You are on page 1of 332

IL PENSIERO DEMOCRATICO

100 autori, da Erodoto al PD
a cura di Simone Verde prefazione di Salvatore Veca

DIPARTIMENTO FORMAZIONE - PARTITO DEMOCRATICO

|2|

IL PENSIERO DEMOCRATICO
100 testi, da Erodoto al Pd
Simone Verde Prefazione di Salvatore Veca
A cura di

|3|

|4|

INDICE
Prefazione Introduzione 9 13 21 23 24 25 27 30 31 33 34 35 38 38 41 44 44 46 49 52 53 55 57 60 63 64 66 69 72 77 80 81 83 86 89 92 93 96 100 100 103
|5|

NASCITA E RINASCITA DELLA DEMOCRAZIA
La democrazia antica Erodoto: l’elogio di Atene Euripide: un popolo sovrano Tucidide: l’epitaffio di Pericle I modelli costituzionali antichi Platone: la filosofia della politica Aristotele: la politia Polibio: la costituzione di Sparta Cicerone: il repubblicanesimo romano La rinascita Giovanni da Salisbury: la legittimità del tirannicidio Guglielmo di Ockham: il potere del popolo Il repubblicanesimo medievale Marsilio da Padova: la repubblica, per la pace Niccolò Machiavelli: il paradigma romano del governo misto James Harrington: la fortuna del modello repubblicano La libertà dallo Stato assoluto John Locke: i diritti degli individui e i limiti del potere Montesquieu: la separazione dei poteri e la rappresentanza politica Jean-Jacques Rousseau: la sovranità appartiene al popolo D’Alembert e Diderot: la diffusione della “democrazia” Dalla libertà alla democrazia Thomas Jefferson: la Dichiarazione d’indipendenza Il federalismo repubblicano 1789: la rivoluzione liberale 1793: la rinascita della democrazia

LA LUNGA BATTAGLIA PER L’UGUAGLIANZA
Associazionismo e questione sociale Henri de Saint Simon: l’illuminismo socialista Il Cartismo e le prime organizzazioni sindacali Louis Blanc: l’associazionismo Pierre-Joseph Proudhon: la democrazia operaia Emmanuel Von Ketteler: l’associazionismo cristiano Ferdinand Lassalle: la democrazia e le sirene del socialismo Karl Marx: le velleità del riformismo I democratici nell’Italia liberale Giuseppe Mazzini: organizzare la lotta democratica Andrea Costa: i diritti dei lavoratori

Carlo Maria Curci: l’alleanza di cristianesimo e socialismo Gaetano Salvemini: la questione meridionale Anna Maria Mozzoni: i diritti delle donne

105 107 110 115 116 117 119 122 126 127 129 132 135 137 138 140 142 147 149 149 152 154 155 157 159 161 163 165 166 168 171 172 175 177 182 185 190 193 198 199 201 205 206 209

ALLE ORIGINI DEL PENSIERO DEMOCRATICO CONTEMPORANEO
I precursori del liberalismo democratico Alexis de Tocqueville l’associazionismo nella società democratica John Stuart Mill: l’autonomia della persona Harriet Taylor: la lotta delle donne per l’uguaglianza politica Il cristianesimo sociale Leone XIII: la Chiesa di fronte alla questione operaia Luigi Sturzo: la lotta sociale dei cristiani democratici Romolo Murri: alle radici della democrazia cristiana Democrazia e socialismo Eduard Bernstein: la socialdemocrazia Jean Jaurès: socialismo e pace tra i popoli Antonio Gramsci: il biennio rosso Bruno Buozi: il fascismo e i lavoratori

IL FALLIMENTO DELLA DEMOCRAZIA LIBERALE
Le prime diagnosi Gaetano Mosca: la nuova era della politica di massa Max Weber: l’abbraccio mortale tra stato e industria L’alba di una nuova era John Dewey: un liberalismo sociale Carlo Rosselli: il socialismo liberale Emmanuel Mounier: socialismo, liberalismo, personalismo Antonio Gramsci: la missione dell’Italia

