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La conciencia de la modernidad
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Director de la colección: F él i x D uque Diseño de la cubierta: Ser gi o R am ír ez

La f o t o co p ia m a t a al lib ro • • • Pero el lib ro caro y costoso m a t a al boslillo honest o y t rab ajad o r; )

© Ediciones Akal, S. A., 1998 Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos (Madrid) Madrid - España Telfs.: 91/806 19 96 Fax: 91/804 40 28 ISBN: 84-460-0884-X Depósito legal, M-9479-1998 Impreso en Eurocolor, S. A. Rivas Vaciamadrid (Madrid)

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra literaria, artistica o cientifica fijada en cualquier ti po de soporte sin l a preceptiva autorización,

La conciencia de la modernidad Traducctón Antonio GOmez Ramos .Walter Jaeschke Hegel.

Medalla conmemorativa de Hegel (yeso) realizada por E Drake. .

en la reacción conservadora a la Revolución. Ciertamente. fundamentalmente. quien luego sería secretario de Metternich. y en parte. Desde las Reflections on the Revolution in France de Burke. aunque la mayoría de ellos no se basaran en una Constitución escrita. a la vez. además. Y también en la fi acababa a l o s o f íde tener lugar una revolución. Gentz. se había agotado. sin embargo. después de su derrota. y la cercanía temporal de su muerte (1831) a la revolución de julio en Francia (1830) tiene. gracias a una traducción. Esta polarización de la época se refleja también en su teoría política. pero los Estados que surgieron de ella eran marcadamente diferentes de los de la época prerrevolucionaria. Se creía. tal reordenación estuvo más marcada por la continuidad que la evolución francesa. que se remontaba hasta Descartes pasando por Leibniz. ciertamente. encontrar una revolución exitosa: la revolución religiosa de la Reforma. mirando hacia atrás. ejerció una profunda influencia en Alemania: desde el Romanticismo político de Adam Müller hasta las manifiestas intenciones r e s t a w entorno de Carl Ludwig von Hallen a c No n i s susssangrientas consecuencias parecían aconsejar una renuncia a la revoi o sólo t a d e l lución politica. la kantiatta: la filosofía de la Ilustración. en parte por Napoleón. muy unilateral: el «sello del tiempo» reside más bien en la lucha entre Revolución y Restauración. que era posible. una época caracterizada por una ruptura que atravesó todos los dominios de la vida social. 5 . Recodar sólo a éstas resultaría.Años de juventud EI pensamiento de Hegel se formó en los años que van de 1792 a 1807. También el despliegue de su sistema tuvo lugar en años de agitación política. Francia: en esta época tiene lugar la disolución del Aimperio germánico» (1802) y la consiguiente reordenación política de Alemania. por el Congreso de Viena (1815). interpretación que. que no afectó a Alémarda menos que al país de origen de esta lucha. hasta la ocupación de amplias regiones de Europa por las tropas de Napoleón. agudizada además con notas y comentarios. llevada a cabo. Experimentó su expresión más condensada en el campo de la política con la Revolución francesa (1789) y la convulsiones que la siguieron. una cierta fuerza simbólica: su pensamiento cae dentro de un tiempo que discurre entre revoluciones. realizada por Friedrich y. la Revolución se consideraba una fruta podrida de la razón ilustrada.

con el cambio al siglo x[x. y con clara intención polémica. «habría sido un spinozista decidido» (Jacobi 1998. Sin embargo. amenazado por el mecanicismo del pensar demostrativo. de la cual se desprende que éste. Un desplazamiento semántico similar lo realizó Charles Batteux con el concepto de «arte» —del significado de (dechné». en Stuttgart. en su escrito Sobre la doctrina de Spinoza. en última instancia. fue relevada por las épocas del (kSturm und Drang» y de la oEmpfindasamkeit». pasó al de 'bellas artes»—. editó Lessing (17291781). Pero la intención de Jacobi de probar que toda filosofía demostrativa. Habia nacido —como Beethoven y Htilderlin— en 1770. No menos que en la teoría. en sus últimos días. Durante la primera mitad del siglo. La «disputa de los fragmentos» no sólo dejó sin base la aun extendida opinión de que los escritos bíblicos eran el resultado de la inspiración verbal insuflada por el Espíritu Santo. en particular el deísmo de origen inglés. pero había seguido predominando en la filosofía académica hasta los años ochenta del siglo XVIII. Esta pérdida de los pilares del teísmo tradicional. acentuando su contenido moral. El mismo término «estética» no recibió hasta mediados del siglo XVIII su nuevo significado. donde era bibliotecario del Duque de Braunschweig. Queda con ello perfilado el ambiente político-cultural al que el joven Hegel empezó a abrirse en los años noventa del siglo XVIII. También transcurrió de un modo revolucionario en aquellos años el desarrollo de la literatura y de la estética. La ruptura que hizo época en la historia de la teología fue obríl de Lessing. como si fueran anónimos. a su vez. del T) 6 ..Ayos». acerca de una conversación con Lessing. que. había designado la doctrina de la percepción sensible. y los escritos polémicos que la siguieron. y poco más tarde. al final. representada por Johann Christoph Gottsched. en el sudoeste de Alemania. también el fundamento histórico de la Revelación se tambaleó. no 1Desde Wolfenbüttel. cuando Lessing proclama (1780): «Los conceptos ortodoxos de la deidad ya no son para mi. También dentro de la teología protestante tuvo lugar en esos años una revolución. se anunció un giro con el avance de la religión racional. 1998. 8). el dogmatismo cobró impulso en otra figura. con la publicación de los «Fragmentos anónimos de Wolfenbilltel». tuvo el efecto histórico contrario: en lugar de salvar en la interioridad de la fe el pensamiento de Dios. anatematizada hasta entonces corno prototipo de panteísmo o incluso de ateísmo. por el primer Romanticismo de Ludwig Tieck y los hermanos Schlegel. gracias a Alexander Gottlieb Baumgarten. esto es. (N. A mediados de la centuria.» (Jacobi. no puedo gozar de ellos. y ésta. incidió también la revolución en la poesía de esos anos: la Ilustración. muchos se vieron movidos a reinterpretarlo en sentido racionalista. anteriormente. y que por esa razón debía ser abandonada. por entonces. una «destreza técnica». pudo compensarse por medio del recurso a Spinoza —como. como indica la palabra misma. racionalista desembocaba —quisiéralo o no— en el determinismo. simultáneamente a su decadencia. de Hermann Samuel Raimarust. ya sólo corno un «dogmatismo» exangüe. contribuyó a una amplia recepción afirmativa de esa filosofía. un escrito deista del orientalista hamburgués Hermann Samuel Raitnarus (1694-1768). sin embargo. Más aun.6) Y entre quienes seguían aferrándose al pensamiento del Dios cristiano. por el «Clasicismo de Weimar» de Goethe y Schiller. 1. esta teología había tenido. una orientación estrictamente conservadora. en los años tras 1770. el fatalismo y. en todas sus modalidades. Friedrich Heinrich Jacobi había relatado.desde mediados de siglo. en el ateísmo. ayudó al renacimiento de la filosofía de Spinoza. por ejemplo.

de V que los textos neotestamentarios se revelan resistentes al intento de restringir a relida gión a mera moral. que explica su e posterior solidificación en lo estatutario. La cartas de esa época muestran. y sobre cuya autoría no existe aun acuerdo. aferrado al pensamiento moral de Dios y —a pesar de su familiaridad con Lessing— al concepto de un Dios personal. sino preceptor doméstico: al principio. sobre la Positividad d del cristianismo (GW 1. que nos ha sido enseñada. G A fines de 1796. Los trabajos redactados en FrAncfort. ya que no se orientan por el pensamiento de Dios. . Por este motivo. entonces. Hegel va alcanzado intelecciones duraderas. lo determinado externamente. A principios de 1795. siguiendo este lento camino. Hermann Nohl (1907). Hegel recoge aquí motivos múltiples. su primer editor. 1. por ejemplo. De 1788 a 1793 estudió teología y filosofía en la Universidad de Tubinga. en el entorno personal e intelectual de H61derlin. la función pedagógico-política de la religión.9-37). Hegel aparece todavía como kantiano. de la teología de esos años. entre tanto. en un spinozista» (Br. En su • dei virtud. lo cual no es del todo acertado. al menos en la teoría. De camino hacia allá. siguen mostrando un fuerte interés por la filosofía de la religión. pero. En los estudios que siguieron a continuación. más allA de su contenido racional. El cristianismo sería. junto a este interés. Hegel aprovecha la ocasión que le brinda 1161derlin de aceptar un puesto de preceptor en Francfort (1797-1790). con ello. una recepción —rezagada respecto a los amigos H61derlin y Schelling— del rápido cambio de los sistemas que estaba teniendo lugar. contiene el momento de lo «positivo». y también Schelling confiesa que —junto a su orientación fichteana— «se ha convertido. el respeto de la ley moral es el único móvil legítimo de la acción moral. Hegel extrae las consecuencias de este fracaso con unos giros críticos. y tomar posesión de ellos?» (GW 1. de 1793 a 1796. original y esencialmente. y la «subjetiva». que anticipan a ú Feuerbach: al presente le está «reservado vindicar los tesoros desperdigados por el s cielo como una propiedad del ser humano. la diferenciación de la religión «objetiva». les puso el título de «Escritos teológicos de juventud». de todos modos —como dice e Kant—.282-378). Pero si la religión de Jesús que media entre J moralidad y positividad conduce a lo estatutario y. que no hace explícita en el escrito. en una familia patricia de Berna. como becario. sino por el de la religión. también sus amigos 1161derlin y el precoz Schelling. ¿pero qué época ten( drá la fuerza de hacer valer este derecho.372). realiza la experiencia. en el «Seminario».era todavía la capital del reino de Wiírtenberg. La más importante de ellas es el abandono del concepto moral de religión. anota el texto W que Franz Rosenzweig publicaría en 1917 con el titulo de El más antiguo programa 1 de sistema del idealismo alemán. pero ya 2 0 7 7 2 . que es verdaderamente importante. mientras que H61derlin ya equipara el «Yo absoluto» de Fichte con la «Sustancia» de Spinoza. pero sí la residencia del duque. no se s ve ya. y su distinción entre «religión privada» y «religión popular» recuerda la contraposición roussoniana de ʻtreligion de l'homme» y «religion du citoyen». una religión privada y —como demuestra el intento de una universalización del principio ético— inapropiado para ser una religión del pueblo en el sentido de la religión griega de la polis. ve que la religión. dónde podía estar la legitimación de una religión semejante. cinco años más joven— no se hiciera pastor después de los estudios. Al anquilosamiento de la teología allí debe atribuirsele el que Hegel —como muchos de sus contemporáneos. Sin embargo. particularmente. En los fragmentos que se nos han transmitido de los años de Tubinga y Berna dominan los temas de filosofía de la religión.

sobre todo la disolución l del imperio germánico. le permite invertir la relación de religión y filosofía. Piensa primero la religión desde el «amor» o la «unificación». Por eso. y con ello. entendida al modo tradicional. Por eso. el cual. no sólo hay unificación. como una figura superior ala filosofía: pues el pensar tendría el doble contraste. y de las doctrinas que se siguen de ella acerca de la diferenna e esencial de Jesús y sus amigos. Aquí. cia p El desfavor de la tradición hace olvidar a menudo que Hegel no se ocupó en esos años solamente de cuestiones de filosofía de la religión. sino por una metafísica de la religión. había traducido y anotado. de la naturaleza diviu y humana de Cristo. en parte del que piensa y de lo pensado. tanto del aparato mítico de la escatología como de la doctrina. Hegel pone en boca de jesús un enérgi. Hegel capta la religión como elevación desde la vida finita a la infinita. co q desmentido del pensamiento de un Dios personal. pero reconoce que no es posible pensar semejante síntesis sin una contraposición. quizá debido al rápido cambio de las condiciones políticas. movido por sus experiencias con el patriarn cado de Berna. está el concepto de la vida. Po! intelección —que pertenece ya al paso ajena (1800-1801)— de que esta contraposición es superada en el pensar. se habilitara con fel escrito De orbitis planetarum. y tiene. en parte del no-pensar. de modo anónimo las Cartas íntimas sobre la e anterior relación jurídica del País de Vaud con la ciudad de Berna. También por rentonces comienza su escrito Sobre la Constitución de Alemania (GW 5). más profundo que el concepto de amor. 86-88). además. sino también contraposición: «unión de la unión y la no unión». permite sospechar amplios estudios de filosofía i natural. Hasta el final de su vida o guarda el secreto de que en esos años. Hegel elabora y pone aprueba un instrumental de conceptos del que se serviría más tarde. El espectro de sus inteo reses abarca. trabajos de lo que sólo nos quedan referencias: su biógrafo i Karl Rosenkranz menciona un comentario a la Metafísica de las costumbres de Kant y n a la Economía del Estado de Steuart (1844. y la exclusividad de ser el hijo de Dios. inmediatamente después de su traslado ala Universidad de Jena en 1801.no por los anteriores problemas de moralidad y positividad. y el hecho de que Hegel. n i t o v e r d a d e r o f 8 u e . e l El hecho de que distinga a la religión mantiene aun oculto que la enjundia de criltica al cristianismo de estos textos es aun más radical que en el último periodo de o Jena: en el arlo de la «disputa del ateísmo». no ha pasado de ser un fragmento.

de modo semejante. y en verano da allí fin. y continúa: «bajo el gobierno de la razón nuestros conocimientos no pueden ser 9 . quien. en sus primeras publicaciones filosóficas. sin embargo. A comienzos de 1801. Nada la hace hoy tan sospechosa como el que saliera del taller de un «forjador de sistemas». Hoy día. me vi impulsado hacia la ciencia. y en el invierno de 1801-1802 comienza sus lecciones. había perdido su cátedra de Jena y había marchado a Berlín.» (Br 1. Hegel enlaza con el pensamiento de sistema sólo por la vía de las aspiraciones. y con ellas la elaboración de su sistema.II La formación del sistema En Jena. Schelling es. aunque en ocasiones mal comprendido. pese a todas las protestas de aprecio.190) —también en su escrito Diferencia de los sistemas de Fichte y Sdtelling (1801)—. El que apostrofora las filosofías de Fichte y Schelling como «sistemas» sugiere ya la significación --inesperada si se consideran los primeros escritos— que el pensamiento de sistema ha alcanzado. editado conjuntamente por él y por Schelfing. a la vez que a su habilitación. pasa por ser —siguiendo el rango— un joven colaborador y «robusto defensor» de Schelling (GW 4. el 2 de noviembre de 1800 le escribe a Schelling: «En mi formación científica. a consecuencia de la acusación de ateísmo elevada contra él (1779). de la filosofía trascendental y de la especulación. un joven colaborador de talento. creían los contemporáneos. a la vez. al escrito sobre la Diferencia. Y. entre tanto.59). El propio Kant dice que «sólo la unidad sistemática hace del conocimiento común una ciencia». Cuando deja Fráncfort está claro para él que la filosofía tiene que ser fundamentada y desarrollada como «sistema». Hegel va a Jena. GW 4). en su mayoría. tratados en el Kritisches Puma! der Philosophie (1803-1803. a quien en estrecha e íntima coincidencia con Johann Gottlieb Fichte. para Hegel. en un sistema. originarias de Kant. trabajaba por entonces Schelling. el pensamiento de sistema que dominaba entonces es considerado un indicio de las hipertrofiadas pretensiones de una filosofía. a dar una nueva fundamentación de la filosofía. Desde la perspectiva de Fichte. el por entonces aún desconocido Hegel. y el ideal de la juventud tuvo que transformarse en la forma de reflexión y. que empezó por necesidades inferiores humanas. en el que introduce la definitiva separación de caminos de Fichte y Schelling.

el entendimiento sobre un nuevo principio de la filosofía —en la medida en m ú pretensión de un lque tlainmediato ycientífica de la filosofía no sea reemplazada por la invocaciónnueva saber i ascendida a «no-filosofíA»—. sino . tiene que ser determinado por él. por entonces.o s filosofía práctica. por medio de un proceder E . 353ss). ciertamente.e posición de la conciencia». que. e i con la fundamentación de la filosofiA sobre un principio fundamental «absolurtamente primero» (y dos proposiciones que complementan a éste). La «revolución» de Kant exige. por el escéptico Gottlob Ernst Schulze (Enesidemo). cosmología. cuyo tipo de despliegue c o n cristaliza. u pero con una nueva punta: la filosofía tiene que ser ejecutada como una ciencia estricta —mas no bosquejada con vistas a un fin. por lo tanto. esto es. de la forma de explicación de la filosofía racionalista. También los pria merizos escritos filosóficos de Schelling Sobre la posibilidad de una forma de la filon s i en general y Del Yo como principio de la filosofía (1795) se mueven en este sofía c entorno. por insuficiente. según las diferentes escuelas. acerca de una p l «arquitectónica» del conocimiento filosófico. en cambio. que Kant había llevado a sión e cabo. la metaphysica specialis (psicología racional. teología) en la n t y. pero. sino que tienen que constituir un sistema». sino fundada «a partir de un prinn ipio' c a carácter científico de la filosofía. d La reclamación de una figura sistemática de la filosofía brota. y semejante sistema es • concepto racional de la forma de un todo. no lo piensa Reinhold como un fin supremo. pero o c i manteniendo constante la estructura fundamental: abarca la lógica. de la historia.el como i— . por medio del cual se determina a priori la la extensión del contenido. más aún. así como también su lugar específico dentro de ese todo u n i d a (3 860s). del arte y de la religión.ción de la filosofía en las dos formas del dogmatismo y el criticismo: esta dualidad no a q e lo u l . mostró su resistencia ie durante más tiempo: encuentra su forma más efectiva en el escrito de Fichte Sobre el d concepto de la doctrina de la ciencia (1794). Semejante principio fundamental último y universal tiene que satisfacer varias condiciones. Sin embargo. pero también la historia de la filosofía. supremo e jinterno». del que pueden derivarse la extensión y la forma del todo. una o a tiene que estar asegurado por si mismo frente a los malentendidos. debe tener sentido por si misma. en múltiples variantes. de su pretend científica. ya en sus cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo e i p (1795). e ts Suo proposición de la conciencia» fue desechada en seguida. así como en la doctrina misma (1794p 1795). a El principio de esta unidad sistemática lo ve Kant en «tul fin unido. a fin d h A poder formar el fundamento (Fundament) de todo saber humano: tiene que ser de e r proposición determinada por si misma. pues. un principio fundamental absolutamente primero (1790. Schelling abandona el programa de una deducción a partir de un principio rfundamental cierto e incondicionado.se orienta cuestionando a la filosofía trascendental de Kant por las condiciones que n de s posibilidad. su motivo actual reside en la destrucción. Reinhold cree poder asegurar. y lo reemplaza por el modelo de una explicao í. o Carl Leonhard Reinhold le da a este pensamiento de sistema una forma más antigua. y los últimos a caracteres originarios de los cdnceptos planteados en él. el derecho natural. una nueva articulación de suC P Sen O7 U : la s e filosofía de la naturaleza. el carácter de sistema de la filosofía. la metaphysica m i e genera/is (ontología). todo lo represen» i b table. Sobre la base de esta proposición. su pensamiento de la fundamentaa tción del sistema de la filosofía sobre un principio. Entroncando con él.en absoluto una rapsodia. también. entra en una nueva posición frente a las b otras disciplinas filosóficas. la «pro.

por ello. de colaboración con Schelling. entonces no seria. del escrito de la Diferencia (GW 4. La lógica de este concepto es la pauta de su explicación y también. sino que debe entresacarse de los pocos. se sirve completamente de otros e medios conceptuales —no utiliza ni la deducción a partir de una o varias ciertas prop posiciones primeras. él « seguramente que decidir» «por unir ambas cosas» (EFSA 2. o f Lo absoluto no puede ser pensado como una realidad efectiva que estuviera en una relación externa con otra. mientras que para Kant este todo gana su l carácter de sistemático al ser pensado como sistema de fines —ordenados con vistas a un fin último—. en sus dos aspectos. a segundo plano.172s. no puede ser indiferenciado. Pero no hay una historia continuada de este concepto. o Con la estancia de Hegel en Jena comienza una fase intensa. de modo provisional. y que. aunque importantes fragmentos de sus primeros manuscritos a rpara las lecciones (GW 5) Kant ya determina el concepto de sistema como *concepto racional de la forma d un todo» (B 860). en el invierno 1801-1802. ni la derivación a partir de definiciones. 4. como dice Hegel allí poco respetuou 11 n s i . el todo —usando un concepto que todavía no se g encuentra en Kant— es la exposición de lo absoluto. la concepción del sistema que bosqueja en d sus primeras lecciones. no es ya asunto de libre elección el modo sen que pueda pensarse. ni con el bosn quejo. la critica de una concepción inadecuada. orientado según Schelling.113). El aspecto material del carácter de sistema lo ve garantizado por que él planea desaa l rrollar el todo de la filosofía. que ser «el todo» —o. También para Hegel. Sólo al enconl trarse el discurso kantiano de lo incondicionado con el renacimiento de Spinoza alrededor de 1790. en los extractos de Bruno que incorpora a sus cartas Sobre la doctrina de fi Spinoza. en una marcha de fundamentación unitaria a partir del cono cepto de lo absoluto. para Hegel.seria refutable por via teórica.75s). la tarea de la filosofía consiste en el conode e cimiento de este todo —tanto por su extensión como por la posición determinada de lo a singular comprendido en él—. todavía en términos de filosofía de la sustancia. hasta el Cusano y Giordano Bruno. En los años siguientes. GW 4. La lógica de este concepto había quedado oculta o por el horizonte tetsta de la filosofía de principios de la Edad Moderna. y no oseria pensado como absoluto. u Bien es cierto que este concepto puede rastrearse hasta muy atrás. publicados en Atheneum (1798): un «regimiento de soldados en parade . el pathos del sistema pasa ligeramente. Sin embargo.). como dice Hegel sen el «prólogo» de 1807 a su sistema. como filosofía de la naturaleza y m filosofía trascendental. aunque corta. pasa por alto el pasaje donde Bruno habla de lo absoluto. Tiene. axiomas. pues entonces estaría determinada por esta otra. Tampoco coincide con el bosquejo de sistema. pues. e intenta satisfacer el aspecto formal tomando el método geod métrico de Spinoza como modelo (SW I. de su tratado Sobre las formas s científicas de acción en el derecho natural (1802. en e la forma del mos geometricus—.433). «lo absoluto» entra en el debate.el acto para el espíritu» «tener un sistema y no tenerlo». Pero. Ello se vuelve a s t n a > ee s e dei modo programático en el Sistema del idealismo trascendental de expresar « Schelling (1800). postulados. n sino sólo apariciones esporádicas. así como en su Exposición de mi sistema de filosofía (1801). sino que sólo se podría superar en el ámbito de lo práctico en favor del criticismo. todavía s Jacobi. y después de haber sido introduciódo ya una vez corno un concepto racional. Pero . se expresa una distancia a él también en los Aforismos de Friedrich Schlegel.19)—. «Lo verdadero es el todo» (GW 9.

