal, es decir, contra de

ϮϮϵ

la misma “producción de la vida” vigente hasta ahora, contra la
“actividad de conjunto” sobre la cual descansa (Marx, 1986, p.57).
Para ello suele hacer falta una noción de totalidad o una práctica
correspondiente a esa noción o viceversa, y aquí entra la
organicidad entre ciencia y organización de la masa oprimida que
se alza contra tal opresión. “La existencia de ideas revolucionarias
en una determinada época presupone ya la existencia de una clase
revolucionaria…”; por tanto, es tan absurdo preguntase si hay una
clase revolucionaria como preguntarse si hay condiciones
revolucionarias, pues si hay ideas revolucionarias éstas son el
resultado reflejado de las condiciones materiales existentes. Deben
existir ciertas condiciones materiales pasibles de ser revolucionadas
para que existan ciertos pensamientos revolucionarios: “… la
humanidad sólo levanta los problemas que es capaz de resolver…”
(Marx, 1977, p.25).
Los presupuestos, las “condiciones” materiales para la
emancipación humana, de un lado se contiene en la riqueza
abundante visible contrastada con la pobreza generalizada, y por
otro es el posicionamiento del individuo en “… un plan histórico-
mundial y no apenas en la vida puramente local de los hombres”
(Marx, 1986, p.50). “Existencia histórico-mundial de individuos, esto
es, existencia de individuos directamente vinculada a la historia
mundial” (Marx, 1986, p.52). Esa condición se contiene en el
resultado del desarrollo de las fuerzas productivas en un
“intercambio universal”, poniendo a los individuos como
“empíricamente universales, histórico-mundiales, en el lugar de
individuos locales”, una vez que el “… fenómeno de la masa
´destituida de propiedad’ se produce simultáneamente en todos los

ϮϯϬ

pueblos (concurrencia universal), haciendo que cada uno de ellos
dependa de las revoluciones de los otros” (Marx, 1986, p.50):
…y entonces la liberación de cada individuo singular es
alcanzada en la misma medida en que la historia se
transforma completamente en historia mundial. […] Es
apenas de esa forma que los individuos singulares son
liberados de las diversas limitaciones nacionales y locales,
son puestos en contacto práctico con la producción (incluso
la espiritual) del mundo entero y en condiciones de adquirir la
capacidad de disfrute de esta multiforme producción del
mundo entero […] La dependencia multiforme, esta forma
natural de cooperación histórico-mundial de los individuos,
será transformada por esa revolución comunista en control y
dominio consciente de estos poderes que, engendrados por
la acción recíproca de los hombres, se impusieran a ellos
como poderes totalmente extraños y que los dominan (Marx,
1986, p.54).
Es solamente en ese desarrollo histórico-mundial que los
individuos pasarán a existir realmente como tales, lo que sólo
puede, por su parte, llegar a su plena formación en el comunismo,
luego, sólo en la emancipación humana serán los individuos
individuos, pues no se comportarán más como una clase frente a
otra, sino que, con el control de la condición social de producción,
se la organiza colectivamente, cada individuo participando, ahora sí,
como individuo
28
(Marx, 1986, p117).
Para que las condiciones enajenadas se conviertan en un “…
poder insoportable, esto es, un poder contra el cual se hace una
revolución…”, son necesarios dos supuestos prácticos que en su
choque forman uno solo; de un lado “… que tenga producido a la
masa de la humanidad como masa totalmente ‘destituida de

28
Pues en el capitalismo el individuo sólo se entiende en tanto individuo como
mónada aislada, lo que se produce, por su vez, debido a la escisión entre
trabajo concreto y abstracto y por la enajenación de la actividad.

Ϯϯϭ

propiedad’ …”, del otro, que esa masa desposeída se “… encuentre
al mismo tiempo en contradicción con un mundo de riquezas y de
cultura existente de hecho – cosas que presuponen en ambos
casos un gran incremento de las fuerzas productivas, o sea, un alto
grado de su desarrollo…”, siendo este desarrollo de las fuerzas
productivas “…un presupuesto práctico absolutamente necesario,
porque sin él se generalizaría la escasez y, por tanto, con la
carencia, recomenzaría nuevamente la lucha por lo necesario y toda
la inmundicia anterior sería restablecida…”(Marx, 1986, p.50).
Pregunto: ¿no hemos terminado el siglo XIX con ese supuesto
práctico tan evidente como insoportable? Superar la relación entre
trabajo y capital no significa otra cosa que superar el modo de
producción capitalista. Si se quiere separar esta relación lo que se
hará es – al separar el capital del capitalista en general y el obrero
de su relación con este trabajo como tal – cambiar toda la relación
de producción, cambiar el sistema social (Marx, 2007a, p.244).
Desde este punto de vista vemos la insuficiencia de la consigna
“colectivización de los medios de producción” frente a la “superación
del trabajo asalariado”. De este modo, la posibilidad de esa
situación revolucionaria está, por un lado más “psicológico”, en el
hecho de que una vez fijada la relación entre trabajo y capital ella se
hace insoportable – pues se encuentra al lado de una visible
extensión de valores de uso inaccesibles – y así revolucionable, es
decir, se convierte en cuestión de vida o muerte “…sustituir al
individuo parcial, simple instrumento de una función social de
detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad, para quien las
diversas funciones sociales no son más que otras tantas
manifestaciones de actividad que se turnan y revelan…” (Marx,
1978a, p.408), y por otro lado se contiene en los elementos

ϮϯϮ

materiales despertados por el propio capitalismo, que se articulan
en una misma potencia latente de cambio:
En su aspiración incesante por la forma universal de la
riqueza, el capital, empero, impulsa al trabajo más allá de los
límites de su necesidad natural y crea así los elementos
materiales para el desarrollo de la rica individualidad, tan
multilateral en su producción como en su consumo, y cuyo
trabajo, por ende, tampoco se presenta ya como trabajo, sino
como desarrollo pleno de la actividad misma, en la cual ha
desaparecido la necesidad natural en su forma directa,
porque una necesidad producida históricamente ha sustituido
a la natural (Marx, 2007a, p.266).
En el capitalismo todos los avances perpetrados se revelan
cercados de contradicciones, situación es el vislumbramiento mismo
de la superación de esas contradicciones. El desarrollo multilateral,
del individuo, de la sociedad en el capitalismo, sólo se da en el
plano global, es decir, considerándose la sociedad como un todo,
pues desde este ángulo vemos a la división del trabajo producir la
mayor cantidad posible de valores de uso, vemos los más
diferenciados tipos de actividades humanas en acción, la
ingeniosidad humana para la creación de fuerzas productivas, su
creatividad para descubrir nuevas utilidades para las mismas cosas
o cosas nuevas con nuevas utilidades, es decir, tanto para inventar
como para reinventar el uso (Marx, 2007a, p.360). Sin embargo,
desde el individuo estricto vemos la unilateralidad de su trabajo, el
atrofiamiento de todas sus múltiples capacidades humanas por su
especialización continua en una actividad parcial frente al proceso
entero, vemos su unilateralización como enajenación de sus
sentidos para percibir el mundo y su goce apenas en actividades
simples, animales, como comer, beber y reproducir, aún de un
modo grosero, sin ningún refinamiento; pero frente al refinamiento

Ϯϯϯ

de la inmensa posibilidad de valores de uso de todos los tipos y
partes del mundo que se le ofrece a la vista. Es decir, él desarrolla
la multilateralidad de sus necesidades y, como el individuo no
puede conseguirlas por completo y si las consigue son efímeras,
desarrolla la multilateralidad de sus constreñimientos e
insuficiencias. La división del trabajo genera grandes avances en la
eficiencia de la producción de los diferentes valores de uso. El
sistema fabril, además, posee gran importancia pedagógica en la
formación del “hombre nuevo” que revoluciona el capitalismo, al
unificar, de un lado, la teoría con la práctica – porque la fábrica es el
libro abierto de las facultades humanas y por otro lado porque
rompe las barreras de edad y sexo, universalizando el trabajo.
Del sistema fabril […] brota el germen de la educación del
porvenir, en la que se combinará para todos los chicos a
partir de cierta edad el trabajo productivo con la enseñanza y
la gimnasia, no sólo como método para intensificar la
producción social, sino también como el único método que
permite producir hombres plenamente desarrollados (Marx,
1978a, p.405).
Y no es menos evidente que la existencia de un personal
obrero combinado, en el que entran individuos de ambos
sexos y de las más diversas edades – aunque hoy en su
forma primitiva y brutal […] –, bajo las condiciones que
corresponden a este régimen se trocará necesariamente en
fuente de progreso humano (Marx, 1978a, p.410).
Así como de la relación entre los obreros en general, la relación
entre el varón y la hembra obrera nos muestra “…la extensión en
que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en
qué extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido
para él en necesidad; en qué medida él, en su más individual
existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo” (Marx, 2002c, p.137).
El cuánto está desarrollada la posibilidad del individuo

Ϯϯϰ

inmediatamente colectivo se puede apreciar también cuando la
mujer necesita del hombre – y viceversa –, no como la relación de
propiedad para la incubación del primogénito heredero, como ve el
terrateniente, el capitalista y el señor de esclavos a su mujer, ni
como la necesidad para reproducción de la masa de la clase, como
es empujado a hacerlo el obrero, ni por cualquier interés material u
otro cualquier que no sea el sentimiento recíproco: no sólo la
necesidad de la asociación sino la voluntad de perseguir la
asociación. “Si suponemos al hombre como hombre y a su relación
con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar
amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del
arte tendrá que convertirse en un hombre artísticamente
educado…”, no bastando con apenas tener el dinero para comprar
los artículos artísticos, comprando así la educación artística, o más
bien la representación de tal educación; “…si se quiere ejercer
influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre
los otros de modo realmente estimulante e incitante…” y no tener el
dinero para pasar esa impresión o ser escuchado porque se tiene
dinero. “Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto
amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización
vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu
amor es impotente, una desgracia”. Por tanto, el desarrollo
superado de la enajenación de los sentidos se encuentra cuando el
significado de las relaciones intrahumanas en cada “…una de las
relaciones con el hombre — y con la naturaleza — ha de ser una
exteriorización determinada de la vida individual real que se
corresponda con el objeto de la voluntad” (Marx, 2002c, p.171).
Además, con el desarrollo del sistema automático la ocupación
del trabajador pasa a ser cada vez más la de vigilar el trabajo de un

Ϯϯϱ

mecanismo bien regulado, lo que se puede aprender en poco
tiempo, siendo así una condición para la realización de diversos
tipos de trabajo en un corto periodo de tiempo; “…y cuando
transfiere sus servicios de una máquina a otra, varía de tarea y
desarrolla las ideas, reflejando en las combinaciones generales que
resultan de su actividad y de la de sus compañeros” (Marx, 2001,
p.125). Avanzando en el sentido de comprender la totalidad del
proceso de su trabajo parcializado, especializado al extremo, los
trabajadores se dan cuenta enseguida de que “… ese
constreñimiento de las facultades, ese retraimiento de las ideas, ese
mal estar del cuerpo que no sin razón fueron atribuidos a la división
del trabajo, no pueden, en circunstancias ordinarias, realizarse en el
régimen de una igual distribución de los trabajos” (Marx, 2001,
p.125).
En el capitalismo la atención del obrero fabril debe ser tan
concentrada, dada su especialización, parcialización y
mecanización de su actividad, que el trabajador ya no la disfruta
como un juego de sus “fuerzas físicas y espirituales” sino que se
impone como algo nada placentero frente al cual él quiere
constantemente escapar (Marx, 1978a, p.138), transfiriendo su
placer a las actividades animales que aún puede ejecutar: comer,
beber y reproducir. Además de una actividad que lo autoconstriñe
por el modo de su ejecución, el trabajador está sojuzgado por una
situación de constante inquietud, pues su función parcializada a
actos simples, mecánicos, puede ser sustituida por otras o por la
máquina, así como debido al constante peligro de la desocupación
– comparándose a la población excedente se le indica su latencia
de caer en esa situación –, o si está ocupado, la posibilidad de su
desplazamiento, cambio de función y la competencia con sus pares.