APOGEO E CRISI DELLA DEMOCRAZIA CONTEMPORANEA
I presupposti della ricostruzione democratica Hannah Arendt: le origini del totalitarismo e la crisi della democrazia Hans Kelsen: i fondamenti della democrazia L’Italia repubblicana Alcide De Gasperi: il patto democratico La Costituzione: i principi dell’Italia repubblicana Umberto Terracini: la nascita della Repubblica Teresa Mattei: la Repubblica delle donne Giorgio La Pira: la Costituzione e l’uguaglianza Lelio Basso: il popolo sovrano Piero Calamandrei: l’articolo 3 Lo stato sociale John Maynard Keynes: la crisi del ’29 e la fine del laissez-faire Franklin Delano Roosvelt: il “nuovo patto” dei democratici William Henry Beveridge: welfare e sviluppo Il Patto di Roma e l’unità sindacale italiana Il programma di Bad Godesberg
|6|

Olaf Palme: le nuove frontiere della questione sociale L’Europa oltre la guerra fredda Rossi e Spinelli: Democrazia e federalismo. L’Europa di domani John Fitzgerald Kennedy: la nuova frontiera Willy Brandt: spendere per i poveri, non per le armi Enrico Berlinguer: il compromesso storico Aldo Moro: convergenze democratiche Mikhail Gorbaciov: la casa comune europea I cattolici democratici nel XXI secolo Jacques Maritain: il cristianesimo e la democrazia Il Concilio vaticano II: la Chiesa nel mondo contemporaneo Óscar Romero: la Chiesa degli oppressi La democrazia tra decolonizzazioni e neoimperialismi Mohandas Gandhi: la forza della nonviolenza Václav Havel: la verità, contro il dominio delle coscienze Nelson Mandela: la liberazione degli oppressi e degli oppressori Salvador Allende. L’appello al Cile che non muore Dalai Lama: solidarietà e pace Il miraggio di una democrazia compiuta Herbert Marcuse: la liberazione materiale dell’uomo Charles Wright Mills: i presupposti della democrazia partecipativa Michel Foucault: la filosofia dei marginali Simone de Beauvoir: la fraternità democratica tra uomo e donna Il sessantotto italiano e la richiesta di maggiore partecipazione I diritti civili dei gay: la tutela delle minoranze come garanzia per tutti Martin Luther King: il movimento dei neri negli USA Il ritorno del paradigma liberale John Rawls: la giustizia come libertà Ralf Dahrendorf: per un nuovo liberalismo Norberto Bobbio: socialismo e liberalismo in Italia Jürgen Habermas: liberalismo e democrazia partecipativa La competizione globale Ralf Dahrendorf: la società aperta Anthony Giddens: la competizione globale per la democrazia Joseph Stiglitz: il potere delle regole Globalizzazione e crisi della democrazia contemporanea Joseph Stiglitz: globalizzazione e istituzioni finanziarie Jean-Paul Fitoussi: globalizzazione, mercato e democrazia Al Gore: globalizzazione, giustizia sociale e crisi ambientale Zygmunt Bauman: glocalizzazione, nuovi poveri e antiche ingiustizie Alain Touraine: globalizzazione e diritti civili Luigi Ferrajoli: globalizzazione e immigrazione Jürgen Habermas: la globalizzazione e commercializzazione dell’etica Ulrich Beck: l’Europa per governare la globalizzazione La nascita del Partito democratico