o Puede que esto haya contribuido a la asombrosa constancia del pensamiento sisn temático de Hegel. un bosquejo de sistema a cuyo comienzo está la lógis y la metafisica. de modo supremo. Esta referencia la plantea el propio Hegel. no seria pensado como absoluto: . l o s oconcepto de subjetividad. toda transformación seria como un salir más allá de lo absoluto. se realiza en la naturaleluta p o se crea en ella su cuerpo desplegado. Pero. más que la noche .en la que todas las vacas son negras» (GW 9. Como telón de fondo de esta autorreferencia que sabe como forma suprema de realidad efectiva. como autorreferencia. este rasgo fundamental permanece inalterado. en la exposición de lo absoluto para la conciencia: en el sistema de la fi El f í a . de esta c determinación no puede derivarse completamente la figura de este sistema.18). pues la realic a efectiva. sino que tiene que ser comprendido como actividad pura. pues. precisamente haciendo este movimiento es la esencia absoluta» (GW 5. proceso que la filosofía no tiene más que reconocer como tal. el pensamiento aristotélico de la unidad de nous y noeton. el de aquella actividad que está dirigida a si misma y que gana su forma suprema en una autorreferencia pensante. precisamente. y. Estas partes no constituyen esferas separadas.7. a a si y se conoce a si misma. y autorreferencia que sabe. sino que esta efectiva realidad absoluta misma —lo verdadero. algo que contradiría a su concepto. desconocer la razón. algo así como jestratificadas unas sobre otras. entonces. al concluir su Enciclopedia de las ciencias filosó toria de la filosofía. de la cual es parte y que es su objeto. la sustancia— está constituida como subjetividad. así pues. sino momentos de un proceso. por eso mismo. ser desplegada en el sistema.1a esencia absoe misma bosqueja.17). su conocerse a sí mismo. con el que Hegel releva al de sujeto absoluto de acuñación kantiana y poskantiana. no puede enfrentarse al conocimiento como un objeto.262). en las formas de su autoconocimiento.1a intuición del Dios eterno hecho hombre» [GW 4251) seria algo externo a lo absoluto. y se resume luego como espiritu. y éste.19s). pero si que puede determinarse un rasgo fundamental. del desarrollo de lo absoluto. está. su movimiento propio. y por cierto. entonces. el •movimiento del ponerse a si mismo» (GW 9. o. tiene que.samente. pues. Subjetividad es actividad. seguido de la filosofía de la naturaleza. y que desemboca en la ca a filosofía del espíritu. concebido como actividad. Su movimiento tiene que set entonces. Finalmente. incuestionado. de la Metafisica XH. El conocimiento de lo absoluto es. fi La filosofía. por el concepto de lo absoluto. Desde los primeros fragmentos de Jena (1801) hasta sus últimos e escritos berlineses (1831). una diferencia en si. este conocimiento (ni aunque fuera . retorna za. por ende. Pues los primeros textos de Hegel contienen poco más que el esbozo de que . su imagen en la Idea. como también dice Hegel. lo verdadero no debe ser concebido solamente como sustancia. por ello. esto es. no puede estar dirigido a algo que esté fuera de él. por asi decirlo. está determinado. Sin embargo. y lo absoluto. Ciertamente. s las modificaciones y los enriquecimientos que su concepción ha experimentado ten estos tres decenios no son menos asombrosos que su perseverancia. Esta fórmula no dice solamente que el lado del sujeto cognoscente debe ser pensado dentro de la explicación de la sustancia. Y en la misma medida en que estas partes son comprene ( 12 G W .Es. tampoco puede ser pensado como algo rígido. es el proceso mismo de lo absodad s luto. sino también como sujeto. una vez más. si la reflexión queda excluida de lo verdadero y no es concebida como momento positivo de lo absoluto» (GW 9. y puede. estático. pues. Debe tener. dirigida a si misma.

La investigación reciente se ha esforzado —en vano— por llevar un «orden científico» a la obra misma de la cual Hegel decía que su rendimiento era la fundación de semejante orden. Por medio de la a Fenomenología. podían encontrar que en la Fenomenología se trataban detalladamente temas sobre los que Hegel no había publicado antes nada. y sólo ésta decide sobre el rango filosófico del todo. «la riqueza de las manifestaciones del espíritu. en los semestres que siguen. Reivindica o para n o l o g í reservado antes para la metafísica. pero no de una experiencia de la conciencia singular. con ello. es la introducción en el •Sistema de la ciencia».446). Aunque es cierto que la obra que muchos consideran la más importante de Hegel. virtualmente. la filosofia de la naturaleza y la parte que. desde 1805-1806. No cabe duda de que es la obra más enigmática de Hegel. en las elaboraciones posteriores. la más genial. que a primera vista se ofrece como un caos. nada menos que el viejo y honorable título. sino de una «historia de la autoconciencia». c a d a v e z . F e n pues. propiamente dicha. el sistema ya ha obtenido la figura que. e s puesto en un orden científico que se presenta según su necesidad. y precisamente por eso no obligan a ningima. cuyas dimensiones alcanzan a la historia universal. el marco para la configuración de los detalles.asi-mismo».) p a r a (N. sobre su historia inmanente y la compacidad de sus pensamientos. del cual Hegel la considera la primera parte. Hegel da comienzo a su configuración: primero (18014802). Ala vez que ofrece el bosquejo de las líneas fundamentales del sistema. pero también )> . o de las discusiones abstractas sobre la fundamentación del saber». en la cual. y que considera la preparación de la l a ciencia desde un punto de vista por el cual es «la primera ciencia de la filosofa». delata algo del carácter de esta obra. Su función. sino en tanto que dibuja el camino de la experiencia de la conciencia. sino que anticipa in nuee todo el sistema. o muy poco. Esa brillantez y explosMdad residen en su método —bien que seguido sólo a medias— de comparar lo que es «en si» (an s ic h conciencia».didas en constante reelaboración. todas estas cuestiones permiten muchas respuestas. en . de «la ciencia primera». por así decirlo. en la reelaboración continuada de las partes del sistema: la Fenomenología del espíritu (1807). Ya por esa razón tuvo gran importancia en las discusiones contemporáneas. sobre su dependencia de una lógica en la que está destinada a introducir. Hegel irá mejorando de mtiltiples maneras. En un anuncio editorial diciendo que l . Con ello. todavía no <para ( f ü r sich).m ela Fenomenología. que no debe ponerse bajo el mismo concepto de una «ciencia de la experiencia de la conciencia». l a 13 . los imperfectos se disuelven y pasan a lo superior» (GIV 9. « del T. Aquellos contemporáneos de Hegel que no eran a la vez oyentes suyos. por ende. Esto es. o al menos. se atraviesa. el que no haya perdido nada de su brillantez y su explosividad con el fracaso de tales intentos de interpretación. Las cuestiones sobre la composición y la función de la obra. No es una «introducción» como un conducir externo hacia él. la «Filosofía real». pero sin rupturas. en la riqueza y en la agudeza de cada uno de sus análisis. Sin embargo. pero aun por desarrollar. y l o q u e e s . y de una concepción de filosofía de la historia que no se elabora en ninguna parte. esto es. la concepción reconocida una vez corno vinculante sigue siendo también la estructura permanente y. la Lógica y la Metafísica. hacia el final de los años de Jena. una tarea. H e g e entra «en lugard e r a p o n de las explicaciones psicológicas. llama «filosofia del espíritu». sobre la vinculación de los momentos históricos y sistemáticos.

los análisis de la conexión entre Ilustración y revolución francesa. puede publicar rápidamente una exposición de las lineas fundamentales de su sistema —la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817)— como compendio válido para sus lecciones. Pero la gran obra de estos años es la Ciencia de la Lógica (1812. finalmente. pero sin tratarlos nunca con la misma concisión y pene. y. a la vez. el capitulo sobre la lucha social por el reconocimiento. como rector de un Gymnasium. las que han marcado los efectos históricos de esta obra —por ejemplo. forzado por la derrota militar de los Estados alemanes frente a Napoleón. Tras concluir la Fenomenología. de 1808 a 1816. y luego. hasta entonces. en otoño de 1806. c o m ola gaceta local. en el invierno de 1816-1817. lleva adelante con perseverancia la ampliación de su sistema.1816). como un bloque errático en —. ciertamente. tración. A pesar de las obligaciones de su cargo. o la interpretación de la religión cristiana en el capitulo sobre la 4<conciencia desgraciada».en la tensión entre <4historia» y qsistema». casi siempre. redactor de . muy célebres. una ciudad de provincias bávara. al cercano Nuremberg. y tras el fin de sus años docentes en Jena. entre la libertad absoluta y el «terreury luego a abordar varias veces. ésta constiv tuye la másluniversal de lasóobras de Hegel. t e m continuada o las disciplinas del sistema. la Fenomenología se atraviesa. de modo que cuando retoma la docencia en Heidelberg. Por ello. sólo era conocido por algunos tratados. sobre osefiorio y esclavitud». Así. y la obra con la que concluye la elaboo v i ración de los fundamentos de su sistema y le da al público —para quien. o. 14 . tal como se revela cuando se intenta tender un puente entre ambos. Hegel marcha primero a Bamberg. son casi siempre magistrales partes sueltas. y este desarrollo podría dibut de d o s la formación a s q u e H e e l jarse igualmente sin mencionar la g Fenomenología. sin embargo. sospechoso de ser un seguidor de la especulación schellingniana— un anticipo de su sistema y de una forma de conocimiento filosófico desconocida hasta entonces.

pero. la i de asignar un contenido en general a la lógica separada de la metafísica. precisa ya de este concepto de razón. dice que. los d de Kant y Fichte (GW 5. que aprovecha sistematicamente el triple significado del verbo en alemán: r anular (como se anula una ley). en lo que se refiere al contenido. 3 p Frente a esto.) a z 15 ó n l . que vertemos como «•cisumit. poner al descue bierto el «espectro del escepticismo» y exponer los nuevos sistemas —en particular. superar (como dejar algo atrás) y conservar o guardar (N. y que desde ella se «realiza el paso a la filosofía propiamente dicha o metafísica» (GW 5. pertenece a la razón. (. propiamente. del lado especulativo. del T. que ya «como ciencia de la idea es ella misma metafísica» (GW 5263).superar” es otra traducción habitual) es clave deniro de la filosoffa hegeliana.272)—. de «restablecer lo más antim guo de todo» y limpiar del malentendido de la nueva antifilosofia. Ciertamente.274s)—. pero no consigue desde el principio ofrecer su relación de modo preciso. durante el primer semestre de Hegel en Jena. Por un lado. el espectro de la metafísica no deja de ser bastante pálido: su tarea sería construir y documentar el principio de la filosofía de que «en todos los tiempos o ha rhabido una y la misma filosofía». Sus desarrollos posteriores son igualmente apropiados para salvar la separación entre lógica y metafísica: la lógica plantea las «formas de la finitud». para ello. en d dos son ahora claramente diferentes: la lógica tiene por objeto las categorías. Empieza entendiéndolas como dos disciplinas diferentes. así las e l a El termino aufizebgn.272). se trataría.III Lógica y Metafísica La historia del surgimiento de la Lógica se remonta hasta la lección sobre «Lógica y Metafísica». por otro lado.274). Este programa revela más bien una perplejidad. podría servir como introducción a la filosofía (GW 5. sino como surgidas de la razón». asume (aufileben) menos un uso negativo de la razón pertenece a la lógica misma (GW 5. presenta las aspiraciones del entendimiento a imitar la identidad que. A esta primera Lógica le asigna Hegel una función doble. pero. «no juntadas empíricamente. precisamente. Tampoco en el esbozo de sistema de 1804-05 (GW 7) consigue Hegel efintinar la imprecisión o la relación de las dos disciplinas. en ella.

La Catedra de Hegel. laogr afia de E Kugler. 16 .

como la doctrina de la deducción y del juicio; la metafísica, en cambio, en su primera parte, los tres principios de la metafísica racionalista —la proposición de identidad, del tercio excluso, y de razón suficientefuertemente reinterpretados, de la metaphysica specialis tradicional —alma, Dios, mundo—, y en su tercera, los conceptos fundamentales de la época de la filosofía , e n s u s e g u n d a bajo el signo kantiano: el yo teórico, el yo práctico y el «espíritu absoluto» (no el p a absoluto» posterior, sino, más bien, lo que corresponde a la «idea absoluta» r t e , «espíritu de lal final o la Ciencia de la Lógica). También aquí, Hegel le sigue atribuyendo a la lógis tca la función de una introducción en el sistema, pero el contenido y el método de esta e m a s , lógica coinciden ya en muchos rasgos con los de la Lógica posterior. En el desarrollo que siguió a continuación, que dura casi un decenio, Hegel funde Lógica y Met4isica al integrar la primera parte de ésta, el «sistema de los principios», en el esbozo de la Lógica, mientras que las dos otras partes quedan eliminadas. Si la Lógica no es ya malentendida como el planteamiento de las formas del conocer finito, sino que es aceptada como la ciencia de las formas puras, como «lógica verdadera» (GW 5.272), agota entonces el ámbito del pensamiento puro. Y es una consecuencia de la dominancia de la Lógica, revelada en la evolución histórica, el que Hegel no llame ya a su «ciencia primera» metafísica, sino Ciencia de la Lógica (1812-1816, GW lis, 21). El carácter sucesivo de esta lógica lo expresa Hegel en la «división». La divide en la «lógica objetiva», esto es, la doctrina del «ser» y de la «esencia», y «lógica subjetiva», esto es, la doctrina del concepto. La lógica objetiva entra «inmediatamente en lugar de la ontología» , la cual «debería exponer la naturaleza del ens en general»; pero comprende «en si también el resto de la metafísica, en la medida en que esta contiene aplicadas las formas puras de modo particudar, empezando por sustratos tomados de la representación: el alma, el mundo, Dios» (GW 11.32). La Lógica hace abstracción, pues, del objeto concreto incluido antes, de modo equivocado, en la metafísica, y fija la mera determinación del pensar, en cierto modo, como el núcleo de la metafísica. Hay aquí también una analogía con la crítica kantiana de la psicología racional y de la teología natural, la cual reduce sin más el «alma» al yo, el principio lógico del enlace, y el pensamiento de Dios, tomado en préstamo de la religión, al «ideal trascendental». La lógica, pues, plantea las determinaciones puramente aprioricas del pensamiento, no derivadas de la experiencia, manteniéndose indiferente a la distinción de kantiana de los conceptos del entendimiento y de la razón, de las categorías y las ideas. Tiene, con ello, que resolver el viejo problema de la extensión de las determinaciones del pensamiento y de su relación entre ellas. El que acepta, en contra del empirismo, que tales conceptos no se alcanzan por primera vez por abstracción a partir de la experiencia, sino que residen originariamente en la razón, tiene que mostrar cómo pueden alcanzarse estos conceptos a partir de la razón, y por cierto, de un modo que sea, él mismo, «racional», esto es, completo y siguiendo un procedimiento ordenado. Este problema, así como su horizonte histórico, lo tenían también a la vista quienes por entonces estaban trabajando en el asunto. Frente a Aristóteles, que, en sus Categorías, había sido el primero en emprender tal planteamiento y clasificación en detalle. Kant objeta que éste había juntado las categorías «según se iba encontrado con ellas». En el siglo )(mi, una enumeración de tales conceptos que procediera empíricamente no habría servido como argumento contra el empirismo; por eso, Kant fundamenta la derivación na del juicio, ya que el entendimiento es la facultad de juzgar (B 105-107), y el plande l o s 17 c o n c e p t o s d e l

teamiento de los conceptos de la razón en la teoría del silogismo (B 379s). Hegel, sin embargo, dirige la crítica kantiana a Aristóteles contra su propio autor, por así decirlo: éste no habría planteado las determinaciones del pensamiento ni por su número ni por su orden, dado que le faltaba un principio para su generación. El mismo, en su Lógica, busca plantear un procedimiento que garantice tanto su completud como su orden, y les atribuye un significado fundamentalmente diferente. Las determinaciones del pensar no brotan del juzgar y deducir como formas de un pensar meramente subjetivo, en oposición a una realidad existente fuera de éste, de la que, precisamente por eso, no es posible decir que sea en si misma. Para Hegel, la Lógica presupone la . liberación de «la separación, presupuesta de una vez para siempre en la conciencia li habitual, del contenido del conocimiento y de la forma del mismo» (GW 11.21)—. b e rliberación es la función sistemática de la Fenomenología del espíritu, la cual traza Esta a c i ó n d camino de la experiencia de la conciencia hasta el «saber absoluto». El pensar del el e que a la l trata s Lógica no tiene, por ello, la significación sistemática de un pensar que perteneciera sóloc sujeto finito, de una teoría de la subjetividad finita; constituye, a o p o s i al i la vez, la estructura de la realidad en general. Esta pretensión de objetividad del peno la captasHegel muy afortunadamente en una expresión que, en principio, podría sar n e d e parecer un oximoron; como pensar objetivo. Designa, sin embargo, muy acertadamente, ercaracter de la Lógica: «Esta contiene el pensamiento, en la medida én que l a él es tanto la cosa en si misma, o la cosa en si misma, en la medida en que es el penc o n c i samiento puro» (GW 11.21). e Pero, junto a la significación ontológica, las determinaciones del pensamiento tien c i a nen, además, una significación teológica. Ambas son sistemáticamente desplegadas » en el contexto de una filosofía de lo absoluto, y no son formas vacias para un conte— nido verdadero que estuviera fuera de ellas, sino que «las formas necesarias y detera minaciones propias del pensar son la verdad suprema misma». De ahí que puedan s vistas como definiciones de lo absoluto, como definiciones metafísicas de Dios» a .ser (GW 20.121); cierto es, en todo caso, que sólo como las «definiciones» más pobres, b e y con ello suena en la formulación hegeliana que hablar de .definiciones» no es del r , todo adecuado. Sin embargo, podemos servirnos de ellas para entendernos sobre el lsignificado sistemático de las determinaciones lógicas. Con una expresión también a gráfica. Hegel vuelve a subrayar el significado filosófico-teológico de las determuy minaciones del pensar: podría expresarse diciendo que «este contenido es la exposición de Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito» (GW 11.21). Es ésta una de las frases más citadas de la Lógica, pero también de las que más veces se cita mal. Pues Hegel no dice aquí expresamente, al modo neoplatónico-agustiniano, que las determinaciones del pensar sean el pensamiento de Dios antes de la creación. En ese caso, estaría presupuesto un sujeto divino que existe para si, al que se atribuyen tales pensamientos. Pero las determinaciones del pensar son la exposición de Dios mismo, precisamente, en la medida en que son momentos de .una visión intelectual del mundo» —a saber, aquello que, por así decirlo, es preciso pensar como armazón interno y esencia, previamente a la materialidad del mundo que ha llegado con la .Creación»—. La triple significación —lógica, ontológica y teológica— de las determinaciones del pensar no garantiza, por supuesto, la posibilidad de su generación científica en el sentido de Hegel. Puesto que, se dice, se trata de conceptos de la razón, también su conocimiento tiene que satisfacer los criterios que vigen para el conocimiento racional por excelencia: tiene que estar caracterizada, también, por la universalidad y

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necesidad. Estos caracteres resultan muy dificiles de asegurar por separado para cada una de las determinaciones del pensar; antes bien, cuando están en ima conexión caracterizada por una consecuencia estricta, y por ello pueden ser planteados en una « m Hegel es dibujar esta conexión de las determinaciones del pensar en la Lógica. Como archa su concepción sólo tiene que reproducir la conexión inmanente de las determinap u r del pensar, Hegel habla aqui del «automovimiento del concepto». Semejante ciones a , movimiento, no obstante, seria imposible de pensar si cada concepto fuera sólo idénfico consigo mismo. No proporcionaría, entonces, ningún asidero para pasar de un q u concepto a otro. El «automovimiento» se pone sólo en marcha por medio de «lo negae tivo, que el concepto tiene dentro de si»(GW 11.26). Aquí está el lugar sistemático n la «dialéctica» hegeliana: su doctrina de que la contradicción es inmanente a las de o determinaciones lógicas, y su «automovimiento» es impulsado por el motor de esta tcontradicción. o m Ciertamente, Hegel maneja este método de la exposición lógica, con gran virtuoe sismo, pero lo describe de un modo muy deficiente. Incluso los múltiples intentos, n recientes, de completar esta insuficiente descripción —intentos que han llegamás do a hasta la formalización—, refuerzan, a pesar de la intensidad en revelar «pasos dialécticos» por separado, la impresión de que no es posible encontrar una clave gened ral —ni siquiera la clave para la diferente forma de movimiento en los tres libros de a la Lógica—. En la introducción a ésta, Hegel pone muy bajo el listón para comprend este método: «Lo único que hace falta para alcanzar el avance científico es el der conocimiento de la proposición lógica, que lo negativo es igualmente positivo, o que e flo que se contradice no se disuelve en el cero, en la nada abstracta, sino, esencialmente, sólo en la negación de su contenido particular o que una negación tal no es u toda negación, sino la negación de la cosa determinada que se disuelve, y por ende e negación determinada; que, entonces, en el resultado final, está esencialmente conrtenido aquello de to que resulta» (GW 1125). Pero esta indicación apenas basta para la a comprensión ni de un solo paso lógico. Se puede ver con mis claridad la dialéctica si iluminamos el trasfondo de historia » la filosofía en el que se da. El precedente inmediato es la doctrina kantiana de la de (antinomia de la razón pura: que la razón, cuando sobrepasa el marco del conocimiento por la experiencia, llega a una contradicción consigo misma. En la continuaG ción W a este punto de la Critica de la razón pura, Kant relativiza esta doctrina: junto a pasajes que colocan esta contradicción en la razón misma, hay frases según las cua1 la «antitética de la razón pura» es una mera apariencia y sólo puede haber conles 1 flicto por causa de un abuso (cf. B 708, 768). Hegel, sin embargo, asevera en su .Lógica que el auténtico logro de Kant seria haber hecho ver con más vigencia que la contradicción reside en la razón; pues, por lo demás, las derivaciones dialécticas de 2Kant no merecerían «gran alabanza» (GW 11.26). Además, Hegel amplía los pensa5mientos kantianos del carácter contradictorio de la razón también al ámbito que Kant ) quería asegurar frente a aquella esfera de la apariencia dialéctica. La dialéctica no . queda restringida a los tres procedimientos del silogismo en los que la razón va más allá de toda experiencia y para, por ello, quimeras, enredándose en la apariencia trasLcendental. La dialéctica está, más bien, en todos los conceptos de la razón —incluayendo aquellos que Kant llama «conceptos del entendimiento»—. p Este pensamiento del carácter contradictorio de las determinaciones puras del r pensamiento se explica óptimamente desde otra tradición: partiendo de la frase de Spinoza, transmitida por Jacobi: Adeterminatto est negatio» (Jacobi 1998, 100). Si toda e t 19 e n

que está más allá del pensar como algo meramente subjetivo. ala vez. sino sólo una ordenación de los conceptos por parejas—. lo «que sostiene el mundo en lo más íntimo». que a este estar internamente referido a lo otro no le corresponde meramente una relación especular —de lo contrario. podría decirse con Fausto. como ya hemos mencionado. no resultaría una conexión continuada de conceptos. principios lógicos de la realidad efectiva en general. por tanto. y por ende. además.determinidad es negación. un objeto seria comparable con el conjunto de todos los predicados posibles (B 599-601). potencialmente. Los cuales permiten pensar una Enea que discurre desde el concepto más simple. 20 . o incluso del lenguaje. sino del pensar objetivo. Aunque también'se requiere aceptar algo más: a saber. Pero si esta negación reside en el concepto de lo determinado mismo. de la diferencia. en el pensamiento. las determinaciones del pensamiento. que se remontaba a Platón y Aristóteles. hasta la «idea absoluta»como pensamiento de la unidad de concepto y realidad. toda determinidad tiene en ella la negación. Sin embargo. no sería ningún determinado—. Hegel hace aquí hincapié en que lo que se contradice no se disuelve en la nada. es el pensamiento de lo contrapuesto a eso determinad» —o en tanto que en un concepto siempre reside ya el concepto de su contrario—. la negación de esto determinado. no son sólo determinaciones del pensar subjetivo. En el concepto de algo determinado está siempre contenido. Kant y Spinoza: para la determinación plena de una cosa. la referencia a su otro. la contradicción consiste precisamente en que un pensamiento es siempre un pensamiento de algo determinado sólo en tanto que. y tienen. lo otro frente al que es esto determinado que es —si no. a otro determinado —y precisamente aquí está el «automovirniento del concepto»—. a la vez. apoyada en la lógica tradicional. entonces es también posible pasar de im concepto. en tanto que es un pensamiento determinado. Son. Se tocan en este pensamiento. por medio de lo negativo contenido en él. pasando por la totalidad de las determinaciones del pensamiento. el significado de ser el fundamento de la filosofía de la naturaleza y del espíritu. Son enunciadas por la realidad efectiva. pues. porque no puede generarse la determinidad más que por medio de la negación. frente a la totalidad de lo otro. Así pues. sino que a partir de esta referencia debe ganarse el proceso inmanente hacia un concepto más elevado. sino. del planteamiento de las determinaciones puras del pensamiento en su imbricación interna. el problema. entonces habrá que pensar siempre ya en ella la referencia a este otro. entonces. como expone Kant a propósito del principio de la determinación completa. En lo lógico. Esta es la única forma de «contradicción» requerida para la «dialéctica» como conexión inmanente al concepto. lo resuelve Hegel haciendo uso de elementos spinozistas y kantianos. Pero si la determinidad sólo es determinidad por medio de esta referencia negativa a lo otro. en tanto que todo lo determinado no está determinado solamente frente a un otro. Pero esto reside ya en el pensamiento de la determinidad completa misma. son. incluida la doctrina del juicio y del silogismo. La doctrina hegeliana de la necesidad de la contradicción constituye un ámbito en el que la crítica cree haber alcanzado una ligera victoria sobre él —como si Hegel hubiera empedrado el camino hacia lo verdadero con todas las más crasas contradicciones posibles—. el ser.