Ϯϯϲ

La máxima conciencia obrera está cuando lucha no porque las
condiciones son insoportables sino porque son inaceptables; no por
su desesperación y hambre, sino por la perfecta conciencia del
mundo hermoso que, si supera esas contradicciones, podrán vivir él
y sus hijos. Dos momentos especiales de esa conciencia son: 1º) la
conciencia de que la clase burguesa es superflua para la
producción en términos generales; 2º) que la propiedad privada no
es más inalienable que la capacidad de trabajo; luego, la primera es
perfectamente expropiable por los que enajenaron la segunda. De
la relación con el capital los obreros no necesitan de la venta
mermada de su trabajo, no necesitan del fraccionamiento de su
jornada en trabajo necesario y sobrante – y es “sobrante” para el
obrero, pues para el burgués es esencial, “plusvalor” –, sino que
necesitan apenas de su trabajo de dirección. Pero esa función los
obreros pueden aprender, por más costoso que les sea, siendo que
las fábricas cooperativas de los trabajadores ya aportan la prueba
de eso, que el capitalista es tan superfluo como lo es para él el gran
terrateniente. No habrá mayores complicaciones si los obreros ven
la necesidad de emplear un administrador, sea el ex burgués
expropiado, pues ese “…salario de administración pierde su
carácter antagónico del trabajo de vigilancia, pues el director de la
fábrica es pagado por los obreros en vez de representar frente a
ellos al capital” (Marx, 1978c, p.370).
Las fábricas cooperativas de los obreros mismos son, dentro
de la forma tradicional, la primera brecha abierta en ella, a
pesar de que, donde quiera que existen, su organización
efectiva presenta, naturalmente, y no puede menos de
presentar, todos los defectos del sistema existente. Por
dentro de esas fábricas aparece abolido el antagonismo
entre el capital y el trabajo, aunque, por el momento,

Ϯϯϳ

solamente bajo una forma en que los obreros asociados son
sus propios capitalistas, es decir, emplean los medios de
producción para valorizar su propio trabajo (Marx, 1978c,
p.418).
Comprender la legitimidad de la necesidad de la expropiación
de la propiedad privada de los medios de producción, pasa por la
comprensión de la falta de equivalente en el intercambio de la
jornada de trabajo por salario, es decir, la falta de equivalente en el
cambio de fuerza de trabajo por su valor de cambio; en una palabra,
la conciencia de la explotación del trabajo como cemento único de
la valorización. Cuanto más se desarrolla la principal contradicción
interna del sistema, la oposición trabajo/medios de trabajar para la
reducción del trabajo necesario, “… tanto más evidente se hace que
el crecimiento de las fuerzas productivas ya no puede estar ligado a
la apropiación de plustrabajo ajeno, sino que la masa obrera misma
debe apropiarse de su plustrabajo”, lo que se evidencia aún más
insoportablemente cuando en la crisis el burgués se rehúsa a
emplear trabajo necesario pues no ve posibilidad de realizar el
plustrabajo rendido por él y apropiado sin intercambio. La consigna
política, otra vez, se resuelve menos adecuada en la
“colectivización de los medios de producción” que en la “igualdad
entre salario y producto”, lo que desemboca en total devolución del
producto del trabajo al trabajador, llevando implícito ahí los cálculos
regresivos. Ora, exigir esa igualdad es idéntico a exigir la
superación del capitalismo, pues es exigir que el trabajo no debiera
ser trabajo asalariado, ni que el capital debiera ser capital (Marx,
2007a, p.272).
Además, la expropiación de los medios de producción de la
clase capitalista ya ha sido empezada por los propios capitalistas,

Ϯϯϴ

debido a su mutua competencia, por medio de la acción de las
propias leyes inmanentes de la producción capitalista, por medio de
la centralización de los capitales. Esa centralización, por su parte,
eleva a una nueva potencia la escala cooperativa del proceso
laboral, la aplicación tecnológica consciente de la ciencia, la
explotación colectiva planificada de la tierra, la transformación de
los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables
colectivamente, la economía de todos los medios de producción
gracias a su uso como medios de producción colectivos del trabajo
social, combinado. Cuando el capital industrial se desarrolla en
capital por acciones, las sociedades anónimas, formación adecuada
del capital industrial en la cual cada inversor retira directamente la
plusvalía correspondiente a la magnitud de su capital invertido, el
capital adquiere la forma directa de capital de la sociedad por
oposición al capital privado, y de empresas sociales en oposición a
las empresas particulares (Marx, 1978c, p.415). Así, el antagonismo
ya no se direcciona a un capitalista específico sino que la
expropiación también asume la forma de expropiación colectiva,
pues cuando se realice la reversión del capital a propiedad de los
productores ya no se hará como propiedad privada de los
productores aislados sino “… como propiedad de los productores
asociados, como propiedad directa de la sociedad” (Marx, 1978c,
p.417). Los monopolios entorpecen el único medio regulador que
conocen los capitalistas: su concurrencia recíproca. “La
concentración de los medios de producción y la socialización del
trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su
envoltura capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora final de la
propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados”
(Marx, 1978a, p.648).

Ϯϯϵ

Si el capitalismo es histórica y teóricamente la negación de la
propiedad individual basada en el trabajo propio, el comunismo es
la negación de esa negación, la síntesis de la posición antitética que
asume la propiedad privada frente a las otras formas individuales de
propiedad, principalmente al comunismo primitivo. La emancipación
“…restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la
conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de
trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre
los medios de producción producidos por el trabajo mismo” (Marx,
1978a, p.648). En la “…apropiación por parte de los proletarios, una
masa de instrumentos de producción debe ser subsumida a cada
individuo, y la propiedad a todos” (Marx, 1986, p.106).
Si para la superación ideal de la propiedad privada basta el
comunismo pensado, tenemos que para superar la propiedad
privada real se requiere una acción comunista real. “La historia la
aportará y aquel movimiento, que ya conocemos en pensamiento
como un movimiento que se supera a sí mismo, atravesará en la
realidad un proceso muy duro y muy extenso”. Sin embargo ya
debemos considerar “…como un verdadero y real progreso el que
nosotros hayamos conseguido de antemano la conciencia tanto de
la limitación como de la finalidad del movimiento histórico; y una
conciencia que lo sobrepasa” (Marx, 2002c, p.156).

ϮϰϬ

b) Unidad del trabajo abstracto en lo concreto: la producción
inmediatamente social.
Si vemos que el modo de producción capitalista “en su propia
naturaleza es limitado”, vemos también que “… tiende a un
desarrollo universal de las fuerzas productivas y se convierte en la
premisa de un nuevo modo de producción, que no está fundando en
el desarrollo de las fuerzas productivas con vistas a reproducir y a lo
sumo ampliar una situación determinada (valorización) …”,
tendiendo a superar todas las barreras que frente a esa valorización
se presenten, siendo un modo de producción “… en el cual el
mismo desarrollo libre, expedito, progresivo y universal de las
fuerzas productivas constituye la premisa de la sociedad y por ende
de su reproducción; en el cual la única premisa es la de superar el
punto de partida” (Marx, 2007b, p.31).
El sistema financiero, bancario, crediticio, organiza la
contabilidad de la producción a nivel mundial, presentándose así
también como un supuesto de la colectivización planificada de los
medios de producción (Marx, 2007a, p.83). El dinero, por tanto, no
es él mismo el problema: si no se trata de reformar el dinero para
que no falsee el intercambio tampoco se trata simplemente de la
abolición del dinero, sino de atacar la “naturaleza” del dinero, sus
fundamentos en la producción (Marx, 2007a, p.178). No se trata de
condenar el dinero a priori, pues el dinero mismo no es un mal en
sí, sino su aplicación específica en el sistema capitalista. “’¡Maldito
oro!’, exclama cómicamente un comunista (por la boca del Sr.
Proudhon). Sería lo mismo que decir: ¡maldito trigo, malditas viñas,

Ϯϰϭ

malditos carneros!” (Marx, 2001, p.80). Si el precio es igual al valor
de cambio la cuestión de la emisión y aceptación del dinero se
vuelve secundaria: pero para mantener esa equiparación, esa
convertibilidad directa “… sería preciso conservar estacionaria la
productividad y la hora de trabajo”. La conclusión a que llegamos es
la misma, es decir, “… es imposible eliminar el dinero mientras el
valor de cambio siga siendo la forma social de los productos” (Marx,
2007a, p.71).
Si se elimina el valor de cambio y el dinero, su cristalización
adecuada, o “… se caería en un nivel muy bajo de producción (al
cual corresponde la forma colateral del trueque), o bien se
avanzaría a un nivel más alto, en el cual el valor de cambio no es
más la primera determinación de la mercancía…”, exigiéndose para
eso que el trabajo no se presente más en su consideración
universal, humana, apenas a través de un mediador o, lo que es lo
mismo, que el trabajo no se presente más primeramente como
trabajo privado para mediatamente adquirir un carácter social (Marx,
2007a, p.150). No se trata, por tanto, para no caer en un nivel más
bajo de la producción, de restaurar la primitiva unidad entre el
trabajador y los medios de trabajo, sino de hacer una revolución que
“… restaure la primitiva unidad bajo una forma histórica nueva”
(Marx, 2001, p.81).
Tampoco se puede encarnar la necesidad sensible de
superación del capital en el odio por la maquinaria. Los obreros no
deben luchar contra ellas, sino contra su modo capitalista de
empleo. Ora, la maquinaria no es responsable de que a los obreros
se les separe de sus medios de vida. “Los antagonismos y las
contradicciones inseparables del empleo capitalista de la

ϮϰϮ

maquinaria no brotan de la maquinaria misma, sino de su empleo
capitalista”. Si tratamos a la maquinaria “de por sí” veremos apenas
que ella acorta el tiempo de trabajo, pero empleada por el capitalista
alarga la jornada de trabajo, hace crecer la desproporción entre el
trabajo necesario y sobrante, crea plusvalía relativa; “de por sí”
representa un “triunfo” del hombre sobre las fuerzas de la
naturaleza que le constreñían, pero empleada por el capitalista hace
que el hombre sea sojuzgado por las fuerzas naturales en forma de
ciencia: energía, agua, fuerzas naturales físicas y químicas, etc.;
“de por sí” aumenta la producción de riquezas, pero empleada por
el capitalista empobrece al trabajador, etc., etc. (Marx, 1978a,
p.366). Otra vez nos encontramos con el valor de cambio como
finalidad del proceso siendo el problema en cuestión, o su
valorización. Antes de servir para producir un valor de uso el capital
constante sirve para producir plusvalía. Los hornos de fundición,
talleres de laminado, edificios, tienen “… otro cometido que
convertirse en acero. Su misión es absorber trabajo excedente y,
como es lógico, en 24 horas absorben más que en 12” (Marx,
1978a, p.200).
En síntesis, el problema del dinero o de la máquina está en su
existencia capitalista, en su existencia externa a los agentes
involucrados en el proceso, pues tanto el dinero es la exteriorización
del valor de cambio en una forma independiente a todos ellos y los
comanda, como la máquina es exterior al trabajo y le comanda,
siendo que inicialmente se pretendían apenas dinamizar,
intensificar, a sus esferas de la circulación y del trabajo.
Sin comprender el problema es imposible superarlo. Es
esencial comprender cómo los hombres ponen como sociales sus

Ϯϰϯ

actividades y el producto de ellas apenas a través de un mediador
necesario, que es el valor de cambio, por tanto, la necesidad real de
suprimir ese mediador, fuente de las contradicciones, lo que sólo es
posible poniendo al trabajo abstracto como directamente social, es
decir, refundiendo el trabajo abstracto en el concreto, o que el
concreto sea inmediatamente abstracto. Hace falta para eso
suprimir la producción generalizada de valores de cambio. “Sobre la
base de los valores de cambio, el trabajo es puesto como trabajo
general sólo mediante el cambio”. Por lo tanto, “… el carácter social
de la producción es puesto solamente a través de la elevación de
los productos a valores de cambio, y el cambio de estos valores de
cambio es puesto post festum” (Marx, 2007a, p.100). Si el
intercambio de los valores de cambio, de las mercancías, del dinero
– expresiones de una misma relación –, es un presupuesto
necesario para el modo de producción basado en el capital, vemos
que el trabajo “… sobre la base de los valores de cambio, supone
precisamente que ni el trabajo del individuo ni su producto sean
inmediatamente universales, y que este último obtenga su forma
universal sólo a través de una mediación objetiva, a través del
dinero distinto de él” (Marx, 2007a, p.101). En consonancia con todo
eso está el cambio privado, ese intercambio realizado dentro de la
esfera de la vida civil, lo que sólo se rompe con la centralización del
capital comercial, otra contradicción que apunta a su superación.
El cambio privado en general de las actividades y de los
productos nos evidencia que él es condición de vida para cada
individuo particular y su conexión recíproca con los otros. Pero en el
capitalismo se convierte en algo ajeno, independiente de cada uno,
pues se da por medio de una cosa que se rige por sus propias leyes
internas. Un vínculo social a través de los valores de cambio

Ϯϰϰ

significa un vínculo mediado por una cosa, luego, reificado: en ese
desarrollo se invierte la relación entre el sujeto y el objeto, siendo la
capacidad personal transferida a la capacidad de las cosas. “Cuanto
menor es la fuerza social del medio de cambio, cuanto más está
ligado todavía a la naturaleza del producto inmediato […] tanto
mayor debe ser la fuerza de la comunidad que vincula a los
individuos, la relación patriarcal, la comunidad antigua…”. El valor
de cambio para generalizarse disuelve todas las formas de
relaciones personales, las veamos como buenas o malas (Marx,
2007a, p.85). El cambio privado de los trabajos, de las capacidades
y de sus productos está en antítesis con las relaciones de
distribución basadas en los vínculos personales, actuando para su
disolución y generando, por su parte, la dependencia recíproca
universal entre los productos, luego, entre las personas – pero sólo
a través de los productos –; de ahí la dependencia privada completa
con respecto del llamado mercado mundial, en una palabra, genera
el comercio mundial, el curso cambiario, el movimiento de la bolsa –
formas de integración enajenada – y, más allá, las condiciones para
el individuo histórico-mundial (Marx, 2007a, p.86-7): “… llega a
constituirse un sistema de metabolismo social general, un sistema
de relaciones universales, de necesidades universales y de
capacidades universales” (Marx, 2007a, p.85). La independencia
personal se funda en la dependencia respecto de las cosas.
Subsumidos al reino de los objetos creados por los propios
hombres, cada individuo podrá realizar su cambio privado y
afirmarse como mónada aislada, exactamente porque no está más
que realizando la voluntad de las cosas, sirviendo como soporte
consciente para el intercambio entre ellas, entre los trabajos
abstractos, realizando parte de la plusvalía.

Ϯϰϱ

Por tanto, si el cambio aunque privado nos sigue evidenciando
que los individuos producen apenas en sociedad, éste nos
evidencia su dialéctica al presuponer la dependencia universal
recíproca al mismo tiempo que presupone también el aislamiento de
los intereses privados y una división social del trabajo “… cuya
unidad e integración recíprocas existen, por así decirlo, como una
relación natural externa a los individuos, independiente de ellos”;
que los individuos están subordinados a la producción social, la cual
“pesa sobre ellos como una fatalidad” y que la producción social,
por su parte, no está subordinada a los individuos, no está
controlada por ellos como un patrimonio común hacia la satisfacción
de las necesidades de todos. Demuestra también que su
producción no es inmediatamente social pues no es el fruto de su
asociación consciente, ni racionalmente encaminada a un fin (como
le gusta al occidental), por tanto está encaminada a un fin que no
está determinado por nadie, y sí es independiente de todos, la
valorización. Por tanto, el cambio privado no está sólo en antítesis
con las relaciones personalistas de producción, sino también “…
con el libre cambio entre individuos asociados sobre la base de la
apropiación y del control común de los medios de producción”. Así
la propia posibilidad de pensarse el libre cambio entre individuos
asociados adviene de la observación misma de este cambio privado
y sus consecuencias. Él apunta a su propia superación con la
universalización del cambio y así la de la sociabilidad entre los
hombres; tal como la división social del trabajo, que genera la
aglomeración y la cooperación, la antítesis entre los intereses
privados en la competencia (Marx, 2007a, p.85-6), apunta para el
libre movimiento del individuo dentro de esa división como
presupuesto de su libre asociación.