211 214 215 217 220 223 227 230 233 233 235 239 243 244 246 248 250 252 257 258 260 263 267 270 272 274 278 279 282 285 287 290 291 293 296 300 301 304 307 310 315 318 321 324 326

|7|

|8|

Prefazione
Arduo disegnare un percorso nel pensiero democratico. In oltre due millenni e mezzo di cultura politica occidentale, il termine “democrazia” è stato assunto secondo le concezioni più diverse e piegato alle esigenze più disparate. È stato oggetto di biasimo e di elogio. Il compito di rintracciare un filo d’Arianna nel labirinto è sicuramente difficile, quasi impossibile, e forse per questo raramente tentato. Sembra che ci troviamo invischiati in un sorta di paradosso: la democrazia, concetto e parola feticcio, pare non avere una tradizione univoca, un corpus definito. Non c’è qualcosa come un Manifesto del suo pensiero e della sua prassi. Poche e lacunose sono le varie “storie della democrazia” in commercio, inesistenti o in ogni caso molto rare le antologie. Situazione paradossale, certo, ma è forse la contropartita del suo maggiore pregio: l’universalità. Poiché, se la democrazia è sottoposta a una tale estensione e tensione concettuale, lo si deve proprio alla sua capacità di riassumere alcuni elementi e alcune aspirazioni umane insopprimibili. Quali siano queste costanti essenziali, lo si evince chiaramente nell’affresco composto da questa antologia e lo si può leggere in filigrana in tutti i testi da essa racchiusi: l’aspirazione di tutte le donne e di tutti gli uomini al riconoscimento e alla tutela di una pari dignità. Principio ispiratore del celebre epitaffio di Pericle, come della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1793, fino alle Costituzioni da cui ha preso inizio la stagione democratica nel secondo dopoguerra. Pari dignità, che significa uguaglianza davanti alla legge, rispetto e tutela dei diritti fondamentali della persona e il contributo della comunità civile alla sua realizzazione. Pari dignità che, malgrado i regimi autoritari o le dittature, è principio e aspirazione destinata ciclicamente a ritornare, rivolgendo domande esigenti alla politica, alle istituzioni e alle scelte pubbliche. Come dimostra la vita quotidiana di tutti noi, non si tratta di una sfida da poco. Si tratta, al contrario, di un’utopia, ma non di quelle condannate a rimanere letteratura. Si tratta di un’utopia utile, di un’utopia realistica, una di quelle che servono per farci da pungolo,
|9|

indicando la prospettiva cui tendono le nostre azioni e i nostri sforzi. È quella che Kant definirebbe un’idea regolativa. Il nucleo dell’etica democratica, possiamo dire così, è un’idea di valore dell’eguaglianza delle persone in quanto partner di pari dignità della polis. E il fine principale cui mira un’etica democratica è che, in quanto cittadino o cittadina, ciascuna persona abbia diritto a eguale considerazione, a uguale rispetto e a eguale libertà. Come si sarebbe detto nell’antica Grecia, conseguenza politica di tutto ciò è l’isotimia, l’uguale considerazione riservata ai cittadini, in quanto inclusi entro una qualche comunità politica. Tutto il resto deve essere coerente, o deve essere reso coerente, con questo principio: i modi dell’acquisizione del potere di governo e i modi di esercizio di tale potere di governo. Compresa l’acquisizione da parte di alcuni del potere di governare altri, la logica del consenso e dell’autorizzazione o del mandato temporaneo a governare, con il corollario della competizione fra persone e gruppi che mirano a ottenere il consenso. Come si usa dire, in democrazia le élite di governo si propongono, e non si impongono. In linea di principio tutti, o quasi tutti, saranno d’accordo: gli esseri umani hanno pari dignità e l’isotimia deve essere la caratteristica della comunità politica. Difficile, però, passare alla realizzazione di questo principio. A opporsi, gli interessi, i poteri sociali ma anche le tentazioni egemoniche coltivate dentro di sé da ciascuno di noi. Tutta la storia dell’Europa moderna è stata scandita dal tentativo di dare sostanza politica ai principi dell’uguale rispetto e dell’uguale dignità di cittadinanza. Si tratta di principi che tutelano le libertà, che regolano la distribuzione equa delle risorse, che generano uguaglianza delle opportunità in società intollerabilmente disuguali, che rendono accessibili le conoscenze per tutti, che prendono sul serio i diritti delle generazioni future. In parte, questa lunga battaglia è riuscita, in parte è fallita. Ma se i democratici e le democratiche che vivono nel mondo contemporaneo vogliono essere coerenti con questa storia, devono mantenere fino in fondo la promessa che la democrazia porta con sé. Garantendo pari dignità a qualsiasi fede religiosa, a qualsiasi concezione etica o culturale, a qualsiasi orientamento sessuale, a qualsiasi tipo di lavoro, insomma garantendo un futuro per qualsiasi progetto di vita, individuale e
| 10 |

