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Il sospetto che non il Maelstrom,

Il sospetto che non il Maelstrom, ma il coinvolgimento sia il gorgo davvero senza fondo1.

Michele Corioni

Il lavoro sociale come mediazione.


Un confronto con la dialettica hegeliana.

A margine del corso Operare con le persone senza dimora 2009/2010 intendo sviluppare una riflessione che tocchi da vicino le tematiche affrontate nel convegno organizzato da S. Marcellino (5-6 maggio 2010) sulla mediazione. Il
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R. Escobar, Metamorfosi della paura, Il Mulino, Bologna 1997, p. 51.

motivo di questo accostamento duplice: da un lato il corso mi ha portato ad approfondire gli effettivi interventi di mediazione che diverse associazioni in Europa mettono in atto a favore della dignit di chi non ha casa; dallaltro il convegno mi ha sollecitato nel tentativo di analizzare i fondamenti della pratica di mediazione. Non da ultimo spero che queste note aiutino me a rileggere con frutto lesperienza maturata in un anno di lavoro. Proporr il materiale del mio intervento in due momenti: un momento teorico, nel quale tenter di accostare la riflessione attuale sulla mediazione alla riflessione hegeliana sulla dialettica del servo-signore; un momento pratico, che servir da riserva esemplificativa, e che si rif alla mia attivit nei dormitori di seconda accoglienza femminile e maschile.

1. La dialettica servo-signore Un discorso meramente etico porterebbe a discutere se sia lecito, giusto, buono o meno che un individuo si ponga nei confronti di altri come il fautore, lorganizzatore, il demiurgo delle loro coscienze. Un discorso fenomenologico, invece, punta a descrivere le cose in s stesse, per ci che sono. In altri termini un discorso fondativo. Non ci dir se sia giusto o sbagliato un determinato modo di agire, ma tenter di dirci come effettivamente si svolgano le cose. E di questo tipo di riflessione che la pratica della mediazione ha bisogno, se vuole passare dal livello di prassi utile a quello di discorso universalmente valido. Come osservano De Luise e Morelli:
[] oggi si parla di mediazione soprattutto riferendosi alle differenti classificazioni funzionali (giuridica, familiare, ecc.) correndo il rischio di allontanarsi dai suoi riferimenti culturali2.

La pratica della mediazione poggia effettivamente su basi antropologiche oggettive, ma questo non semplicemente perch si sia rivelata uno strumento utile nel dirimere situazioni conflittuali, bens per la natura stessa dei rapporti fra gli individui, che sono rapporti costitutivi delle loro identit. La formazione di unidentit non pu esplicarsi autonomamente, ma richiede un movimento complesso, che comprende quale elemento costitutivo qualcosa di altro rispetto allidentit che ha da formarsi. Unidentit ha bisogno di essere riconosciuta per poter avere coscienza di s. Le riflessioni che svolger accostano la pratica della mediazione alla dialettica hegeliana, in particolare con quelle pagine della Fenomenologia dello spirito che
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D. De Luise, M. Morelli, Lungo i sentieri della mediazione: riflessioni e strumenti per orientarsi nel cammino, in D. De Luise, M. Morelli (eds), Tracce di mediazione, Polimetrica, Milano 2010, p. 22.

trattano della cosiddetta dialettica servo-signore. Le figure del servo e del signore sono momenti di una identica coscienza individuale. Tuttavia esse giungono ad Hegel per il tramite di un mondo oggettivo, dove effettivamente certi individui incarnano prevalentemente la figura del servo e altri quella del signore. Certamente possibile che ogni coscienza individuale viva entrambe le figure e le faccia convivere in un unico processo dialettico, che ha per confini la coscienza di un determinato individuo. Ma resta vera la tendenza ad esternalizzare il processo, cos che se attingiamo alla realt sociale per simbolizzare elementi comuni ad ogni uomo, del pari modelliamo una determinata visione dei rapporti sociali cristallizzando questo modello dialettico. Le figure del servo e del signore assolvono sia una funzione strutturale, sia una esplicativa. Una funzione strutturale in quanto corrispondono effettivamente a due momenti della formazione della coscienza; una funzione esplicativa in quanto elementi presi a prestito da una realt sociale aiutano il fenomenologo ad illustrare fatti inerenti la coscienza di ognuno. Il percorso della Fenomenologia dello spirito va dal mondo cosale, il mondo degli oggetti cui entriamo abitualmente in contatto con la percezione, fino allo Spirito, ovvero il mondo propriamente umano, dove luomo fa la storia. La dialettica servo-signore appartiene a uno dei gradini intermedi, quello della formazione della coscienza individuale3. Uno dei modi in cui gli individui pervengono ad una coscienza di s autonoma descrivibile mediante queste due figure, simboli di un certo tipo di rapportarsi.
Lautocoscienza in s e per s allorquando, e per il fatto che, essa in s e per s per unaltra autocoscienza; ci significa che solamente come qualcosa di riconosciuto4.