§ 248) —como. o incluso de la ‹ ( sia í d a (GW 20. los giros de Hegel buscan expresar que. es sólo una cifra de toda la imposibilidad de comprender.IAT Filosofía de la naturaleza Se plantea con ello el problema del paso del último concepto de la Lógica. de un paso. la tematización de la naturaleza se ha detenido ante el dictado del ‹deus fecit» .231. la naturaleza es esto lógico mismo en la forma de la exterioridad: no algo que preceda meramente a la facticidad. ella. Sólo cuando la respuesta tradicional. sino que tales determinaciones están contenidas en la naturaleza misma. y es como es porque Dios la ha hecho así. poco después habla de una «resolución de la idea pura de determinarse como idea externa» (6W 12. no hay ningún paso de lo infinito a lo finito: se deja de alcanzar el pensamiento de lo absoluto cada vez que se habla de semejante paso. lo inmediato. § 244).e a e s d considerado en si mismo. el énfasis de la conversación de Jacobi con Lessing: según Spinoza. sino que «se resuelve a liberarse de si como naturaleza» (GW 20. dice. Hegel le plantea a la filosofía de la naturaleza una tarea para cuya elaboración existen hoy mejores condiciones que en su época. no se pasa a la naturaleza como a un otro. pasa». sino algo que la constituye a ella misma. En esas palabras en contra del «paso» palpita aun. constituyen su armazón interno. se plantea la pregunta por la lógica de la naturaleza que obra detrás de y en tal faclicidad —por ejemplo. Durante demasiado tiempo.237. no sólo de las diversas formas de 21 . partiendo de las determinaciones del pensar de la Lógica. Así. según la cual la naturaleza es. por ejemplo. a la naturaleza.352). 35)—. el de la «idea absoluta». tal como se le aparece a la conciencia habitual. c misma» d e l a i d e a Pero esta dificultad está en la cosa misma. su sentido consiste en rechazar el modelo de la emanación del mundo a partir de Dios o de la eternidad de una materia sólo reconfigurada por un demiurgo. hace Schelling (1804. resulta ya insuficiente.. por la lógica de un concepto de materia que permita comprender la evolución. Más aún. como ocurre muchas veces en la Lógica. También el pensamiento de una creación d partir de la nada.. sino de que «la idea se libera a si misma». Hegel lo reescribe usando giros metafóricos: no se trata propiamente. lo ente». ante el reconocimiento de su facticidad producida por Dios. Con esto. La naturaleza no es «lo primero. lo lógico subyace a ella. La Enciclopedia vincula estos giros con que la idea «no sólo.

difícilmente autorizan a pronunciar contra la filosofía especulativa de la naturaleza el veredicto global de estar anticuada. más allá de las escasas reminiscencias en el materialismo de mediados de siglo. no hacen en absoluto innecesaria la tarea de la filosofía: comprender la naturaleza como un todo organizado por una lógica interna. o la «disputa del darwinismo» en los sesenta. protesta varias veces contra «el disparate» del formalismo de la filosofía de la naturaleza de la época. 22 . por supuesto. en sus lecciones de madurez. Que no debe contradecir ala experiencia. No obstante. entrar en diálogo con las ciencias empíricas de la naturaleza. Por otro lado. así como el camino posterior hacia el positivismo. es algo en lo que Flegel hace hincapié expresamente. Pues los ricos resultados de la investigación empírica. la filosofía de la naturaleza no se cuenta entre las disciplinas más características del sistema. No consigue Hegel. como cuando interpreta los caracteres específicos del organismo.187). la electricidad o el quimismo. § 246). pero debe ser reconocida como anuncio de un problema que sólo fue visto como tal mucho después de su época. sin embargo. En general. más aún. En este sentido. «que le pega un esquema externo a la esfera de la naturaleza».236. o equipara los nervios con las fibras de la madera de las plantas (V 9. en que. Hegel insiste en que habla sido mérito de ScheBing «haber introducido la forma del concepto en la consideración de la naturaleza» (V 9. como filosofía.lo inorgánico. así como. Y el nivel intelectual de la «disputa del materialismo» de los años cincuenta del xec. ni hacer un planteamiento de los problemas que hubiera permitido. análogamente al magnetismo. la lógica interna de la naturaleza (GW 20. la prematura respuesta de Hegel puede no ser satisfactoria. sin embargo. que su «surgimiento y formación» tiene como «presupuesto y condición la física empírica». tan floreciente entonces. despegar de modo suficientemente claro su filosofía de la naturaleza de la romántica. esto es. sino también de los organismos e incluso del espíritu—. tiene que ir más allá de la investigación empírica: su tarea consistiría en mostrar «la necesidad del concepto».186).

influencia histórica extraordinaria. gana d e m o s t r a un significado distinguible de aquélla: en las formas del «espíritu absoluto»: arte. algo más Jacobi. como «espíritu santo». Y tampoco se agotan con esto las manifestaciones del espíritu: d e más allá de la vida social se eleva una esfera de vida espiritual que. en la época anterior a Hegel. la palabra «espíritu» alcanza un significado clave que a hace que su larga historia. en el contexto del dualismo metafísico de materia y espíritu. del alma. no sólo introduce nueva la cosa. habla poco de «espíritu». «espíritu» se entendía. sin embargo. pero que forma. El interés principal de la anterior psycologia rationalis. r religión y filosofía. designaba una especie de finísima materia. Para Hegel. que. frente a él. é ses. tome un giro inesperado. fuera interpretado como la tercera persona en el ser uno divino. antes de que. a su vez. Kant. originariamente. tiene poco en común con el concepto neotestamentario de pneuma. y consiguiente indestructibilidad. entendido previamente como dualismo de estensio y cogitatio. que se remonta hasta los primeros tiempos de la filosofía griega. pero sin la estructura interna que distingue al «espíritu» hegeli a 23 n o : de e s p í r i t u . Pues. sobre todo. como también aquebajo n bien q u e lla realidad efectiva que el espíritu subjetivo tiene ciertamente como condición e l necesaria de su existencia. la moralidad y las instituciones «espíritu e r esto éticas (sitlichen).Filosofía del espíritu A diferencia de lo que ocurrió con la E l c onc epto fi l o s o fdel espíritu Hegel tuvo unaen la filosofía í a d e la naturaleza. la palabra «espititu» no tenía aún un significado filosófico conciso. en sentido teológico. Ya la expresión « fi l o s o una palabralnueva. sino que también es f í a d e espíritu». Cuando Hegel habla del espíritu. una estructura propia: el i n t objetivo». la esfera del derecho. el ámbito del «espíritu» abarca tanto esta psychologia inmortalidad individual—s i el título de «espíritu subjetivo». por ejemplo. l Para la filosofía de Hegel. parte de la metaphysica specialis. En tiempos de Hegel. consistía en probar la simplicidad.

me reconocerá». . . N uestr o . . . . : conocimiento [de derecho. con aut6grato de Hegel: . - .• •• • •' • ••••••••••:..'':41 7 ". . [ 24 .. .. Dibujo de Hensel. fundado). Quien me conoce. c o n o c i m i e n t o d e . .

autorreferencia que sabe. El hecho de que Hegel distinguiera de tal modo esta autorreferencia que sabe. aun de algo fáctico cuya conexión con el mundo de lo racional sigue siendo indeterminada. bajo los múltiples objetos de la historia —pues sólo el ser espiritual es ser histórico—. en el pensamiento aristotélico de la unidad del Nus y el Noeton. debe pensarse otro elemento característico en el concepto de espíritu: el concepto de historia. y el concepto mismo de razón. Toda historia es historia del espíritu en un sentido condensado. al mundo de lo racional. fructífera para el sistema. esta autorreferencia no sólo es. tiene a lo lógico como fundamento. a la vez. 25 . se convierten en momentos de vida espiritual. y allí donde resulta. como razón autoconsciente. a su vez. Al igual que hoy —con razón o sin ella— la estructura de la autoconciencia se entendía como autoobjetivación. el concepto de Historia no tiene el rango que se le atribuye desde hace dos siglos. Pero no es que con ello quede lo espiritual puesto. sino sólo a través de su enfrentan o miento con la filosofía trascendental y la especulación en los arios que siguen a 1801. es identidad de representación y objeto (Gegenstand). desde Dilthey. Sin embargo. permanece comprehendido en la unidad del sujeto. sin más.7) entre las verdades históricas y las verdades de hechos —y lo hizo.85-87): espíritu es sólo su propio objeto. en la autorreferencia que sabe del espíritu. sin embargo. sino «información» acerca de algo fáctico —y ello significa. justamente. Pero la historia es la forma de explicación del espíritu. del pensar y de lo pensado. e n c u e n t r a y sólo por medio de este concepto consigue establecer con la religión cristiana una a ú n relación afirmativa y. Por otro lado. En lo espiritual. espíritu puede ser concebido sólo en su obrar. También ésta era entonces una palabra nueva.la Allgemeiner Darstellung (1797. es sólo en el deveni el F l e g de n conceptoe l espíritu en sus escritos tempranos. tanto en el lenguaje general como en el filosófico. Pero Hegel disuelve esta autorreferencia de la autoconciencia y la comprende corno estructura más interna del espíritu y del concepto en general. Tiene la estructura de la subjetividad. el énfasis cambia: «historia» no significa primariamente la narración. AA 1. precisamente.4. como un carácter doble que. profundas raíces en historia de la filosofía. sin embargo. a la vez: información acerca de un objeto que no es accesible al conocimiento racional—. está alcanzado su nivel más alto. porque el espíritu sólo puede pensarse por medio de la libertad. histórico. La estructura del espíritu es la autoconciencia. pero. no entra en la filosofía alemana hasta finales del siglo xvm. tiene. no hay nada espiritual que no sea. por un lado. Con la Ilustración tardía y el paso al Romanticismo. la realidad efectiva en su conjunto está dispuesta conforme a tal autorreferencia. todo lo espiritual tiene que ser pensado como histórico. sinónimo de «informe» o «noticia» de algo. corno en la expresión «historia natural». Historia era. con el concepto de espíritu—. En todo caso. Pues hasta el Racionalismo de las postrimerías del siglo XVHI. Además de esta autoobjetivación y autorreferencia. pertenece al espíritu subjetivo. Nadie ha contribuido más que Hegel a superar el «vil y enorme abismo» (Lessing 1777. que —por ejemplo en Kant— no significa historia de la naturaleza en el sentido de su evolución. sin embargo. sino la conexión interna de eso fáctico. en su autointuición. Pues lo espiritual pertenece. esto no es nada singular. hablamos de la historia del espíritu. sino que también sabe: conciencia de sí mismo del espíritu. no en ese sentido descolorido en el que. en el entorno de Kant. a la vez. a los dominios no espirituales de la realidad efectiva les es propia la historia en la medida en que llegan a alcanzar la vida espiritual. por entonces.

el «estado de derecho» (Rechtzustand) y la «Moralidad». tal como la practicaba la «Escuela Histórica del Derecho». sino del «espíritu absoluto»: la filosofía del arte. y del «espíritu teóri- F i l o s o f í a d e l D e r e c h o c o » y «práctico» en la «Psicología» — designación que no es muy acertada terminológicamente—. que fue en su época fuertemente contestado y le puso bajo 4 d e sospecha de servilismo para con al rey. Hegel dicta periódicamente lecciones sobre Filosofía del Derecho.173s. el Sistema de la Eticidad (Sittlichkeit) y las Lecciones sobre el Derecho Natural (1802-1803). que 4 Una suerte de asamblea donde estaban representados los diferentes estamentos. todavía. Al año siguiente. Muchas cosas de este escrito están condicionadas por el lugar y la época. Hay que sacarla de su exposición de los dominios de la vida espiritual. del «espíritu objetivo». semejante a nuestras Cortes medievales. quien trataba de transformar a Wfirttemberg. de la conciencia. Después de reanudar su actividad docente en Heidelberg. Hegel trata del alma en la «Antropología». donde. Como ya hemos mencionado. el Verfassungschrift (17994803). Hegel acepta un llamamiento para acudir a Berlín. puntualmente. 73). de la religión y de la filosofía. sólo una sección de la Fenomenología de 1807). Se trata de un alegato en contra del llamado buen Derecho antiguo de los Estados provinciales prerrevoluciottarios. surgida por entonces: que semejante invocación de estados de cosas anteriores «no hace más que legitimar las infamias de hoy con las infamias de ayer» (Marx. se encuentran en ella formulaciones que casi anticipan la polémica de Karl Marx contra la fundamentación meramente histórica del Derecho.13). s in S o b r e e l e n t o r n o d e l a embargo. autoconciencia y razón en la «Fenomenología del Espíritu» ( que abarca aquí. formalmente. Redacta allí también un escrito sobre los Estados provinciales (Landstdnde) Württemberg (GW 15). 15. del T) 26 . Hegel le dedica ya a este tema su primera publicación. y toma partido en favor de la política del rey. Hegel no elabora en ningún sitio esta conexión entre los conceptos de historia y espíritu. si bien éste cierra esta parte del sistema con una sección sobre la «historia universal». la moralidad y las instituciones éticas (sittlichen)—. empezando por el semestre de invierno 1817-1818. También aquí Hegel introduce por primera vez el concepto de «historicidad» (W 13. De la unidad de estos dos últimos en el «espíritu libre» pasa al «espíritu objetivo» —esto es. en lo que entonces se entendía por un Estado moderno. que ha venido desde entonces a alcanzar en filosofía un significado enorme. y también la Fenomenología toca. aunque también diverso. la traducción y elaboración de un escrito de Jean Jacques Cart. aun abarca el arte y la religión. reci- be luego su sitio en la Filosofía del Espíritu de 1805-1806 (GW 8).Sin embargo. no tanto. capital de Prusia. así como tos comentarios de Kant y Steuart. al Derecho. (N. y sin embargo. Bajo el título general de «espíritu Es p í r it u o b j e t i v o s ubjetiv o». elevado a la condición de reino por Napoleón.

por ejemplo. por lo demás. hubo de ser impuesto por medio de la represión. en una situación de intereses totalmente distinta.se había convertido. una xenofobia sofocante e incluso antisemitismo. Publica allí. también. Schleiermacher—. y por las guerras de liberación contra Napoleón (1813-1815). la Filosofía del Derecho fue siempre muy discutida. Rudolph Haym (1857) hizo un dogma del cuento de Hegel como filósofo del Estado prusiano. La demanda de unidad nacional iba unida a teutomanía. simpatizante con el ideólogo de la restauración von Hallen Mientras que Hegel tenia un apoyo político en von Altenstein. la represión. Pero todo esto tiene poco que ver con la enjundia filosófica de la Filosofía del Derecho. en particular. bosquejaba el Derecho y el Estado a partir de la razón. en su época. quien. La restauración política se completó con otra de orden religioso. Friedrich Schlegel desenmascaraba la revolución como expresión del pecado. conducida por Metternich. como «liberales» sin más. como muestra ahora a comparación con una copia de las lecciones dictadas en Heidelberg en 1817-1818. a modo de compendio de sus lecciones. Sin conocer este modo de pensar. ministro prusiano de Educación durante largos años (1817-1839). La Filosofía del Derecho. en modo alguno. por desconocimiento de la situación política y las corrientes intelectuales de entonces—. por más que la concepción de Hegel estuviera en una aguda tensión con las fuerzas que daban el tono por entonces. Los partidarios de la restauración. Tras el asesinato del poeta y consejero de Estado ruso August von Kotzebue por el estudiante Karl Ludwig Sand. que las aspiraciones de la oposición de entonces no pueden considerarse. y ocupar la cátedra de Fichte. y que justificaba el Estado prusiano incluso hasta el servilismo —y esta crítica se ha seguido repitiendo hasta hoy. Los unos le reprochaban que se acomodaba demasiado a lo existente. Para ese momento. vacante desde la muerte de éste (1814). el Congreso de Viena había confirmado las viejas estructuras políticas.. que luego seria canciller austriaco. en el mayor de los Estado alemanes. como sucedía en Prusia. por el contrario. que Hegel publicó pasado ya un año de las «resoluciones de Karlsbad» y de las leyes de censura que aquellas endurecieron. Así. los Principios de la Filosofía del Derecho. y como todo esto ocurrió en contra de la voluntad de aquellas partes del pueblo políticamente más despiertas. y recomendaba la religión cristiana y católica como remedio. consideraron la Filosofía del Derecho un panfleto que. apenas se dejó alterar por esta tensa situación politica. el partido del príncipe heredero. sin embargo. a finales de 1820. que tuviera en cuenta también la moderada voz politica de la burguesía. ya habían sido decepcionadas todas las expectativas suscitadas por las reformas de Stein y Hardenberg (años 1808 y siguientes). sin atender a los fundamentos efectivos del Estado: la legitimidad histórica y a fe cristiana. por lo demás casi intactas. Se daba así el tenor que marcaría el clima político-religioso basta después de la fracasada revolución de 1848 —aunque la confesión recomendada iría cambiando—. resulta imposible apreciar la función ambivalente que. después de Austria. el cumplimiento de las promesas constitucionales realizadas por el rey en la época del alzamiento contra Napoleón. Bien es cierto. tuvo la Filosofía del Derecho hegeliana. intervino varias veces en favor de catedraticos criticados desde el lado de la Restauración —como. dirigida contra el olvido de Dios por la Ilustración yin revolución: en su tratado programático El sello de nuestra época (1820-1823). sin embargo. con maneras ilustradas. incluso si exigían. Ello no obstante. 27 . se agudizó con las llamadas «resoluciones de Karlsbad» (1819). En lugar de la esperada unidad nacional y la libertad interna.

el Derecho y la Moral. Libre de verdad es solamente la voluntad que no quiere algo determinado. separada del pensar. de las esferas de lo fáctico y lo normativo había puesto fin. en su filosofía práctica. Kant había polemizado en contra del Derecho Natural. Sin embargo. p a o fi z re b e n . sustituyéndolo por la fundamentación del Derecho y la moralidad en la razón. El suelo del Derecho es. sino que se quiere a si misma. sobre el término . Y. u 28 e l c o n t r . su libertad. dos veces milenaria. si la libertad consistiera en la posibilidad de hacer abstracción de toda determinidad. pero ya al principio —y más claramente aun en el § 2 de la versión de 1817-1818— se pronuncia decididamente contra el antiguo «Derecho natural». Edmund Burke había mostrado esta crítica en su influyente Reflections on the Revolution in France. para él. una voluntad desprovista de razón. a este derecho natural (aunque todavía hoy se desmienta ocasionalmente tal final). «lo espiritual». . de pensamiento de Derecho y m o r a l i d a d n a t u r a l —la suposición de que es posible derivar de la «naturaleza» unas determinaciones jurídicas y de la acción moral—. tanto el «derecho del más fuerte» como una ética religiosa pueden obtenerse a partir de semejante «naturaleza». reza «Derecho natural y Ciencia del Estado en sus principios fundamentales». una razón ahistorica. Pues. en la que «la inmediatez de la naturalidad y la particularidad» han sido asumidas (aufgehoben) voluntad es pensada como voluntad particular. y también algunos pasajes de la Filosofía del Derecho de Hegel dan la impresión de un eco tardío de Burke. ligado sobre todo al nombre de Hume. e incluso toda convivencia humana. Pero el suelo de Derecho no es. también la kantiana. poco citado. «la voluntad. toda deterrninidad tiene 5 (§ 2 1 ) . como su advertencia de que hacer valer abstracciones. Hegel Derec ho abs tr ac to (1802). finalmente. se hallaba bajo sospecha de haber contribuido a los horrores de la Revolución. nota más 1. por principio. aun en su pensamiento más tardío sigue alentando también el temprano ideal de la eticidad de la polis en la Antigüedad —aunque él supiera hacia tiempo que ese ideal no puede ser ya la forma del Estado «moderno». y de seguir agudizando la amenaza que partía de ésta: destruir. 4 ) .34. Hegel comparte la intelección de que no es posible encontrar instancias normativas externas —ya sea en la «naturaleza» o en una «voluntad de Dios» reveladn. Pues había ocurrido en ese tiempo que la «razón». sin embargo. está orientada a la voluntad en su universalidad. «la razón» sin más. También la Filosofía del Derecho de Hegel ilustra esta ruptura: su título principal.La Filosofía del Derecho de Hegel se ya lo había criticado en su tratado Sobre los modos de tratar el Derecho Natural s i t ú a al final de una tradición. o bien creada por Dios según su voluntad—. Esta voluntad libre no es para Hegel. de ese modo. el divorcio. entonces. y más exactamente. Según la interpretación que se le de a esta «naturaleza» —como mera naturaleza física. más que fundamentar. también su filosofía del Derecho tiene que ser vista sobre el telón de fondo que constituye la tradición del Derecho natural. por ello. contra la 'realidad efectiva significa destruir esa realidad efectiva. seria sólo la «furia de la destrucción» (§ 5) —tal como se ha mostrado en la Revolución—. S ' iVer. que es libre» (W 8. Desde mediados del siglo xvul. estos criterios varían mucho.