Ϯϰϲ

El obrero no tiene por qué oponerse a la supresión del cambio
privado, una vez que su intercambio con el capitalista es un
intercambio de clase, que sólo en forma realiza como individuo,
pero que en contenido realiza como clase (Marx, 1978b, p.34),
porque se enfrenta al capitalista como desposesión de medios de
trabajo personificada, y aquel como posesión interesada de los
mismos, efectuado de ahí un cambio desigual, pues resulta en
cambio sin equivalente.
Superado el cambio privado y la sociabilidad mediatizada por el
valor de cambio se posibilitará que el único obstáculo entre la
producción material y el desarrollo global del individuo sea la propia
relación de ese individuo con la producción, es decir, la producción
material será encarada como barrera apenas por la posibilidad
constantemente latente de que las fuerzas productivas pueden
siempre desarrollar más a los individuos en sus diversas
potencialidades: los medios de producción pasan a negar su punto
de partida, no desde la perspectiva de la valorización sino porque,
partiendo de su control consciente, los individuos ven en ellos
apenas la posibilidad de potenciar en una nueva escala su
desarrollo global, de la sociedad entera, a partir de su desarrollo
individual (Marx, 2007b, p.134), donde vislumbramos otra vez la
identidad entre el individuo privado y el individuo social.
Para tanto es imprescindible ese mismo control consciente de
las fuerzas productivas sociales. “Individuos universalmente
desarrollados, cuyas relaciones sociales en cuanto relaciones
propias y colectivas están ya sometidas a su propio control
colectivo” (Marx, 2007a, p.89), lo que significa la “reconstitución
consciente de la sociedad humana” (Marx, 1978c, p.101) – ese es el

Ϯϰϳ

sentido general de la planificación. “La libre individualidad, fundada
en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de
su producción colectiva, social, como patrimonio social…” (Marx,
2007a, p.85).
Eso constituye un desarrollo del metabolismo social
engendrado por la producción de valor de cambio pues el grado y la
universalidad del desarrollo de las facultades “… en las que se hace
posible esta individualidad, suponen precisamente la producción
basada en el valor de cambio…”, una vez que esa perspectiva parte
tanto de la universalidad de la enajenación del individuo, como de la
universalidad y multilateralidad de sus relaciones, habilidades y
necesidades (Marx, 2007a, p.90).
Si cuando los obreros bajo patrón se asocian, su finalidad es
inicialmente la doctrina, la propaganda, etc., es decir, cuestiones
parciales, al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad,
la necesidad de la sociedad, de estar en comunión unos con los
otros, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. “No necesitan
ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber,
el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez
tienen la sociedad como fin, les bastan”. Entre ellos la fraternidad de
los hombres no es una frase, como en la Revolución Francesa lo
fue y sigue siendo, “… sino una verdad, y la nobleza del hombre
brilla en los rostros endurecidos por el trabajo” (Marx, 2002c, p.156).
Así vemos en la lucha obrera la reunión convirtiéndose en finalidad
mayor que la propia lucha y sus posibles logros parciales, por
ejemplo, en la confraternización que se convierte en necesidad
sentida más importante y estable que la coordinación para el
aumento salarial o la disminución en la jornada de trabajo. La propia

Ϯϰϴ

unión pasa, en ese contexto, a ser la necesidad sentida,
perseguida; la asociación, “… la actividad inmediatamente en
sociedad con otros, etc., se convierte en un órgano de mi
manifestación vital y en modo de apropiación de la vida humana”. Si
los hombres se relacionan con cada cosa lo harán por disfrute de la
relación con cada cosa, “… pero la cosa misma es una relación
humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa. Necesidad y
goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha
perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad
humana” (Marx, 2002c, p.142). Vemos, por tanto, que si en el
capitalismo es el capital el nexo social, en la sociedad comunista el
nexo social será la propia necesidad de la asociación mutua, la
necesidad sentida de asociarse del modo más extensivo posible,
una necesidad de asociación que ya va conformando en el seno de
la propia clase obrera en su lucha diaria. Una vez que puedan
asociarse libremente, la necesidad de seguir asociándose cada vez
más de modo cada vez más multiforme pasará a ser no sólo la
finalidad de cada uno sino de todos, y la posibilidad de cada uno de
hacerlo será la posibilidad de todos de lograrlo. Cada uno sentirá la
necesidad, no sólo de disfrutar de múltiples valores de uso sino,
principalmente, de ejecutar las más diversas actividades y de
asociarse desde los más diferentes ángulos para ejecutarla,
expandiendo siempre con eso sus horizontes, tanto de sus
facultades físicas como de sus posibilidades de desarrollo mental,
siendo que el desarrollo de cada uno, en ese sentido o en esos
sentidos, se convierte en condición para el desarrollo de la sociedad
entera.
La producción capitalista ya queda destruida en sus bases si la
sociedad se asienta a sí misma la premisa de que el motivo

Ϯϰϵ

propulsor de la producción – y así de los medios de producción – es
el disfrute y no el enriquecimiento (Marx, 1978b, p.107). La riqueza
en el capitalismo no se resume a la producción de valores de uso o
su cantidad disponible para el disfrute, sino que se basa en el
tiempo de trabajo, en la creación de tiempo de trabajo, y más
específicamente, en el tiempo de trabajo sobrante, en la creación de
plustiempo de trabajo o de tiempo de plustrabajo: la riqueza
burguesa está basada entonces en el hacer trabajar sin cesar y de
modo cada vez más intensivo y prolongado
29
(Marx, 2007b, p.232).
En la búsqueda de reducir la fracción de la jornada de trabajo que
se traduce a trabajo necesario del obrero, el capital está en realidad
buscando suprimir a sí mismo (Marx, 2007b, p.35), hasta que a
partir “… de cierto momento el desenvolvimiento de las fuerzas
productivas se vuelve un obstáculo para el capital; por tanto la
relación del capital se torna en una barrera para el desarrollo de las
fuerzas productivas del trabajo…”, quitándose así “…la última figura
servil asumida por la actividad humana, la del trabajo asalariado por
un lado y el capital por otro…”. Para eso desarrolla los medios de
producción, principalmente la maquinaria, como elemento predilecto
para aumentar la plusvalía relativa. “El desarrollo de las fuerzas
productivas del trabajo social es la misión histórica y la justificación
del capital. Precisamente con él crea inconscientemente las
condiciones materiales para una forma de producción superior”
(Marx, 1978c, p.256). El desarrollo del capital fijo, reduciendo a un
mínimo el trabajo humano, el gasto de energías “…redundará en
beneficio del trabajo emancipado y es la condición de su

29
Cualquier obstrucción negativa a la intensidad o extensión del trabajo, es
decir, cuando está la posibilidad práctica de extender la cuota de plusvalía
presentándose pero no efectivizándose, se debe exclusivamente a la lucha
obrera.

ϮϱϬ

emancipación” (Marx, 2007b, p.224). La máquina, como propiedad
de los obreros, a su vez, seguirá funcionando como factor de
producción, pero no más en contraposición al obrero,
encontrándose como consecuencia una nueva forma para su
distribución y de los medios de producción en general (Marx, 2007b,
p.396). Pero esa apropiación de los medios de producción por los
obreros no se da apenas por la voluntad de éstos, sino que por el
desarrollo específico que dejó el propio capital, ya que “… las
condiciones materiales y espirituales para la negación del trabajo
asalariado y del capital, las cuales son ya la negación de formas
precedentes de producción social, son a su vez resultados del
proceso de producción característicos del capital”, del mismo modo
que, por ejemplo en las crisis, la violenta aniquilación del capital no
se da por circunstancias externas sino internas a él, “… no por
circunstancias ajenas a él, sino como condición de su
autoconservación, [y esa] es la forma más contundente que se da el
aviso de que se vaya y deje lugar a un estadio superior de
producción social” (Marx, 2007b, p.282).
El gran desarrollo de la maquinaria y del trabajo colectivo, la
comprensión de la naturaleza gracias a la existencia del trabajador
como cuerpo colectivo, generan fuerzas productivas en las cuales el
trabajo de cada individuo es insignificante si es comparado con el
todo, siendo apenas un momento, una fracción cada vez más
infinitesimal de una gran cadena productiva responsable – ella sí –
por la hechura del valor de uso. Antes de ser un obrero, una
persona, un individuo, aquél que produce es más bien el obrero
colectivo, ese cuerpo colectivo unificado por la cooperación dentro
del sistema autónomo (Marx, 2007b, p.228). En este contexto el
propio trabajo inmediato deja de ser el pilar fundamental de la

Ϯϱϭ

producción, pasando a ser la fuerza colectiva sobre la base del
poder científico. Con la gran industria el trabajo inmediato cesa de
ser la base de la producción, “… por un lado porque se transforma
en una actividad más vigilante y reguladora pero también el
producto deja de ser producto del trabajo inmediato, aislado, y más
bien es la combinación de la actividad social la que se presenta
como productora”. Con la gran industria, “… así como el
sometimiento de la fuerzas naturales bajo el intelecto social está
presupuesto en la fuerza productiva del medio de trabajo que se ha
desarrollado hasta convertirse en proceso automático…”, vemos
que también por otro lado “… el trabajo del individuo en su
existencia inmediata está puesto como trabajo individual superado,
esto es, como trabajo social. De tal manera periclita la otra base de
este modo de producción…” (Marx, 2007b, p.233). De este modo el
trabajo va perdiendo su carácter inmediato, se ve abolido
paulatinamente su carácter meramente individual “o sólo
extrínsecamente general”, es decir, que precisa de una mediación
para ponerse como general (Marx, 2007b, p.395). Pero mientras no
se supera al capital y persiste la relación entre él y el trabajo
asalariado, “…la creación de ese cuerpo objetivo de la actividad
acontece en oposición a la capacidad de trabajo inmediata – de
hecho este proceso de la objetivación se presenta como proceso de
enajenación desde el punto de vista del trabajo o de la apropiación
del trabajo ajeno…” (Marx, 2007b, p.395).
Empero, con la abolición del carácter inmediato del trabajo
vivo como trabajo meramente individual, o sólo
extrínsecamente general, con el poner de la actividad de los
individuos como inmediatamente general o social, a los
momentos objetivos de la producción se les suprime esa
forma de la enajenación; con ello son puestos como

ϮϱϮ

propiedad, como el cuerpo social orgánico en el que los
individuos se reproducen como individuos, pero como
individuos sociales. (Marx, 2007b, p.395).
La superación del trabajo inmediatamente privado por el trabajo
inmediatamente social no se puede dar por la abstracción de todos
los trabajos, pues las actividades necesitan ser operaciones
concretas para efectivamente producir un efecto útil, debiendo
recaer sobre algún objeto específico, que exigirá cierto trabajo
determinado. Desde ese punto de vista vemos que la unidad entre
el trabajador y los medios de trabajo bajo el contexto cooperativo
industrial engendra el trabajo inmediatamente social por la
reunificación del trabajo abstracto en el concreto, cuando cada
trabajo concreto es ya inmediatamente abstracto, una parte del
cuerpo social de producción y así considerado en todos sus
aspectos, actividad, producto y sensibilidad: el individuo ejecuta una
actividad concreta como individuo particular al mismo tiempo en que
esa actividad concreta ya se contabiliza como fracción activa
componente del trabajo social, siendo evidente que la no
separación entre condiciones objetivas y subjetivas del trabajo es
una premisa para eso, así como la proyección anterior de toda la
producción bajo un plan comúnmente establecido.
En esa superación el trabajo inmediato deja de ser la “gran
fuente de la riqueza”, el tiempo de trabajo deja de ser la medida de
la riqueza – y mucho menos el trabajo excedente sobre el sobrante
– y el valor de cambio deja de ser la medida de los valores de uso:
¡finalmente! nos encontramos con la superación del valor, “…se
desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso
de producción inmediato se le quita la forma de la necesidad
apremiante y el antagonismo”. Finalmente el plustrabajo de la masa

Ϯϱϯ

deja de ser la condición para el desarrollo de la riqueza social, y el
ocio de unos pocos la condición para el desarrollo “general del
intelecto humano”, pues lo que se busca ahora es la reducción del
trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, “… al cual
corresponde entonces la formación artística, científica, etc., de los
individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios
creados por todos” (Marx, 2007b, p.228).
El tiempo de trabajo sobrante cesará de tener una existencia
antitética con la clase obrera. Por una parte, el tiempo de trabajo
necesario será establecido por el conjunto de las necesidades del
individuo social y encontrará ahí su medida, transformando todo
trabajo sobrante, más allá de ese trabajo necesario social, en
trabajo disponible. Por otra parte, ahora la producción se calcula en
función de la riqueza común, ya que la riqueza real se comprende
como siendo directamente la fuerza productiva de todos los
individuos, teniendo el disfrute como finalidad. El capital sirve de
instrumento “… para crear las posibilidades (los medios) del tiempo
social disponible, para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de
trabajo total de la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos
para el propio desarrollo de los mismos” (Marx, 2007b, p.232).
Por tanto, la noción de riqueza cambia completamente: deja de
ser poner tiempo de trabajo sobrante y pasa a ser la creación de
tiempo de trabajo disponible, es decir, la riqueza pasa a ser
constituida por la necesidad sentida de rebasar el tiempo de trabajo
correspondiente a la satisfacción de las necesidades principales del
individuo y aumentar el tiempo de trabajo disponible a ser empleado
en las más diversas funciones, capacitando a todos, para acceder a
cualquier forma de los valores de uso que le parezca necesario para