Un individuo tale quando viene riconosciuto come tale da un altro individuo:

Questo riconoscimento (le frecce nello schema) non un processo che appartiene al tempo fisico o che si esplica esclusivamente lungo una cronologia storica. Se cos fosse nessun individuo avrebbe mai potuto essere riconosciuto come tale in modo da poter riconoscere altri come tali. Se A non riconosciuto da B come individuo, non pu nemmeno riconoscerlo come tale e viceversa. Dove si colloca, quindi, il fenomeno del riconoscersi? Hegel chiama questo processo unit spirituale nella sua duplicazione5. Con ci intende che il
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Grosso modo i passaggi della fenomenologia hegeliana sono: I. Percezione; II. Intelletto; III. Coscienza [qui si colloca il discorso che stiamo facendo]; IV. Ragione; V. Spirito. 4 G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di G. Garelli, Einaudi, Torino 2008, p. 128. 5 Idem.

processo del riconoscimento non ha luogo a partire da individui gi differenziati, ch questo piuttosto lesito del riconoscimento. Il processo deve, perci, svilupparsi a partire da un indifferenziato originario, che si colloca allinterno di ogni singola coscienza. E lindividuo stesso che dotato della struttura sufficiente per duplicarsi (o autodifferenziarsi) e riconoscersi e cos riconoscere gli altri:

Ma se ognuno ha la possibilit di riconoscersi da s, che necessit c di avere un riconoscimento da parte di altri? La cosa potrebbe, allora, essere spiegata in questi termini: gli individui A e B possiedono in latenza la struttura adatta a riconoscersi riflessivamente, ma necessitano della prossimit reciproca per attivare queste capacit latenti:

||

[ momento della distanza,

in cui A e B sono dotati

di strutture di riconoscimento latenti]

[momento della prossimit, in

cui le strutture latenti di A e B si attivano]

reciproco]

[ momento del riconoscimento

Hegel esprime in questo modo il fatto che gli individui sono autonomamente dotati di una struttura adatta al riconoscimento di s:
[] laltra autocoscienza altrettanto autonoma e chiusa entro s, e nulla vi entro di lei che non sia fatto per mezzo di lei stessa6.

Nessun individuo si pu cos porre rispetto agli altri come il portatore della loro identit. Piuttosto ognuno rispetto agli altri il facilitatore della formazione della loro identit, come gli altri lo sono per lui. Gli individui si fronteggiano in prima istanza al modo degli oggetti, come autocoscienze chiuse in s stesse. Questo in prima istanza non cronologico, ma essenziale. E naturale, infatti, che due uomini si riconoscano da subito come
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Ivi, p. 129.

uomini, distinguendo la regione ontologica che occupano da regioni pi propriamente ontiche, caratterizzate per lo pi da fattori quali la forma, il colore, il movimento, lutilit e cos via. Ma alla struttura del riconoscimento pertiene in maniera essenziale lo starsi di fronte anche come oggetti fra gli altri. Il primo contatto fra i due comunque di tipo percettivo. Si vede laltro, lo si percepisce: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu.
Comparendo cos immediatamente, tali individui sono luno per laltro al modo di oggetti qualsiasi7.

In un linguaggio a met fra laristotelico e lhegeliano potremmo dire che essi sono autocoscienze potenziali, che si presentano allaltro come mere coscienze. Il che significa che non hanno ancora certezza di s. Potrebbero averla, ma non sono ancora coinvolti con laltro al punto di riconoscersi. Non sanno ancora chi sono. Nel testo di Hegel riconoscersi assume a tratti una valenza iperletterale. Si pu leggere come ri-conoscersi, cio conoscersi di nuovo dopo eseersi, in un certo senso, di-sconosciuti. Ci si disconosce proiettandosi verso laltro e, poich laltro fa lo stesso, incontrando laltro si re-incontra s stessi. Ma come si declina questo proiettarsi verso laltro? Cosa c dietro questa espressione metaforica? Gran parte del lavoro filosofico, infatti, consiste nel disfarsi di vecchie metafore per riscriverne di nuove, che aprano (anche qui, metaforicamente) a nuovi percorsi. Per Hegel il proiettarsi verso laltro significa
[] mostrare determinata8. di non essere legato a nessuna esistenza

Cio: sporgersi sulla morte di s. La possibilit di fare quattro passi nel caos, dove i riferimenti usuali riferibili al nostro s scompaiono e si profila leventualit di non pi tornare.
Ma come ha potuto luomo, nella sua storia, sostenere lo sguardo sullabisso, fare esperienza del caos, senza venirne annientato?9

Pot in quanto non pot farne a meno. Almeno dal punto di vista hegeliano, la sporgenza sulla morte, sullannientamento di s, leventualit di non ritrovarsi alla fine del processo sono passaggi fondamentali al fine di costituire lidentit individuale:
La relazione fra le due autocoscienze dunque determinata in modo tale che esse danno prova di s, ciascuna a se stessa e allaltra, attraverso la lotta per la vita e per la morte10.
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Ivi, p. 130. Ivi, p. 131. 9 D. De Luise, M. Morelli, op. cit., p. 22. 10 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 131.