con ello. correspondiendo la naturalidad de la propiedad a la naturalidad de la persona. sólo se temafizan los conceptos de propiedad. a pesar de esta fundamentación de la propiedad a partir del concepto de Derecho.que ser pensada como restricción de su libertad —malentendida atoraisticamente—. Pero. Se opone con ello muy conscientemente a Kant y Fichte. desde la filosofía de la historia. En el enfrentamiento con las teorías penales entonces modernas. De un modo casi general. comprende la propiedad como complemento necesario de la persona. Sólo con la personalidad está dada también la capacidad jurídica —y con ella. y respeta a los demás como persona» (§ 36). y no también. la disuasión—. la propiedad es sólo la primera existencia de la voluntad libre. Con esta determinación jurídica está dada también. la conexión de libre albedrío y propiedad frente a la tradición del Derecho natural. que Hegel interpreta. Por ello. sin embargo. por así decirlo. en la Teoría del derecho de Kant. se añade otra voluntad —y sólo esta «relación de voluntad a voluntad es el suelo característico y verdadero en el que la libertad tiene existencia» (§ 71)--. 29 . la posibilidad de su lesión. pero no elabora una Etica en ella. La segunda parte de su Filosofa del Derecho la titula Hegel «Moralidad». a la relación bipolar de mi voluntad con una cosa. y considera con ello alcanzado «un terreno más elevado» (§ 106). en su teoría trascendental de la propiedad. en la relación contractual. pero. Kant ilustra. la ventaja de que no instrumentaiiza al malhechor como medio para im fin que deba ser alcanzado —por ejemplo. Hegel insiste en una teoría «absoluta» del Derecho penal. a la vez. la teoría se considera hoy anticuada. de la injusticia. el Derecho público o incluso las figuras de la moralidad. de la convicción. el reino de la libertad efectivamente realizada. sin embargo. tiene. además. pues. Esta universalidad de la voluntad la determina Hegel. como. de la cual trata Hegel en la última sección del Derecho abstracto. sino los fundamentos fundamentales de la esfera de la moral. entonces. su pauta no será otra que la pauta de la libertad. como las de Becearia o Feuerbach. Hay aqui un reconocimiento del derecho de la subjetividad particular. El Derecho. el punto de arranque para tratar el «Derecho abstracto»—. en él. Hace valer frente a ello. y en vano se querrá encontrar la libertad más allá del Derecho. a un concepto superior a la «autoconciencia». incluso de la conciencia moral. por ende. el padre del filósofo. que el cristianismo ha hecho emerger (§ 124). de la libertad autoconsciente —no tiene ningún otro suelo—. Hegel entiende la propiedad. También para Hegel el sujeto ocupa un lugar central en la «moralidad». contrato y de injusticia. el momento de la universalidad: lo (subjetivamente) moral no puede entrar en conflicto con lo (objetivamente) jurídico. no es otra cosa que la existencia de la voluntad libre. que fundamente el castigo a partir del facturn del delito. como algo propio de la época moderna. y no de un En que deba ser alcanzado por él (ya sea la mejora o la disuasión). el sistema del Derecho es. que le concedían un alto rango a la formulación de la ley moral y lo hacían comprendiendo lo bueno desde la buena voluntad del sujeto. como «personalidad». Es «abstracto» porque. como un fin esencial irrenunciable. Sin embargo. Aquí formula Hegel. sin embargo. el tipo y la extensión de la propiedad no deben derivarse del concepto. Hegel le sigue en este punto. como corresponde al concepto de personalidad en el «Derecho». por ejemplo. En este concepto piensa el la libertad de la determinidad completa de lo singular. con su referencia pura a si mismo y. Como forma fundamental de existencia de la voluntad libre. el «imperativo categórico» de su teoría del Derecho: «sé una persona.

Hegel no sólo le da aquí » conjunto l i s nuevo significado a un concepto tradicional. Con la mirada puesta en el Estado. por ello. a s debajo de los planos de las instituciones estatales. además. pues. Hegel polemiza contra los teór a ricos de la Restauración. Esta relación. y esta mediación la piensa Hegel en el concepto de eticidad (Sittliclzkeit). que era entonces la ambas a d » «moderna»: tal fundamentación borra la diferencia entre una institución como la del e s matrimonio y las múltiples relaciones contractuales. la e s t primera realidad histórica efectiva del «estado de naturaleza». precisamente. y contiene dentro de ella misma las s o c n «cuidado del Derecho».La sospecha frente al culto contemporáneo del alma bella. y ponerse absolutamente. su teoría de a la sociedad civil. » s 30 n i . y transfieren ilegítimamente una categoría e del Derecho privado —la de propiedad. Esta «eticidad». en cambio. Hegel la subordina al Estado como universal que u r a l ad tiene z . «Este 'entendimiento l familia y Estado se dirige contra la fundamentación de m o r a de i d por la Ilustración.poder. en cierto modo. basada en la teoría contractualista.e que sólo se estableció como forma especificamente moderna de la vida y d politica a partir de la Revolución francesa. lleva al concepto una forma del un e p a r pensar a a d social para la que no hay un arquetipo en la teoría ni en la realidad política efectiva. que degradan el Estado a objeto de la voluntad privada del amo. que en la moderna teoría d Estado era sólo ficticio. La interioridad pura de la voluntad es ambivalente: puede hacer un principio tanto de lo universal como de la propia particularidad. no como citoyen—. Su diagnóstico es que ambos casos desconocen la diferencia entre relaciones H e deg derecho privadoly relaciones éticas. La convicción subjetiva (Gesinnung) tiene. cuya arbitrariedad se expresa . la identidad e d del lado subjetivo de la autoconciencia y del obrar con el lado objetivo del ser ético. entre las cuales introduce. por ello. sin embargo. de lo individuos K s o c i e t por en persécución de sus intereses privados y que. l En su crítica de la interpretación contractualista de las relaciones éticas. es un «sistema de las necesidades». en tanto que diferenE t i e i dad t idea de la libertad: a saber. del o a aquel estado que la tradición opone a la «societas d Esta r e necesidades. y tal «estado de naturaleza» es. o incluso el mal (§ 139). o bien. contribuyen al bienestar del c i v i —susrelación como bourgeois. que Hegel describe muy drasticamente: ha absorbido en si ya c M1 . además. con el Derecho. no queda a salvo de la dinámica de la el a e «sociedad civil». Este término no designa aquí ya la . que mediarse con lo universal. así como estructuras que regulan «la administración t su a ie y públicad la corporación». la «sociel a dad civil». ya en el hecho de que son indiferentes al número de los contratantes y al contenia dopdel contrato. que ya había planteado en la Fenomenología (GW 9. Él la ve efectivamente realizada en las e instituciones de la familia y el Estado. la Filosofia del Derecho de Hegel muestra un lado más bien tradicional. pasa por ser el elemento progresista. imbricación. la de contrato— a la esfera del . En tanto que «campo de batalla de los intel reses privados individuales de todos contra todos» (§ 289) es.340-362) recibe su pábulo precisamente entonces de los intentos de justificar acciones reprobables como la del asesinato politico fundamentado en sus buenas intenciones. DerechO público. y es entonces hipocresía.

ldirigida contra el «mecanicismo» del Estado de la ilustración. polemiza contra semejante «papelucho». sin embargo. ha provocado. Este distanciamiento de la comprensión moderna de Constitución no expresa. y por esta tarea se e n t i e n d e distingue el Estado moderno. multiplica la riqueza. mientras que Inglaterra. sin embargo. en que los asuntos de Estado sólo pueden vincularse a las «personali- 31 . realza como es debido la posición del monarca. c m o conservando así a ésta en el mismo» (§ 260). no representaría la «singularidad» —de ahí que lo sustituya por el «poder del principe»—. ni mucho menos. la impresión de que en ellas hubiera una garantía para las relaciones políticas. l tivamente la unidad del interés privado y del fin último universal. no estaba aun fijada —basta ver la Teoría del Derecho de Kant— la triada de poder legislativo. a su vez. poco después. sin embargo. pero hace a la vez hincapié. en contra de la Restauración. ejecutivo y judicial. el rey prusiano Federico Guillermo se negaría a cumplir sus antiguas promesas de aprobar una constitución: no quería que semejante «papelucho» se interpusiera entre él y su pueblo.la familia como base económica tradicional. el judicial. y a la vez. basándose en la observación de lo que pasaba en la Francia revolucionaria: una división realmente efectiva sólo tendría como consecuencia —según se reconoce también hoy— el desmoronamiento del Estado. u Estado puede mediar estos extremos en la medida en que el mismo está arn El c o n t r ticulado como un «organismo». H e ella. la corrige expresamente siguiendo la pauta que marcan los momentos del concepto: el poder legislativo y ejecutivo corresponderían a la «universalidad» y la «particularidad». Le asigna la tarea de realizar efec. que ya tienen tales Constituciones. y es «el inmenso poder que arrastra al hombre hacia si. Pero este requisito afecta también a la definición de los poderes. Schleiermacher. retratraerlo a la unidad substancial. y el que no comience a tratar los poderes con el «universal». oscureciendo la ambivalencia de lo que Hegel lleva a cabo: ciertamente. entre tanto. La constituo ción de este Estado. Frente a la familia y la sociedad civil externo de g e a la vez que como su fin interno. sin embargo. Parece. sino experiencia política: paises como Francia. por un lado. También algunos teóricos que hoy pasan por «liberales» mostraban aun en los años treinta del XIX poca comprensión hacia las demandas de una constitución escrita. Hegel. y también. y que lo sea todo por ella y lo haga todo por medio de ella» (§ 238 anejo). oportunismo. usando expresiones similares a aquellas con las que. por ejemplo. le exige que trabaje para ella. y aun «con el excesode riqueza» no es lo bastante rica para «controlar el exceso y la procreación de la plebe» (§§243. 245). con ims expresión que aparecía por entonces. Esta sustitución. careciendo de una Constitución escrita. dice Hegel. aumenta por otro la pobreza y la miseria. Por aquel tiempo. no necesita estar escrita. También la doctrina de la división de poderes se encuentra en la Filoso/la del Derecho de una forma distinta a la habitual hoy. múltiples críticas. Por eso. llamado así en sentido estricto. Y también en otro respecto diagnostica Hegel con todo acierto la dinámica de la «sociedad civil»: igual que. no transmitían. tenia mucha más estabilidad. como si la «sociedad civil» hubiera invertido su relación de subordinación para con el Estado y hubiera instrumentalizado a éste para imponer sus intereses. sino con el «singular». el del príncipe. Hegel quiere llevar a cabo la división de poderes en una forma que permita pensar los diversos poderes como momentos del concepto. del «Estado» del a l mundo antiguo: «El principio del Estado moderno tiene esta enorme fuerza y profundidad: hacer que se consume el principio de la subjetividad hasta el extremo autóE s t a d o nomo de lao particularidad personal.

Ciertamente. los príncipes protestantes eran. pero justo por ello la rechaza. no hace más que dar el último retoque para completar: como el punto sobre la i (§ 280). escrita en un tono muy general. Hegel ya se había dirigido contra esta última tendencia en su Escrito sobre la constitución: es cierto que la división de confesiones ha desgarrado completamente al Estado (GW 5. Este último alcanza su validez en el poder legislativo por medio de la representación. a saber. pero sólo por esa via se ha encontrado el principio del Estado moderno. lo cierto es que su teoría del Estado no conoce el principio de los partidos. el imacimiento natural» es el que «destina al monarca a su dignidad». Todavía dentro de la parte introductoria a la Filosofia del Derecho. La teoría hegeliana de la división de poderes está marcada por la estructura lógica de la mediación: cada poder singular tiene que tener dentro de si la triada de los poderes —el elemento monárquico. como la mayoría de sus contemporáneos. a la vez. ofrece argumentos pragmáticos y de principio contra la representación nacional: esta seria atomista. y dar validez a los «grandes intereses». el poder gubernamental y el momento de la universalidad—. Hegel conoce la idea de la representación nacional por la Revolución francesa. y se apropia también del requisito de ʻ(publicidad para las deliberaciones en la asamblea» (§ 314). sin embargo. la «soberanía» tiene su existencia (Existenz) en la personalidad del monarca. luterana o reformada.99). de una masa. obispos supremos de las Iglesias de sus territmios. coincidiendo con su entorno político. sino también de la Iglesia y el Estado. el Derecho vigente en la Liga de Estados alemanes todavía ligaba los derechos de ciudadanía a la pertenencia a una de las tres confesiones privilegiadas: católica. pero una representación por estamentos. Esta relación estaba marcada entonces por tendencias opuestas: hacia pocos años de la gran secularización. En la época de la Filosofía del Derecho. el «yo quiero» del monarca. tendría que estar enlazado con el conjunto. por ejemplo. propagaba la idea de un restablecimiento de la antigua unidad. En pocos pasajes aparece la Filosofia del Derecho tan palpablemente anticuada como aquí. como ya hemos mencionado. interés que. propiamente. pero es la soberanía del Estado (§ 278s). no sólo de las confesiones cristianas. Una representación que haga justicia a la articulación «orgánica» del todo tiene que ser una representación por estamentos. en el que no había partidos. precisamente. propiedad privada» (§ 277). por otro lado. pero ello va indisolublemente unido al hecho de que «la particularidad del carácter no es lo significativo». un Novalis. y con ello. Los representantes. y. a la dominación del interés contingente de un único partido. Apoyándose en la idea contemporánea de organismo. estaría orientada según el individuo. y no pueden «ser. por ello. que ya había criticado agudamente en su escrito sobre los Estados provinciales de Wiirttemberg (GW 15). el principio de la separación de Iglesia y Estado. Piensa en los estamentos como el lugar en el que la «sociedad civil» llega con sus intereses al Estado y es mediada con él (§ 311). no deben «ser representantes en tanto que de indi- viduos singulares. A lo cual 32 . sino representantes de una de las esferas esencia- les de la sociedad». el momento de la contingencia y la naturalidad. en la que los príncipes habían tenido poca consideración para con los intereses de la Iglesia. y el Romanticismo.dades particulares» «de modo externo y contingente». Hegel entra con detalle en la relación entre la religión y el Estado. así. en el momento de la personalidad reside también. quedando los judíos excluidos. por ello. Hegel no está pensando precisamente en los viejos estamentos feudales. En todo caso. conduce a la indiferencia del voto que se da.

y no someterlo desde fuera a exigencias motivadas religiosamente. es algo que se explica a partir de su propia exposición. sólo un «deber» sobre cuya observancia deciden tácticamente los Estados soberanos tras calcular las ventajas que pueden obtener. Están enfrentados unos contra otros. de acuerdo con las experiencias de aquellos años.. sino porque el «principio protestante». como una obligación del Estado exigir de sus ciudadanos que pertenezcan a una comunidad religiosa.. Todo intento de someterlo a exigencias en nombre de lo sagrado tiene que destruir esta vida ética. el reconocimiento mutuo de los Estados determina a aquélla como «algo que debe ser pasajero» literalmente. hasta el Kuturkampf de la era de Bismarck. son seres humanos (§ 270). pues en el contenido. Sus experiencias con la politica de Restauración de los años veinte del xix. «pero a cualquiera. la guerra como la decisión última de un conflicto. que asume en sí la anterior escisión de lo mundano y lo sagrado. los realizados entre Estados diferentes no conocen ninguna instancia que garantice su cumplimiento. del T) 33 . necesariamente. el «protestantismo político» consiste. Hegel ofrece aquí una desencantada. no puede entrar el Estado». l uc ha de la cultura». ciertamente. Hegel pasa al «Derecho D e r e c h o e s t a t a l e s t a t a l externo» (§§ 330-340). Desde luego. y que todavía duraron medio siglo. por ende. resulta ser la protestante. en el estado de naturaleza hobbessiano. Que no ex terno h a b l e de Derecho internacional. forzaron a Hegel. Se de cuenta de que las confesiones mantienen posturas divergentes respecto al principio del «Estado moderno»: es éste un Estado «ético». Los dificiles conflictos entre Iglesia y Estado que se encendieron poco después de la muerte de Hegel a causa de los matrimonios mixtos entre católicos y protestantes. el <zbellum omnium contra omnes». irónicamente. y de cualquier perspectiva consoladora. salvo la indicación de que. El antiguo principio del Derecho natural «pacta sunt servanda» expresa. (N. ni mucho menos por hacer del protestantismo una religión estatal. cuya consecuencia no es. y desencantadora. una concreción histórica a posteriori de sus análisis. descripción de la situación entre los Estados del mundo. quizá incluso creativa. Hegel considera. por así decirlo. en reconocer la eticidad del Estado.objeta Hegel. puede objetársele que carece de todo elemento normativo. constituyen. sólo podrá desplegarse asociado a una confesión que reconozca la autosuficiencia de la secularizada. también en la situación de ausencia de Derecho que caracteriza a la guerra. antes bien. Se refiere al conflicto entre la Iglesia católica y el Estado prusiano crue duró de 1871 a 1887. sin embargo. a ampliar más tarde este principio con una nueva idea. Así pues. por donde hay que enlazar los derechos civiles. es por aquí. y con ello. con el tiempo que siguió. cuya corrección no hizo más que confirmarse. sobre todo en Francia. A diferencia de los tratados concluidos dentro de un Estado. y aún confirma. Del «Derecho estatal interno». Hegel no la distingue de modo especial por darle a la vida ética una coloración confesional y protestante. de la Constitución. por así decirlo. pues. y esa confesión. que el griterío levantado contra la concesión del derecho de ciudadanía a los judíos pasaba por alto la cualidad abstracta de que. Por ende. pero si la alternancia en cumplir y romper los contratos. primero de todo.

la sustituye por una lógica de a la ideaestructura de ésta sino que del pensamiento universal de la historia que ilumina la más allA la historicidad ldel espíritu.(§ 338). como la l Alejandro Magno. aunque los contenidos con los que operaba se hubieran ido cambiando También son tradicionales conceptos. o Napoleón. los sustituye por la indicación de un «pretor de orden más alto»: la «Historia universal». Lo que Hegel aporta a esta última no va más allá de la historiografia al uso. para Hegel se trata de la marcha del espíritu en general. y con n que se venía a expresar compendiadamente la idiosincrasia espiritual de los puela iblos por separado. toma una dirección que no nace de la coincidencia de sus voluntades. por lo demás corriente. incluida la articulación de la historia en cuanto reinos unist versales. ma instancia. Con ello resulta ser. e Un modelo para interpretar las relaciones del individuo y la universalidad es e teoría hegeliana de los «individuos relevantes de la historia universal». en apariencia speor icificamente hegelianos. El hábil rodeo que pone el «juicio universal» en manos de la . » Una filosofía de la historia que no quiera limitarse a las cuestiones particulares de la o reciente filosofía analítica de la historia tiene que intentar responder por qué hay historia. sino de describir y explicar lo que acaece. pero para la época de Hegel no era ya posible aplicar esta idea como un elemento con el que interpretar la filosofía de la historia. y que el comportamiento en la giterra se basa en costumbres universales de las naciones. La perspectiva. agota h i en la historia de los Estados. de la rProvidencia. pero u que en el entorno del Romanticismo era habitual y no presentaba problemas. sino que sigue una lógica interna. pero no se trata de la cuestión moral de si el indivito duo u debe conservar ese significado abarcante y configurador de la historia. todavía antes de leer su primer curso sobre el tema en 1822. y no por la mera casualidad. y por qué la historia. sino de una forma de expresión hoy ya anticuada. César. por el más fuerte. en realidad mis estoico que bíblico. o la utopía de una «paz eterna». cosa que confirma la propia historia del siglo )a. o de su totalidad. Antes. l dice de ellos que expresan la hora que llega. v La sentencia del juicio universal debe ser pronunciada por un «pretor de orden superior». Es fácil objetar a este planteamienlos q que desprecia al individuo. aunque sus únicos actores searrlos individuos con tsus fines particulares. no se a trata aquí de figuras míticas. que no se . temporalmente. o. Tiene l que informar de cómo la historia. esto e estaba garantizado por el pensamiento. simplemente. como «espíritu del pueblo» o «espíritu del mundo». En el lenguaje metafórico de sus lecciones. o dicho de otro modo: sus fines paru 34 g a . ya que las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (1829) no constituyen una disciplina autónoma. procedente del helenismo. Hegel destina los pasajes finales de la Filosofw del Derecho a la filosofía de la hisH i s t o r i a u n i v e r s a l t o r i a como lugar dentro del sistema. No es que Hegel «secularis ce» de la providencia. aunque con vacilaciones o'retrocesos a períodos antec riores. o la idea de una «Liga de las naciones». y con ello queda planteada la tarea de la filosofía de la historia. de un «E•stado universal». discurre irreversiu blemente en una dirección. la última disciplina de su sistema. aunque perturbada por catástrofes naturales o morales. una vcivitas maxima». ni puede describirse como la resultante de los propósitos divergentes de a individuos.