collettivo, dei cittadini e delle cittadine, entro il contesto della comunità democratica. Come questo libro dimostra, però, il progetto democratico della modernità è stato pensato per lungo tempo e fino “all’altro ieri” nel quadro della dimensione nazionale. Soltanto nella seconda metà del secolo scorso si prospettarono, in circostanze differenti e ricorrenti, la richiesta e la ricerca di un orizzonte internazionale. Prospettiva che, con l’avvento della globalizzazione, è diventata ormai irrinunciabile. Garantire pari dignità a chiunque e ovunque, questa è la sfida e la grande posta in gioco. Non soltanto per filantropia o per coerenza etica. Ma anche per convenienza pragmatica. I processi in atto, d’altronde, lo dimostrano chiaramente: è impensabile la democrazia in un solo paese. Non può esserci democrazia e ricchezza qui e tirannia e ingiustizia sociale altrove, perché questo implica, come sappiamo, conflitti, migrazioni, delocalizzazioni, speculazione o inquinamento globale. Ancora una volta, se la democrazia è un modello politico esigente, è perché essa prende le mosse da un’idea tanto semplice quanto universale: siamo tutti sulla stessa barca. Condividiamo lo stesso mondo. La speranza democratica è oggi più che mai strettamente e letteralmente connessa all’orizzonte della humanitas. Salvatore Veca

| 11 |

| 12 |

Introduzione
Gli ultimi tre decenni hanno conosciuto l’espansione della democrazia su scala mondiale: dal 1973 a oggi, i sistemi definiti democratici sono passati da 27 a 61, in un fenomeno che sembra destinato a continuare. Dalla caduta del muro di Berlino, la scomparsa dei regimi socialisti ha portato all’estinzione di qualsiasi alternativa che pretendeva di fondarsi sull’investitura popolare. Le possibilità sembrano ridotte a due: democrazia o dittatura. Ma chi vuole governare contro l’interesse del popolo? E così, a parlare di democrazia sono uomini tanto diversi come Putin, Bush, Mandela, Obama e Tony Blair, testimoniando un progressivo svuotamento di senso e la trasformazione di un ideale, di una visione complessa della civiltà in vuote prassi elettorali e in stereotipi modelli istituzionali. Bastano libere elezioni per parlare di democrazia? La sfasatura tra retorica e realtà chiarisce subito una cosa: come dimostra la sua storia, la democrazia è qualcosa di più.

Il rapido sviluppo della società e dell’economia francese di metà Settecento aveva portato all’ascesa di nuovi ceti che, con orgoglio razionalista e voglia di maggiore protagonismo, trovarono nell’ideale classico una sintesi perfetta. Nelle arti, la parabola discendente del regno di Luigi XV fu segnata dalla moda “alla greca”. Una moda che, contemporaneamente ad architettura, pittura e scultura investì anche il pensiero politico sancendo il ritorno di una parola antica, caduta da tempo in disuso: “democrazia”. Democrazia che nella Francia di fine secolo significava potere al Terzo stato, al popolo, agli artigiani e ai nuovi ricchi privi di statuto nella società aristocratica, riuniti nell’ultima delle tre categorie della Francia feudale. Nel giro di qualche anno, tra il 1750 e la rivoluzione, così, un termine apparso sporadicamente nella letteratura europea cominciò a monopolizzare il dibattito e a invadere la scena pubblica, permettendo al mondo che andava nascendo di trovare un’illustre giustificazione teorica a un pressante desiderio di
| 13 |