Cercare la propria morte non ha, per Hegel, un tratto suicida. Il dato di partenza, in terreno su cui ci si appoggia per uscire da s e proiettarsi verso laltro siamo sempre noi stessi. Il rischio quello di non ritrovarsi pi, ma il fine quello di riconfermarsi, anche a scapito dellaltro. In questo genere di movimenti il tentativo sempre quello di salvare se stessi. E tuttavia la morte dellaltro non farebbe avanzare di un passo la coscienza che io ho di me stesso. Levare di mezzo laltro significa fissarlo nel mondo degli oggetti: al cadavere non resta che il suo peso. Ma in questo modo io stesso perdo la possibilit di essere riconosciuto e ricado nelloggettualit. La negazione dellaltro rappresentata dalla sua morte
Rimane dunque priva di quel significato del riconoscere che qui si richiede11.

Questo genere di negazione astratto, poich recide laltro, lo toglie di mezzo, letteralmente: lo taglia dal presente. E una forma di negazione che funziona a livello ideale o logico, dove le proposizioni vengono deprivate di contenuto e valgono come elementi occupanti uno spazio gi di per s separato (astratto). Riportata su un piano dessere pi complesso, la negazione astratta non svolge pi altrettanto bene la sua funzione. Questo facilmente comprensibile: basti pensare che leliminazione fisica di una persona non ne cancella, per esempio, il ricordo. La negazione astratta, quindi, risulta parzialmente inefficace rispetto allo spessore di carne, emozioni, ricordi e quantaltro costituisce la vita. Non per nulla c bisogno di un lutto per accompagnare la perdita e far s che restino dei pieni l dove la realt parla solo di assenza e di vuoto. Se lunico esito possibile della lotta per il riconoscimento fosse leliminazione fisica dellaltro, nessun uomo nella storia sarebbe mai pervenuto ad una coscienza libera. La societ non avrebbe mai potuto costituirsi se fosse vero che homo homini lupus. Eppure Hegel ritiene che una qualche forma di annullamento gli esseri umani debbano assumerla e darla, se vogliono riappropriarsi di loro stessi. C, dunque, una forma diversa di negazione che
[] leva in modo tale da conservare e mantenere ci che stato levato, cos da farlo sopravvivere al suo venire-levato12.

Questa la negazione propria della coscienza, che non elimina un elemento a favore di un altro, ma li assume entrambi, addossandosi lonere di istituire uno spazio ulteriore, capace di contenerli. A livello generale proprio questo lesito della dialettica. Nella dialettica le contraddizioni non sono terra di nessuno, steccati insormontabili come nella
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Idem. Ivi, p. 132.