Grabado de L Sebbers• 35 .Hegel en su estudio.

que esta extensión se preparó a finales de la Edad Antigua y que la concepción religiosa no ha tenido. y no. sino que hasta la Edad Moderna no adviene la conciencia —que no ha llegado aun a todas partes— de que el ser humano es libre en cuanto ser humano. No reside ni en la mejora de las condiciones naturales de vida ni de la moralidad. en su Idea de una historia en sentido cosmopolita (1784) utiliza Kant de una «intención de la naturaleza»: un antagonismo inmanente a la historia la guía en una dirección. Pero lo único que sirve como pauta de tal tendencia es el éxito: sólo éste les garantiza a estos individuos su status extraordinario. Pero Hegel hace notar también. si bien es cierto que el lugar que ocupa la historia de la filosofía dentro del sistema da ocasión para ello. la compleja conexión de historia social. Se oculta en el famoso —de fama más bien mala— dictum de la astucia de la razón. y hasta qué punto. mientras que la tendencia misma permanece sin explicar. que. económica y de la conciencia podría negarse a distinguir de tal modo un momento causante de la transformación. caracterizados por semejante coincidencia entre los fines subjetivos y la tendencia objetiva. comparativamente restringido. sobre todo. La conciencia que tiene el ser humano de su libertad jurídica está. de la relación de la historia universal con las historias parciales del espíritu absoluto —las historias del arte. El movimiento de la historia hacia esta meta se lleva a cabo como «progreso». lo Único variable es si. la historia del saber de su libertad puede ilustrarse. fórmula hegeliana de que en Oriente sólo uno era libre. desde la historia constitucional. era imposible que consiguiese englobar todos los factores históricamente relevantes en la historia del proceso de formación de la autoconciencia. y elaborar la lógica de la historia que se había propuesto. Lo fundamental es el modelo hegeliano de una teleología inmanente del espíritu. esta fórmula sustituye sólo el discurso. Se le reprocha a veces a esta fórmula que. muy precisamente. El progreso no puede concernir al aspecto del en-si. en la realidad efectiva. Condorcet. tampoco de la felicidad humana: en la historia universal. sin embargo. también. y todos en el nuevo mundo cristiano. indiferente a a los deseos de los individuos. Sin embargo. Ala vista del desarrollo científico de su tiempo. esto es para el ser humano. El progreso es sólo un «progreso en la conciencia de la libertad». sobre todo. 36 . con este modelo sólo es posible interpretar contextos igualmente particulares. No hay que interpretar esta conexión ni siquiera en el modo «idealista» de que la conciencia de la libertad impulse tales instituciones. en modo alguno. Podrían ser también las instituciones quienes transforman la conciencia que se comprende en ellas. sino indicar que su proyecto de una lógica de la historia sigue resistiéndose a una elaboración. o bien. de un modo harto idealista. la religión y la filosofía—. pone el progreso sólo en la conciencia. la consecuencia inmediata que tiende a atribuirsele. pues el ser humano e en sí libre. Hegel no ha desarrollado una teoría por encima de esta trabazón. Propiamente. pero ya no a la manera triunfal que le confería la última Ilustración. ni siquiera en el marco. y algo manoseada. pero es una objeción equivocada. la interpretación política mutila el pensamiento del progreso en la conciencia de la libertad. las hojas de felicidad son páginas vacías.ficulares coinciden con la tendencia objetiva de su situación histórica. Decir esto no significa lanzar un reproche. que reconoce al ser humano como objeto del amor divino. Pero. s A modo de eslogan. en conexión con la formación de instituciones sociales en las que esta libertad es efectiva. aunque los actores participantes no hayan admitido en su voluntad esa dirección como una meta suya. con la manejable. en la Antigüedad unos pocos. igualmente metafórico.

Born (1831). según boceto de E. J. Schlesinger. 37 .Oleo de J.

y sería difícil encontrar otras formas de vida espiritual de las que pudiera decirse lo mismo. la aquerelle des anciens et des modernes». también la disputa sobre la superioridad del arte antiguo o el nuevo. «espíritu» en general. la religión y la filosofia. En la época de Hegel. Finalmente. ni tampoco algo de cuya existencia pueda discutirse. Herder. descansa en si misma. como relaciones del espíritu hacia sí mismo. en cierto modo por encima de ellos. Otros han visto en ella un indicio de que el último Hegel le daba la espalda al análisis de las contradicciones sociales y retrocedía a un mundo de imágenes heredado. Como forma de esta vuelta del espíritu sobre sí. vuelve sobre sí y hace de si su objeto. Schelling. el término mismo norelativamente do el significado de «filosofía del arte» hasta mediados del siglo )(mi. pero tampoco —en tanto que objetivo— es la esfera de la eticidad que. tanto la mitologia como el supuesto quietism° están aquí igualmente fuera de lugar. como harán sospechar los nombres de Winckelmann. Hegel entiende la autoconciencia de una comunidad espiritual. que no sea espiritual. y a la filosofía el pensar conceptual. pero ya sobrepasado. Es fácil ver la diferencia estructural del «espíritu absoluto» como la esfera suprema de la vida espiritual. Sólo aquí queda cumplido el concepto de espíritu —como concepto de una autorreferencia pensante—. hace de si su objeto y se reconoce como lo que es. A pesar de ser corta. frente al espíritu subjetivo y el objetivo: en tanto que «absoluto». por encima incluso de la filo- Ar te u n a 38 . Pero no puede haber ninguna duda de que el «espíritu absoluto» no es im ser mitológico domesticado filosóficamente. Puede ponerse en duda que estas tres formas hayan de ser comprendidas efectivamente. «Absoluto» es. Este conocimiento de su esencia lo alcanza el espíritu de tres formas: en el arte. a la religión la representación (Vorstellung). una «congregación». «Espíritu absoluto» designa únicamente aquella esfera de la vida espiritual en la que el espíritu se suelta de la realidad efectiva externa. la religión y la filosofía o «ciencia». precede a la estética de Hegel. se vuelve sobre sí mismo. Lessing. o contra el «espíritu del pueblo» y el «espíritu universal».Es p í r it u La expresión «espíritu absoluto» ha dado una y otra vez pábulo a la sospecha latente de que Hegel introduce seres a b s o l u t o mitológic os en la contra el y si la sospecha se dirigía ya filosofía. y precisamente en esta medida es absoluto: ésta cabe si y es libre por ello. Se diferencian en que al arte se subordina primariamente la intuición (Anschauung). sin embargo. la historia prehegeliana de la estética había sido intensa. tal como se presenta en el arte. Kant y Schiller. tanto más contra el «espíritu absoluto». Y. aquel espíritu que —en tanto que subjetivo— en tanto que una forma de «interioridad» (como la conciencia o la voluntad) no está referido a algo externo a él. esto es. eleva la Estética hasta la cumbre de su sistema. la estética era disciplina filosófica habla alcanzajoven. aunque producida por los sujetos individuales. pues. como formas en las que lo espiritual se vuelve sobre sí mismo y se reconoce. en el modo que Hegel califica de «absoluto». durante los años de estrecha colaboración con Hegel (1802).

sin embargo.5). y por ello imperfecta. También Hegel le asigna un alto rango al arte dentro de su sistema. igual que excluye la determinación del arte como «mimesis». formación emergente del contenido espiritual a partir de la naturaleza —«más un mero buscar la transformación en imágenes que una facultad de exponer verdaderamente» (W 10. esto es. y por ello lo excluye de la estética. pero dándole un significado nuevo. su realidad efectiva tiene. aunque sea sólo el espíritu quien produce la escisión que él mismo vuelve a reconciliar en las formas del espíritu absoluto. de tal modo. y ello no se plantea como un . El carácter global de esta época puede indicarse breve y puntualmente con expresiones como «figura animal». En la parte general. y que Schelling todavía ratificaba (SW 1. en tanto que bello tiene. clásico y romántico. nacida del espíritu. como imitación de la naturaleza. por la regularidad o la armonía formal. parábola. que en Kant aún estaba en primer plano. Hegel recurre a un término denominar aplicado de múltiples maneras por entonces. las verdades más abarcantes del espíritu» (M 10. transida de ambigüedad.sofia de la naturaleza y la filosofía trascendental. tiene una «realidad superior» al «mundo simple y pasajero» (W 10.12).5.99)—. por rudimentaria que sea. «lo enigmático». la forma del despliegue histórico. a la vez. Pero el arte es sólo el primer modo de esta autointuición. y el pensamiento puro.13). Tiene el significado metafísico de sanar la ruptura entre lo natural y lo espiritual: las obras del arte bello son «el primer eslabón reconciliador entre lo meramente externo.1. lo cual le q u ens et permite ir más allá del arte griego e integrar el arte oriental como una época autól noma dentro de la historia del arte. dedicada a la idea de lo bello en el arte secuenciahnentelunaphistoria de las n t a del arte.1. y no cabe sonreír despectivamente ante esta articulación tripartita. pero no el supremo: el arte es «un modo. Una filosofía abarcante del arte no puede. «sublimidad» (en el sentido de la incomen- 39 . el espíritu se intuye en una figura nacida del espíritu objetivo que tiene todavía la inmediatez natural.11). y por eso hay arte en T cualquier sitio donde se desarrolle vida espiritual. Esta significación metafísica de lo bello libera a la obra de arte también del reproche de ser «mera apariencia» contrapuesta a la realidad efectiva: su realidad efectiva. de llevar a la conciencia y pronunciar lo divino. proceder de modo ahistórico. por ejemplo. por ello. como expresión de un exagerado esquematismo. realizada bajo el conjuro de la « ancie r e l des modernes». que ésta es sólo un signo de la idea: en la belleza. en tanto que ésta es una «filosofía del arte bello». alegoría.1. Pues su objeto es lo supremo: el arte como intuición de lo absoluto. entre la naturaleza y realidad efectiva finita. los intereses más profundos del ser humano. por ello. etc. metáfora. e Ald e s simbólica a la primera época del arte. Esta búsqueda produce también formas especiales que Hegel expone fenomeAlógicamente: fábula. por otro. H e g e r e s e épocas capricho del estudioso de la estética: el arte es una figura del espíritu. verdad..372). sensible y pasajero. Gracias a ella. sino la primera. de hacerlo así mutilaría necesariamente su objeto. vale para Hegel corno un mero «reflejo de lo bello que pertenece al espíritu» (W 10.1.. enigma. o de «lo bello del arte». Esto bello no debe concebirse como «forma abstracta". Lo bello natural. Hegel se escapa a la simple división en arte antiguo y moderno. en él. tma forma de autointuición del espíritu. Hegel divide la historia del arte en las épocas del arte simbólico. Todo lo natural vale para Hegel como inferior a lo espiritual.1. y la libertad infinita del pensar conceptual» (W 10. por un lado. Lo simbólico no designa aquí una fusión (Ineinsbildung) exitosa de lo finito y lo infinito.

aunque en menor medida que para la simbólica. 561). y la expresión de esta unidad es la belleza. el arte griego. Por lo tanto. que ya no se orienta por motivos religiosos. Este «sistema» no está deslabazado de la historia. por la época de Hegel.1. Mas con esta presentación de la belleza cumplida está también cumplido el arte en su totalidad. del mundo surgido de las migraciones de pueblos [al final de la Antigiiedad[. históricamente: su principio ordenador.surabilidad de lo finito y lo infinito). su medida absoluta. También para esta época es cierto. así. Semejante belleza.108) en el que se pronuncia de modo más puro el espíritu de una época y. a la vez.2. en tanto que no está ya dominada por las condiciones dadas de un circulo de contenido y de forma. Abarca tanto el arte propiamente cristiano. un sistema de las formas artísticas. que presenta lo divino. sin embargo. esta Última en tanto que «arte más espiritual» (W 10. pintura. el arte que no es clásico todavía. el arte queda englobado dentro de la historia de la conciencia en general. sin embargo. ésta es el «después» del arte clásico. por ello. también. es decir. en la tercera parte de la Estética. por decirlo con la expresión de la Filosofta de la historia. de Israel al alto Egipto— puede expresarse solamente de modo negativo: es ese arte en el cual «no se ha encontrado aun la configuración adecuada ala idea» (GW 20. cuando vale como figura de un dios. el sistema de las formas artísticas está pensado. su peculiaridad estriba en que «la subjetividad del artista está por encima de sus materiales y de su producción.546. que introdujo. a la vez.1. Con ello. es. Hegel llama romántico al arte del mundo cristiano o. música. de lo natural yin espiritual. determinado ya en si mismo. al arte del mundo germánico. una impronta que menos parece acuñada por el presente de Hegel que por el nuestro. vuelve a disolver esta unidad de lo espiritual y lo natural. la palabra no se usaba todavía con este significado. la unidad de las muy diversas culturas compendiadas bajo el titulo de lo simbólico —de Irán a la India. también. una belleza más allá de la cual no puede llegar a haber nada más bello. como su «tipo fundamental» (W 10. Hegel ve el arte de su tiempo como la conclusión de esta época. que su unidad es negativa: igual que aquélla era el «antes». Pero a este tratamiento histórico se añade —y esto es diferente de lo que ocurre con la religión y la filosofía—. escultura. la profundización en si de la espiritualidad. y de ello extrae Hegel. No debe entenderse aquí el arte romántico en el sentido nuestro. El arte clásico encuentra su expresión suprema en la presentación de un dios antropomórfico. el principio ordenador de la historia del arte. unas consecuencias que 40 . y al arte romántico las formas artísticas marcadas por la interioridad: pintura. La escuela romántica de Heinrich Heine (1835). Hegel lo incluye en ella al entrelazar mutuamente las figuras históricas y las formas sistemáticas por medio de una acabada teoría: todas las formas artísticas se encuentran en todas las épocas. música y poesía. puede mostrarse únicamente en la presentación de la figura humana. el «romántico».10). el propio de su arte.132). En él se cumple la unidad de concepto y realidad. Esto es. y precisamente. por lo que Hegel le asigna la escultura. el punto medio y el contenido de la belleza verdadera y del arte» (W 10. Éste. Al arte simbólico le asigna Hegel la arquitectura. existen afinidades entre las épocas y las formas. Sólo ella revela lo espiritual de modo sensible y «constituye. El tercer arte. sobre todo. bajo la fórmula del «fin del arte». antes bien. como el arte nuevo después del Renacimiento. articulado jerárquicamente en arquitectura. constituye para Hegel el apogeo del arte por antonomasia. pero no todas expresan en igual medida el «espíritu» de una época. y poesía. sino que mantiene en su poder y en su elección tanto el contenido como el modo de configurarlo».

autista. apresurarse a llegar a la ópera o el teatro. por donde el arte contiene. Por muy excelentes que encontremos las imágenes de los dioses griegos. pero. por ende. el objeto del espíritu. no un saber por el que la esencia espiritual singular supiera de si como una autorreferencia singular. resulta inútil: ya no nos arrodillamos ante ellos» (W 10. si lo propiamente humano. empezando por el primer parágrafo de la Enciclopedia dedicado al arte (§ 556). sucede al arte griego de ser la espíritu. Noexpresión del saber si del verdadera es la referencia a un Dios al que sólo pudiera encontrarse más ollA del espíritu. es el indicador de que el modo de concebirlo es aun inapropiado: el dios de bella figura humana que vemos en el arte griego sigue siendo un dios hecho por el artista a partir de un material natural. lo divino. este saber de sí del espíritu no puede ya encontrar su figura plena en el arte. la «inmediatez natural». Su tarea. y por muy digna y perfectamente que veamos representados al Dios padre. que ternatiza la inadecuación de la peculiaridad estructural del arte para cumplir su tarea suprema.han llamado poderosamente la atención. y no haría falta volver a descubrir ahora. en tanto que es el ideal».135). sino que se corresponde plenamente con ella. Religión e n 41 . porque. y por cierto. como algo que existiera para sí mismo Es una de las formas del saber de si del espíritu. la autoconciencia. Ya en su tiempo dio ocasión para las burlas sobre el filósofo que anunciaba en sus lecciones el fin del arte. tal corno ocurre en Ia religión cristiana. y esta intuición está sometida a un desarrollo histórico. en el sujeto que produce la misma y que intuye y vellera». como ya se sabia muy bien por entonces. pues. sino un saber de lo que la esencia espiritual es en general. Hegel introduce en seguida la estructura como deficiente. Ésta alcanza un nivel de saber de si del espíritu que ya no es posible vincular armónicamente con lo natural. puede haber una época en la que el momento que adolece de una deficiencia estructural no contradice a la naturalidad del nivel histórico de autointuición del espíritu absoluto. sin embargo. Por lo tanto. La armonía de la deficiencia estructural y la naturalidad del pensamiento de Dios es. en él. por el contrario. se vuelve desde la objetividad configurada por el arte. el presupuesto histórico de la belleza cumplida de la presentación de lo divino en figura humana. pero su forma ha dejado de ser la suprema necesidad del espíritu. Y. a la vez. una vez en la calle. y esto ocurre en el arte clásico. a María. de un modo imposible de asumir (unaufheblich). esta autoconciencia no es tampoco algo aislado: las formas de la vida espiritual son siempre intersubjetivas. esta idea se sigue inevitablemente de su concepción de la estética. a su interior. «hacia atrás. no está él mismo aún afectado de naturalidad. Por ello. que mira más lejos». Por esa razón. La figura exterior no puede seguir siendo intuida como algo divino.1. y la impulsa lejos de si_ Puede muy bien esperarse que el arte ascenderá y se cumplirá. El «espíritu.signo de la idea» y en «figura de la belleza» es posible únicamente en el mundo griego. Dios no es sabido todavía corno autoconciencia efectiva. es la Aintuición concreta y la representación del espíritu absoluto en si. La «transfiguración» por la que la naturalidad inmediata se convierte en . como un «decaer en una obra de existencia externamente común. a Cristo. La religión. para. es reconocido como divino. hacia el que hubiera que caminar por encima y más allá del espíritu.

Esta fecha designa. en Berna. esto podría no afectar al protestantismo. algo obvio en la época de Hegel. que anticipa las lineas fundamentales de su posterior filosofía de la religión. si es que no se contaban entre los oyentes de sus lecciones de Berlin. e incluso la hipótesis de que se pueda demostrar tal doctrina historiográficamente. por ende. despliegue de este pensamientoa » . y de la religión cristiana en particular. y en la pujante explicación mecanicista del universo ofrecida por las ciencias. poco después. la religión sólo se convierte en un tema de la filosofía bajo la condición negativa de la destrucción de la teología filosófica y la condición positiva del conocimiento de su contenido racional: también en ese conocimiento —cualquiera que sea— hay que tratar con el tema más originariamente propio de la filosofía. entendida aquí primero como . bíblico-apocalíptico. de la «plenitud de los tiempos» (Mc 1. Pero el tiempo está pleno porque las anteriores formas de legitimación del contenido absoluto por medio de la Ilustración han perdido su fuerza justificativa. están dedicados de modo predominante a trabajos sobre teoría de la religión. expresa esta situación de un modo muy conciso: «el interés de la ciencia es que no haya ningún Dios. el término mismo no se encuentra por primera vez hasta 1772. como . ningún ser sobrenatural. 4. Con sutil ironía Hegel reescribe esta situación con el topos. para nada. si no se piensa en cuáles son sus presupuestos. en el entorno de la fundamentación ética por Kant de la teología filosófica y su interpretación moral de la religión. sin embargo. siempre agudo en sus diagnósticos.vida» (GW 1. Está aquí diagnosticando la situación filosófico-teológica de su tiempo: su signo. Desde los Últimos años del siglo xvin. 1827 y 1831. que no dejan lugar alguno para la idea de Dios. reside en la decadencia de la theologia naturalis racionalista. en los años 1824. a problemas que culminan E l en 1799 con la «disputa del ateísmo»: Johann Gottlieb Fichte es acusado de ateísmo y depuesto de su cátedra.414). introduce en la Fenomenología la detallada exposición por la cual pudieron los contemporáneos informarse de cuál era su concepto de religión (GW 9. ni extramundano. Hegel mismo los expresó de un modo muy mareante: «La Religión de la Edad Moderna» se basa en el sentimiento de que <<Dios mismo está muerto» (GW 4. variándolas de un modo muy característico cada vez.363-421).que ahora es menester la justificación por medio del concepto». se convierte en una disciplina del nuevo canon de la filosofía. el final de la interpretación 42 . pero la incipiente crítica histórica destruía también la doctrina de la inspiración verbal de los escritos bíblicos. desde la historia de la filosofía. con la razón. y en i e m p o » Fráncfort. para el que la tradición no tiene poder demostrativo alguno. Los años siguientes.83).Este concepto de religión puede parecer curioso. cuando no un tosco desconocimiento de la religión en general. El primer esquema. Un apunte de juventud califica a ésta como <<uno de los asuntos más timportantes de nuestra.15. La <plenitud de los tiempos» se desvela directamente. y con un significado. a la vez.. lo contiene el bosquejo de sistema 1805-1806 (GW 8. Gal. y desde comienzos de la época de Jena bosqueja Hegel una filosofb de la religión como la disciplina que cierra el sistema. ni supramundano» (1994. en principio. Impartir lecciones de Filosofía de la Religión tampoco era. que estriba en la pérdida de los pilares tradicionales de la religión cristiana.277-287).4): que ahora «el tiempo está pleno. que comenzó en el verano de 1821 y repitió. Así y todo. < < r a z ó n p r á c t i c conduce. 216). que Kant expresa en su <<critica de toda teología especulativa». La Filosofía de la Religión no estaba establecida por los cánones académicos de entonces. l( eNingún tema absorbió e atención de Hegel de un modo tan largo y continuado l v a c í o d la l como la religión. Friedrich Heimich Jacobi. Así pues. Corresponde con ello el signo de la historia de la teología. muy indeterminado.