autodeterminazione. L’occasione opportuna non si sarebbe fatta attendere e, alla fine del secolo, di fronte alla decomposizione dell’aristocrazia, borghesi e ceti popolari stanchi di vessazioni e privilegi, scatenarono l’offensiva contro il potere monarchico. A servire da modello erano le colonie britanniche dell’America del Nord che conquistata nel 1786 l’indipendenza dalla Gran Bretagna, si erano riunite in una federazione di stati governati sulla base di costituzioni scritte. Solo tre anni dopo, l’esempio americano venne seguito in Francia dai protagonisti dell’89: gli Stati generali diventarono Assemblea nazionale costituente e il 14 luglio venne assaltata la Bastiglia. Parigi venne messa a ferro e fuoco e il 26 agosto la Dichiarazione dei diritti dell’uomo gettava le fondamenta di una riforma della monarchia con notevoli riferimenti al costituzionalismo britannico e con maggiore moderazione rispetto alla rivoluzione Americana. La Dichiarazione dell’89, liberale e non ancora democratica, avrebbe strappato alcune libertà al potere assoluto del re. Il compromesso sarebbe durato poco e nel corso del 1792 il malcontento delle classi più umili, esasperate dalle difficoltà economiche, avrebbe portato a una nuova rivolta. Il 10 agosto del 1792 il popolo depose la monarchia, spianando la strada ai giacobini e al loro leader indiscusso: Maximilien de Robespierre. Il 24 giugno del 1793, la Convenzione democratica approvò la nuova Costituzione preceduta da una nuova Dichiarazione in cui il principio di uguaglianza veniva prima dei diritti di libertà, di sicurezza e di proprietà, voltando pagina con il secolo precedente preoccupato di affermare l’autonomia borghese di fronte allo Stato assoluto. Era rinata la democrazia. Ora che l’ancien régime non c’era più, avevano argomentato i rivoluzionari, far precedere la libertà all’uguaglianza significava lasciare gli esseri umani in balia della fortuna e del destino. Liberi, ma privi di tutele, quindi schiavi del bisogno o delle prerogative del più forte. Laddove sancire la libertà nell’uguaglianza, significava viceversa ancorarla alla democrazia, allo sforzo comune di emancipazione dall’arbitrio e dalla natura, riconoscendo pari dignità per tutti in una battaglia dal valore collettivo. Il dettato costituzionale del 1793, così, garantì l’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge, il diritto alla sussistenza e la libertà di
| 14 |

azione e di espressione nei limiti imposti da quella altrui. Un progetto complesso quanto gli esseri umani, illuministicamente composti di sensibilità e intelletto: liberazione materiale, perciò, ma anche spirituale. Cittadinanza piena grazie alla sollevazione collettiva dalla biologia e alla crescita razionale permessa dall’istruzione. A conferma della sua natura democratica, la Dichiarazione sanciva il riconoscimento della proprietà privata e dei frutti del lavoro, difesi e tutelati dallo stato quale contributo alla crescita e garanzie invalicabili all’autonomia degli individui. Nel nuovo ordine di priorità: égalité, liberté, fraternité. Malgrado le velleità della Restaurazione, la rivoluzione era largamente riuscita nel suo intento: nell’Europa di inizio Ottocento l’ancien régime non c’era più. Ad accelerare le cose, la rapida diffusione della manifattura e dell’industria e il progresso del sapere scientifico che non rendevano più credibile la derivazione divina della legittimità monarchica. Se la rivoluzione aveva permesso la rinascita dell’ideale democratico, però, anche la parte più dinamica dello schieramento conservatore, quella legata alla nuova borghesia imprenditoriale, si mosse alla ricerca di una identità politica al passo con i tempi. Assumendo l’irreversibilità del cambiamento e rifacendosi alle lotte storiche per lo Stato di diritto cercò una sintesi tra moderatismo e idee illuministe, un’ideologia capace di difendere la libertà di iniziativa in coerenza con la nuova etica borghese. Nel giro di un decennio, tra il 1810 e il 1820, sarebbero apparsi due termini di lungo corso: “liberale” e “liberalismo”. Il riferimento rimaneva comunque alla libertà. Libertà che, in assenza dello stato assoluto diventava libertà d’iniziativa e di competizione priva di regole, contraria all’uguaglianza e destinata a favorire i più forti. Una libertà senza garanzie che manteneva i privilegi e, in nome dell’etica meritocratica borghese, giustificava le ingiustizie della natura e della società. A interpretare con particolare abilità il processo in atto, ci avrebbe pensato Benjamin Constant, intellettuale e uomo politico, mosca bianca della restaurazione che nel 1819 si produsse in una dissertazione poi stampata in un piccolo opuscolo, dal titolo La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, dove accusava i rivoluzionari di aver praticato stravaganti quanto pericolosi esperimenti di autogoverno del popolo, servendosi impropriamente della libertà
| 15 |