logica classicamente intesa. Nella dialettica sono fasi di costruzione di realt sempre pi complesse. Ad un livello pi vicino al tema di queste riflessioni vorrei notare lanalogia fra metodo dialettico e pratica della mediazione. Entrambi i percorsi (e, forse, il secondo solo un caso pi concreto del primo) assumono istanze apparentemente inconciliabili o, il che lo stesso, assumono come dato di partenza la complessit. Nel primo caso la complessit del reale quo talis, nel secondo la complessit dei rapporti umani. Tuttavia lanalogia che intendo cogliere fra dialettica e mediazione non si limita ad un dato strutturale. In altri termini i due processi non sono semplicemente analoghi, bens credo sia possibile cogliere i movimenti tipici della mediazione proprio allinterno del processo dialettico. La dialettica servosignore serve a descrivere la dinamica entro cui si struttura lidentit dei singoli. Tale dinamica assume le movenze di una lotta, un evento violento, allapparenza snaturante, sebbene il suo esito sia quello di farci pervenire alla nostra natura pi profonda. Vi nella visione di Hegel una ineluttabilit della lotta. Proprio in quanto evento necessario volto al progredire dello sviluppo umano, , comunque, inevitabile che la lotta sia finalizzata al bene. La storia narrata da Hegel necessariamente a lieto fine. Tuttavia il carattere saliente di questa narrazione filosofica lo sguardo sui protagonisti della storia, sugli uomini, per i quali ad ogni passo dello sviluppo di s, lesito della lotta incerto e imprevedibile. La fenomenologia, quindi, appare come una narrazione che si sviluppa su due piani paralleli: un piano che dichiara costantemente la tensione al miglioramento da parte della realt, attraverso il passaggio a forme di vita sempre pi complesse e consapevoli; un altro piano, che quello nel quale la storia si fa, in cui nessuno pu dire che la sua vita sia al sicuro per sempre, che la propria identit sia definitivamente assicurata. La pratica della mediazione si inserisce proprio a questo punto. Entra in gioco quando lesito della lotta incerto. Potremmo dire che il mediatore incarna nella propria vita, nei propri vissuti emotivo, motivazionali, professionali tutti quegli elementi che, nella dialettica hegeliana, transitano gli individui fuori di s, verso laltro e infine di nuovo in s, un s pi ricco, consapevole e libero. In termini hegeliani il mediatore ha a che fare proprio con quella negazione autentica della coscienza, che in grado di salvare le istanze dei contendenti, lavorando affinch diventi reale quello spazio che pu contenerle tutte. Quello che viene negato, dunque, proprio lillusione che, per affermare la propria identit, debba essere sopraffatta quella altrui. Quello che succede per gli individui in relazione, succede anche per lindividuo preso nella sua singolarit. Anzi, si pu affermare che lindividuo debba vivere in s la dialettica servo-signore e il suo esito, per poterla vivere nella relazione con gli altri. E nellintimit di ciascuno, innanzitutto, che si combatte la lotta per il riconoscimento ed in questo spazio intimo che si trovano, per ciascuno, le forze adatte alla pratica della mediazione:
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Nellautocoscienza immediata lIo semplice loggetto assoluto, il quale, per, per noi o in s, lassoluta mediazione13, e ha per momento essenziale lautonomia sussistente14.

Quelle capacit di riconoscersi di cui gi parlavamo, e che erano caratterizzate dallessere latenti, in attesa di essere attivate dalla prossimit con laltro, sono proprio le capacit e le attitudini cui deve ricorrere il mediatore. Il mediatore, dunque, non tanto colui che detiene un sapere o una competenza maggiori, ma, piuttosto, colui che pi di altri ha un accesso cosciente alla struttura fondamentale del riconoscimento:
Rispettando, poi, la natura e la filosofia della mediazione in ci che si riferisce al concetto di sapere, quelli che sanno sono i partecipanti. Sebbene il mediatore sia un vicino, uno di loro, uno tra loro, non dovrebbe usare il suo sapere, ma piuttosto il suo ascolto e la sua accoglienza dei partecipanti []15.

Vediamo, dunque, cosa accade nel soggetto quando si attiva la dialettica servo-signore. Quello che, allesterno, lincontro fra due individui, allinterno di una autocoscienza individuale appare come il rapporto fra una parte autonoma (autocoscienza o coscienza di s) e una non autonoma (coscienza non per s o per altro da s). Queste due parti:
[...] sono al modo di due figure opposte della coscienza: luna la coscienza autonoma, la cui essenza lessere-per-s; laltra la coscienza non autonoma, la cui essenza la vita, ossia lessere per un altro. Luno il signore, laltro il servo16.

Compaiono qui, al momento di analizzare la struttura propria di ogni individuo, le due figure del servo e del signore. Si tratta di personificazioni metaforiche di forze o tendenze intrinseche ad ogni coscienza. Sono queste le capacit latenti in un individuo, che ripropongono allinterno ci che si svolge allesterno, nelle relazioni con gli altri. E interessante notare come a questo punto nel testo di Hegel ricorrano con sempre maggior frequenza i termini mediazione e mediare. Il movimento che si attiva nellindividuo , propriamente, un processo di mediazione. Ma quali sono i termini estremi di questa mediazione? E il signore ad essere [...] quella coscienza per s essente che mediata con s da unaltra coscienza17. E questa coscienza altra il servo. Il servo, quindi, media fra il signore e il mondo. E la struttura della coscienza che permette a questa di uscire da s. Il
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Corsivo mio. Idem. 15 J. C. Vezzulla, La mediazione comunitaria. Discussione e riflessioni, in D. De Luise, M. Morelli, op. cit., p. 119. 16 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 132. 17 Idem.

servo, in altri termini, quella parte della coscienza che transita lindividuo fuori da s. Permette allindividuo un atteggiamento di signoria verso il mondo e rende possibile la lotta, il cui esito quello di far s che lindividuo si riconosca e venga riconosciuto come tale. Servo e signore stabiliscono un contatto diverso con laltro da s. Mentre il servo elabora il mondo, cio non lo esaurisce mai, il signore ne gode, cio conosce quel sentimento di appagamento che in grado di non aver pi bisogno (almeno temporaneamente) del mondo:
[...] anche il servo, in quanto autocoscienza in generale, si rapporta negativamente alla cosa-oggetto e la leva; ma la cosa-oggetto, nel contempo, per lui autonoma, e pertanto egli, con il suo negare, non potr mai esaurirla fino allannientamento: egli insomma si limita a elaborarla18.