Ϯϱϰ

realizar las actividades que él cree necesarias para su desarrollo
individual (Marx, 2007b, p.233). Los medios de producción
representan una barrera para los individuos apenas en la medida
que el individuo siente que puede desarrollar tiempo disponible para
dedicarse cada vez más a las diversas funciones posibles
imaginadas por la sociedad, teniendo libre y fácil acceso a todas. Si
el capital ve como pura pérdida la voluntad del obrero de ir a la luna,
el comunismo ve en esas ganas la capacidad, no de la satisfacción
de un individuo, sino los medios para el desarrollo individual de
todos. Pero lo que significa trabajo necesario se incrementa
drásticamente en el comunismo si es comparado con la pobreza
que significa en el capitalismo, pues las necesidades comprendidas
como fundamentales para cada individuo se ensanchan
enormemente una vez que no se limita a su reproducción
animalesca sino a su reproducción como individuo social,
exigiéndose de ahí una enorme cantidad de medios de
sociabilización directos, de reunión tanto para la organización de la
producción y política – que en realidad se unifican –, para la
contabilidad, el almacenamiento, las comunicaciones y el
transporte, en una palabra, las formas de circulación globales, como
para la confraternización, es decir, para todos los movimientos
ritualísticos que una cultura juzgue necesarios reproducirse
cotidianamente.
La riqueza real deja de depender del trabajo sobrante y de su
productividad, de cuán fácil es extraer ese producto sobrante, y
pasa a ser medida por las posibilidades de disfrute de ese trabajo
sobrante. “De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde
cesa el trabajo determinado por la necesidad y…” la coacción de los
fines externos: la libertad queda más allá de la órbita puramente

Ϯϱϱ

material de producción. El reino de la necesidad no existe
realmente, “de por sí”, sino apenas en contraposición al reino de la
libertad; cuando reina la necesidad el trabajo es impuesto por la
necesidad, cuando reina la libertad se trabaja, no porque es preciso,
sino porque es querido. Así, el capital no vence el reino de la
necesidad por más que apunte a la liberación, visto que se sigue
trabajando por la imposición de la necesidad, y el metabolismo
social no está puesto bajo control de la sociedad. La libertad en este
terreno sólo puede consistir en que los productores asociados
regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza, en
general, su intercambio con ella, poniéndolo bajo su control
colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego,
y que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las
condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Así,
de las fronteras de la necesidad, del trabajo por la necesidad
empieza el desarrollo de las fuerzas humanas considerado como un
fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo
sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su
base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica para
lograr todo eso (Marx, 1978c, p.759).
La producción colectiva, en esencia, permite reducir toda la
jornada de trabajo a tiempo de trabajo necesario: tanto si eso es lo
que se quiere y se resuelve tras las discusiones sobre la
planificación anual, como porque el tiempo de disfrute puede ser
considerado por una sociedad como añadido al necesario, una vez
que el disfrute sea considerado tan necesario como es la
reproducción social – más allá de la física – de los individuos. Eso
es menos importante, pues el trabajo siempre produce
“naturalmente” un excedente sobre las necesidades de su ejecutor.

Ϯϱϲ

El hecho importante es que lo que se considera trabajo necesario,
“… suponiendo que todas las demás circunstancias permanezcan
inalterables, dilataría sus límites. Por dos razones” (Marx, 1978a,
p.443).
Primero, porque las condiciones de vida del obrero serían
más prósperas y sus exigencias mayores. Segundo, porque
se incorporaría al trabajo necesario una parte de lo que
actualmente es trabajo excedente, a saber: la cantidad de
trabajo necesaria para crear un fondo social de reserva y
acumulación. Cuanto más crece la fuerza productiva del
trabajo, más puede acortarse la jornada, y cuanto más se
acorta ésta más puede crecer la intensidad del trabajo (Marx,
1978a, p.443).
La consideración de qué es trabajo disponible, tiempo de
trabajo dedicado a suprimir los costos del ocio de los individuos,
redundaría en cuestiones primordialmente culturales. De ahí la
consideración sobre qué es el disfrute puede ser la de dar, por
ejemplo, condiciones para que aquél que no es artista tenga los
medios para hacer arte, al que no es metalúrgico los medios para
hacer metalurgia, al que no es piloto los medios para pilotar un
avión; pero, en la constancia de la práctica de esa actividad, ¿no
aguzaría la persona su pericia en esas artes hasta el punto de
convertirse así en artista, metalúrgico o piloto? De este modo, entra
además en la contabilidad del trabajo la necesidad del ejercicio
multilateral de las facultades a través de la ejecución de diferentes
actividades por el mismo individuo, lo que genera costos
adicionales, si se lo compara al capitalismo, pues un individuo
reificado y especializado es más eficiente que otro dedicado a
desenvolver todas las capacidades de las que él se siente capaz,
siendo para él en realidad más interesante el desarrollo mismo de

Ϯϱϳ

sus múltiples capacidades que la ejecución específica de cada
actividad, o la ejecución de cada actividad como un momento de su
formación multilateral. En ese sentido, las fuerzas productivas se le
aparecen como barrera, pues llegado a un nivel de desarrollo
multilateral él sentirá siempre la posibilidad de desenvolver otras
capacidades que antes ni sabía que poseía.
Se ve cómo en lugar de la riqueza y la miseria de la
Economía Política surge el hombre rico y la rica necesidad
humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre
necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana.
El hombre en el que su propia realización existe como
necesidad interna, como urgencia. No sólo la riqueza,
también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una
perspectiva socialista un significado humano y, por eso,
social. La pobreza es el vínculo pasivo que hace el hombre
sentir como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. La
dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de
mi actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierte
aquí en la actividad de mi ser (Marx, 2002c, p.146).
Hemos visto qué significación tiene, en el supuesto del
socialismo, la riqueza de las necesidades humanas, y por
ello también un nuevo modo de producción y un nuevo
objeto de la misma. Nueva afirmación de la fuerza esencial
humana y nuevo enriquecimiento de la esencia humana
(Marx, 2002c, p.149).
Pero si de un lado específico (cuesto de una planificación
democrática) parecen crecer los costos de circulación, vemos que,
en realidad, si los individuos “… trabajaran como propietarios
comunes, no se efectuará ningún intercambio, sino un consumo
colectivo” (Marx, 2007b, p.145), tanto del producto del trabajo como
de la actividad, derivado de la propia naturaleza inmediatamente
social del trabajo, por tanto, lo que es “costos de circulación” – bajo
la óptica del capital, pérdida positiva pues es lo que se deja de
ganar si este capital en circulación estuviera en producción

Ϯϱϴ

extorsionando plustrabajo – simplemente desaparece en el
comunismo, y lo que sería “costos de circulación”, digamos, la
confraternización del 1° de mayo como culminación d e los
resultados de la producción anual sociabilizada, se convierte en
tiempo de trabajo necesario, luego no es un “costo”, sino disfrute,
realización de la finalidad propuesta sin la cual nada tendría sentido.
El trabajo para ser inmediatamente social no puede ser desde
un principio trabajo particular y enseguida puesto como general,
debe, “… vale decir, ser puesto desde el comienzo como un
elemento de la producción general” (Marx, 2007a, p.99). Mismo si
en un principio se supone algún intercambio, sobre la base de la
colectivización de los medios de producción y de su organización el
trabajo es puesto como social anteriormente a ese intercambio,
porque la producción se inicia con el proceso de decisión sobre el
propio trabajo o, lo que es lo mismo, se inicia por el intercambio de
ideas respecto de la propia producción, sus resultados anteriores
ahora disponibles y las proyecciones de las necesidades y
capacidades próximas. O sea, “… el cambio de los productos no
sería el médium que mediaría la participación del individuo en la
producción general”, como lo es en el capitalismo, donde “… la
mediación tiene lugar a través del cambio de mercancías, a través
del valor de cambio, del dinero…”. Pero es claro que debe tener
lugar una mediación, pues los diferentes trabajos son ejecutados
también lejos de mí y su producto no puede alcanzarme por su
voluntad propia. En el caso de los individuos emancipados frente a
su trabajo veremos que “es mediado el supuesto mismo” (Marx,
2007a, p.100): estando presupuesta la producción emancipada, el
carácter colectivo como base de la producción, realizando el
intercambio posteriormente a la determinación planificada del

Ϯϱϵ

conjunto de la producción por los individuos sociales, se está
determinando al mismo tiempo la distribución de los frutos de esa
producción; es decir, todo lo que se pasa en la esfera del
intercambio está mediado por las decisiones prácticas que inician el
ciclo productivo, de este modo realizadas, no post festum, sino
antes de la fiesta. La producción sólo se da cuando sus elementos
materiales componentes ya están realizados y dispuestos a partir
de las decisiones previamente acordadas por los individuos en el
momento del planeamiento de la producción, que si teóricamente es
anterior a ella, en la práctica será también simultánea, como una
asamblea permanente. El intercambio se realiza originariamente en
la producción, incluyendo desde un principio la participación del
individuo en el mundo colectivo de los productos, el cual no sería un
intercambio de valores de cambio sino de actividades determinadas
por necesidades colectivas, por fines colectivos (Marx, 2007a,
p.100). Ora, si yo te doy una capacidad determinada y vos me das
una necesidad colectiva en la misma medida, cuando mi actividad
determinada se construyó a través de una discusión colectiva y para
una finalidad colectiva, ya vemos que se ha superado la
enajenación del trabajo, pues la capacidad de trabajo de hecho
nunca se separó de mí, sino que apenas cambió de forma: y eso es
verdad aún dentro del marco del cambio privado. Pero, claro, esa
forma de organización desarrollada bajo cambio privado es
absurda. Imaginemos, a partir de la superación del intercambio
global capitalista a través de los valores de cambio, un intercambio
colectivo de los diversos individuos o de cada individuo social o del
individuo social – pues aquí ya se vuelve imposible hacer esa
diferenciación –, un trueque masivo, constante y continuo de
capacidades específicas por las necesidades colectivas, es decir,

ϮϲϬ

las necesidades de cada uno que como individuo social son
necesidades sociales, y comprenderemos lo que se quiere decir con
consumo colectivo. En teoría sería un consumo infinito dentro de la
perspectiva humana, pues el individuo podrá gozar de cualquier tipo
de actividad humana existente.
Es obvio que el consumo final, como acto puntual, aislado, es
siempre individual: yo como una naranja. Pero si la producción está
basada en la planificación consensuada de los individuos, o por lo
menos aceptada consensuadamente, que proyectan la forma de
desplegar sus capacidades antes de hacerlo y durante, de modo
continuo y cotidianamente, por así decirlo, como una consecuencia
“natural” del proceso anterior, y cada uno puede realizar todas las
necesidades que siente poseer, entonces, vemos así a la
distribución determinada a priori por ese carácter colectivo de la
planificación global, pasando lo mismo con el consumo que aquí no
es otra cosa que una consecuencia idéntica al proceso global de
producción, de las determinaciones anteriores, pues consumo lo
que es la realización sentida de mis necesidades, ahora definidas
por mí colectivamente en los múltiples procesos decisorios de las
múltiples actividades que desarrollo: no es necesario que yo coma
una parte de la naranja y la pase adelante, sino que la naranja sea
de pose colectiva y que yo la consuma por ser parte de la
colectividad y por sentir la necesidad de saborearla. Desde esa
perspectiva amplia es como si ella ya estuviera “predeterminada” a
llegar a mis manos antes de que cualquier mediación ocurra
efectivamente, mismo desde antes de su traslado del campo a mi
panza: la naranja fue producida colectivamente para ser consumida
por un miembro de ese cuerpo colectivo. Yo la consumo como
participante de la sociedad que soy, con mis capacidades que

Ϯϲϭ

ejerzo socialmente, pero no sólo por trabajar sino por intervenir en
el proceso anterior al trabajo que lo determinó y porque mi
desarrollo es una condición necesaria para desarrollarse también el
cuerpo colectivo; luego, la consumo colectivamente, como individuo
social.
Si el trabajo del individuo está puesto desde el inicio como
trabajo social, cualquiera que sea la “… forma material del producto
que él crea o ayuda a crear, lo que ha comprado con su trabajo no
es un producto particular y determinado, sino una determinada
porción de la producción colectiva”. El individuo mismo,
aisladamente considerado, no “… tiene entonces producto particular
alguno para cambiar”. Su producto no es un valor de cambio, pues
el producto no necesita más ser ante todo convertido en una forma
particular para recibir después un carácter general para el individuo.
“En lugar de la división del trabajo, que se genera necesariamente
en el cambio de valores de cambio, se tendrá una organización del
trabajo que tiene como consecuencia la porción que corresponde al
individuo en el consumo colectivo”. Si en el capitalismo el carácter
social se puede poner apenas elevando los productos particulares a
valores de cambio, es decir, el carácter social presupone el
intercambio, está subsumido al intercambio, en la producción
emancipada el presupuesto es el carácter social de la producción,
“… y la participación en el mundo de los productos, en el consumo,
no es mediada por el cambio de productos del trabajo o de trabajos
recíprocamente independientes”, sino que esto es “… mediado por
las condiciones sociales de la producción dentro de las cuales
acciona el individuo” (Marx, 2007a, p.100). La participación del
individuo en el producto social final es mediada directamente por su
participación en las condiciones sociales de producción

