La cultura popular y el peru del maana El Per moderno resulta de las migraciones y de la consiguiente concentracin urbana.

En poco ms de cincuenta aos la realidad se ha invertido de manera que el 65% de poblacin rural del censo de 1940 dej paso, en el censo de 1993, a un 70% de poblacin urbana (INEI 1994) (1). De otro lado, con las migraciones la poblacin se ha trasladado de la sierra a la costa. En conjunto, de siete millones de habitantes en 1940, hemos pasado a ser ms de 27 millones (INEI 2007). Ahora bien, si los cambios demogrficos se registran con precisin, no ocurre lo mismo con las transformaciones culturales. Qu rupturas y qu continuidades se producen en el migrante en su trnsito entre la vida campesina y la urbana?En qu medida el migrante marca la cultura de sus hijos, nacidos ya en el nuevo entorno urbano? En la nueva cultura que est surgiendo, predomina la hibridacin que sintetiza o la escisin que fragmenta? Por ltimo, cul es el impacto de los cambios en la nueva urbe sobre la cultura campesina? Estas preguntas han recibido respuestas que no dudaramos en calificar de ideolgicas, en cuanto estn definidas ms por un deseo de poder, y de afirmacin personal y colectiva, que por la investigacin concienzuda de la realidad. La respuesta emblemtica es la del escritor Mario Vargas Llosa, que renueva la vieja tradicin criolla de negacin de lo andino (Vargas Llosa 1996). Para este autor la modernidad implica la uniformizacin de los modos de vida en torno al patrn occidental. Entonces, la cultura andina representa lo arcaico, aquello que tiene que superarse para ser un pas prspero de ciudadanos uniformes. Esta perspectiva explica mucho de lo que sucede en el Per pero tambin invisibiliza realidades, como la persistencia de gustos, valores y costumbres que no encajan en el molde de una modernidad homognea. La visin simtricamente opuesta sera la representada por el fundamentalismo andino. Se trata de una propuesta tradicionalista, que enfatiza la continuidad y que, sin rechazar totalmente lo moderno, s lo percibe con hostilidad y desconfianza. En esta propuesta palpita un deseo de poder de las elites andinas desplazadas por la modernizacin. Apela a los valores de autenticidad y autonoma. Entraa, sin embargo, un rechazo, a veces visceral, del otro diferente. Hoy en da esta propuesta est encarnada por el humalismo radical. En la propuesta representada por Vargas Llosa el deseo de identificacin y mimetismo con la modernidad eurocntrica produce un rechazo de parte de s, una vergenza, tpica de la colonizada mentalidad criolla. Mientras tanto, en el fundamentalismo andino la resistencia contra occidente y el deseo de una originalidad absoluta produce tambin una ceguera mutiladora, un purismo anacrnico. En todo caso, ambos discursos son autoritarios pues reniegan de la diversidad y pretenden imponerse como verdades incontestables.

Las respuestas reseadas son demasiado simples y poco matizadas. En realidad, lo vasto y urgente del tema, el anlisis de la cultura popular urbana, nos debe obligar tanto al esfuerzo como a la cautela. En efecto, si bien es necesario reducir la complejidad, tampoco se trata, sin embargo, de caer en la simplicidad. Entonces no queda otro camino que manejar una tensin entre las imgenes unificadoras y la informacin que por su propia abundancia, disgrega. Digamos que entre la necesidad de sntesis y la imposibilidad de absorber la enorme cantidad de datos existentes, solo nos quedan soluciones de compromiso; algo as como planos intermedios que nos permitan intuir la realidad del bosque sin perder de vista la singularidad de los rboles. En concreto, lo que me propongo es presentar varios pequeos estudios que signifiquen calas monogrficas, suerte de hitos que puedan ayudar a definir una cartografa de la cultura popular en el Per de hoy. Los migrantes y sus hijos son el sector ms dinmico de la sociedad peruana. En la economa, en la poltica, en la cultura: en todas las esferas de la vida social este mundo emergente ha hecho sentir su influencia. En la economa ha aportado su laboriosidad y sentido de iniciativa para establecer una nueva economa. En este nuevo mundo social ha surgido un empresariado que algunos autores llaman burguesa chola. Un sector pujante pero an demasiado concentrado en los logros econmicos como para producir una imagen de s y del nuevo mundo que encabeza. En la poltica, los migrantes y sus hijos han revelado una actitud pragmtica. En efecto, faltos de una representacin poltica ms orgnica, han apoyado a los candidatos que sienten como prximos e incluyentes. Han sido poco dados a lealtades doctrinarias, valorando sobre todo la efectividad, por encima incluso de principios morales y procedimientos transparentes. En el campo de la cultura este sector ha tendido al acriollamiento y a la apertura a la globalizacin. Esta proclividad al cambio oculta, sin embargo, apuestas decisivas por la continuidad. Se trata de la preservacin de identificaciones, quiz avergonzadas y no del todo asumidas, pero vigorosas en sus expresiones prcticas. En este aspecto el logro ms contundente es la recreacin de la msica vernacular en versiones en las que se fusionan ritmos y se integran los ms diversos instrumentos. No debe sorprender que los logros ms notables, en el campo de las continuidades culturales, se den en las artes que involucran ms al cuerpo, como son la msica y la danza. En verdad, se trata de expresiones ms abiertas y accesibles, pues no requieren la reflexividad y la autoconciencia que solo una dilatada educacin puede otorgar; como es el caso de la literatura y las ciencias sociales. No obstante, ya han comenzado a surgir los primeros intelectuales que son hijos o nietos de campesinos. Es decir, gente de libros que tiene muy cerca la cultura andina y que ha comenzado a elaborar la experiencia popular como solo puede hacerlo una persona que la ha vivido desde adentro.