Hegel porfia en la conexión de religión y razón. A partir de él.86). por regla general. finalmente. ni practicar la apologética. no la esencia de otro» (V 3. entonces.moral de la religión. es «el espíritu que es consciente de su esencia. que ser explicitado como el pensamiento del El e espíritu que se sabe a sí. sino también pensarlo como espíritu. en la religión. ya no como «práctica». no tiene un contenido diferente del que tienen el arte y la filoo sofía. Pues la representación y el concepto no son dos formas indiferentes. de captar la «materia absoluta» también en la «forma absolub en el pensar conceptual. puesto que la representación y el concepto son. e incluso para las infantiles imágenes de o «Padre» e «Hijo» usadas para la relación trinitaria. La religión deja de aparecer. alcanza su conciencia sobre sí y. así como a lo figurativo. Frente a esto. Esto vale también para el Dios c bíblico y su obrar para con los hombres. y del o mismo modo. s Éste es el pensamiento que la filosofía de la religión tiene que desplegar. aunque ficticia. El espíritu es consciente de si. de Jacobi. La religión. tiene que pensarlo esencialmente como el que es sabido en la religión. tampoco tiene que destruir críticamente la religión. y representado como yrevelado. ciertamente. de sentimiento o de «pena» (Ahndung). distorsiona lo más propio de la religión. aunque entendiendo la razón. i presentado como verdad revelada. posible. aunque esa suposición uno i fes aparezca. Sin embargo. la diferencia de este pensar representativo frente al conceptual conduce también. o bien. Hegel la asigna a objetos tales que no están inmediatamente presentes d —como lo está la obra de arte para la intuición—. La religión es una autorrelación t a c del espíritu consigo mismo. l a 43 r e . pues. sino como «absoluta». éste es su esencia. como las que en la estela. Lo que es representado. ta. en si. por tanto. por decirlo con Hegel: a oproducir el contenido a partir del concepto. o de Dios al ser humano. como la más propio de ella. pensar como verdad de la razón lo que primero se ha ta». este contenido aparece en las y figuras del espíritu absoluto de forma diferente. precisamente al hacerlo. No tiene que o producir piedad. en la forma de representación. sino que —análogamente al arte y la filosofía— tiene que concelbirla como una forma del espíritu en la que éste se vuelve hacia sí. por ello. En el mismo año aparecen los discursos de Schleiermacher Sobre la Religión. que bosquejan una imagen audaz. es. suponer dos sujetos fijos. de un contenido. pero no totalmente heterogéneos. como forma de la m este concebirse del espíritu. de síó n i mismo. pero que siguen fijados a las coore denadas de tiempo y espacio. la filosofía de la religión se vuelve teología filosófica en tanto que el a contenido que es sabido en la religión no es una determinidad de la conciencia finib sino Dios mismo. es posible trazar líneas de asociación con otras interpretaciones. Semejante «asunción» (Aufhebung) es . Se trata. igualmente válidas. cada a n existente para sí. tal como lo formula ya Lessing en el § 72 de su Educación del género humano: las verdades de la revelación deben seguir siendo r admiradas como revelaciones sólo hasta que la Razón aprenda a deducirlas de «sus l otras verdades constituidas». Sin embargo. ción del ser humano a Dios. la forma adecuada de éste es la forma concepe tual. interpretan la religión desde los conceptos de fe. esto es. d pensamiento de Dios tiene. momento de la razón una. es espíritu absoluto: como autou tconciencia del espíritu absoluto. por ejemplo. más allá de n la c religión. a saber: el espíritu que se sabe. y a unirlas con ellas. de la religión como «intuición del universo». y aquello de lo que es consciente es el espíritu esencial y verdadero. en una unidad de teología filosófica y filosofía de la religión: lsi la filosofía no sólo quiere llamar a Dios «esphitu». como una rela. diferentes.

la valora como una forma menos perfecta: el concepto es la medida de la representación. de la autoconciencia del espíritu. toda noidentidad de ambos corre a cuenta suya. La representación es. y sin embargo. por ello. nada puede ya contradecir a éste. así como el esquema de cristianismo. Hegel rompe así el esquema. califica al sentimiento de fundamento de la religión. hay que tener ya el concepto. creado a fines de la Antigüedad. como una figura. y que todavía subyacía al Naldn el sabio de Lessing. de paganismo. y al osentimiento». la religión tiene que estar también en el osentimiento». es racional en si y puede. Frente a formas más radicales de la critica de la religión —tales como la hipótesis del clero estafador. tanto más cuanto que. ya sea en el contenido de un indeterminado sentimiento. sin embargo. tanto la teología natural ilustrada como los conceptos de religión morales y románticos. Cuando se asegura de un contenido. a la religión en la totalidad de sus formas históricas y geográficas: desde China. aunque incompleta. coetánea de las primeras lecciones de filosofía de la religión de Hegel. A la «dependencia» contrapone Hegel la olibertad». es que su filosofía de la religión garantiza también un amplio espacio a la consideración de las religiones históricas. Pero hace estallar esos esquemas sin lanzar 44 . encima. 78). pero éste es el fundamento gnoseológico de la verdad de la representación: para descifrar los jeroglíficos de la razón en las religiones. La interpretación hegeliana de la religión contrasta tanto con la comprensión que la religión tiene de sí misma como con todas las otras interpretaciones contemporáneas. judaísmo y cristianismo. Pero igualmente vale que lo que aparece primero como algo extraño a la razón puede conocerse —al menos en cuanto a su enjundia (Gehalt)— como algo racional. tendencialmente. Hegel señala la representación religiosa como un saber de contenido absoluto. En esta identidad y diferencia de representación y concepto se basa el peculiar doble carácter de afirmación y destrucción de la representación religiosa por el comprender conceptual. judaísmo e islam. y por cierto. en cierto modo. por ejemplo. rasgo característico y. pero también la teología racionalista y pietista. o la posterior crítica genético-destructiva de Ludwig Feuerbach—. tiene sentimientos de haber sido redimido cada vez que se le ccha un hueso (1997. dice Hegel. y al sentimiento piadoso de sentimiento puro de dependencia. por ello. más interior de intelección. Las lecciones de historia de la filosofía hacen. disolviendo con ello el pensamiento de Dios. la India y Egipto. ciertamente. hasta Grecia y Roma.Esto permite una acentuación ambivalente: también lo que —en el lenguaje de la representación religiosa— llega a nosotros como revelación positiva. Schleiermacher. el presupuesto histórico del concepto. el saber de si del espíritu. como Dios.304). y menos aún por encima» (V 6. crecido a partir de la experiencia histórica del «Occidente cristiano» desde la época de las cruzadas. con lo cual. Pues el pensar es el modo más profundo. frente al comprender filosófico por conceptos. revolucionario. ser reconstruido en la forma de la razón. también en la cristiana. A todas ellas les reprocha Hegel que no han pensado a Dios como espíritu. Precisamente en este punto está el rendimiento hermeneutic° de la filosofía de la religión: concebir lo que llega a nosotros inicialmente como algo antirracional o suprarracional. que las discusiones en torno a la teoría escolástica de la doble verdad desemboquen en la lapidaria frase de que ola razón. ya sea en esa abstracción del entendimiento que es el oser supremo». no quiere tener dioses extraños junto a ella. como algo racional. en su Doctrina de la fe (1821). Ciertamente. pero no tiene en él su fundamento. Consecuencia de su concepto de espíritu. el mejor cristiano seria un perro.

o aparecer en figura humana. Por mucho que las religiones históricas hayan podido faltar a esta comprensión. para ella. Hegel no sólo distingue de modo especial a la religión cristiana frente a las otras anteriores al dedicarle de modo exclusivo la tercera parte de sus lecciones. frente a la teología de su tiempo. del espíritu que sabe su esencia y se hace uno con su esencia. en tanto que espititu singular. se convierte aquí. a saber. si no resultar absurda.102-106). queda con ello suficientemente claro el carácter de la filosofía hegeliana de la religión: una especie de dogmática filosófica. del espíritu divino en tanto que espíritu universal y espíritu humano. También un objeto de veneración religiosa que aparece primero como algo natural. a El interés de Hegel por las religiones en su multiplicidad histórica vale exclusivamente para garantizar históricamente una ventaja hermenéutica de su filosofia de la religión: que la razón está en la religión y que esta razón. realizada efectivamente en la historia. tras una observación más detenida. es siempre la fiel expresión de lo que el espíritu humano se representa como lo verdadero. Para muchos intérpretes. Por eso. Pero el «concepto de religión». como algo más horrible o más inclinado al hombre. el del juicio en el espíritu como objeto y como saber. y el de su saber de si (V 3. considerándolo una superstición indigna del hombre. Por ello insiste Hegel. A esto humano y racional que subyace a toda religión lo designa Hegel de modo más preciso. esto es. Pero este titulo tiene un sentido conceptual claro: «consumada» es aquella religión en la que el concepto de religión se ha hecho objetivo para sí mismo. en su propio objeto: en el concepto trinitario de Dios. algo espiritual. la historia de la religión es la historia del autoconocimiento del espíritu. como lo espiritual. en un nivel inicial de la religión. aunque sólo sea en la medida en que. en la doctrina de la Trinidad. se ha alzado frente a ella como su objeto. en cualquiera de estos casos. Estos tres momentos se encuentran en todas las religiones. como Hegel dice a veces brevemente— puede ser experimentado como algo más natural o más espiritual.— como exhortación a tal autoconocimiento del espirita. «consumada».polémicamente la «sabiduría de los chinos» o « religión e s o r o s algunos impulsos de la Ilustración y el primer l o s t cristiana. ejemplo para unos y espanto para otros. además. pero en la cristiana constituyen el contenido de la representación: lo que la religión es en si —una autoconciencia del espíritu. Tampoco sirve la mirada a las religiones para aborrecer de su l a I n d i a » enjundia. son figuras de esta unidad espiritual. Puede que esta fórmula parezca mover a malentendidos. el espíritu mismo en los tres momentos de su autorreferencia que sabe: el de la unidad sustancial. o una taimada estac obra del n o t r a fa clero. en otro lugar. la llama. cuyo sentido encuentra él 45 . no es un concepto abstracto». en el sentido de Hegel. critica que procede originalmente de la apologética cristiana y lsólo después fue aplicada contra ésta por la crítica ilustrada radical de la religión. constituida a través de los momentos mencionados—. puede estar abruptamente contrapuesta al ser humano desde el más allá. su imagen puede estar más marcada por lo ético o por lo bello. es su logos interno. Lo cual la hace convertirse en tema preferido de una filosofia que entiende el antiguo mandato del Dios deifico —Conócete a ti mismo. Todas las religiones son tales figuras de lo absoluto. se abre también a la razón que es efectivamente real en el conocimiento filosófico. la diferencia categorial entre natural y espiritual no esté aun elaborada en la forma corriente hoy para nosotros. El objeto de la religión —o la «esencia». cosa que hacíane d Romanticismo. ni tampoco un compendio de determinaciones singulares características de la religión. resulta ser.

o incluso utilidad social—. Si la relis u gión no tuviera elp «contenido absoluto» en común con la filosofía.95). es algo que Hegel ha visto s a t i f a con mucha más claridad que sus críticos. pronuncia. No es tampoco una huida en el apartado sanL a tuario de un estamento clerical despreocupado del mundo.143). como si con ello se dijera —algo banalmente—: «Una vez es suficiente. no da con la verdad de este pensamiento: «Naturaleza divina y humana es una expresión demasiado dura y difícil. a una concepción inadecuada del contenido absoluto. Esta distinción de la religión cristiana no significa. en modo a b s un lremedio que. en esta situación histórica. Que. los cuales le siguen reprochando hoy c e r haber subestimado el rendimiento epistemológico de la teología histórico-critica: l«Cuando se la trata históricamente. Esta exhortación resignada al q u e 46 H e g . la autoconciencia singular llega. en parte desde el concepto: el Credo registra el pensamiento de la Creación del mundo ya en la esfera del pensamiento de Dios. sin embargo. La doctrina del final del arte constituye también.49).93-97). que hasta ahora no conocía. pero al mantener enfrentadas la naturaleza divina y la humana. es la autoconciencia efectiva del espíritu. a la vista de la «desaparición (Vergehen) de la comunidad» alguno.420s). eso aparece. pero malentiende esto. sino a su propio fundamenfo ma to. la representación asociada a ella debe olvidarse» (V 5. se vengan contenido —tradición. y también el pensamiento de la unidad del Dios hombre lo desfigura tanto como lo representa: no convierte a Jesús. por ello. Hegel refiere la forma de representación de su contenido: el pensamiento de Dios. Sabe de la identidad del espíritu universal y el singular. desde luego. en parte en su propio plano.i la religión a tiene que «refugiarse en la filosofía» (V 5. sin embargo. pero desplaza esa identidad a un hombre particular. y por ende. pero las corrige. tanto positivas como negativas. filosofía y realidad social efectiva (V 5.96). orientados según la forma representativa del p u e d e escritura. En tanto que religión. como hace la Ilustración. 1 . abajo. sigue fijada a la representación. es aquí también «esencia» en el sentido de «objeto». «La huida al concepto» no designa tampoco. que representa propiamente de modo inmanente-trinitario. vez es todas. de acuerdo h las ediciones anteriores.» En la comunidad. maestro de virtud.precisamente en el concepto de espirita. haciéndolas comunicarse sólo en un Dios hombre uno. en meramente un hombre bueno.100). como la última palabra de Hegel sobre la relación de i d con u a religión. Hegel ve sólo un camino: n e ahora. ofreciera una solución de emera . inspiración. Y no es casual que. el• . es él mismo. a Ene estas c condiciones. se acabó» (V 5. Su contenido ya sólo s d d en el pensar puede encontrar su fundamento y su cumplimiento a la vez. no podría tampor albergarlo en su « e co unarhuida precipitada a un territotio extraño para ella. la historiografia crítica no pliede en modo y a alguno asumir lastarea de asegurar el contenido absoluto. por el mismo tiempo. según su concepto. representa esta esencia corno otra esencia. el paradigma para la doctrina del final de la religió ma t a espíritu si lao ir del m p o c interpretación que produce la filosofía del espíritu capta el «contenido absoluto» en la «forma absoluta». é s t a los pilares tradicionales de la religión. gencia —quizá incluso provisional—. o a la inversa: porque lo que es aquí su esencia para el espíritu. la Cristología y la doctrina de la comunidad. pero en su turbia representación escinde este presente pleno en un antes y un entonces (GW 9. las k11 11 veces» (V 5. La religión cristiana es la religión consumada porque lo que es la «esencia» del espíritu —en el sentido de Avssentia»—. o u t a » la que Hegel apunta en el primer curso de 1821. ciertamente. hasta la conciencia de su esencia (V 5. una ciega afirmación de su mundo de representaciones.

en sus tres cursos posteriores. con enfrentamientos donde se producen los ataques mencionados. Tampoco este tema era una disciplina obvia en la organización académica de entonces. en «viejos» y «jóvenes hegelianos». y es muy significativo que esta división se produjera. no las dedicó Hegel a semejante disciplina. no se le reconoce el concepto de cientificidad marcado por el racionalismo. la sustituye Hegel. de una progresiva secularización de la enjundia espiritual de la religión en el sentido de que se forme hacia dentro del carácter mundano. sugerencias en este sentido. poco antes de su muerte. y tanto por el lado real como por el ideal. Sólo en el curso de las controversias politico-teológicas que de ella resultaron. sobre ningún tema ha dictado Hegel lecciones tan regularmente y con tanto detalle como sobre historia de la filosofiá: la primera vez. Excepción hecha de la Lógica y de la metafísica. incluso de generar una idolatría de la razón a partir de las entrañas del filósofo (Eschenmayer. el 14 de noviembre. en el curso de la fundamental reconfiguración del canon de estudios. la obligada fuga resulta ser. 57). pero las obras de historia de la filosofía habituales por entonces. en Jena. Así. a la vez. la historiografia filosófica estaba tomando gran impulso —conectando una vez más con Kant y su dictum de la «historia de la razón pura» (B 880)—. su filosofía de la religión se cuenta entre la partes más controvertidas de su sistema. comenzó de nuevo esta lección. y es posible encontrar en estos parágrafos finales. tampoco la historia de la filosofía constituye parte alguna del canon de asignaturas tradicional: en tanto que disciplina que trata de historia. sus lecciones sobre esto. un paso a una nueva figura en la que la sustancia de la religión encuentra una forma mejor y más adecuada. sin poder completar ni tan siquiera la introducción. al tiempo de la disolución de la filosofía escolástica y la incipiente historización de las ciencias. su escuela se divide en una «derecha» y una «izquierda hegeliana». por el programa de una «realización de lo espiritual en la comunidad» (V 5. esto es. las de Tiedemann. Dearte y de la anaí a ( §§ filosofía del seguir una religión. planteada por David Friedrich Strauss. Termemamí y Buhle. no tienen ninguna conexión con las lecciones que dio Hegel sobre el tema. No obstante de todo esto. a los ojos de Hegel. Tras la publicación póstuma de las lecciones de filosofía de la religión. Como ocurre con la filosofía de la religión. sino únicamente a la historia de la filosofía. Es cierto que. sin embargo.retiro del mundo. Sólo en los últimos años del siglo XVIII. adquiere esta división el carácter politico que marcaría su imagen posterior. Hegel nombra en la Enciclopedia a la d e l a F i l o s o f í a fi l o s o f logia con la 572-577). y en el semestre de invierno de 1831. en la teoría hegeliana de los tres silogismos de la filosofía. de si seria posible deducir la resurrección de Jesús por medio del concepto. seria de esperar aquí una 4losofía de la filosofia». perteneciendo a las partes finales del primer curso.262-270). tanto en la vida social como en el concebir filosófico. una f u g a » (sit venia verbo). la historia de la filosofía obtiene un sitio en el nuevo conjunto de la las disciplinas filo- 47 . en 1805-1806. no por una cuestión de filosofía del Derecho. Ya en los últimos años de vida de Hegel se acumularon las acusaciones: se tildaba a su filosofía toda de panteísmo y ateísmo. por aquel tiempo. Como tercera figura del espíritu absoHis tor ia l u t o . sino a propósito de la pregunta de filosofía de la religión.

a fin de superar la respectiva forma característica de su escisión. Hegel se hubiera despedido de esta visión y alcanzado los conceptos fundamentales de su solución de la relación entre razón e historia. sin embargo. la introducción de Tertneman a los doce tomos de su Historia de la filosofia. Berna. de la que no se ha conservado ninguna fuente. tiene en si la totalidad». Rechaza con vehemencia una consideración histórica que pretendiera reconocer en los sistemas filosóficos meros «ejercicios previos» para una posición posterior y perfecta. Pues la razón produce lo absoluto en tanto que restablece la conciencia de sus limitaciones. es que cada una de las figuras históricas de la filosofía. sin embargo. en el invierno de 1805-1806. corno. bien puede ser que ya en su primera lección sobre historia de la filosofía. Todavía ve el carácter histórico de los sistemas filosóficos fundamentado en la inevitable forma de manifestación de todas las figuras vitales. aunque las obras que la precedieron inmediatamente no quedaban lejos de esto. Sin embargo. Toda razón que se oriente hacia sí misma produce una filosofía verdadera: «Toda filosofía está cumplida en si. en ellas. no puede ser disociada del método general de la historiografía. una vez más. también históricas. este carácter histórico-individual de los sistemas filosóficos sigue siendo exterior a su verdad. en los años en torno a 1800. el sello específico de una teoría de la historia de la filosofía consiste. no deben ser tomadas de modo puramente «historicista». que atraviesa cada una de las presentaciones individuales.9-12). y Fráncfort no dan demasiado de si en cuanto al problema metodológico de la historiografía de la filosofía. como una genuina obra de arte. por ejemplo. está orientado a contrarrestar toda relativización histórica.sóficas. Ciertamente. En la medida en que es una disciplina que se ocupa de historia. en particular una consideración teleológica o una representación de perfectibilidad que considere posible.274). esencialmente contingente. Los escritos hegelianos de Tubinga. reconstruir una historia efectiva del contenido racional de la filosofía misma. seria considerablemente ampliado. que estaba elaborando de modo continuo desde 1801 Las lecciones de madurez de Hegel constituyen la figura clásica de una historiografía filosófica de la filosofía. El fundamento para pensar que se volviera hatia la historia de la filosofía nos lo ofrece. en modo alguno. Hegel ve ya aquí los sistemas filosóficos como figuras que el espíritu crea con los materiales que la época pone a su disposición. y que su secuencia no está tampoco controlada por las circuns- 48 . pero el objeto particular —lo a priori o lo racional— la separa de las otras disciplinas históricas. también para la filosofía —un poco al modo de la «técnica artesana»—. lugar que más tarde. y libera lo «más viejo de entre lo viejo» (GW 5. no hacen aun sospechar. y. El gran pensamiento de Hegel. una mejora continuada por medio de maniobras más o menos originales. El criterio de su dignidad filosófica lo decide si tiene que restringirse a dar un mero informe del surgir y pasar. o si conseguirá. Al principio. también. Esta visión temprana no ofrece ningún asidero para el desarrollo de una concepción de la historia de la filosofía como disciplina filosófica autónoma. de las diversas construcciones de pensamiento. se consuma el devenir de la filosofía misma. en el enlace de momentos racionales —apriorislicos— y momentos históricos. Sin embargo. más allá de esta esfera. sino que. cierto es. esos hechos del espíritu que se sabe a si. en la estela del historicismo. en cada una habita «el espíritu vital». que al precio abandonar la presunción de que en la historia de la filosofía se trata de la historia de la razón. el concepto de espíritu. que más tarde se volvería hacia este ámbito. y las observaciones introductorias al Escrito de la diferencia. acerca de la «visión histórica de los sistemas filosóficos» (GW 4. Su interés.

visto desde la historia de la ciencia. merece recibir el nombre de ciencia» (V 6. No hay aquí una petitio principii. una mayor dignidad que a sus predecesores. los filósofos jonios de la naturaleza y los pitagóricos. esto vale también para la historia de la filosofía: no es ésta una serie sin fin de opiniones. La enjundia racional de la historia de la filosofía constituye el presupuesto de su integración en el sistema de las ciencias filosóficas: «sólo por eso me ocupo de ella y le dedico unas lecciones» (V 6. encontrar una correspondencia histórica. Asignar a Heraclito a la categoría del «devenir» exige. sino que obedece a una lógica interna. y por más que su enjundia espiritual sólo pueda ser reconocida por detrás de la fachada de lo externo y lo meramente empírico. pueda fácilmente sugerir esa impresión. aunque les reconoce. tanto en las lecciones de historia de la filosofía (V 6. concebida como tal sistema del desarrollo de la idea. y por ello. A fortiori. pero tampoco la mera memoria de los hechos de los adalides de la razón pensante. Resuena en esta audaz sentencia la frase spinoziana de ‹. igual que. sin embargo. sino el medio en el que se desarrolla el espíritu mismo. Ya la historia universal en general no debe ser pensada. sino la condición necesaria de una concepción de la enjundia racional de la filosofía. no es posible sostener el postulado de la armonía de lógica e historia.ordo et conerio idearum idem est. hay que tener los conceptos de lo que es justo y conveniente. objetando que. si bien Hegel afirma de modo programático la correspondencia directa de determinaciones del pensamiento y figuras históricas. de la innegable diferencia entre el desarrollo histórico y el lógico. o. por más que su superficie. las condiciones de que se puede cumplir. Esta razón inmanente a ella.tancias exteriores. no se puede. En otro caso. En particular. con el comienzo de la Lógica. Hegel mismo concede. la nada. en muy pocos casos distingue de modo especial semejante coincidencia del ordo histórico con el lógico. al menos. Para poder enjuiciar la historia de la filosofía hay que llevar ya consigo la Idea. Esto vale ya para la correspondencia del comienzo de la historia de la filosofía. para poder enjuiciar las acciones.28). no ciencia en el sentido hegeliano. en cualquier caso. Y el mismo Hegel no hace comenzar la historia de la filosofía con los eleatas.27). no sería más que historia (Historie). Hegel busca captar el carácter científico de la historia de la filosofía en el pensamiento de que «la serie sucesiva de sistemas de filosofía en la historia es la misma que la serie sucesiva en la deducción lógica de las determina- ciones conceptuales de la idea» (V 6. En vista. como una serie de acontecimientos dominada por la casualidad y las pasiones. correspondencia que exige recortar considerablemente la exactitud histórica y lógica. la sentencia no resiste un examen que pruebe cómo se va cumpliendo en detalle. con razón. errores y refutaciones en el reino del espirita. en modo alguno. proposición 7). y para la segunda determinación de la Lógica. y más raramente aún fundamenta tal distinción. La cual tampoco puede hacerse manifiesta a aquel que no conoce la razón ni se atreve a interpretar la historia de la filosofía como historia de la razón.28). Sin embargo. Ya los enfrentamientos de los años treinta del XIX ponen en duda esta identificación. Hegel da incluso un paso más —claro que. un paso atrás— al afirmar enfáticamente que «sólo una historia de la filosofía. además. pues. la que se muestra al que la contempla fugazmente. la revela —como también hacen la historia universal y las otras historias parciales del espíritu absoluto— solamente a aquel que esté dispuesto a contemplarla racionalmente. en los eleatas y Heraclito.27) como en las de 49 . su —problemática— postergación respecto a los eleatas. ad urdo et conexio rerum» (Eti- ca II.