ϮϲϮ

colectivizadas. El intercambio es lo que es mediado por la
participación del individuo y no la participación del individuo por el
intercambio, pues éste existe mediante la estipulación consciente
de la sociedad tanto de las necesidades como de la forma de
realizar la satisfacción de esas necesidades. Por fin, es mediado el
propio valor de cambio, pues la cantidad de tiempo de trabajo que
un producto contiene expresado en cantidad de otras mercancías –
esto es, la determinación conceptual del valor de cambio – no está
determinada a priori, por las condiciones contextuales
independientes de cada uno en que se puede producir un objeto
con el mínimo de gastos posibles y rebasando al máximo el trabajo
necesario, sino que, en la sociedad emancipada, los individuos que
determinan – a través de los infinitos medios de sociabilización y
discusión que existirán – el cuanto de trabajo que un valor de uso
debe merecer para ser producido: por ejemplo, si por cuestiones
culturales se consiente que ciertos valores de uso deben ser
producidos de modo menos eficiente, como el abatimiento de
animales y la utilización de semillas transgénicas. En esas
condiciones, si bien es probable que en un principio se sigan
utilizando ciertos mecanismos de la sociedad pasada, como la
contabilidad capitalista, el valor de cambio está condenado a
desaparecer.
El valor de cambio se ve uniéndose en el valor de uso, es decir,
se ha operado una reunificación – superación de la escisión entre
ambos – con preponderancia del valor de uso, una vez que la
producción entera tiene como finalidad el disfrute. Se venció al valor
de cambio porque se venció al valor, una vez que el segundo se da
ahora por la determinación consciente de la sociedad, que gasta
deliberadamente más tiempo en actividades que juzga merecedoras

Ϯϲϯ

de más tiempo: construcción de casas bonitas y ecológicas, etc. En
la producción colectiva, “… en cual ya no hubiese clases, el uso ya
no sería determinado por el mínimo del tiempo de producción, sino
el tiempo de producción que se consagraría a los diferentes objetos
sería determinado por el grado de su utilidad social” (Marx, 2001,
p.57). De ese razonamiento vemos cuán absurda es una pretensa
sociedad comunista que intente competir mercadológicamente con
otra capitalista, en un estadio en que la revolución aún no es
mundial o en cualquier otra circunstancia. Si en la producción
capitalista se intenta ganar una plusvalía extra ahorrando más que
la media en los costos de producción, desarrollo necesario bajo la
competencia mutua, si hay ese frenesí paranoico que desgracia la
vida del obrero, en la emancipación humana la utilidad que la
sociedad vea en la creación de un objeto definirá su propia forma de
producción, si se gastará más o menos tiempo, o cómo se gastará
ese tiempo mayor o menor, si debe utilizar medios de producción
más antiguos, si se debe tener más o menos cuidado bajo tales o
cuales preceptos, en síntesis, eso será definido socialmente a
través de los diversos medios de libre asociación. De este modo el
trabajo abstracto se funde en el concreto, pues pasa a ser
determinado por el trabajo concreto, y no más el contrario cuando el
trabajo pretérito mandaba en el presente siendo indiferente el
trabajo concreto para el trabajador pues éste sólo buscaba ganarse
un salario: la utilidad social sentida determina el cuanto de esa
actividad humana deberá ser realizada y considerada
humanamente, es decir, en su aspecto general, como trabajo
abstracto frente a todos los otros trabajos existentes.
En el capitalismo el mercado es el punto de conexión entre los
muchos productores a través del cual “… cada individuo obtiene

Ϯϲϰ

información sobre la actividad de los demás tratando de adecuar a
ella la suya propia”. Se desarrollan increíblemente las
comunicaciones y el transporte, los contactos entre los productores,
como el medio que se encuentra para intentar suprimir esa
enajenación universal, la exteriorización de los vínculos sociales –
que encuentra su expresión máxima en el dinero – y lo
independiente de ellos que son las relaciones de intercambio y
producción (Marx, 2007a, p.88), pues los individuos son indiferentes
entre sí y su nexo es independiente de ellos: pero si sobre esa base
capitalista todos esos procedimientos, al final, no suprimen la
ajenidad, “… dan lugar no obstante a relaciones y contactos que
entrañan consigo la posibilidad de suprimir la vieja situación”. Por
tanto, si el nexo entre los seres humanos existe frente a los
individuos de forma autónoma y ajena, eso “… demuestra
solamente que éstos aún están en vías de crear las condiciones de
su vida social en lugar de haberla iniciado a partir de dichas
condiciones” (Marx, 2007a, p.89). Pero en una “… sociedad de
hombres libres que trabajan con medios de producción comunes
[…] con medios colectivos de producción y que desplieguen sus
numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de
lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social”, siendo que
el “… producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un
producto social”, el trabajo será efectuado apenas a partir de una
proyección previa determinada por los individuos asociados y que
tienen a esa asociación como su sentido y consciente necesidad de
nexo mutuo. Para la reproducción, una parte del producto vuelve a
prestar servicio como medio de producción y sigue así siendo
social, pues los medios de producción son colectivizados. La
distribución de la otra parte, destinada al consumo, “… variará

Ϯϲϱ

según el carácter especial del propio organismo social de
producción y con arreglo al nivel histórico de los productores” (Marx,
1978a, p.43).
Si suponemos en vez de una sociedad capitalista, una
comunista, en primer lugar desaparece por completo el
capital dinerario, y por ende, también, los disfraces de las
transacciones que se operan por intermedio de aquél. El
problema se reduce, simplemente, a que la sociedad tiene
que calcular por anticipado cuánto trabajo, medios de
producción y medios de subsistencia puede emplear sin
perjuicios de ningún tipo en ramos de la industria como por
ejemplo el tendido de vías férreas, que por un período
relativamente prolongado, de un año o más, no suministrarán
ni medios de producción, ni medios de subsistencia, ni efecto
útil de ningún tipo, pero retiran de la producción global anual
trabajo, medios de producción y medios de subsistencia
(Marx, 1978b, p.282).
Sólo cuando la producción se halla bajo un control
predeterminante real de la sociedad, ésta crea la relación
entre el volumen del tiempo de trabajo social aplicado a la
producción de determinados artículos, y el volumen de la
necesidad social que ese artículo debe satisfacer (Marx,
1978c, p.191).
Si la producción es colectiva, basada en un plan, y el nexo que
converge a los individuos es su necesidad de asociación – lo que ya
lleva implícita la posibilidad de libre asociación –, el tiempo de
trabajo de cada individuo y de la sociedad estará bajo control social
o de los individuos como individuos colectivos; la distribución de ese
tiempo de trabajo de cada uno podrá obedecer a diversas formas de
repartición – consensuadas a partir de la reunión libre – sin
oscurecer así las relaciones sociales entre los hombres. Si hacemos
un paralelo con el capitalismo, por ejemplo, y suponemos que la
participación de cada individuo productor de medios de vida

Ϯϲϲ

dependa de su tiempo de trabajo brindado a la sociedad, en estas
condiciones el tiempo de trabajo representaría una doble función.
Su distribución con arreglo a un plan social servirá para
regular la proporción adecuada entre las diversas funciones
del trabajo y las distintas necesidades. De otra parte y
simultáneamente, el tiempo de trabajo servirá para graduar
la parte individual del productor en el trabajo colectivo y, por
tanto, en la parte del producto también colectivo destinado al
consumo. Como se ve, aquí las relaciones sociales de los
hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son
perfectamente claras y sencillas, tanto en lo tocante a la
producción como en lo que se refiere a la distribución (Marx,
1968, p.87).
Si aun en vías de la emancipación la participación del individuo
está determinada por la cantidad de trabajo que él entregó a la
sociedad – no estando todavía determinada por sus necesidades,
que pueden superar sus capacidades – veremos que la producción
global deberá ser discutida desde una lógica simple: el cuanto de
trabajo que hace falta realizarse en relación con la cantidad de
capacidades existentes, bastando de ahí dividir la cantidad de
trabajo por la cantidad de individuos. Una vez asentados los
presupuestos, los elementos básicos de una sociedad comunista,
“… la determinación del tiempo, como es obvio, pasa a ser
esencial”. Economía, ahorro de tiempo: “… a esto se reduce
finalmente toda economía” (Marx, 2007a, p.101). La forma de esa
distribución podrá obedecer a distintas resoluciones que, si son
hechas sin herir los supuestos de la producción colectiva, no
encubrirán las características sociales del trabajo. “El reflejo
religioso del mundo real sólo podrá desaparecer por siempre
cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa,
representen para los hombres relaciones claras y racionales entre sí

Ϯϲϳ

y respecto de la naturaleza”. El proceso material de producción sólo
se “… despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra
de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando
consciente y racional” (Marx, 1978a, p.44). “Economía de tiempo y
repartición planificada del tiempo de trabajo entre las distintas
ramas de la producción resultan siempre la primera ley económica
sobre la base de la producción colectiva. Incluso vale como ley en
mucho más alto grado” (Marx, 2007a, p.101).
Cuanto menos es el tiempo que necesita la sociedad para
producir trigo, ganado, etc., tanto más tiempo gana para
otras producciones materiales o espirituales. Al igual que
para un individuo aislado, la plenitud de su desarrollo, de su
actividad y de su goce depende del ahorro de su tiempo. […]
La sociedad debe repartir su tiempo de manera planificada
para conseguir una producción adecuada a sus necesidades
de conjunto, así como el individuo debe también dividir el
suyo con exactitud para adquirir los conocimientos en las
proporciones adecuadas o satisfacer las variadas exigencias
de su actividad (Marx, 2007a, p.101).
Suponiendo la producción colectiva, en que todos los miembros
de la sociedad son trabajadores sociales inmediatos, “… el cambio
de cantidades iguales de horas de trabajo sólo será posible desde
que se combine con antecedencia el número de horas que será
necesario utilizar en la producción material. Pero esa convención
niega el cambio individual”. Por tanto, todo lo que “… hoy es
resultado del capital y de la concurrencia de los operarios entre sí
(oferta de empleo) será mañana […] la consecuencia de una
convención basada en la relación entre la suma de las fuerzas
productivas y la suma de las necesidades existentes”. Esta
convención socializada, verdadera democracia, pues se halla
democratizada la discusión sobre la producción, su forma y

Ϯϲϴ

contenido, así como la apropiación de su producto, es, como
vemos, “la condenación del cambio individual” (Marx, 2001, p.70).
Se suprimió la determinación de los precios. Como el obrero es su
propio patrón, realiza el trabajo necesario como fracción de su
jornada laboral igual que antes, pero si realiza más que ese trabajo
necesario, el tiempo sobrante ya no se traduce en plustrabajo para
nadie, sino en trabajo disponible para toda la sociedad. Se extingue
con eso el beneficio, pues todo aquello de una jornada que supera
lo necesario entra directamente como fondo común a ser disfrutado
colectivamente. Se cambia cualitativamente el concepto de trabajo
necesario y de trabajo excedente, siendo que la planificación trata
de dividir equitativamente el tiempo de trabajo total requerido para
satisfacer el tiempo de trabajo necesario social, estableciendo a
partir de eso la producción de un excedente – disfrute – que recaerá
como mínimo en los hombros de cada uno, tanto porque si se
distribuye equitativamente el trabajo, no existiendo población
excedente, la jornada de trabajo necesario se fraccionará entre
todos.
Dadas la intensidad y la fuerza productiva del trabajo, la
parte de la jornada social de trabajo necesario para la
producción material será tanto más corta, y tanto más por
tanto la parte de tiempo escalada para la libre actividad
espiritual y social de los individuos, cuanto más
equitativamente se distribuya el trabajo entre todos los
miembros útiles de la sociedad, cuando más se reduzcan los
sectores sociales que rehúyen la necesidad natural del
trabajo para echarla sobre los hombros de otros (Marx,
1978a, p.443).
Dentro del supuesto de la producción planificada, basada en un
plan común deliberado, vemos que “… el poder de la relación entre
la oferta y la demanda se disuelve en la nada, los hombres

Ϯϲϵ

readquieren el poder sobre el cambio, la producción y el mundo de
su relacionamiento mutuo…” (Marx, 1978a, p.52). El intercambio
directo de dinero – como medio de disfrute – por trabajo vivo en la
misma proporción, es decir, de trabajo materializado por trabajo
vivo, en esencia, el intercambio general, social, de un cuanto de mi
capacidad por la satisfacción de un cuanto de mis necesidades,
anularía la ley del valor, que se basa en la propia producción
capitalista, en el trabajo asalariado (Marx, 1978a, p.448). Vemos
además que, en términos de la reproducción, no deja de existir en la
producción basada en el trabajo emancipado un fondo de seguro
para eventuales problemas inesperados, así como el cálculo de un
fondo para sostener tanto a los trabajadores que hacen trabajos con
gran rotación, necesitando consumir antes de que se vea terminado
y luego útil su producto, como a quienes no pueden trabajar o no
pueden trabajar en consonancia con sus necesidades, sean los
niños, los ancianos, los enfermos o los discapacitados (Marx,
1978c, p.783). Pero, como cambia la noción de trabajo útil,
productivo, tanto la actividad educativa será contabilizada como
trabajo de cierto tipo, como se encontrarán funciones para los
individuos que en el capitalismo suelen ser juzgados
discapacitados, viejos, simples estorbos: en realidad cabrá al
individuo mismo encontrarlos y nadie podrá impedirle realizarlos; de
hecho, cada uno verá la necesidad de ayudarlo a realizar sus
actividades deseadas, pues el desarrollo de ese individuo significará
el desarrollo de la propia sociedad y viceversa, es decir, ese hecho
de que un “discapacitado” esté desarrollando sus múltiples
capacidades ya es una gran señal, y en realidad una medida, de
que todos están más o menos en condiciones de hacerlo también,
de desarrollarse multilateralmente. Y el contrario: si no lo está