Il servo, quindi, la forza che mantiene il mondo, che trattiene lindividuo dallassorbire la realt fino allannientamento,
[...] per contro, il signore considera ora il rapporto immediato al modo di una pura negazione della cosa-oggetto: esso cio gli diviene godimento; e al godimento del signore riesce ci che non era riuscito al desiderio: esaurire la cosa-oggetto e trovarne appagamento nel godere19.

Lelemento mediatore fra signore e mondo il servo. Dal punto di vista di Hegel, quindi, la verit del signore, il concetto completo che esso ha di se stesso, debitore del servo. E il servo che, col suo mediare, dice al signore chi esso sia:
La verit della coscienza autonoma , di conseguenza, la coscienza servile20.

E qui, a mio giudizio, viene affermato il carattere egemonico del servo, la sua funzione centrale e cardinale. Funzione che, su scala sociale, Marx attribuir alla classe operaia. Tuttavia, se il servo permanesse soltanto in questa posizione vicaria, non potrebbe mai raggiungere vera coscienza di s e della propria autonomia. Il processo, fino a questo punto, sbilanciato sullautocoscienza del signore. Ora: come il signore perviene allautocoscienza mediando il suo rapporto col mondo attraverso la figura del servo, cos il servo media il suo rapporto col mondo attraverso la possibilit che il signore gli d di lavorare:
Il lavoro [...] desiderio tenuto a freno, dileguare trattenuto; insomma, il lavoro formazione21.
18 19 20 21

Ivi, p. 133. Idem. Ivi, p. 134. Ivi, p. 135.

Con il lavoro il servo trattiene lessere dal divenire e, infine, dallannichilimento. Vi qui una visione del lavoro come di una forza necessaria, un elemento nuovo rispetto agli ingredienti dellontologia classica: lessere e il divenire. Il lavoro imposizione di una forma (formazione) e, nel contempo, costruzione di un fine (progettualit). Attraverso il lavoro la coscienza servile (letteralmente: la coscienza che serve) contrasta la paura della morte, che il signore assoluto22, cio il senso di inutilit del reale. Con unimmagine potremmo visualizzare la coscienza che lavora come quellopera che, una generazione dopo laltra, strappa la terra al mare (come nei Paesi Bassi), oppure difende la montagna dallinesorabile franare a valle (come qui, in Liguria). Opera paziente, che ad ogni passo deve darsi una risposta rispetto al quesito instancabile: che senso ha tutto ci? E nel rimanere in questo dubbio costante sta la grandezza delluomo:
Senza formazione [i.e. lavoro], la paura rimane interiore e muta, e la coscienza non diviene per se stessa23.

2. Un anno di lavoro sociale

Ho svolto queste riflessioni per due motivi: da una parte sono convinto che le trasformazioni sociali abbiano reso necessaria la figura del lavoratore sociale e che questo abbia il diritto di sentirsi non gi il prodotto di un bisogno contingente, bens un elemento portante e strutturante, che gi da sempre virtualmente presente nel pensiero di chi riflette sulluomo; dallaltra ho voluto mettere alla prova i miei strumenti filosofici, confrontandoli con il reale stesso, che per me, ora, significa lambito del lavoro sociale. Ho fatto volontariato in diversi settori (scuole per disabili, ospedali, carceri), ma non avevo mai approcciato la complessit che fa della relazione daiuto un vero e proprio lavoro: un lavoro nel senso proposto da Hegel, per esempio. Durante lanno 2009/2010, a S. Marcellino ho svolto incarichi nellarea della seconda accoglienza maschile (Gradino) e femminile (Treccia) e presso il centro pomeridiano (Svolta). Ho avuto anche la possibilit di collaborare in altre aree: quella della bassa soglia (Archivolto, Vico Stoppieri, Accoglienza del Centro di Ascolto); quella dellapprofondimento culturale; quella della riflessione sul lavoro (Commissione Lavoro); quella dellanimazione. E un bagaglio di esperienze di cui vado particolarmente fiero.

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Ivi, p. 134. Ivi, p. 136.

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Da questo insieme di attivit vorrei estrarre due elementi, che mi sembrano esempi calzanti di quanto il lavoro sociale sia lavoro in senso profondo (pi profondo, almeno, del semplice fatto di essere retribuito).
a) Treccia. Ovvero: della fallace impressione di non far nulla.