tirannica degli antichi, ben distinta da quella dei moderni poiché priva di garanzie costituzionali a difesa dell’individuo. Più che con i classici greci, in realtà Constant se la prendeva con Malby e con Rousseau. Ma quel che contava, nella breve ma intensa dissertazione, la democrazia non c’era più. A prendere il suo posto c’era la libertà. Dietro la dissertazione di Constant si nascondeva una preoccupazione molto concreta, assumere il capitale della prima rivoluzione, quella dell’89, in una nuova ideologia capace di dare un futuro allo status quo contro prospettive utopistiche e proto-comuniste. Aveva ragione Constant, quelle erano aberrazioni, ingenue illusioni destinate a trasformarsi in tragedia. Ma il passo compiuto dalla sua dissertazione era molto più lungo: sostituita la democrazia con la libertà, i progressi della rivoluzione erano ridotti a una moderna teoria dello Stato di diritto. Nessun riferimento a una comunità garante di uguaglianza, cioè, ma soltanto assicurazioni all’iniziativa individuale. L’operazione era abilissima, tesa a riassorbire la parte più moderata dell’eredità rivoluzionaria all’interno dello schieramento “liberale”. Non c’era una democrazia dei moderni e degli antichi, c’era soltanto un lungo progresso liberale della politica moderna punteggiato da alcune parentesi rivoluzionarie che, rifacendosi erroneamente alla democrazia classica, si erano rivelate ingenue quanto pericolose deviazioni. Nella sua appropriazione dell’ideale rivoluzionario, Constant anticipava gli eventi. Dopo i moti costituzionali e indipendentisti del 1820-21 e del 1830-31, il fiume carsico della rivoluzione sarebbe tornato a erompere nel 1848, volgendo inaspettatamente a favore dei conservatori. Il 23 aprile, l’elezione a suffragio universale della nuova Costituente avrebbe consegnato la vittoria alla destra e prodotto una Costituzione reazionaria, riferita esplicitamente a Dio che, definendo la nuova repubblica “democratica”, osava quanto neanche i giacobini del ‘93 avevano osato, pur di sottrarre terreno ai democratici e ai socialisti. Di fronte alla vittoria elettorale i conservatori avevano compiuto un ulteriore passo: visto che il suffragio universale e i diritti politici non mettevano a repentaglio l’ordine costituito, sposarono gli istituti formali del modello democratico dando vita alla “democrazia liberale”. Alexis de Tocqueville
| 16 |