ϮϳϬ

logrando significa que la sociedad se encuentra en un nivel
intermedio, que se ha expropiado a la clase explotadora pero el
hombre aún no se emancipó frente a su trabajo. Se disuelve con
eso la noción de ser “discapacitado”.
Aun si no existiese más la determinación de “plustrabajo”,
vemos que la emancipación humana y su “… expansión que
corresponde al desarrollo de las necesidades y al progreso de la
población y que desde el punto de vista capitalista se denomina
acumulación, requieren determinada cantidad de plustrabajo” (Marx,
1978c, p.758). En la forma capitalista una parte de la ganancia se
convierte en nuevos medios de producción. “Que esto suceda en la
forma de la conversión de ganancia en capital sólo quiere decir que
no es el obrero, sino el capitalista, quien dispone del trabajo
excedentario” (Marx, 1978c, p.785). Si es el obrero quien se apropia
del plustrabajo éste deja de tener un carácter antagónico frente a él,
y si la fundamentación del empleo de ese plustrabajo no es más la
valorización del valor, sino la satisfacción de las necesidades
sentidas tras deliberación colectiva, se suprimió su carácter
contradictorio y ajeno, pues no se desarrollan más los medios de
producción para acortar al trabajo necesario del obrero, sino de la
sociedad y eso se resume en mayor condición de disfrute para
todos.
Pero es el capital mismo quien nos “educa” para la obtención
de ese plustrabajo: y este es uno de sus aspectos civilizadores, es
este arranque de plustrabajo del obrero bajo una forma determinada
– la explotación, intercambio sin equivalente – que engendra
condiciones “… que son más favorables para el desarrollo de las
fuerzas productivas, de las relaciones sociales y de la creación de

Ϯϳϭ

los elementos para una nueva formación superior, que bajo las
formas anteriores de la esclavitud, la servidumbre, etc.”.
Si en el capitalismo es inalienable la propiedad privada, vemos
que en el comunismo es inalienable la capacidad de trabajo, es
decir, ella nunca puede separarse del cuerpo que la contiene como
algo ajeno a ese cuerpo, lo que conlleva las consecuentes
implicaciones respecto de la apropiación del producto de esa
capacidad de trabajo. La producción basada en el plan consciente
supera a la ley del valor y de la competencia como regla del
intercambio, pues se determina conscientemente el cuanto de cada
trabajo que vale como trabajo social, siendo que es de esa
determinación consciente donde se reunifica el trabajo abstracto
con el concreto, dejando como nexo social apenas la necesidad de
la asociación, que a su vez diluye la esfera privada en la pública. Se
intercambia colectivamente un cuanto de trabajo realizado en forma
de valor por el mismo cuanto de trabajo en forma viva: se
intercambia una cantidad de trabajo subjetivo, vivo, por una
cantidad idéntica de trabajo objetivo, materializado, y que puede sin
problemas ser expresado en la forma de valor, apenas por
facilitación de la contabilidad. Por fin, vemos que es la capacidad de
trabajo misma que se convirtió en algo inalienable.
Así como en el capitalismo es indiferente para el obrero la
cuota de ganancia vigente para el capitalista, en el comunismo la
cuota de ganancia será indiferente por completo. Tomando a la
producción dividida entre el sector I, de producción de medios de
producción, y el sector II, de producción de medios de consumo,
vemos: “Las tasas de ganancia también serían muy diferentes para
I y II, si denominamos aquí tasa de ganancia a la proporción entre el

ϮϳϮ

plusvalor y el valor global de los medios de producción
adelantados”. Pero si “… I tiene más desembolsos, éstos se
reponen merced a la mayor parte de valor de su producto destinada
a reponer esa parte ’constante’ […] mientras que II, si embolsa
menor cantidad a cambio de ello, también debe reconvertir tanto
menos”. Simplemente, un sector se ve obligado – para reproducir
de modo simple su producción – a metamorfosear una parte mayor
de valor de su producto para reponer esa parte “constante”. Si antes
esas cuentas se hacían indiferentemente al obrero, ahora él las
hace directamente junto con sus compañeros (Marx, 1978c, p.180).
Por consiguiente, bajo este supuesto la diversidad de las
tasas de ganancia sería una circunstancia indiferente, tal
como hoy en día le resulta indiferente al asalariado la tasa de
ganancia en la cual se expresa la cantidad de plusvalor que
le ha sido expoliada, y tal como resulta una circunstancia
indiferente, en el comercio internacional, la diversidad de las
tasas de ganancia para el intercambio mercantil entre las
diversas naciones (Marx, 1978c, p.180).
Pero nada de eso quiere decir igualdad de salarios,
remuneración a priori determinada, pues “…la igualdad de salarios,
como pide Proudhon, no hace más que transformar la relación del
trabajador actual con su trabajo en la relación de todos los hombres
con el trabajo. La sociedad es comprendida entonces como
capitalista abstracto” (Marx, 2002c, p.111). La igualdad de salarios
pone en evidencia que no se superó el cambio privado, que el
trabajo no es inmediatamente social, pues no se verifica que cada
uno pone su capacidad de trabajo en el botín común para sacar de
él su consumo necesario, sino que cada uno aparece contribuyendo
con cualquier cosa, cuali y cuantitativamente indiferente, y saca lo
mismo, indiferente a sus necesidades específicas. Si el individuo

Ϯϳϯ

sigue sufriendo la coerción de tener que trabajar una cierta
cantidad, no hay asociación libre, no hay nada sino despotismo.
La verdad es que la emancipación sobre el trabajo suprime al
propio trabajo (Marx, 2007c, p55): si en el capitalismo el trabajo
abstracto es dispendio socialmente considerado (encajado en la
división del trabajo) de energía vital humana media y simple, en la
sociedad emancipada del trabajo todo dispendio social de energía
vital humana será considerado trabajo – también el juego del niño
en tanto reproduce a una juventud sana, o el ocio y el goce del
obrero que le permite reproducir su fuerza de trabajo de modo sano,
luego dejando de ser “ocio” para ser un fragmento del trabajo social
necesario –, una vez que cada función ejercida por el individuo es
un medio para el desarrollo de la sociedad, por ser un medio de
desarrollo suyo, luego cada actividad suya, incluyéndose en el botín
del trabajo necesario o del disfrute, significa parte importante de su
relación con el todo social, por tanto nunca significará derroche,
sino la plena realización de la finalidad de la producción misma, el
goce humano entre los hombres. Visto que el trabajo se presentará
como actividad placentera, porque no se resume más al momento
específico de la actividad misma, sino que incluye toda reunión
deliberativa anterior y posterior, así como los festejos, y este
momento directo de realizar la función productiva no será agotador
sino educativo, estimulante; ese punto, junto al otro, de que cada
actividad pasa a contar como actividad útil, pues reproduce la
sociedad del modo que se quiere racionalmente, resulta en que el
concepto de trabajo desaparece cuando cada actividad es trabajo,
pues en cada movimiento del hombre él busca ser útil para los
demás, y lo es efectivamente, busca producir algo que sea
apreciado por los demás, que por su parte aprecian por el mero

Ϯϳϰ

esfuerzo del semejante, una vez que ese esfuerzo de uno significa
un punto más para el desarrollo de todos.
c) Unidad entre la sociedad política en la sociedad civil: fin de lo
público y lo privado, y elementos de la lucha de clases
La consigna general de la lucha por la supresión del trabajo
asalariado es la emancipación de los trabajadores, del hombre
sobre su trabajo, la emancipación humana, el comunismo;
reivindicación que sintetiza el objetivo de la lucha en el ámbito del
trabajo y de la política, de la sociedad civil y política, exactamente
porque en ella ya no existe más esa diferencia, una vez que fundió
la sociedad política en la civil, organizando todos los temas de la
vida en la vida laboral, es decir, en el trabajo a partir de una plan
preestablecido basándose en la libre asociación.
De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada
se sigue la comprensión de que la emancipación de la sociedad de
la propiedad privada, etc., de la servidumbre, debe expresarse en la
forma política de la emancipación de los trabajadores, “…porque su
emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es
así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la
relación de trabajador con la producción, y todas las relaciones
serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación”
(Marx, 2002c, p.121). Es comprensible que todo el movimiento
revolucionario encuentre su base empírica y teórica en el
movimiento de la propiedad privada, que arranque sus consignas en

Ϯϳϱ

contraposición a ella, a la Economía en general, pues esta “…
propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la
expresión material y sensible de la vida humana enajenada”, siendo
su movimiento — la producción y el consumo — la manifestación
sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de
la realización o realidad del hombre. “Religión, familia, Estado,
derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas
especiales de la producción y caen bajo su ley general”. Por tanto,
la “… superación positiva de la propiedad privada como apropiación
de la vida humana es por ello la superación positiva de toda
enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la
familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social”
(Marx, 2002c, p.138-9). “El comunismo, finalmente, como la
expresión positiva de la propiedad privada superada, es, en primer
lugar, la propiedad privada general” (Marx, 2002c, p.135). Sólo
entonces se convierte para el hombre su existencia natural en su
existencia humana, la naturaleza en hombre, sólo entonces
coinciden de forma inmediata él, el hombre, y ella, la naturaleza
(Marx, 2002c, p.140). Vemos ahora la superación de la enajenación
de los sentidos, una vez que “… la eliminación positiva de la
propiedad privada, mejor dicho, la apropiación sensible de la
esencia y de la vida humanas, del hombre objetivo, de las
creaciones humanas para y por medio del hombre…” no será
considerada apenas en el sentido del tener, pues tener como
propiedad privada contiene necesariamente la enajenación de los
sentidos en la cual ningún progreso humano puede ser realmente
considerado como tal, ya que los individuos, si bien poseen muchas
cosas como su propiedad privada, no poseen los sentidos para
percibirlas en la múltiple realidad que ellas existen, sino apenas en

Ϯϳϲ

la unilateral realidad de su posesión privada, así como los sentidos
son posesión privada de cada uno, luego, los sentidos humanos son
posesión de las cosas, pues sólo a través de ellas puede el hombre
sentir lo resultados de la actividad humana en el mundo burgués
(Marx, 2002c, p.141). “La superación de la propiedad privada es por
ello la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades
humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos
estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en
sentido objetivo como subjetivo” (Marx, 2002c, p.142). Con la
organización social que sucede a la sociedad burguesa termina “la
prehistoria de la sociedad humana” (Marx, 1977, p.25).
Hemos visto cómo, dado el supuesto de la superación
positiva de la propiedad privada, el hombre produce al
hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es
la realización inmediata de su individualidad, es al mismo
tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia
de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente,
tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto
son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del
movimiento (reside en el hecho de que ha de ser este punto
de partida justamente la necesidad histórica de la propiedad
privada). El carácter social es, pues, el carácter general de
todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que
produce al hombre en cuanto hombre, así también es
producida por él. La actividad y el goce son también sociales,
tanto en su modo de existencia como en su contenido;
actividad social y goce social (Marx, 2002c, p.139).
El comunismo como superación positiva de la propiedad
privada en cuanto autoextrañamiento del hombre
(autoalienación humana), y por ello como apropiación real de
la esencia humana por y para el hombre; por ello como
retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es
decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro
de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente.
Este comunismo es, como completo naturalismo =
humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la
verdadera solución del conflicto entre el hombre y la
naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva

Ϯϳϳ

del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y
autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y
género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la
solución (Marx, 2002c, p.138).
“Cuando el proletario exige la negación de la propiedad privada
apenas establece como principio de la sociedad lo que la sociedad
ya alzara como principio del proletario y lo que este ya
involuntariamente encarna en cuanto resultado negativo de la
sociedad” (Marx, 2005, p.155-6). Es decir, cuando exige la
emancipación humana apenas exige que todos tengan sobre sí las
responsabilidades que recaen exclusivamente sobre esa clase, en
ese régimen de división de clases; no exige más que el hecho de
que todos tengan que trabajar para ganarse la vida, que nadie
tenga más herencia que su prole, que todos pongan su capacidad
de trabajo para contribuir pero que nadie se la enajene; una clase
que vio cómo le era negado el acceso directo a los medios de hacer
valer su capacidad y exige que todos tengan ese libre acceso, que
se vio expropiada de la totalidad de las fuerzas productivas y en el
consiguiente desarrollo de la totalidad de sus capacidades exige
que todos se apropien de esa totalidad y se desarrollen
multilateralmente (Marx, 1986, p.105); “… una clase que engloba la
mayoría de los miembros de la sociedad y de la cual emana la
conciencia de la necesidad de una revolución radical, la conciencia
comunista, que se puede formar, naturalmente, también en otras
clases” (Marx, 1986, p.108).
La emancipación política fijó la escisión entre la sociedad
política y la sociedad civil, asentando al mismo tiempo en sus
contradicciones y con ellas la posibilidad de la superación de esa
escisión. Cuando aún no había revolucionado la antigua sociedad,

Ϯϳϴ

la emancipación que apuntaba a la clase burguesa tenía para ésta
otro significado que la emancipación para el proletario, que funda su
propia concepción de emancipación sobre las ruinas de la
emancipación en sentido burgués. Si su emancipación era la
emancipación política, su ruina no es más que la conciencia de la
estrechez de aquella, de la notoria mentira hecha creíble de que
somos todos iguales y libres, mientras la sociedad está dividida en
clases y el obrero reproduce sus propias cadenas cada vez que
preña a los elementos objetivos de la producción de nuevo valor,
visto que la producción de plusvalía reproduce la condición
asalariada. Del mismo modo que “… la condición de liberación del
Tercer Estado, de la orden burguesa, fue la abolición de todos los
Estados y de todas las órdenes…”, es decir, para liberarse de las
trabas impuestas por su pertenencia a un estamento específico tuvo
que liberar a todas las personas de toda la existencia de
estamentos sociales, la “… condición de liberación de la clase
trabajadora es la abolición de todas las clases…”, es decir, para
liberarse del dominio de clase deberá liberar a toda la sociedad de
la existencia de clases: la clase obrera “… sustituirá en el recorrer
de su desarrollo la antigua sociedad civil por una asociación que
excluirá las clases y su antagonismo y ya no habrá entonces poder
político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente
el resumen oficial del antagonismo de la sociedad civil”
30
(Marx,
2001, p.152).
La sociedad civil debe suprimir la “determinación alegórica” del
ser genérico que ella recibe de la sociedad política, realizando en sí

30
Muchas veces Marx habla de la revolución proletaria haciendo un paralelo
más o menos explícito con la revolución burguesa, con la superación de la
sociedad feudal, que es el ejemplo histórico de revolución social existente, pero
parcial.