Concordo con limpressione di altri colleghi uomini, che si sono trovati o si trovano attualmente a lavorare nel dormitorio femminile: nei primi tempi di attivit sembra non vi sia granch da fare. Le ospiti sono generalmente puntuali e ordinate; rara (e per me nulla) leventualit che una di loro si presenti alterata e richieda un intervento espulsivo; la struttura piccola e quasi familiare. Tutto sembra ridursi alle chiacchere prima e dopo cena. Dico sembra, perch in quel momento che, di fatto, si lavora. Ma la consapevolezza di ci, per me, arrivata dopo un certo tempo. Semplicemente non mi accorgevo che ogni parola, gesto, sguardo stavano costruendo o decostruendo qualcosa. Stavano lavorando. Il primo dato ad essere rimodellato in questo contesto quello della differenza sessuale in senso ampio. Il disagio che ciascuna ospite porta con s una lente che amplifica notevolmente un modo specificatamente femminile di vedere il mondo. La necessit di riferirsi a se stesse tramite il medium dellaffettivit di un/una partner; il bisogno onnipresente di raccontarsi; lo sforzo quotidiano per riscrivere una versione pacificata della propria storia; il gesto eloquente che passa dalla cura del dettaglio (nel vestiario, nellarredamento); la fierezza sorprendente che si legge nel loro rivelarsi vittime. In un primo tempo loperatore sociale maschio appare qui come uno spettatore. La gestione del dormitorio femminile molto dialogata e largo spazio viene lasciato alla relazione, che solo apparentemente informale. La contrattazione per la conquista di spazi solo pi sfumata che nel dormitorio maschile, ma tuttaltro che assente. La partita principale, che al Gradino si gioca al momento dellaccoglienza, alla treccia spalmata lungo tutto il corso della serata. Limpressione costante quella di essere sotto osservazione. Probabilmente in nessun altro settore del mio lavoro mi sono trovato pi spesso in una tale situazione di passivit. Eppure questa passivit, questo mero stare ha fatto s che le ospiti mi trovassero una presenza gradita e un riferimento. Cosa ha permesso che il semplice essere presente si trasformasse in presenza attiva? Per rispondere si potrebbe ricorrere a diversi strumenti ermeneutici. Io mi atterr allanalisi hegeliana. Il fattore pi evidente nella relazione con le ospiti della Treccia il loro bisogno di ri-costruire unidentit che, per vari motivi, stata violata. Da questo punto di vista, esse si trovano nella posizione di aver perso, temporaneamente, la lotta per il riconoscimento24. Perci nei loro
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Per gli opiti del Gradino diverso, perch tendenzialmente continuano a riproporre una certa immagine di s, per quanto inadeguata.

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confronti loperatore sociale assume pi spiccatamente il carattere del mediatore. In particolare transita lospite fra il suo passato (fallimento) e il suo futuro (progetto), ribadendo con la sua presenza il presente. Nel caso delle ospiti da me incontrate il mio apporto consistito nellesserci. Esserci quando i ricordi affioravano e premevano per farsi ascoltare; esserci quando il presente sembrava riproporre un copione gi visto; esserci quando tutta lansia si esternava nella preoccupazione per il proprio uomo; esserci quando lo scherzo e la facezia tornavano a far respirare. Ho fatto da catalizzatore di emotivit che non possono pi sopportare di essere represse. Non per nulla alcune delle emozioni pi intense, meno verbalizzate e pi fisiche le ho provate proprio nei tre mesi di lavoro alla Treccia. Da qui la necessit, pienamente soddisfatta, di avere unequipe in grado di riflettere su di s, come singoli e come gruppo. Faccio qui riferimento allandamento concreto della mia collaborazione alla seconda accoglienza femminile con lintento di ritrovarvi traccia della dialettica hegeliana, almeno in qualcuno dei suoi elementi. Solo in questo modo, credo, le riflessioni del filosofo ci possono essere di qualche utilit nellelaborazione di quanto accade nel lavoro sociale. Insieme a molti altri aspetti, che hanno arricchito il mio apprendistato alla Treccia e che, se considerati globalmente assumono ai miei occhi la parvenza di un che di completo (confronti serrati sullautorevolezza, la compiacenza, la distanza, la capacit di fare distinzione in aspetti che in noi, naturalmente, sono uniti), ho trascelto quello della passivit apparente. Lelemento selezionato mi sembra corrispondere bene ad una delle qualit di base del mediatore, una qualit, per cos dire, posizionale: la qualit di saper stare nel mezzo. Mettere al centro la persona significa, in termini canettiani, circondarla per abbatterla:
La muta di caccia muove con ogni mezzo contro qualcosa di vivo che vuole abbattere per incorporarlo. La sua meta pi immediata dunque sempre luccisione. Raggiungere e circondare sono le sue tecniche principali25.