Pero mostrar la continuidad del mundo urbano popular con la cultura andina campesina, y poner en evidencia sus logros, no significa cegarse a sus desgarramientos y alienaciones. De all la conveniencia de las calas monogrficas, de los estudios de caso. Entonces, me remitir a investigaciones concretas y retomar la discusin ms general al final de este ensayo. Referentes identitarios de los jvenes escolares del colegio Jos Mara Arguedas(2) A continuacin expongo los resultados de una investigacin que trata de responder a las siguientes preguntas: cmo perciben la realidad social del Per los jvenes del colegio Jos Mara Arguedas? Cmo se definen a s mismos? La sociedad peruana es percibida por estos jvenes como fundamentalmente injusta. Lo decisivo es el dinero y el poder; entonces los dbiles, an cuando tengan la razn y el derecho, permanecen excluidos. En sus enunciaciones orales los jvenes no se identifican ni como abusivos ni como vctimas. Su posicin suele ser la de espectadores que critican lo mal que van las cosas. Pero en el caso de la enunciacin escrita aparece un panorama distinto. Emerge un punto de vista ms personal, de manera que en sus escritos (testimonios, relatos, crnicas) los jvenes se refieren a experiencias en las que ellos mismos han sido objeto de abusos o autores de injusticias. Entonces el problema no estara solo en una realidad externa de la que se es testigo impotente, sino tambin en el propio individuo que hace lo que no debe. En la comunicacin ms privada se admite ser parte del problema. Este desfase entre lo pblico y lo privado debe ser comentado. Es claro que la enunciacin pblica est sometida a un control social. No es correcto decir que uno ha abusado y, quiz menos an, confesar haber sido objeto de una injusticia. El control social prescribe invisibilizar la propia experiencia en funcin de los ideales sociales a los que supuestamente tenemos que responder. En la enunciacin confidencial, privada, es ms fcil revelarse como incriminado en la injusticia. Es un hecho que los jvenes se avergenzan de manifestar en pblico sus experiencias. Hay una censura que niega y reprime la visibilizacin de lo vivido. Es el pudor. No mostrarse en falta respecto a los cdigos morales que prescriben no exhibir ni lo malo ni lo dbil, porque ni lo malo ni lo dbil deben existir, y menos en nosotros. Los jvenes se definen a partir de identificar quines no son ellos mismos. Se elude, en cambio, el tema de quines son. Entonces, en su visin de la sociedad peruana tenemos a la gente del campo, vista como sufrida e ignorante, aislada de la civilizacin. Personas que viven lejos y son buenos e inocentes, pero estn atrasados, fuera de lo contemporneo. Y tenemos, de otro lado, a

los extranjeros, a los pitucos, al mundo de los patrones que son vistos como abusivos y discriminadores. Ahora bien, al marcar la distancia respecto a estos dos grupos se configura un nosotros implcito. Un nosotros que no es extranjero, tampoco atrasado. Se concibe, implcitamente, como nacional (en contraste con los discriminadores) y actualizado (en referencia a la gente del campo). Pero este nosotros est oculto. Ahora bien, pese a la distancia que enarbolan frente a lo indgena, muchos de estos jvenes participan en conjuntos de bailes tradicionales. Y lo hacen con un entusiasmo que sera incomprensible si uno tomara al pie de la letra su (des)valoracin del mundo andino como lejano e inactual. En realidad, la mayora de los jvenes son hijos de migrantes, sus padres y sus abuelos son esa gente del campo de la que ellos hablan con tanta distancia. Al figurarlos como remotos, al debilitar el vnculo, los jvenes estn actuando el mandato de negacin de lo andino. La identificacin es inconsciente o vergonzante; en todo caso, no da prestigio. Por otro lado, la visin hostil del mundo acomodado pone en evidencia una continuidad involuntaria con lo andino, entendido como lo nacional que fue excluido y que ahora excluye. Este nosotros implcito, nacional y popular, tendencialmente excluyente, clama por una autoestima que an no alcanza. Desde un sentimiento de carencia los jvenes consideran que el problema del peruano es que se avergenza de lo que es y que esta