28). de historia univer. tengan que estar pensadas también en la historia de la filosofía. e Sin embargo. ni serian un tema posible de la Lógica. l Sobre esta relación de lógica e historia (Historie) de las determinaciones del penD samiento cabe dos reflexiones. la historia de la filosofía no se remonta tan atrás como las r historias del arte y la religión. por qué ocurre esto. y il hasta qué punto. así como el de la exposición hef geliana. «una sucesión de meras opiniones. por lo d demás. sal y u espíritu. ( Pero aun así. A la inversa. en tanto que ciencia de la conexión inmanente de las determinaciones puras del q pensamiento. rico. i Hegel no puede sino mofarse de la historia «etnográfica» de la filosofía que llegaba hasta su época. él ve la historia de la filosofía como lo más intimo de la historia unin c 50 i a . la ciencia de su ordenada aparición en la historia. de coextensionalidad respecto a la enjundia de ambos. de una multiplicidad de contextos religiosos. Quien desecha la identidad logico-his6 . no ) obstante. Todas las determinaciones del pensar elaboradas en la historia de la filosofía tienen necesariamente que aparecer en la Lógica. de ambos órdenes. no seria el conocimiento completo y sistemático de tales determinacior nes. tórica no necesita recaer en esta visión que Hegel había desechado. y mucho más compleja. cuyo h lugar sistemático marcarían los parágrafos dedicados a la filosofin al final de la Enciclopedia. la cual de e lo contrario. como una disciplina que formara parte de la «filosofía de la filosofía». Al desacoplarse los órdenes lógih co e histórico. Haría u falta para ello una lógica autónoma. o la independencia. de errores y juegos de pensamiento» (V 6. sin embargo. se plantea entonces la preí gunta de cuál es la relación efectiva entre ellos. el espíritu se siente en «su hogar»: en las primeras constituciones libres de Grecia. queda por determinar la medida de la imbricación mutua. respectivamente. y de una protesta contra el malentendido de considerar la historia . La «necesidad» 7 de la irreversible serie histórica de las determinaciones de pensamiento resulta. de una forma mucho más reflexionada que en la exposición que hizo en la e historia de la religión. y Igual que las historias de la religión y del arte. de la historia de la filoe sofía. no es. por primera vez. Hegel invoca la identidad de la serie lógica y la hisW tórica en el marco. que el principio estructural de la historia de la filosofía. d también la historia de la filosofía es la historia del autoconocimiento del espíritu. la cual. exhibe una «filosofía» f para casi todos los pueblos de la Antigüedad y del Oriente —incluidos los escitas y e los caldeos P a r a Hegel. es tan necesario como trivial que todas las determinaciones del e pensamiento que la lógica hace explícitas en una gula sistemática. partiendo de innumerables fuentes. Hegel mismo ejecutó solamente el aspecto historicista (historisch) de a tal disciplina. no serían en absoluto c conocidas. sin fundamentar. el principio de identidad de los dos se convierte en un principio. La razón de la historia de la filosofía y su cientificidad no pueden o quedar aseguradas por un principio tan simple como el del paralelismo lógico-histós hace falta para ello un impulso más complejo. cada uno de los cuales obedece a una «lógica» propia. La Lógica.F sucesión de los conceptos. sea igual a la serie de las categorías de la Lógica. sino sólo hasta el lugar donde. sólo que en una forma más limpia. de un alegato en favor del reconocimiento de 8 la «necesidad». de lo contrario. más o modesto. la filosofía como un «cúmulo desordenado». La cuestión del principio ordenador a las lecciones hegelianas de historia de la filosofía se contesta de un modo sencide llo —y algo banal—: no es otro principio que la historia (Historie) misma. sociales. o cuando se niega que el ordo idearum sea igual que el ordo rerum gestorum. a la vez.

Este trabajo del espíritu lo pronuncia en el mismo contexto que .Tantae molis eral se ipsam cognoseere mentem» (W 15. . y la historia de la filosofia. La historia universal.la vida del espíritu mismo».685). sino como la <lucha de la autoconciencia finita con la autoconciencia absoluta. no sólo como un penoso desarrollo. y la designa aquí. y cuando esta lucha concluye.versal. 51 . seguramente con palabras de sus lecciones de Jena. así parafrasea el verso la Eneida virgiliana referido a la fundación de Roma. en tanto que lo más interior de ella. que aparece en aquélla como fuera de ésta» (W 15. representan esta lucha. han llegado a su meta.689).

fundado]. con autógrafo de Hegel: -Nuestro conocimiento [de hechos] debe llegar a ser conocimiento [de derecho. .Dibujo de Hensel. Quien me conoce. me reconocerá.

historia una contenidos alcanzará la Sus discípulos. un fin que se podia fechar con la muerte de Hegel (1831). con la que hasta ahora í hemos traducido iguahnente la palabra alemana eVerweitlichzing a n del sacculum latino. —no l o e Lo que tlose n o e c Hegel tenían en común con muchos otros contemporátdiscípulos de í a p e rc neos a . en parte. hasta hacer de él una categoría de la historia cultural. e buscaron formar lo racional dentro de la realidad efectiva veniencia a s n t py s e s r ósólo interpretar ésta. sino cambiarla por medio de la critica y la acción—.) . es la lconciencia de que una época había llegado a su fin. sin embargo. con el fin de 7a declarar la conexión interna del futuro estado del mundo con la historia de su pro. su . los discípulos de Hegel forjaron el i ó n concepto de Seiku(arisierung (secularización) civil y canónico. (N. Hegel no que nada sobre la natural pregunta de qué nuev o svez que ha llegado a su meta.secularización» en el sentido de la realización realización lo c efectiva (AVerwirklichung»). lq u e espiritual. no tiene nadadice l m e profecías. al principio de la recot o m y r lección histórica a el avance del trabajo del «espirita universal» hasta ese momento —aquí entronca la historia poshegeliana de la filosofía—. Con este significado. Schleiermacher (1834) y Dy e r e c h o p o d 7Säkularisierung es la palabra alemana de raíz latina para nuestra secularización. e d a e f 53 l f e . : el p r o c e s o d h a c e r s e m u n d o ( t ) . Goethe (1832). al pensamiento de u n a la p o s de i espiritual. se vieron forzados a después m u e r t e de I recurrir para hacerlo a l instrumental l e g e l hegeliano: en parte. Por eso.V I La disputa en torno a la filosofía de Hegel La filosofía tiene que comprender conL a s it u a c ió n de la c e p t u a ver conn t e lo que es. del T.

a diferencia de Kant con sus tres Críticas. Cuando se habla hoy de este umbral de una época con el título de Rfinal de la metafísica». que empezaba por entonces también en Alemania. tanto de su concepto de filosofía como de lo que aportaba para comprender y dominar los nuevos problemas que aparecían en este «entretiempo».a ñ o s habían extendido más allá del circulo de sus alumnos. sobre todo. recurriendo. por así decirlo. y los primeros escritos de Hegel estaban. de todas las disciplinas de su sistema. y esta historia inmediata de los efectos de Hegel tuvo también consecuencias considerables para la comprensión general de su filosofía. Por un lado. en sus años de Berlin. en 1830. en gran parte. sino que se reunieran y publicaran los manuscritos de sus lcadas poroel propio s lecciones y los apuntes de clase de los estudiantes. lHegel. Con todo eso. como la Enciclopedia. supuestamente plausible. para demostrar la necesidad de reconfigurarla de nuevo. le debemos el que. Pero las controversias filosóficas que tuvieron lugar entre estas revoluciones son. Hegel sólo había elaborado para su publicación la Ciencia de la Lógica. todavía se podía adquirir en el comercio en 1829. Sin embargo. La influencia de Hegel se debía.Wilhelm von Humboldt (1835). las tremendas consecuencias sociales y el rápido desarrollo de las ciencias empíricas. por ejemplo. a medidas administrativas. no es más que un compendio adaptado para su explicación oral en las lecciones de clase. Forman. los discípulos de Hegel trataban de captar su filosofía en una figura permanente —de un modo doble—. Heinrich Heine constataba ya entonces el final de la «época de Johann Wolfgang Goethe». Con la muerte de Hegel empezó una larga y vehemente disputa en torno a su filosofía —algo diferente de lo que ocurriera con Kant o Fichte—. o incluso «colapso del idealismo alemán». la influencia de la filosofía de Hegel en su época no se debía a sus publicaciones. La Fenomenología del espíritu. de un modo inaudito hasta entonces —pero que pronto u e g o repetirían los discípulos de Schleiermacher— no sólo se reeditaran las obras publie n Hegel. sensación que atraviesa los dos decenios. cuando menos parcialmente agotados. la Filosofía del Derecho. Al volver a repasarlo históricamente se obtiene otra imagen. también la historia más inmediata de sus efectos puede delimitarse entre revoluciones: comienza poco después de la revolución de julio en Francia. controversias alrededor de la filosofía de Hegel. pero d e —a excepción de algunos apuntes de clase— tales lecciones no se . A la «Unión de amigos del H e i (Verein von Freunden des Verewigten). primero en los dos de Berlín. sin haber sido reeditados de nuevo. hasta la fracasada Revolución de 1848. Y es que. lo críticos intentaban analizar la situación de la filosofía Ren el momento del fallecimiento de Hegel». por otro. De este modo. Sólo a consecuencia de ésta se despojó de cualquier posibilidad de repercusión a la filosofía clásica alemana. y se prolonga hasta la fracasada revolución alemana de 1848. más se lo está designando que comprendiendo efectivamente. y no se publicó en una segunda edición hasta 25 años después de su aparición. no sólo en una nueva época. Igual de característica que la conciencia de una ruptura epocal era la sensación de vivir. un momento integral de su propia filosofía. formada sobre todo por discípulos de difunto» d e l b e r g . entre otras vías. consecuencias que han alcanzado hasta el presente. los «Amigos del 1 3 54 . esta interpretación. los sistemas meinfisicos parecen derrumbarse como un castillo de naipes. no hace sino retroyectar en la conciencia de esos años la distancia del pensar de hoy sobre la filosofía clásica alemana. sino en un «entretiempo». Ante el empuje de la primera revolución industrial. Al igual que la época de la génesis y la formación sistemática de la filosofía hegeliana. a estas lecciones.

y cuyas repercusiones pueden percibirse todavía en el día de hoy. a pesar de esta amplia prolongación del sistema y de las discusiones aborhdadas en todos los ámbitos mencionados. no sólo porque a los discípulos se n les escapaba la universalidad de la mirada del maestro. algunas regiones de la Filosofía del Derecho o de e la Estética—. Friedrich August Goittreu Tholuck. Carl oLudwig Michelet y Johann Eduard Erdmann. estaba todavía en esta tradición. sólo la Filosofía de la Naturaleza no fue continuada por entonces. Un colega berlinés de d o Hegel. lcomo si tuvieran el mismo valor. m i primero por Carl Friedrich Giischel. En parte. sino porque la ejecución imonográfica del detalle exigía acentuaciones especiales. historiador del e 55 f o a . en lo esencial estuvieran nutriéndose a la sustancia espiritual heredada. y la Historia de la Filosofía por Ludwig Feuerbach. Sin »embargo. la filosofía del Derecho sobre todo por Eduard Gans. primero por Christian Hermann Weisse. Gottlob Benjamin 15sche. por más que. luego. t L a d is p u t a siglo xlx se multiplicaron lo ataques a su r a . Esta clasificación del sisteó ha sido comparada a menudo. Los m o l a r e l i g i ó n a t a q u e s primero. n o tanto con intención de controo e n t o r n o fi l o s o f í versia filosófica como para hacerle religiosa y moralmente sospechoso. y poco más tarde. que esta división obedecía más bien a las inclinaciones y capacidades filosóficas. en la o liano: los discípulos mismos continuaron elaborándolo. incluteísmo. la Lógica. por Heinrich gGustav Hotho y Rosenkranz. tan influyente en sus consecuencias. la Estética. parece haber sido el primero en lanzar la d denuncia de panteísmo contra él (1823). por ejema fue elaborada por Johann Eduard Erdmarm. no debe pasarse d por alto. í Ya en vida de Hegel se había encendia o Desde mediados de los atios veinte del d o la disputa en torno a su idea de Dios. sobre todo. el historiador de la sfilosofía griega. y también. de u Este último modo de continuación requería una amplia restricción de las competencias de cada uno a zonas parciales del sistema. se aplicaron los puntos de vista conón ductores de la filosofía de Hegel a materias que él mismo no había trabajado de d modo expreso —como. en parte. durante todo un decenio. por ejemplo. Eduard Zeller. Hinrichs y Karl Rosenkranz. se desarrollaron Ed monograficamente disciplinas del sistema nunca tratadas por Hegel en sus lecciones ic i —como la historia de la filosofia—. Hermann Friedrich Wilhelm plo. que aquí las luchas entre diddocos no tuvieron e lugar. Algo similar ocurre con las otras disciplinas. En algunos ámbitos trabajaban varios discípulos a la vez. con la división del imperio de Alejandro entre los diadocos. luego también por Erdmann y Hinrichs. culminaron en la imputación panso de ateísmo. Y delata cuán lejos de la realidad estaba la comprensión de si mismos que tenían estos discípulos el que yuxtapusieran sus trabajos a los de Hegel. la controversia adecisiva para la efectividad histórica de Hegel tuvo lugar casi exclusivamente en el bámbito de la Filosofía de la Religión. sin embargo.difunto» crearon por primera vez el corpus hegelianum y la imagen de la filosofía hegeliana que —con sus virtudes y defectos— determinaría su efectividad histórica inmediata. desde los discursos pronunciados en el entierro ma de n Hegel. Además de esta presentación de la obra.

que se remontaban hasta San Agustín y que —ampliados por el tema del «mundo». y la nueva fundamentación de una «filosofía cristiana». muy cerca de Berlín. Después de las guerras de liberación contra Bonaparte. que era seguramente. El desvelamiento póstumo por parte de Jacobi (1785) de que el último Lessing había sido spinozista. había proclamado en varios escritos el colapso de la tradición ilustrada de la «Filosofía de la Razón». y por ende panteísta. de los dos grandes temas de la cphilosophia cristiana». plantearle una doble exigencia a la filosofía: ésta tenía que demostrar la personalidad. Y más allá de tales denuncias. políticamente. dirigido por Von Altenstein. entre otros. la repite poco después como algo obvio. no sin razón. pero la agitada discusión que siguió. sociológicamente. también en sus publicaciones se vio obligado a ponerse a cubierto de ellos —ya en el prólogo y en el § 573 de la segunda edición de la Enciclopedia (1827). esto es. Tampoco la disputa entre Jacobi y Scheffirtg sobre las cosas divinas (1811-1812) habría sido tan acerba si no hubiera incluido la denuncia de ateismo contra Schelling. todavía en sus comienzos y de poca importancia. tales tendencias llegaron a tener una considerable influencia política: todavía a la altura de 1830. las pretensiones filosófico-teológicas y religiosas planteadas a la filosofía se habían transformado: un Friedrich Schlegel. a los dos teólogos racionalistas Gesenius y Wegscheider por apartarse de la ortodoxia teológica (y no merecer. y luego fue recogida en escritos acusatorios. y de la «segmentación» social de la religión que ya se anunciaba con ella: su confinamiento a un ámbito parcial deja vida social. Quiere esto decir que en los años treinta no se tocaron nuevos temas. toda vez que la renovación de las actitudes religiosas por el neopietismo y la nueva ortodoxia se había vinculado con la restauración política. No sólo en sus lecciones tuvo Hegel que dedicar considerable espacio a rechazar tales ataques.panteísmo. en la nueva situación. Para esta «filosofía cristiana» era fundamental. de entre los discípulos de Hegel. el que siguió a la muerte de Hegel— había tratado propiamente de dos Únicos objetos: precisamente la personalidad de Dios y la inmortalidad del alma (7ss). vehementemente discutida por entonces en el entorno de Hegel. una verdadera amenaza para su existencia. propio de la Edad Moderna— se habían mantenido hasta la metaphysca sPecialis racionalista del 56 . Semejantes ataques eran por entonces cualquier cosa menos inocuos. al servicio ahora de Metternich. y que conservó esta fidelidad hasta su muerte. programa que. se trataba. sin embargo. un golpe que sólo pudo ser desviado gracias al juicioso proceder del ministerio prusiano de Educación. juzgaba en 1841. Michelet. el que globalmente le siguió de modo más fiel en sus escritos. ninguna confianza política). sobre todo. de Dios y la inmortalidad del alma. puede describirse como un temprano movimiento en contra de la modernización. más bien. Esta transformación tenía a la vez raíces políticas y sociales. Por estas razones. el suelo para tales acusaciones estaba suficientemente abonado. que la disputa filosófica del decenio anterior — esto es. Y menos de tres decenios antes de las acusaciones contra Hegel había perdido Fichte su cátedra de Jena en la disputa del ateísmo (1799). aunque tal discusión no fuera emprendida con intención de denunciar. maduró la gravedad de una afirmación semejante. así como en las réplicas de los Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (1829)—. poco antes del cambio de siglo. en consecuencia. se trataba de renovar también el pensamiento del mundo prerrevolucionario a la vez que las condiciones políticas. acogió también Schelling al reiniciar su actividad docente en la Universidad de MUnich (1827). pero desde luego progresiva. esta liga de restauración teológica y política denunció en Halle. el carácter personal. no podía ya tener consecuencias para éste.

A ellos no les importaba si Hegel era personalmente devoto.siglo xvrn. hijo de Johann Gottlieb Fichte. que había estado muy próximo a la filosofía de Hegel mientras éste aún vivía. toda vez que Hegel se habla pronunciado sobre estos temas en sus publicaciones —como la Enciclopedia— de un modo muy resumido. es cierto. De modo que se formaron opciones contrarias. en aquel momento. y precisamente la conexión interna entre la muerte de Hegel y la publicación de sus Lecciones excluía una interpretación autorizada en el momento de su aparición. también Kant se había visto forzado —de un modo poco convincente— a recuperar en la Crítica de la razón práctica los objetos de la «psicología racional» y la «teologia natural» destruidos por el —Dios y la inmortalidad—. que a principios de la Edad Moderna aún parecía compatible con los temas teológicos tradicionales y del que luego se reconoció que no era apropiado ni competente para ellos. por sus discípulos. y deducían de ello que o bien renunciaban a la filosofía o se volvían hacia otra filosofía diferente. El rechazo por Hegel de las acusaciones que se le dirigían de que su filosofía no era apropiada para. y el circulo reunido en torno a ellos y la Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie (Revista de filosofa y teología especulativa) (1837ss). durante los años de 1830. sino de las dos proposiciones nucleares del teismo y —tal como se había mostrado en los tres «asuntos» materia de disputa filosófico-teológica de la época— de los dos criterios que permitían distinguir el teísmo del ateísmo. Pero con la muerte de Hegel se produjo una nueva y complicada situación: las Lecciones de Filosofía de la Religión. así como Immanuel Hermann Fichte. ni tampoco la cuestión de si era posible encontrar en su obra declaraciones sobre la «personalidad y la inmortalidad» conformes con el cristianismo. o mejor aún. el grupo más importante de críticos lo formaron los representantes del llamado «idealismo tardío» o «filosofía positiva». no publicó nada interviniendo en esta discusión. y no tan tangible como seria de desear. y proporcionar así la tranquilidad a la que aspiraban las almas piadosas. El que no encontraran en Hegel la imagen de Dios corriente para ellos en la religión les parecía una objeción suficiente a su filosofía. demostrar ambos objetos —«la personalidad de Dios» y la «inmortalidad del alma»—. se sintieron llamados a la crítica todos aquellos cuyos intereses religiosos no se veían satisfechos por la filosofía de Hegel. Dado que Schelling. En cambio. y 57 . si el concepto de racionalidad. sucesor de Hegel en su cátedra. Al principio. sino si una filosofía de la razón como la hegeliana podía realmente llegar. Con el intento de vindicar de nuevo estos temas para la filosofía había que decidir también la cuestión de si el epocal cambio de concepto de filosofía resultante de la critica de la última Ilustración al Racionalismo tenía realmente consistencia o iba a quedar en un mero episodio. «teismo especulativo».ischel y Georg Andreas Gabler. aunque fuera como postulados. sobre todo. Mas pronto se mostró que estas lecciones también parecían susceptibles de las interpretaciones más diversas. los críticos se hallaban en una posición degfavorable. publicadas por Konrad Philipp Marbeineke al año siguiente. Por esta razón. había de ser despedido de nuevo a causa de esta insatisfacción filosófico-teológica. Mas no se trataba aquí únicamente de honorables fragmentos de una tradición. los resultados teológicos de la filosofía de Hegel fueron defendidos como dogmáticamente correctos y adecuados a las necesidades religiosas. por Carl Friedrich Gt. ofrecían material suficientemente detallado para el análisis. apenas podía convencer al crítico. de las que aquí sólo nombraremos las dos que tienen importancia filosófica. de modo legítimo. o no tenía la voluntad de. Eran éstos Christian Hermann Weisse. editada por Fichte. En los primeros años del decenio de 1830. sino más bien espolearle. cuando no injuriados.

representante. de una verdad que. aschle y Gabler no comprendieron que. constituía francamente un indicio de la coherencia de pensamiento y integridad intelectual de la filosofía de Hegel el que ésta no reivindicara aquello que ella misma no estuviera en condiciones de deducir desde su propia concepción global. Pero los ataques no se dirigieron sólo contra él personalmente. de la cual se le consideraba. fue quien dio justamente ese paso con la publicación de su Vida de Jesús (1835-1836): la investigación histórico-crítica destruye el fundamento histórico de los relatos evangélicos para cuya consolidación se habla puesto en marcha. decía. desde finales del siglo xviii. los fragmentos de Hermann Samuel Reimarus adquirieron una explosividad desconocida hasta entonces: se ponía en juego con este asunto el fundamento histórico de la religión cristiana. Al plantear esto. considerándolo un «Judas Iscariote». y cada vez había retrocedido espantado ante él: en este punto. esto es. no bastaba sacar de las Lecciones de Hegel. la vida de Jesús no era un tema filosófico. Sin embargo. Sin embargo.no sólo por recovecos teóricos. sin embargo. De modo que se hizo inevitable para los demás miembros de la escuela tomar una postura a favor o en contra en este asunto. Sólo con el giro hacia la Historia empezó a ser trabajado varias veces en teología. Por el contrario. estuviera en condiciones de suministrar unos resultados que parecieran irremmciables para la religión. en el plano de la representación. para ponerlos sin más delante. incluso para un época acostumbrada a violentas controversias filosófico-teológicas. Cristo se convertirla para nosotros en un personaje milico. o parecieran hacerlo. contra tales objeciones. sino contra la escuela hegeliana. En esta polémica entre hegelianos y teistas especulativos. las comprendía como un «mito filosófico». que había llegado a Berlín en el otoño de 1831 para escuchar a Hegel. Hasta ese momento. no sin razón. precisamente esto constituía también para los críticos motivo suficiente para salirse completamente de tal filosofía de la razón. desde la filosofía a la no-filosofía. justamente. y en estrecha coincidencia de pensamiento con él. a proposiciones afirmativas sobre este tema. un tema nuevo vino a sobrepujarla y caldearla: la disputa sobre la vida de Jesús. a pesar de los diversos acentos en su apropiación de la filosofía de Hegel. al estilo de Jacobi. sin embargo. tenía que aparecerle a los representantes de la filosofía de la razón como un salto mortale. propiamente. Con esta intelección. y situarse. de lo contrario. sólo era accesible al pensar conceptual. los discípulos. Schleiermacher había llevado varias veces este tema hasta el limite en sus lecciones. en una «filosofía cristiana» que. pero fue sorprendido poco después del comienzo del semestre por la muerte de éste. habla que detenerse antes de una disolución mayor de la base histórica. impresionante por su extensión e intensidad. David Friedrich Strauss. unos dicta probantia que hablaran en su favor. antes de que esta disputa pudiera decidirse. como expresión. no consideraba Strauss que se hubiera demostrado que estas narraciones fueran absurdas: con ayuda del aparato conceptual hegeliano. el intento de los teistas especulativos de complementar esta limitación inevitable de la filosofía de la razón a lo que fuera accesible justamente a esa misma razón con un retroceso hasta la Revelación.wFragmentos anónimos» de critica bíblica. empero. habían 58 . A los ojos de estos críticos. ni siquiera de la tradición teológica. no hay duda de que los últimos tenían los mejores argumentos con respecto a la necesaria limitación del ámbito de conocimiento de una filosofía de la razón. A diferencia de la «personalidad y la inmortalidad». y escuchó entonces las lecciones de Schleiermacher sobre la vida de Jesús. y a partir de la agria disputa en torno a la publicación por Lessing de los . por partir de la Revelación. Strauss hizo que se desatase un arrebato de indignación general.