Ϯϳϵ

misma su determinación genérica, es decir, envolviendo en sí a la
sociedad política: “… la calidad política del hombre – la
representación de la función de cada uno como parte del género –
deja de aparecer como una realidad separada de su cualidad
social…” (Erderle in Marx, 2005Į, p.25). Ora, ¿qué será la sociedad
política?, en una sociedad en la cual todos los individuos participan
en la elaboración de un plan social donde todas las fuerzas sociales
están puestas sobre la mesa y se organiza la distribución del trabajo
haciendo un paralelo directo con el conjunto de necesidades de
todos que hay que suplir, ¿en qué estarán pensando los
individuos?, en ese momento de estipulación general del trabajo de
acuerdo con las capacidades de cada uno, cada uno considerado
en sus particularidades como un individuo social, verdadera
igualdad en cuanto miembro en el conjunto de la producción una
vez que dio lo que podía ofrecer; ¿qué serán, por fin, esos
individuos sino seres particulares que ya encarnan en sí
directamente su ser genérico? ¿Dónde estará la sociedad política?,
en una sociedad en la cual cada individuo determina colectivamente
en su local de trabajo qué y cómo hacer su trabajo, en la cual las
reuniones de su barrio trazan las normas de conducta aceptadas
ahí, en la cual cada conciencia es la autoridad máxima sobre cada
uno una vez que cada conciencia individual es inmediatamente una
conciencia colectiva. La sociedad política estará en todas las
instancias libremente creadas por los individuos en su necesidad
sentida de asociarse, de reunirse con los otros, discutiendo y
efectivamente decidiendo sus asuntos comunes en el seno de la
sociedad civil. La sociedad política estará contenida en la libre
asociación. “La ‘verdadera democracia’ supera la concepción de la
‘representación política en la representación genérica’. En ella, cada

ϮϴϬ

hombre, concluye Marx, ‘representa simplemente el género’”. La
supresión de la escisión “… sólo puede darse contando que el
interés universal se convierta realmente […] en interés particular, o
lo que es posible apenas contando que el interés particular se
convierta en realmente universal” (Erderle in Marx, 2005Į, p.26y67).
Despojada de todos los medios de vida además de los
necesarios para su grosera reproducción, vendiendo su actividad
que pasa a ser pertenencia de y regulada por otro, expropiado en el
fruto de su trabajo, el trabajador no se identifica en nada con su
objeto, lo considera una cosa extraña, no es para él un objeto
humano una vez que no lo ve como el hombre objetivado en el
producto de su trabajo – empobreciendo sus sentidos, una vez que
el “… sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen
únicamente mediante la existencia de su objeto…” –, perdiéndose
por fin en su propio objeto, pues existe la contradicción en la cual
las relaciones sociales del trabajador se dan a través del objeto
pero él mismo se convierte en mero apéndice de las fuerzas
productivas, haciendo imposible que él perciba en el objeto a sí
mismo o las relaciones sociales que se desencadenan. El objeto
funcionando como “objeto humano u hombre objetivo” se da cuando
“… el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se
convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se
convierte para él en ser” (Marx, 2002c, p.143). El tema aquí es el
reencuentro de lo universal con lo particular realizándose por el
modo de la apropiación del objeto mismo y por la humanización de
los sentidos a través de la superación de su enajenación. En la
producción colectiva, en el consumo colectivo, en el desarrollo
multilateral del individuo, los órganos de su individualidad se
desarrollarán de modo igualmente multilateral, pues él desempeña

Ϯϴϭ

muchas actividades diferentes, y puede participar en todos los
procesos de cada trabajo como con cosas que le pertenecen: él se
ve a sí mismo en cada momento de la producción, pues participó de
ellos anteriormente en la planificación de las actividades, siente aún
más que la producción le pertenece cuando el producto está
terminado, adquiriendo de ahí el derecho a disfrutar de todos los
bienes sociales, de experimentarlos y de sentirlos también como
suyos en su multilateralidad desarrollada.
De este modo, toda la realidad objetiva, es decir, todas las
cosas existentes que han sido hechas por el hombre, se presentan
para el individuo en cuanto tal como inmediatamente sociales, y el
individuo como individuo colectivo, se presentan para él como
ejemplos de la realidad de las fuerzas esenciales humanas, como
ejemplos de las características humanas, como realidad humana y
por ello realidad de sus propias fuerzas esenciales, de sus propias
características humanas, en una palabra, se comportará frente a
todos los objetos como objetivación de sí mismo. Cada objeto
existente de este modo confirma y realiza su individualidad, son
objetos suyos, realidad de todas sus facultades, que él puede
libremente experimentar, no por capricho sino por necesidad social,
visto que su desarrollo es idéntico al de la sociedad; por fin, todos
ellos son sus objetos, luego el hombre se hace personalmente el
objeto, una vez que se identifica inmediatamente con él. No hay
más separación entre cada manifestación de las características
humanas y cada individuo, entre las fuerzas humanas y cada
ejemplo de la especie humana.
Como cada diferente característica humana es necesaria para
aprehender una característica diferente de los objetos, una vez que
es en la actividad donde se ven necesarias, al desnudo, y se

ϮϴϮ

desarrollan las más variadas características del hombre, por la
inmediata comprensión del individuo en su actividad y en el fruto de
ella se da la humanización de los sentidos que posibilita la
emancipación sobre el trabajo; a través de la objetivación de las
características humanas es posible la restitución de los sentidos del
hombre, su humanización, que sus sentidos sean realmente
sociales, desarrollando cada sensibilidad humana correspondiente a
cada necesidad de aprehensión de todo ser humano y natural,
nunca más de forma mediada o contradicha por la mónada aislada,
ni imposibilitada por la falta de dinero (Marx, 2002c, p.144).
Ese es el significado general, de cierto modo total, de la
superación de la escisión entre sociedad civil y política, una vez que
es el significado de la superación de toda escisión, pues es el
resultado de la refundición del trabajo abstracto en el concreto
subvirtiendo la producción generalizada de valores de cambio por
valores de uso. “Solamente al llegar a esta fase coincide la actividad
propia con la vida material, lo que corresponde a la transformación
de los individuos como individuos totales y al despojamiento de todo
su carácter natural”. La transformación del trabajo en auto-actividad,
en actividad propia, para sí – pero al mismo tiempo en actividad
para todos pues esta diferenciación entre lo público y lo privado,
entre lo individual y lo universal se ve suprimida por el trabajo
inmediatamente social – corresponde, de este modo, y es idéntica a
la transformación del limitado intercambio anterior en intercambio
entre individuos en cuanto tales, es decir, el individuo es puesto
finalmente como individuo. “Con la apropiación de la totalidad de las
fuerzas productivas por los individuos unidos termina la propiedad
privada”. Si antes cada condición particular era ajena a cada
individuo, es decir, “… aparecía como accidental, ahora pasa a ser

Ϯϴϯ

accidental el aislamiento de los individuos mismos, la adquisición
privada particular de cada uno” (Marx, 1986, p.106-7).
El paradigma de la emancipación humana es la necesidad
sentida de la superación del antagonismo entre trabajo y capital
hecha consciente y transformada enseguida en consigna política
por los trabajadores (Marx, 2000d, p.107). Si se conforma como
partido político, como sufren de modo más crudo y grosero la
miseria universal, diferente de la burguesía, y buscan por eso un
objetivo muy diferente que los epígonos políticos del capital, no más
que para reivindicar en el nivel de la sociedad política, a nivel del
ser genérico, su exigencia; es decir, se conforma como partido
político para identificarse en la esfera que legitima y fija la división
de clases, y así exigir la superación de las clases también en la
esfera que ha aprisionado al ser genérico del hombre.
En su lucha contra el poder unido de las clases poseedoras,
el proletariado no puede actuar como clase más que
constituyéndose él mismo en partido político distinto y
opuesto a todos los antiguos partidos políticos creados por
las clases poseedoras. […] Esta constitución del proletariado
en partido político es indispensable para asegurar el triunfo
de la revolución social y de su fin supremo: la abolición de
clases (Marx, 2000d. p.109)
Como la explotación ya le duele lo suficiente para ser
revolucionada, la expropiación ya alcanza para ser reapropiada, en
términos prácticos la conquista del poder político se ha convertido
en el gran deber del proletariado porque “… los señores de la tierra
y del capital se sirven siempre de sus privilegios políticos para
defender y perpetuar sus monopolios económicos y para sojuzgar al
trabajo…” (Marx, 2000b, p.89).

Ϯϴϰ

La experiencia en la sociedad política es un importante
momento de la revolución si nos damos cuenta de que en ese
desarrollo los obreros comprenden el “juego de los poderes
constitucionales”, realizan sus estudios, sus aprehensiones, sobre
la correlación de fuerzas de la sociedad, las posiciones que posee
cada clase, sacando de sus conclusiones la estrategia más
adecuada. Se dan cuenta de cuáles políticos representan a los
terratenientes, al capital industrial, al capital financiero, al capital
comercial, a la pequeño-burguesía, a los profesionales liberales, es
decir, los obreros con alta calificación, la llamada “clase media”, etc.
“Bajo los Borbones había gobernado la gran propiedad territorial,
con sus curas y sus lacayos; bajo los Orleans, la alta finanza, la
gran industria, el gran comercio, es decir, el capital, con todo su
séquito de abogados, profesores y retóricos” (Marx, 1978f, p.348).
Resaltamos algunos aspectos de la lucha política, o sea,
justamente en la sociedad política, para demostrar a título de
ejemplo cómo tomamos conclusiones prácticas de la determinación
básica respecto de la emancipación humana, para resaltar cómo la
perspectiva del trabajo bajo el paradigma de la emancipación
humana nos da conclusiones coherentes con la obra de Marx, si es
encarada de esa manera.
Hagamos, por fin, un resumen conclusivo de la presente tesis,
resaltando sus aspectos considerados como más llamativos con
relación al tema de la emancipación humana como finalidad de la
obra teórica de Marx para hacer resaltar algunos de los supuestos
avances que la presente contribución para la tradición marxista del
pensamiento y práctica ha intentado realizar.

Ϯϴϱ

CONCLUSIONES
Lo esencial de la riqueza social son los valores de uso. El
trabajo es el elemento fundamental de la riqueza; es su elemento
transhistórico. Sin embargo, lo que la riqueza significa en cada
época y lugar suele ser socialmente determinado. La riqueza
específicamente capitalista se contiene en el cuanto de plustrabajo
extraído en un ciclo de rotación, específicamente, y en su suma
global acumulada. Como la finalidad de ese modelo de producción
social es únicamente la valorización del valor, el trabajo se escindirá
de su forma concreta, que le da un carácter útil, para ser
considerado preponderantemente en su forma abstracta,
adecuadamente al intercambio en extensión e intensidad que
requiere la realización de plustrabajo, esencia de la valorización. La
universalización del intercambio, indispensable para la producción
capitalista, sólo es posible mediante esa operación que es el
fundamento del valor, en la cual se menosprecia lo específico de
cada actividad humana, pues el trabajo concreto es cada vez más
borrado del proceso como recuerdo lejano. Sólo así consigue la
producción capitalista universalizar la actividad humana, aunque de
modo contradictorio, pues cada trabajo es un trabajo específico así
como cada ser humano es un ser específico, por más que cada
especificidad sea también el ejemplo de la generalidad: los
individuos mismos son considerados apenas en su generalidad,
como “obrero”, una categoría económica, o “ciudadano” una
categoría jurídica, es decir, reificadamente. Realizada esta escisión,
que si de un lado opone universalidad con particularidad también es

Ϯϴϲ

la escisión entre cantidad y calidad, se resaltará el aspecto
universal y cuantitativo en detrimento del particular y cualitativo de
cada actividad, luego, del producto de esa actividad cuando del
trabajo abstracto se origina la determinación del valor.
La categoría del “valor” considerará apenas al trabajo
abstracto, a las actividades humanas productoras de un objeto útil
apenas en la condición de dispendio útil de energía media y simple.
El valor es la cantidad de trabajo (abstracto) necesario para la
reproducción de la mercancía, es decir, una relación
preponderantemente interna a ella. El valor de cambio, a su vez, es
una comparación entre valores, una relación entre dos relaciones, el
valor expresado en cantidades de otra mercancía. El trabajo sólo se
hace conmensurable, luego intercambiable, o sea, sólo es puesto
en su forma social, mediante ese proceso, que es exactamente la
transustanciación del valor en valor de cambio. La universalidad del
intercambio exigido por la producción capitalista contiene allí su
presupuesto esencial: desde la escisión del trabajo en concreto y
abstracto, la preponderancia del segundo hasta la conformación del
valor de cambio tras la escisión subsecuente entre valor y valor de
uso.
Por tanto, para el modo de producción capitalista el trabajo no
es inmediatamente social, pues la actividad es inmediatamente un
trabajo concreto que sólo mediante un proceso es representada,
expresada como valor de cambio, luego, puesta en su forma social,
en su forma humana, lista para el intercambio. Cada trabajo es
ejecutado inmediatamente de modo aislado, privado, así como cada
célula productiva, cada empresa, cada fábrica, cada taller, cada
individuo, se considera independiente, si bien esa independencia no
es más que indiferencia mutua. Sólo mediante un proceso se