Potremmo dire che uno stato sociale assistenzialista circonda la persona di servizi e in tal modo la mette al centro, s, ma per farla tacere, soddisfacendone i bisogni primari. In altri termini la abbatte, riducendola ad uno stato di minorit permanente. Diversamente si pu immaginare uno scenario in cui qualcuno si metta al centro con la persona. Il centro di che cosa? Di che materiale sono fatte le pareti vorticanti del Maelstrom sociale? Possiamo, forse, cercare in noi stessi degli indizi sulla natura della massa ostile che circonda la vittima, dal momento che
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E. Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milano 1981, p. 116.

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da l che noi proveniamo. Non dovrebbe essere improbabile, quindi, ritrovare in noi stessi i segni della violenza che caratterizza latteggiamento della muta verso la propria preda. E poich non disponiamo di altre figure, oltre alla muta e alla preda, che rappresentino lessenza di gran parte dei comportamenti sociali, ne dobbiamo concludere che leventuale scelta di entrare nel cerchio con la vittima deve essere ispirata da nientaltro che dal risentimento nostro verso di lei. La decisione di entrare in una relazione privilegiata con una persona emarginata dalla maggioranza non motivata da ragioni ideali, ma da un dato concreto: noi stessi facciamo parte di quella maggioranza. Solo questa la ragione materiale per cui possiamo metterci in mezzo (mediare). Le vittime, infatti, in mezzo ci vengono messe. Vi , dunque, una scelta alla base del consapevole mettersi in mezzo alla gente, che colora leventuale neutralit della mediazione di un senso di partecipazione che lascia intravedere quanto il mettersi in mezzo sia in grado di cambiare il mediatore stesso. Quello che fa la coscienza servile, il suo lavoro in senso proprio, offrire alla coscienza del signore almeno due momenti strutturali. In un primo memento il servo si offre al signore come loggetto intermedio attraverso cui il signore pu operare la negazione astratta del mondo26. Quasi che questo possa far piazza pulita di qualsiasi rappresentazione previa del s in vista di un secondo momento, nel quale il signore pu recuperare la coscienza di s attraverso quella parte di mondo che il servo non in grado di negare o esaurire completamente, ma che pu soltanto elaborare. In parte proprio questo che mi capitato alla Treccia. Quando dico di essere stato catalizzatore di emotivit intendo questo: attraverso la relazione con me certe immagini pi soddisfacenti di s sono potuto balenare di nuovo. E tuttavia non saprei indicare uno o pi atti che abbiano significato maggiormente questa funzione di facilitatore. In tutto questo direi che alloperatore sociale rimane la consapevolezza di essere coscienza servile per lutente e che questo il primo dei suoi strumenti.

b) Gradino. Ovvero: loperatore sociale come medium.

Il secondo punto che vorrei trarre dalla mia esperienza a S. Marcellino riguarda la mediet che caratterizza loperatore sociale non solo nei confronti dellutenza, ma anche rispetto allutenza vs. volontariato. Ne tratto a partire dalla seconda accoglienza maschile, perch mi sembrato che l questo aspetto continui ad essere particolarmente problematico.

26

Infra, p. 5.

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Rispetto ad altre esperienze di volontariato, che ho vissuto in prima persona, il volontariato a S. Marcellino occupa una posizione del tutto particolare. Ho fatto il volontario in una scuola per disabili, dove il nostro compito era ritenuto indispensabile al fine di assicurare agli insegnati lo spazio necessario a svolgere le attivit educative pertinenti al loro ruolo. Completamente diversa lesperienza di volontariato in carcere, dove la nostra azione era per lo pi svalutata e non di rado ostacolata. A S. Marcellino, per la prima volta, ho conosciuto il volontariato come una realt coinvolta a pieno titolo in un progetto. Questo progetto include utenti, operatori e volontari in un processo nel quale il cambiamento e il progresso sono il destino di tutti. Limmagine quella di una triangolazione costante fra questi poli:

utenti operatori volontari


[tipo 1]

Parlo di triangolazione, perch le relazioni che legano i tre gruppi di persone li portano, in diverse occasioni, ad avere a che fare gli uni con gli altri. Non si tratta dellunico plesso relazionale possibile. Si possono immaginare scenari come:

utenti operatori volontari


[tipo 2 ]

Questa relazione simile a quella da me vissuta nella scuola per disabili, dove la relazione fra operatori (insegnati) e volontari era semplicemente pi blanda, meno impegnativa, sebbene non del tutto assente. Diversa, invece, la triangolazione in carcere, anzi quasi del tutto assente, se non nella a-relazione che caratterizzava il pi delle volte il rapporto volontari-amministrazione carceraria. Il plesso relazionale, in questo caso, rappresentabile cos:

utenti operatori volontari


[tipo 3]