situacin le imposibilita un despliegue convencido de sus energas. Ahora bien, se repite una y otra vez que la autoestima podra ganarse mediante la educacin, a travs de un valorar adecuadamente los logros de los peruanos, desconocidos por los extranjeros. Lo ideal sera asumir la tradicin y esforzarse, pero para ello sera necesaria la educacin, pues la gente no vale si no sabe. Ahora bien, creo que se puede concluir que en la subjetividad de los jvenes la identificacin con lo andino es sobre todo prctica, y que est como escondida. Para los jvenes la solucin pasa por la educacin letrada como espacio donde podra valorizarse lo andino, legitimarse una identificacin que ahora cuesta asumir. En las narrativas elaboradas por estos jvenes prima una impronta decididamente trgica: sufrimiento, tristeza, impotencia. No obstante, la vida narrada es mucho ms triste que la prctica cotidiana o la vida vivida. Es as que la fiesta, el humor, la alegra raramente aparecen en los relatos. Es como si la gente viviera de preferencia en lo traumtico. Las experiencias afirmativas no son recogidas. Quiz porque estas experiencias de plenitud remiten a esas identificaciones vergonzantes, inconscientes, de las que no se puede hacer gala.

Las relaciones entre lo peruano, lo nacional y lo andino son complejas en la subjetividad de estos jvenes. Lo nacional se restringe a lo popular pues las clases ms pudientes, usualmente racistas y marginadoras, quedan excluidas. No obstante, la raz de lo popular-nacional, que es lo andino, queda oculta por una vergenza que impide que la identificacin prctica o inconsciente con esta tradicin sea asumida plenamente. Esta dificultad para identificarse con lo que est dentro de uno es causa de depresin y baja autoestima. En realidad, es difcil integrarse y quererse cuando partes fundamentales de uno mismo son despreciadas. Entonces, lo peruano, al no poder integrar abiertamente lo andino, termina siendo algo fro, oficial, distante de la nacin. En este sentido es sintomtico que los smbolos patrios oficiales no despierten mucho fervor. Los alumnos cantan sin entusiasmo el himno nacional, cuando lo hacen. Esta situacin supone dos desafos que son como la cara y el sello de la misma moneda. La cara es revalorar e identificarse con lo andino. El sello es liquidar el racismo y crear una comunidad incluyente. No obstante, responder a estos desafos es muy problemtico puesto que, paradjicamente, los migrantes exitosos tienden a mudarse al mundo de los marginadores. Es decir, los dbiles que se tornan fuertes excluyen y explotan. La unidad del mundo emergente es entonces muy problemtica. El que ayer fue pobre y despreciado, y que hoy ha triunfado, asume los privilegios y la exclusin como la base de su identidad. Tiende a repetir con los otros lo que hicieron con l. Esta situacin nos lleva a subrayar la importancia de la lucha contra el racismo en el propio mundo migrante y popular. La relacin entre lo criollo y lo andino en el discurso de un artista callejero Hay que ser vivos, zampaos, hay que usar el coco. El que no lo usa est jodido. Aqu el que no es vivo no muerde, el que no llora no mama. Carajo, cundo has visto que un echao triunfe? El mundo es de los aventados. Ah lo tienen (apuntando al monumento de Pizarro), ese cojudo que est montado en su caballo era un pastor de cerdos; s, un pastor de chanchos, para decirlo de una forma ms clara para que entiendan. Por aventao vino al Per, por eso olemos a chancho. Mat a un montn de indios, nuestros hermanos, y se comi a las hembritas vrgenes, fund esta caca que se llama Lima y, ya ven? le han hecho un monumento, me dan ganas de cacharlo. Un da voy a pasar con un fierro caliente y le voy a hacer un hueco en el culo y despus le voy a cachar, le voy a hacer gritar. Pizarro nunca estuvo en la universidad y conquist el Per con otros trece huevones, por qu? Por aventao pues. Carajo, si no eres vivo, as salgas de la Sorbona, de la Sorbona y de cualquier putero, no haces nada.(3) Artista callejero en performance pblica