Ϯϴϳ

concreta el contenido social de cada actividad y de la producción en
su conjunto. Tal proceso es, ese sí, independiente e indiferente a
los individuos. El valor de cambio, que si en un principio aparecía
apenas como medio de hacer conmensurable productos de
diferentes calidades de trabajo, se convierte en sujeto de la relación
una vez que toda la producción capitalista se da en vistas de éste
valor de cambio, eslabón inescapable para la valorización del valor.
Todas las relaciones sociales bajo producción capitalista son
mediatizadas por el valor de cambio, reificándolas de éste modo,
pues las relaciones de intercambio entre los trabajos de los
hombres se dan apenas en tanto intercambio de valores de cambio,
transubstanciada en su forma adecuada de dinero autónomo. La
emancipación humana, desde este punto de vista, significa la
superación de la necesidad de esa mediación (del valor de cambio)
para que las diferentes actividades humanas puedan ser
consideradas como sociales, o sea, como humanas.
Si bien por parte del burgués existe una proyección mínima
anterior al proceso de producción – pues él verifica si su producto
es un valor de cambio, si es intercambiable, y en qué medida se
encuentra ese valor de cambio en la producción y circulación en
general, es decir, si será posible realizar satisfactoriamente la
plusvalía extraída en el proceso o si la saturación del “mercado” le
dará un equilibrio entre oferta y demanda insuficiente – vemos que
el mecanismo social determinante para la cotización del valor, para
la realización de la plusvalía, se da posteriormente al acto de
producción, a través de la ley de la competencia que regula el
choque entre los diversos productores y sus intereses particulares
en la circulación. La tal proyección previa del burgués en realidad
está determinada por los choques pasados que él encuentra en sus

Ϯϴϴ

resultados parciales por algunos mecanismos existentes, tales
como las bolsas de valores.
La síntesis de todos los procesos ajenos a los individuos pero
que regulan sus actividades la encontramos en el concepto de
capital: la relación de capital que tiene como finalidad exclusiva la
valorización del valor, alrededor del cual gira todo el proceso de
producción de la vida y de la apropiación humana del mundo en la
sociedad burguesa. El capital no puede ser comprendido sino como
el nexo social de la sociedad capitalista, pues es la categoría
sintética del modo como los distintos trabajadores aislados y las
varias células productivas también aisladas se van a encontrar entre
sí. Las leyes de la competencia son emanadas de la relación entre
trabajo y capital para fines de valorización del valor, lo que contiene
la esencia del concepto de capital. Lo mismo para la ley poblacional
del sistema capitalista. La ley del valor, si bien es un supuesto para
la relación de capital, pasa a ser también su resultado fijado cuando
la producción capitalista ya está mínimamente desarrollada. El
capital es el sol alrededor del cual todo gira en la moderna
sociedad, estén sus astros más o menos cercanos a su calor. La
valorización del valor basada en la explotación del trabajo ajeno:
esa es la única finalidad de la sociedad capitalista. El capital es
básicamente la relación entre trabajo y capital, es decir, la forma
específica como se encuentra la capacidad de trabajo con los
medios que hacen posible trabajar; el primero, posesión de la masa
de trabajadores; el segundo, de un número restricto de capitalistas.
La capacidad de trabajo sólo se encuentra con los medios para
trabajar, si la primera se sojuzga al segundo. Además, como la
finalidad del proceso es la autovalorización del valor, ese encuentro
– que es indispensable para la manutención de la vida de los

Ϯϴϵ

poseedores de fuerza de trabajo – sólo se dará si los poseedores
de medios de producción están seguros de que de tal encuentro se
podrá realizar un plusvalor originado del plustrabajo que le rendirá
el trabajador por encima de la cantidad de medios de vida
necesarios para la manutención de su vida, mejor dicho, de su
capacidad de trabajo. Toda la sociedad se mueve para hacer
encontrar el trabajo objetivo, medios de producción, con el
subjetivo, fuerza de trabajo, con la exclusiva finalidad de superar la
cantidad de valor existente antes del inicio de un ciclo de
producción que ha efectivizado esa forma específica de unión entre
trabajo objetivo y subjetivo.
Intentemos ahora una retrospectiva de conjunto:
Comprendiendo que la esencia del problema se encuentra en
las sociabilidad mediatizada por el valor de cambio, lo que supone
la generalización de la valorización como finalidad exclusiva de éste
sistema social, basada en la explotación del trabajador, lo que
supone a su vez la separación de éste trabajador de los medios
para trabajar, vemos que la simple reunificación de la capacidad de
trabajo con los medios para realizarla, por más que signifique un
tremendo avance frente a su actual separación, no basta para
resolver las contradicciones expuestas, pues esta unidad – tan
antigua como el hombre mismo – debe efectuarse bajo una forma
nueva, ya que el objetivo es lograr la superación de esa separación
sin regresar a estadios productivos anteriores, es decir,
manteniéndose los avances perpetrados por el capital respecto de
la universalización de las relaciones sociales y de la potencia de sus
fuerzas productivas que posibilitará sobrepasar con facilidad la
cantidad de trabajo necesario para el mantenimiento de cada
individuo, y con eso de la sociedad. En suma: se trata menos de

ϮϵϬ

colectivizar los medios de producción que de superar el trabajo
asalariado.
Regresar a estadios productivos anteriores significaría anular o
restringir el trabajo abstracto para los especiales y puntuales
momentos del intercambio que ha dejado de ser universal para
hacerse nuevamente estrictamente local, particular. La necesidad
de separar el valor del valor de cambio, para fines de la
emancipación humana, se contiene en la necesidad, por un lado, de
superar la sociabilidad mediatizada por el valor de cambio, pero, por
otro lado, en mantener la determinación inicial del valor en tanto
relación del objeto con su tiempo de trabajo, exactamente para
hacer posible unificar el trabajo abstracto en el concreto, generando
de ahí un trabajo inmediatamente social. Es decir, la determinación
social general de todos los objetos a ser producidos con la cantidad
de tiempo de trabajo a ser gasta hace con que cada individuo
asuma una masa particular de los medios de producción ya de
forma colectiva. Cuando la relación objeto/tiempo de trabajo se da
en la planificación, anterior al proceso de trabajo o como primero
eslabón del proceso productivo, la determinación del valor está
mediatizada por la relación de asociación de los individuos, siendo
que lo mismo se da con el intercambio posterior, ya definido de
antemano por la definición de la distribución de los medios de
trabajo, pues sabemos que la distribución del producto del trabajo
se determina por la distribución de los medios de trabajo. Los
individuos contabilizan, a través de su libre asociación, las
necesidades existentes con las capacidades posibles realizando a
partir de ahí el trabajo, haciendo, por lo tanto, que todas las
determinaciones posteriores están sojuzgadas a ésta determinación
prioritaria que es la propia asociación, y haciendo la determinación

Ϯϵϭ

del valor derivar de la asociación en forma y contenido, luego,
superándolo también.
Desde este punto de vista, concebimos la primera
característica de la emancipación humana sobre su trabajo,
contenida en la reunificación del trabajo concreto en el trabajo
abstracto cuando cada trabajo específico, particular, ya sea durante
su ejecución considerado inmediatamente como trabajo abstracto,
como una porción necesaria del todo social producido encaminado
para el disfrute y el goce de todos. Esa condición lleva como su
presupuesto a la producción global conscientemente determinada a
priori por los individuos involucrados, el control consciente de la
producción por la proyección de cada actividad y del todo social
productivo antes de iniciarse el proceso productivo. Eso exige, por
su parte, que toda propiedad sea inmediatamente común, que la
propiedad general sea posesión global, de toda la sociedad, y que
una masa de los medios de producción esté bajo el mando de cada
individuo en tanto componente consciente, autodeterminado, de la
totalidad, siendo ésa una condición necesaria para que la
producción, en general, así como cada trabajo específico, aparezca
como producción inmediatamente social.
Además, consecuentemente se exige, siendo esa la segunda
característica necesaria de la emancipación del hombre sobre su
trabajo, la reunificación de la sociedad política en la sociedad civil.
Todas las decisiones sobre la vida de cada individuo deben ser
tomadas en la cotidianidad de esa vida, así como las decisiones de
la estructuración de la comunidad en general, lo que probablemente
exigirá medios adicionales de reunión, asociación. Con eso, el ser
genérico del hombre rompe las cadenas que lo arrestaban en el
cielo de la sociedad política para revelarse en la cotidianidad de

ϮϵϮ

cada acto de comunión entre los individuos asociados para
cualquier finalidad que ellos sientan necesidad de realizar, sea en
los consejos de fábrica, en las juntas comunales, en las asambleas
de barrio, en los comités escolares o universitarios; asociaciones
múltiples que en sus dinámicas articulaciones internas van
perdiendo la particularidad de su localización.
La asociación misma, por tanto, pasa a ser el contenido del
nexo social en sustitución al capital, es decir, la necesidad sentida
por cada uno de asociarse, y de modo cada vez más extensivo,
pasa a ser el nudo de convergencia de la sociedad, la red de
interdependencia mutua entre los individuos. Como se asocian por
la necesidad sentida, es decir, no por una coerción externa sino
preponderantemente por su “voluntad” consciente, la asociación,
luego, la estructura social, está rebajada a la determinación
consciente de los individuos, de la sociedad.
La finalidad de la producción pasa a ser el consumo, el disfrute.
Pero, como es la asociación el nexo que une a los individuos, este
disfrute sobrepasa al propio consumo, siendo también disfrute de la
propia asociación, desde las reuniones previas al proceso
productivo hasta la celebración de sus resultados, lo que, como
proceso incesante que es la producción, se expande en las más
distintas formas de asociación, luego de disfrute. De este modo se
realiza un consumo colectivo consecuente con la producción
inmediatamente social, en supresión del cambio privado y de la
producción aislada.
En lugar de ser considerada como trabajo sobrante la plusvalía
extraída, la riqueza en la sociedad emancipada será la cantidad de
tiempo disponible que posee la sociedad más allá de lo que se

Ϯϵϯ

juzga como estrictamente necesario para el mantenimiento de la
vida. Con todo, lo que los individuos juzgan como lo “estrictamente”
necesario se ensancha enormemente comparándose al capitalismo,
que considera como necesario apenas el mínimo imprescindible
para mantener la capacidad de trabajo de pie, luego reificadamente
pues es considerada como una cosa. El tiempo de trabajo necesario
en la sociedad emancipada suele comprender, por ejemplo, el
acceso universal a las artes, a los deportes y a la educación de
nivel superior.
El desarrollo de las fuerzas productivas se dará por la relación
de los individuos con éstas, es decir, cuanto más siente la
necesidad de desarrollarse al individuo, y así a la sociedad, sea
expandiéndose lo que se considera estrictamente necesario, sea
expandiendo el trabajo considerado sobrante, puro disfrute, más se
siente la necesidad de desarrollar las fuerzas productivas. Es un
desarrollo meditado por la sociedad y jamás ajeno a ella o a cada
individuo, lo que también sólo puede realizarse colectivamente.
Visto ese modo de desarrollo de las fuerzas productivas, en
relación con la determinación consciente anterior al proceso
productivo y a la asociación como nexo social, que por tanto es
sentida cada vez más como necesidad expansiva, es decir, uno
siente la necesidad de asociarse cada vez más en nuevos rumbos
además de profundizar las asociaciones de las que ya es parte,
resulta que el individuo se desarrolla multilateralmente, como no
podría ser de otra manera, una vez que ejecuta diversos trabajos
tras sus múltiples asociaciones y debe realmente poseer las
condiciones de ejecutar los más diversos trabajos para los que
sienta la necesidad, haya él pasado por previa formación para tal
actividad o no: deben existir los medios que hagan a ese individuo

Ϯϵϰ

capaz y ésta es la forma de medir el desarrollo social en la
producción emancipada.
Por fin, apenas en la sociedad emancipada los individuos se
componen efectivamente como individuos, pues el desarrollo de las
múltiples facultades de un ser humano es imposible mediante el
intercambio privado, exactamente porque es privado, luego nunca
tan extensivo como la gama de posibilidades que le presenta la
sociedad como un todo, luego, eso sólo es posible cuando cada
individuo es inmediatamente un individuo social, cuando cada ser
humano no esté más aislado, siendo el desarrollo de su
individualidad la condición del desarrollo de toda la sociedad. El
individuo como mónada aislada no puede ser un individuo
realmente, pues si está subsumido a un proceso social exterior que
le controla, entonces no hay individuo efectivamente, sólo la
creencia de ser individuo: se cree individuo por ser independiente
de los demás, pero esa independencia no es más que indiferencia,
y apenas aparente, pues en esa indiferencia vemos que él es
controlado por el capital como nexo social, así como algo exterior
controla las relaciones individuales, es decir, algo ajeno a los
individuos los controla. Con la producción controlada
conscientemente por sus individuos participantes y siendo así
realizada en todo el mundo, habiendo un intercambio universal, los
seres humanos se componen como individuos inmediatamente
histórico-mundiales; con la posibilidad infinita de esa asociación que
es la reunión para el control de las fuerzas sociales, cada individuo
se presenta como parte componente, viva y activa del conjunto de
la sociedad percibiendo cada momento y cada producto de esa
sociedad como suyo, sea en la alegría o en la tristeza; y como, por
fin, desarrolla sus múltiples capacidades como individuo que puede

Ϯϵϱ

circular libremente por cada ámbito de la sociedad, él potencia su
participación por conocer activamente la realidad desde diversos
puntos de vista así como – lo que es idéntico aquí, por tanto – se
potencia a sí mismo como un individuo en el cual cada expresión de
sus facultades es inmediatamente la expresión de la facultades
generales de la sociedad en un ejemplo particular. De este modo el
individuo está compuesto como individuo social, se restablece el
hombre como sujeto de las fuerzas despertadas por él mismo y se
emancipa el hombre sobre su trabajo.

Ϯϵϲ

BIBLIOGRAFÍA
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Ϯϵϴ

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Estudo e edições Ad Hominem, Santo André, São Paulo.
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-Nicolaus, Martin (2007Į), “El Marx desconocido”, en Elementos
Fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse)
1857-1858, Tomo 1, Siglo XXI Editores, México, D.F.
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plantações: revisão crítica ao MST. Tese monográfica de conclusão de
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-Rosdolsky, Roman (2001), Gênese e estrutura de O Capital de Karl
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-Vaisman, Ester (2000), “A Usina Onto-societária do pensamento”, en
Ensaios Ad Hominem, número 1, tomo III, Estudos e Edições Ad
Hominem, São Paulo.
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