de la resurrección del Dios-hombre. a una segunda fase de filosofía del Derecho o. cuando menos. o bien ni todo ni parte. o bien toda la historia evangélica. Jesús. preludio de lo que más tarde. prima facie teológica. y forzaba a sus potenciales seguidores a situar sus intereses religiosos fuera de la filosofia. Por eso. sólo ahora. Strauss se vio obligado a publicar. condujo igualmente. Para la opinión pública dominante no había duda ninguna: quien no acatara la idea teista tradicional de Dios. tras la época en que las controversias sobre la filosofía de Hegel se centraban en la filosofía de la religión. y de la convivencia humana en general. en esta situación de nuevo tan enconada. al menos fuera de la filosofía de la razón.» A cada una de las tres respuestas hacía corresponder Strauss las tres corrientes de la escuela hegeliana —respectivamente. y hasta qué punto lo está. intentando aclarar cómo había pensado Hegel en las cuestiones que él tocaba. Mas la controversia en torno a la Vida de jesús de Strauss no sólo dividió a la escuela hegeliana. en menor medida. al igual que hoy. la derecha. y ello ocurrió de un modo doble. supuesto o real.hecho frente de modo unitario a los ataques exteriores. pues en aquel tiempo. que hoy podemos seguir sólo con dificultades. los Escritos poMmicos en defensa de mi escrito sobre la vida de Jesús (1837). la historia evangélica está dada como historia. tendría también que ser despojado de tal cargo si lo ocupara. La tercera. ocupar cargo alguno en la vida pública —como profesor en una universidad. muy pronto. la unión interna de los dos era aún muy fuerte. acababa de entrar en su fase decisiva en la Alemania de los atrios 1830. seria el «Kutturkampfr. ésta se desveló como la cuestión filosófica de la relación entre Idea e historia: «A la pregunta de si con la idea de unidad de las naturalezas divina y humana. el fraccionamiento de la escuela no permaneció mucho tiempo como tal: la primera respuesta no podia defenderse filosóficamente. llegado el caso. no podia caber la menor duda de que sólo la última es filosóficamente defendible. se volvía hacia los enfrentamientos dentro de la escuela de Hegel. el centro. y la izquierda hegelianos—. dos arios después de la aparición de su Vida de Jesús. con lo que entonces se llamó «lucha de las Iglesias de Colonia». en la época de Bismark. inconcluso aún hoy. en cambio. lo mismo valía para la segunda respuesta. a partir de la Idea. de modo que. y cómo había que pensar necesariamente. En el tercer fascículo. Pero. política. por ejemplo—? Con lo que. Aunque la separación de Religión y Estado había ido fortnahnente muy lejos. a saber: que con aquellos conceptos pueda confirmarse históricamente. En modo alguno constituían las tres respuestas opciones igualmente legitimas. En vista de la plétora de ataques dirigidos contra él. particularmente a los que venían del teismo especulativo. pero era justo la respuesta con la que menos podían darse por satisfechos la mayoría de los contemporáneos. no ofrecía tampoco ninguna garantía de fiabilidad política y jurídica: ¿cómo iba ni siquiera a prestar un juramento y. hay tres respuestas de por sí posibles. podia defenderse con buenas razones. pero este proceso. las diferencias de interpretación que ya existían entre ellos condujeron a la escisión de la escuela. en esas condiciones. a la teología o la religión adquiría a la vez una considerable relevancia política: un ataque a los fundamentos de la fe aparecía al mismo tiempo como un ataque a los fundamentos del Estado. Los inicios de la separación de la moral y los fundamentos jurídicos de la convivencia dentro el Estado respecto de la religión pueden rastrearse al menos basta el siglo xvit. como se mostraba en la expresión de que el rey lo era «por la gracia de Dios». o sólo una parte de la misma. por ende. Strauss convirtió aquí en criterio fa cuestión. cualquier ataque. 59 .

había multiplicado las controversias con la «Escuela histórica del Derecho» de Savigny. En esta situación. en el Allgemeine Preußische Staatszeitung. había tomado posición prolijamente en la disputa sobre la reform bill inglesa. razón por la que no tuvieron un éxito político inmediato hasta el final de la era Altenstein (1839). además. que la Restauración —con especial énfasis Heinrich Leo— aplicó contra la izquierda hegeliana. el «Derecho» y el un lugar ocuexiguo en los trabajos de la escuela hege- So VI e e l D e r e c h o l i a n as inmediatasun decenio Fundamentos de sia _ Hacía ya sobre los de las controverla Filosofia del Derecho de Hegel y. Con tales «argumentos» era posible demostrar también de modo concluyente la analogía entre Cristo. apenas encontraron recepción. A diferencia de los temas de filosofía de L a d is p u t a l a paron durante los años 1830 «Estado»muy religión. la por entonces «positiva» «teoría del Derecho y del Estado cristiana» —Friedrich Julius Stahl. La disputa en torno a la filosofia de la religión se había transformado en una disputa sobre política. cuyo aspecto político implícito. todavía en el cargo. argumentando que no era el estilo de la Idea vaciar toda su riqueza en un 'único ejemplar. Hegel. con ella. Durante su último dio de vida. Invocando la «filosofía cristiana» del último Schelling. a los que el éxito había faltado anteriormente —como Karl Ernst Schubarth—. Dios-Hombre y Uno. los fundamentos del Estado. oculto al principio para el mismo Strauss. los Folios dispersos de las actas manuscritas y auxiliares de un jurista (1832-1842). Altenstein. había aceptado también como probables (oponiéndose en este punto a Hegel) una pluralidad de dioses-hombres. tomaron la palabra antiguos enemigos de Hegel. Tampoco partían de esta crítica impulsos para un debate sobre el Derecho y el E s t a d o 60 . y el monarca. sin llegar a convertirse en el punto de cristalización de un enfrentamiento general en torno a la Filosofía del Derecho. por ejemplo— intentó fundamentar la unidad del Estado sobre el principio de la personalidad de Dios: comprender la unidad del monarca como emanación de la unidad de Dios. y la segunda. la primela historia universal (1824-1835). que había traído a Hegel a Berlin y le había protegido (como a Schleiermacher) varias veces de los ataques de la Restauración. la Cristología de Strauss podía ser atacada por otros puntos. Tales argumentos no sólo se publicaban. sino que incluso eran presentados pericialmente ante el ministro de Educación. pero por la única razón de que no le parecía adecuado publicar en una gaceta ministerial una critica prolija y nada benévola de la situación politica en Inglaterra. y la impresión del final de este artículo había sido prohibida por el rey. Para la teología politica de la Restauración. el Derecho hereditario considerado desde obras con fuerte influjo suyo. de Eduard Gans. que de todos modos ya existion. sino. de la república. sino también un sutil y a la vez grosero ataque a la monarquía. podía ser calificado directamente de «alta traición». Y con ello quedaba demostrado que el pensamiento de la izquierda hegeliana no sólo era ateo. uno también. Pero Strauss no sólo había disuelto la vida de Jesús en un mito filosófico. este mentís de la unidad del DiosHombre no sólo era una blasfemia. de las d o s ra. de Gi5schel. pues vieron por fin la prueba manifiesta de que la doctrina de Hegel conculcaba la religión y.Aparte de esta estrategia general. una «alta traición». un alegato subversivo en favor de los «muchos»: o sea.

sin poder por ello contrarrestar la influencia de Haller en el poderoso «partido del príncipe heredero». un vez más. Stahl invocaba a Schelling: «La filosofía ha alcanzado ahora por medio de Schelling el estadio en el que conoce que nada puede saberse a priori.y el Estado. el círculo en torno al que había de ser rey Federico Guillermo IV. cualquier otro conflicto: en el último caso. y de lo que hubiera sido necesario. Schelling lo había recogido y Friedrich Julius Stahl. En lugar de fundamentar el Derecho y el Estado sobre la razón —dicho despectivamente: sobre las hipótesis de los filósofos— entraba ahora la fundamentación sobre la infalible palabra de la Revelación. no podía esperarse sino la destrucción de todas las relaciones estmtáles y jurídicas: el principio de «soberanía popular» y. El escaso número de publicaciones sobre la Filosofía del Derecho de Hegel casi hace pasar por alto el hecho de que. Stahl fuera llamado a Berlín para erradicar la «siembra de dientes viperinos del hegelianismo». que sólo encontró un asentimiento puntual. por ello. Ya Hegel. marcado por la Ilustración y. acto libre de Dios. en particular. Stahl se fundaba en la «filosofía cristiana». La estricta alternativa entre invocación de la palabra de Dios o de la palabra humana ahorraba. más bien. el trabajo de fundamentación de la razón tiene que ser sustituido por la doctrina «positiva». Esa atención no dejaría de impresionar. a un discípulo de Gans: Karl Marx. que todo es creación. a los aspectos sociales del Estado capitalista temprano y las condiciones de los trabajadores. «histórica». ahora lo eran contra el hegeliano. cristiana. tuvo lugar un ataque muy efectivo contra ella. En su muy influyente Filosofia del Derecho vista históricamente (1830-1837). escritas todavía con espíritu totalmente hegeliano (1835). había tildado la Restauración de Haller de «bastedad increíble». que chocaba a pefectividad ininguna con el espíritu del tiempo: no pudo impedir que K . a la vez que Schelling. Puede que se deba a su abstruso carácter el que esta propuesta fuera entonces menos contestada de lo que hubiera sido de esperar. historia. es decir. del Derecho y el Estado. eslogan que había extendido el último Schlegel en su tratado Sello de esta época (1820-1823). que Schlegel ya había desenmascarado como secuela del «pecado». y por cierto. por Kant. particularmente. inusual para la época. consecuencia de él. más efectivo que la Restauración de la Ciencia del Estado (1816-1834). y si antes lo habían sido contra el «racionalismo» fichteano. en la línea de la mejor filosofía clásica alemana. en el §258 de su Filosea del Derecho. «Filosofía cristiana». lanzó un ataque a toda la Filosofía del Derecho y del Estado de la época. de la que aparecerían varias ediciones hasta los años cincuenta del xix. de Carl Ludwig von Haller. de Kant a Hegel. sí. libre colaboración de las criaturas» (II 1. de los informes de Eduard Gans sobre la situación en Francia después de la revolución de julio. o bien. la revolución. S a t s sin i e n d o . en caso de invocación de la «razón» de los filósofos. esto es. mucho más acorde con el modo de pensar de ese tiempo y. sobre el ya mencionado principio de la personalidad de Dios. que culminaba en la indignada proclama . sometió la propuesta de Stahl a una crítica demoledora. p e r o en 1840. el ataque venia del lado de la «filosofía cristiana». «Teoría cristiana del Estado y del Derecho» se convertían aquí en conceptos de combate. esto es. apoyándose en la «filosofía positiva» de este último. en una de sus recensiones tempranas. a finales de los arios treinta del xix. entonces. y que Hegel quizá ya no percibió.17). en los que se dedicaba una atención. tal como la había recibido de las lecciones de Múnich de Schelling. Ludwig Feuerbach. aun en los últimos dios de vida de éste. Hijo del importante jurista Paul Johann Anselm Feuerbach. Para ello. Pero bajo este supuesto. 61 . la posterior «camarilla de la corte».

se oponían a una posible coincidencia. fundamentación que llegaba hasta comienzos de la Edad Moderna. colocada junto a la invocación al cristianismo y destinada a los espíritus de mentalidad secular. era. además.. nada se hubiera opuesto a una asociación con la filosofía del Derecho de Hegel.El último principio de esta «filosofía cristiana» dirigida contra toda filosofía de la razón y. que se desarrolla «orgánicamente». Sin embargo. que no el-a ajena al origen judío de éste. Vio que la fundamentación inmediatamente teológica de los diferentes ámbitos de la vida social. según Feuerbach. la «Escuela histórica del Derecho» reunida en torno a Friedrich Carl y. La historia tenla para él interés en tanto que único camino hacia el verdadero conocimiento de nuestro propio Estado. cree ver el fundamento de la familia en la procreación del hijo eterno de Dios. el más relevante jurista alemán del siglo )ax_ Savignycompartía con Stahl —quien a menudo. considerándolo un procedimiento para justificar la ignominia de hoy con la ignominia de ayer. sustituía la prueba de la adecuación jurídica de una definición por la prueba de su historicidad. algo surgido de la esencia íntima de la nación misma y de su historia. la hegeliana. Con mayor razón podía haber convertido esta fórmula de lo histórico en programa. concepto de historia que tenía la «Escuela histórica»: a pesar de su arranque «histórico». Feuerbach se dio cuenta. ignoraba e incluso caricaturizaba las nuevas codificaciones jmidicas como el Allgemeine Landrecht en Prusia o el Code civil napoleónico. Este Ultimo punto fue criticado por Marx con incisivo lenguaje en su Critica de la Filoso/la del Derecho de Hegel. y vio también muy claramente que la fórmula programática de lo «histórico». y desde luego. incluso de orden personal. distinguía al Derecho romano como normativo. también a Gans le interesaba el derecho hereditario desde « ria universal». podría añadirse). muy agudamente. tenia que ser sustituida por un orden secular. también en su forma hegeliana. como cuando la «filosofía cristiana». Savigny pretendía concebir el Derecho como algo generado por la naturaleza superior del pueblo. el segundo lo fue en París. y desde un punto de vista pragmático. sobre t o todo. representaba. Anton Friedrich Justus Thibaut. un atavismo. el asylum ignorantiae» de la revelación divina. un procedimiento inservible que sólo se alcanza. el oscuro. el cual permitía justificar cualquier regulación estatal o institución moral que se deseara con sólo decir que había salido de la voluntad de Dios. por ejemplo. normativo por partida doble. Y a esto se añadía. Savigny. en los Anales Critica de la teoría del Derecho de Hegel (1843-1844) señalan ya el punto límite de la 62 . sólo podía usarla esta escuela «por pura ironía» (o por pura incomprensión. contra su última figura. de que semejante pretensión de fundamentar teológicamente un Estado y un Derecho cristiano. en su afán por estilizarse a sí mismo. invirtiendo además constantemente las relaciones reales. por la misma época. y declarar rebelde cualquier clamor del siervo contra el litigo con sólo decir que el látigo es histórico y está acreditado por los años. en particular. el vínculo de Hegel con el p u n t o d e v i s t a el rival de Savigny en Heidelberg durante la disputa por la necesidad de la codificad jurídica. Por la misma razón normativista. la antipatía personal de l a ción e Savigny s h i por Gans. aunque sólo fuera parcial: quizá. La Critica del Derecho estatal del Hegel (1843) de Marx y su «Introducción» a la efectividad histórica inmediata de la filosofía del Derecho de Hegel: el primero de los textos mencionado no llegó a ser publicado. En contraste con el Derecho racional. Desde la perspectiva del pensar histórico. desde la historia de la cultura. varios obstáculos. se acercaba demasiado a la «Escuela histórica del Derecho»— la aversión posnapoleónica y posrevolucionaria al Derecho racional. totalmente según el espíritu de éste. por una totalidad en continuo devenir. al precio de un sacrificium intellectus.

angustiados por oscuros movimientos del ánimo. como una forma de conciencia invertida del mundo. así. ciertamente. sino también a hegelianos de derecha como Hinrich. desaparecía también. cuyas lecciones políticas fueron prohibidas— no era ya posible mantener la esperanza en una reforma del Estado. destacándola como «la única historia alemana que estaba al pari con el presente moderno oficial» (383s). La oruptura radical» con la filosofía hegeliana. se publicó en los Hallische ahrbiicher (1839- 1840) (1953). desde la distancia temporal hacia lo criticado.franco alemanes (1844). acuñada por Schlegel y repetida incansablemente por Stahl. con el titulo Protestantismo y el Romanticismo. y la filosofía hegeliana. en contra de las tendencias políticas que se definían como implicaciones del oRomanticismo»—. en parte interior y en parte exterior. los discípulos de Hegel seguían intentando ligar los fundamentos espirituales de Prusia al protestantismo y la Ilustración —en contra de la oinsubordinación de espíritus apocados. de filosofía de la razón. sino que habla intentado comprenderla conceptualmente —comprenderla. Marx escribía después de que Feuerbach proclamara. malbaratar su herencia. ocon una decidida negación». rica y última». por un lado. en el ‹k•Manifiesto» de Theodor Echtermeyer y Arnold Ruge. hasta que esta izquierda creyó ver la necesidad de una ruptura radical» con todo lo anterior. la restauración política y religiosa. Estas luchas —y con ellas. como racional—. pero esto no la libraba de ser igualmente desechada. como Ludwig Feuerbach. Pero. razón y revolución. por otro. Arrinconaron en su terreno a la derecha hegeliana —baste mencionar de nuevo a Gtischel—. calumniaron y aislaron al centro. sin embargo. que la filosofía alemana del Estado y del Derecho había oadquirido con Hegel su versión más consecuente. en particular. por un lado. con las consiguientes destituciones que pronto siguieron y las medidas de censura —que no sólo alcanzaron a la izquierda hegeliana. pudo forzarse políticamente el final de la filosofía clásica alemana y. Bruno Bauer y Arnold Ruge. que. la distancia entre los diferentes objetos de la critica. sin embargo. fe religiosa y legitimidad política. y por otro. la filosofía de Hegel. a la vez. y empujaron paso a paso a la izquierda. Después de que el oromántico» Federico Guillermo IV subiera al trono y Schelling y Stahl fueran llamados a Berlín. sobre todo. orevolución» política y «pecado». en contra de l a libre formación de nuestra realidad espiritual efectiva». además. y luego a la emigración. 63 . ente otros. de la disposición a una participación política reformista. pareció inevitable después de que las experiencias políticas en torno a 1840 mostraran la necesidad de una ruptura radical con la realidad social efectiva de entonces: una realidad efectiva con la que Hegel no sólo no había roto. y con ello. Marx reconocía. Pues si los grupos dominantes de aquella época identificaban. Tanto en el ámbito de la filosofía de la religión como del Derecho y del Estado fueron los espíritus más retrógrados de la religión y la política lo que combatieron resueltamente. la inmediata efectividad histórica de la filosofía de Hegel— terminaron con el fracaso de la Revolución de 1848: con la ecuación. primero hacia el radicalismo. Incluso después de la transposición de los enfrentamientos de filosofía de la religión al plano político. entonces la revolución no tenia más remedio que aparecer como la adecuada realización efectiva de la razón política. y con éxito político. la oruptura radical» con la especulación: desde esta perspectiva tardía. también. a comienzos de 1842.

. litografía de E Kugler.La Catedra de Hegel.

1808-1816. Docencia en la Universidad Real de Berlin. Fenomenología del espiritra 1807-1808. Rector de la Universidad. Docencia en la universidad de Heidelberg. Matrimonio con Marie von Tucher. 1793-1796. 1827. Rector del Gimnasio (Instituto de enseñanza secundaria) de Nuremberg. Docencia en la Universidad de Jena. Ciencia de la lógica e d i c i ó n del primer libro en 1832). Preceptor en Francfort 1801-1816. muere Hegel en Berlin. 1812-1816. 1 8 3 0 ) 1829-1830. Fundamentos de la Filosofia del Derecho. 1811. 1817. 1797-1800. Enciclopedia de las ciencias ftlosoficas ( 2 1818-1831. 1816-1818. 14 de noviembre de 1831. Preceptor en Berna.Cronología 27 de agosto de 1770. Redactor jefe de la 4<Gaceta de Bamberg». 1801. Estudios de Teologia en Tubinga. 3 1821. nace Georg Wilhelm Friedrich Hegel en Stuttgart 1788-1793. 65 . Diferencia entre los sistemas de Fichte y SeheMing 1807.

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Años de juventud La formación del sistema Lógica y Metafísica IV. Filosofia de la naturaleza V. Filosofía del espíritu El concepto de espíritu Espíritu objetivo 2 2 5 1 2 2 9 5 1 3 3 6 2 0 3 4 6 6 1 7 8 6 Sobre el entorno de la Filosofía del Derecho Derecho abstracto y moralidad 2 Eticidad 3 Derecho estatal externo 3 Historia universal 3 Espíritu absoluto Arte Religión Historia de la Filosofía 3 2 4 4 8 VI. La disputa en torno a la filosofía de Hegel La situación después de la muerte de Hegel La disputa en torno a la religión La disputa sobre el Derecho y el Estado 5 5 6 5 5 0 3 3 Cronología Bibliografía 6 6 69 5 7 .Indice I.

y actualmente lo hace en la Academia de Ciencias de Berlin-Brandemburgo y en la Universidad Ubre de Berlin. Ha trabajado en el Hegel-Archiv de Bochum. de la Historia. Es a la vez un tiempo de 'rupturá religiosa y filosófica. habilitandose en 1986 con una tesis sobre La razón en la religión.Atravesada por la lucha entre Revolución y Restauración. la época del despliegue y culminación de la filosofía de Hegel está delimitada por la Revolución francesa de 1789 y la revolución de julio de 1830. con los nuevos temas de la Filosofía de la Naturaleza. del Derecho. Así su sistema enlaza planteamientos de la philosophia perennis. nacido en 1945. Walter Jaeschke. no obstante. se doctoró en 1974 con un trabajo sobre La búsqueda de raíces escatológicas en la Filosofía de la Historia (1976). sino. la Religión y la historia de la filosofía. romper con el pensar ilustrado para volver a fundar la filosofía y reconfigurar el canon de las disciplinas filosóficas. como los de la Lógica y la Metafísica. Pero su objetivo no es devolver su pureza al pasado. colocándose en la tradición kantiana. SN4 B8 4 -8 6 0 -X ʻt1I I . Hegel es el primero en diagnosticar el sentimiento sobre el que basa la religión de este tiempo: "Dios ha muerto" —con la intención. la Estética. de corregir este supuesto resultado por medio del saber filosófico—.

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