Desde su desenfado y marginalidad este discurso resulta sin embargo decisivo para entender el desgarramiento de la subjetividad de muchos migrantes. Atrapados entre un deseo de progreso que se asocia al acriollamiento y al achoramiento y un sentimiento de pertenencia al mundo andino. Desde un identificarse con la figura de Pizarro el artista callejero asume un discurso que podra tildarse de criollo-achorado. La cadena de equivalencias que sostiene a este discurso es la siguiente: viveza-inteligencia-transgresin-triunfo-satisfaccin. Esta cadena tiene sentido en tanto se opone a otra: zonzo-quedado-echado-perdedor. Ser ingenioso, inteligente, significa transgredir. Las leyes se han hecho para los que no son capaces de aventarse, para los que se quedan. Esta sabidura criollo-achorada remite a la idea de lo social como una jungla: los aventaos se comen a los echaos. Pero si se examina con ms detalle esta metfora de la jungla, se concluye que es tramposa, pues recomienda que todos sean aventaos, cuando, en realidad, solo puede haber aventados en la medida en que hay echaos. El discurso que identifica ingenio con transgresin supone, para ser viable, la existencia de gente que se deja hacer el cholito. Personas excluidas de un ejercicio efectivo de la ciudadana. Este discurso es el fundamento de la repblica sin ciudadanos de Alberto Flores Galindo (1988:257). Es el discurso gamonal y racista. Es el discurso que desconoce al indgena. Pero desde la identificacin con la figura del indio, hecho implcito en la frase indios, nuestros hermanos, el artista articula un discurso totalmente opuesto al criollo-achorado. Se podra llamar andino-revanchista, puesto que el sujeto que lo enuncia se define como indio-vctima, miembro de una comunidad sobre la que pesa el mandato de la venganza. A Pizarro le han hecho un monumento, me dan ganas de cacharlo. Un da voy a venir con un fierro caliente y le voy a hacer un hueco en el culo y despus le voy a cachar, le voy a hacer gritar. Humillar al prepotente y al abusivo significa sodomizarlo. Convertirlo en mujer. Ahora bien, hacer pagar a su estatua por los robos, las violaciones y los asesinatos que perpetr Pizarro en vida equivale a desacralizar ese emblema de la transgresin e impunidad que es su monumento. Entonces castigar la imagen del arquetipo de los aventaos implicara la (re)fundacin de un orden donde el ingenio transgresivo, la pendejada, ya no fuera el camino consagrado para lograr el xito. Mancillar la estatua equivale a desidealizar el abuso. Y aunque postrera y simblica, la justicia-venganza se impone restaurando la posibilidad de un orden donde no haya ni aventaos ni echaos. Un orden donde el que la hace la paga. Este discurso andino-revanchista tiene una dimensin colectiva pues abarca a los indios, nuestros hermanos. No obstante, no se trata de un alzamiento colectivo de los indios, sino de una accin individual, violenta, gozosa, heroica. Ahora bien, hacer gritar a la estatua de

Pizarro puede tener dos significaciones, no necesariamente excluyentes. Se grita de dolor, cuando no se tiene la hombra para aguantar la humillacin de ser violado, o se grita de placer, cuando el goce es muy intenso y desbocado. En ambos casos la sodomizacin evidencia la naturaleza femenina de Pizarro. Esta idea se entiende mejor si se toma en cuenta que, en el imaginario popular, el abusivo, el que arremete desde una posicin de ventaja, no es valorado como un caballero, sino como un cobarde y un ventajista, como lo ms bajo, lo peor, es decir: un maricn. Cmo se relacionan ambas identificaciones? Se trata de una subjetividad desgarrada por sentimientos irreconciliables? O hay algn nivel de integracin entre ambos discursos? El artista callejero asume conscientemente el discurso criollo-achorado pero cuando lo est desplegando aparece sorpresivamente- otro discurso, el andino-revanchista. La performance termina con un ratificarse en la validez de lo criollo-achorado. Entonces, sintetizando, si el clculo y la razn lo vinculan a lo criollo-achorado, en tanto discurso ms rendidor en trminos de expectativas de progreso social; sus sentimientos, en cambio, lo ligan al andino-revanchista en tanto que en su actuacin se anticipa un goce mayor. Estaramos ante una subjetividad desgarrada por dos identificaciones contradictorias entre s, imposibles de dialectizar