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Una triangolazione completa, come nelle intenzioni di S. Marcellino, comporta che la relazione operatori-volontari sia pi impegnativa, maggiormente esposta a fraintendimenti e, al limite, alla rottura. Da questo punto di vista la triangolazione completa di tipo 1 pu in ogni momento diventare una triangolazione di tipo 3. E possibile, infatti, che i due gruppi si sentano in competizione, quasi due antagonisti che lottano per catturare la benevolenza (o il rispetto) degli utenti. E chiaro che una posizione di questo tipo mette gli utenti in una posizione tendenzialmente passiva. Contraddice, in questo modo, il carattere di passivit che, invece, dovrebbe caratterizzare proprio gli operatori. Loperatore sociale, a S. Marcellino, non si trova a lavorare, ad assumere il proprio ruolo (hegelianamente) servile, solo nella bidimensionalit della relazione con lutente. Lo scenario pi complesso. Egli media fra lospite senza dimora e la societ da cui questo escluso (o sempre meno incluso), ma il suo compito anche quello di mediare fra lescluso e quella parte di societ (il volontariato) che, di fatto, cerca vie di inclusione. E qui che loriginaria passivit delloperatore assume una valenza attiva, dal momento che si apre alla possibilit di incidere educativamente su una parte della societ stessa. Nel contempo, una volta presa coscienza del proprio ruolo educativo (e, a tratti, terapeutico) nei confronti dei volontari, qui che si gioca, per loperatore, la partita della sua signoria, cio la parte mancante alla formazione completa del proprio s. Il ruolo di medium nel cuore stesso della societ investe loperatore di una responsabilit impensata. Eleva la sua attivit da semplice fornitore di servizi (al servizio di una societ-madre, che dispensa beni primari e finalizzati alla sopravvivenza) ad una posizione di egemonia, in quanto egemone la posizione che pu presiedere al cambiamento (progresso) di un gruppo sociale.
Lidea di egemonia, in Lenin, non va intesa nellinterpretazione di Gramsci come affermazione di un dominio, ma come affermazione di una superiore capacit di interpretazione della storia e di soluzione dei problemi che essa pone27.

La superiore capacit di interpretazione corrisponde, nella dialettica hegeliana, alla funzione del servo, che, col proprio lavoro, trattiene la storia dal concepirsi come mero accumulo di dati in successione e senza senso28. Allo stesso modo, loperatore sociale trattiene la societ dal concepire come ineluttabile la dicotomia fra esclusi e inclusi. Ineluttabile, cio senza senso, destinata a non trovare una risposta costruttiva che non sia il cos va il mondo.

3. Concludendo dialetticamente
27

A. Tortorella, Egemonia, in Aa. Vv., Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, lUnit, Bologna 1987, p. 93. 28 Infra, p. 8.

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Data la natura delle riflessioni fin qui proposte, non si pu trattare che di conclusioni dialettiche, ossia transitorie. Tracce di un percorso ancora da farsi e che si rinnova ad ogni passo. Compito infinito come quello di vivere. Loperatore sociale certamente una figura professionale e, come tale, necessitata da uno scenario sociale che lo precede e che, ad un certo punto, lo richiede. Tuttavia si tratta solo di una delle molteplici incarnazioni del mediatore. Di chi si trova ad occupare gli interstizi del sociale, gli spazi angusti fra gruppi umani che, se questi spazi non fossero occupati, verrebbero inevitabilmente in urto fra loro. Le differenze di censo, educazione, mezzi, sesso e ogni altra differenza deve essere mediata da agenti umani, che, in prima istanza, dentro di loro possano operare la sintesi fra opposte tendenze. Una soluzione apparentemente pi semplice quella di mediare le differenze con strumenti meramente tecnici: vuoi con la formazione di lavoratori sociali esclusivamente professionalizzati; vuoi con limpiego di tecnologie vere e proprie29. Ma lo strumento incapace di operare la mediazione in s stesso e, perci, destinato ad acuire i conflitti, anzich allentarli. Non nemmeno luomo, che pu mediare i conflitti, se non si concepisce come conflittuale in se stesso. Se, cio, non rivive consapevolmente in se stesso il processo di formazione della coscienza nei termini di una lotta per il riconoscimento. Lo legga o meno nei termini della dialettica hegeliana, resta il fatto che loperatore sociale un mediatore e il suo compito di rievocare nella propria vita le stesse tensioni che animano i singoli o le societ. Il fine di questa sua funzione , negativamente, la risoluzione dei conflitti in atto; positivamente, il mettere a disposizione strumenti sempre pi adeguati per la realizzazione di s.

29

E di questo tipo, per esempio, la soluzione che media fra i gruppi umani presenti in un territorio ristretto (la citt) attraverso il controllo condotto con lausilio di telecamere.

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