en una sntesis coherente? Podra decirse entonces que en nuestro artista hay un Pizarro y un indio luchando ambos por dominar su sensibilidad y su accin? Esta lectura me parece correcta siempre y cuando se entienda que el significante Pizarro viene a condensar, en una imagen emblemtica, todos los rasgos de la prepotencia, del hbito del abuso. Pero esta prepotencia es el peor de los rostros de occidente. Dista, felizmente, de ser el nico. No obstante la confusin es siempre posible, porque occidente lleg al mundo andino a sangre y fuego, con Pizarro a la cabeza. En cualquier forma la ecuacin occidente igual abuso es falsa, pues desde muy temprano los hombres andinos se apropiaron de tcnicas e ideas occidentales. Entonces, bien se comprende que la perspectiva de una depuracin de todo lo occidental no haya tenido mayor acogida en el mundo andino posthispnico. Pero volvamos a nuestro artista. Estamos frente a un sujeto escindido, definidamente trgico. Una persona que anhela lo que ella misma condena. Nunca podr satisfacerse de la manera como va, pues cualquier curso de accin representa, necesariamente, una deslealtad respecto de alguna de las identificaciones que lo constituyen. Si es como Pizarro, abusa y progresa. Pero entonces sera un maricn, un traidor a sus hermanos. Y si no es como Pizarro se convertira en parte del grupo de los echaos, sin perspectivas de desarrollo personal. La idea de que el abuso es progreso es una profeca autocumplida, una ficcin que se vuelve realidad en la medida en que la gente cree en ella. La crtica a esta ficcin pasa por darse cuenta de que rechazar el abuso no

significa renunciar a un desarrollo personal. Todo lo contrario: solo desde la renuncia al abuso se puede construir una sociedad en la que nadie se quede sin oportunidades de desarrollo personal. Para seguir pensando La coyuntura del mundo popular urbano es muy compleja. Tres grandes vectores se despliegan sobre l: A) La fuerza de la tradicin andina y campesina que est presente de manera prctica y mayormente inconsciente, a veces avergonzada y oculta, sobre todo en la msica pero tambin en la religin. Esta presencia no es an el motivo de orgullo que podra ser. B) El resentimiento contra los sectores sociales ms acomodados que son percibidos como abusivos y extranjeros. Excluyentes y marginadores. C) El ideal de progreso como credo movilizador del migrante. Se trata de la apuesta por lograr confort material y reconocimiento social. Superar la asfixia de la pobreza y acceder a la ciudadana, evitando el ninguneo. Estas tres fuerzas (la continuidad con lo andino, el sentimiento de estar excluido y el deseo de progreso) son difciles de sintetizar. Su presencia simultnea produce subjetividades desgarradas. Los dos ejemplos tpicos seran los siguientes: por un lado, la persona que se identifica con el ideal de progreso se olvida de la tradicin y se mimetiza con los marginadores a quienes odia. Esta persona puede ser socialmente exitosa, pero en su interior sentir que est fallando pues ha renunciado a una parte de s misma. Por otro lado, la persona que se identifica ms con la tradicin, renuncia entonces al progreso y se atrinchera en un resentimiento contra los privilegiados. En estas subjetividades la situacin econmica es, desde luego, muy importante. El primer camino est ms abierto en momentos de prosperidad; el segundo en coyunturas de crisis. Ninguno de estos caminos es satisfactorio. Lo ideal fuera la continuidad cultural, la integracin social y el progreso. Pero para hacer compatibles estos tres grandes mandatos lo bsico es la lucha contra la colonizacin de nuestro imaginario, el cual lleva al desprecio de la tradicin, o al racismo, y al resentimiento. Solo desde la descolonizacin sera posible un progreso que no reproduzca la marginacin. No me cabe duda de que ese es el camino del Per. Tarde o temprano tendremos que elaborar nuestra propia modernidad. Seremos entonces un pas ms integrado, donde progresar no sea traicionar ni volverse de espaldas a nuestra historia. Un paso decisivo en este camino ser la enseanza obligatoria del quechua, como primera, segunda o tercera lengua, segn el caso, en todo el sistema escolar peruano.