che nella Democrazia in America del 1831 aveva parlato di “dispotismo democratico”, intervenendo il 12 settembre del 1848 all’Assemblea costituente, affermò: «La democrazia e il socialismo sono congiunti solo da una parola, l’uguaglianza; ma si noti una differenza: la democrazia vuole l’uguaglianza nella libertà, il socialismo vuole l’uguaglianza nel disagio e nella servitù». Una volta che l’anima più rivoluzionaria della democrazia, l’anima giacobina, si apprestava a diventare socialista, una volta che libere elezioni portavano alla vittoria dei moderati, il liberalismo correggeva il tiro e si appropriava della democrazia. L’avvicinamento tra democrazia e liberismo a metà Ottocento non era di per sé negativo. Anzi, i suoi contributi avrebbero costituito un patrimonio di inestimabile valore per l’arricchimento della libertà democratica. Negativa, però, l’operazione politica e ideologica che avrebbe sancito la nascita di una democrazia ormai priva di seduzione riformista. Tanto più che, davanti all’urgenza della questione sociale, la maggior parte dei democratici radicalizzò le proprie posizioni e integrò le file socialiste. E i conservatori, a quel punto, assunta la “democrazia” a propria bandiera, riuscirono a farla coincidere con le “democrazie liberali” da loro prodotte in quasi tutti i paesi europei. È a questo scivolamento semantico, a questo passaggio già annunciato a metà del secolo, che si deve il senso attuale dei termini “democratico” e “democrazia”. La loro ambiguità, la loro apparente vacuità politica, a detrimento della loro pregnanza storica. “Democrazia” nominata a qualsiasi latitudine, anche là dove regna la peggiore tirannia, poiché nella sua accezione conservatrice, priva di chiare e specifiche garanzie sociali e culturali, è oggi simbolo di un arricchimento facile e senza regole attribuito a torto al solo diritto di intraprendere. Popolare e richiestissima, poiché è l’immagine più brillante del successo economico occidentale che crea l’illusione di una libertà capace di far arricchire tutti, senza dover ricorrere alla fastidiosa redistribuzione dovuta al principio di uguaglianza. Ma che libertà ci può essere, se non è libertà uguale per tutti? Divenuta una bandiera delle forze moderate e liberali, così, la democrazia era condannata a essere accantonata dal pensiero socialista. Difendendo la proprietà privata dei mezzi di produzione, denunciava
| 17 |

Marx, lo stato democratico non avrebbe potuto fare astrazione dai rapporti di potere che avrebbe dovuto regolare. La dipendenza dal capitale, continuava, diventava evidente ogni volta che l’economia era in crisi, rivelando le forze reali che tengono in vita l’apparato statale, obbligato per la sua stessa sopravvivenza a favorire imprenditori e industriali. Questo stretto rapporto tra poteri economici e autorità pubblica, agli occhi dei socialisti, era stato dimostrato dall’esito del voto francese del 1848 dove il popolo, chiamato a esprimersi con il suffragio universale, sottoposto al giogo degli interessi dominanti, aveva plebiscitato moderati e conservatori. Se si voleva una vera democrazia si doveva passare per una dittatura proletaria che abolisse le classi, permettendo poi ai cittadini di esprimersi liberamente. La critica di Marx era acuta, ma si fondava sull’ipotesi di poter sconfiggere le forze oscure che abitano gli esseri umani: il socialismo scientifico e il suo materialismo, così, dimostravano di partecipare della cultura industriale e del suo illusorio positivismo. Sostenendo che la redistribuzione della ricchezza e la fine del giogo classista sarebbero bastate a liberare i cittadini, riducevano la complessità della natura umana, sottovalutando i principi illuministi della democrazia. Nelle radici culturali del pensiero democratico, infatti, la liberazione dal bisogno costituiva soltanto un aspetto. La liberazione culturale e spirituale un altro, poiché ingiustizia e avidità non hanno soltanto origine sociale ma anche fondamento esistenziale in un’insopprimibile paura del limite e della morte. Ben presto, però, gli sviluppi imprevedibili di una società in piena trasformazione avrebbero obbligato intellettuali e uomini politici che da posizioni diverse si battevano per il progresso civile, a sottoporre le proprie idee a una seria revisione. Gli avvenimenti recenti, d’altronde erano spesso paradossali: bonapartismi consacrati dal suffragio universale, società sempre più ricche in preda a conflitti violentissimi, un inurbamento delle masse che faceva riapparire superstizioni che si credevano spazzate via. La fede nell’assoluto ne venne scossa e, introdotta l’eventualità empirica dell’errore, si riconobbe nella democrazia, nel dialogo e nel confronto, l’unico presupposto per il progresso della conoscenza e della comunità.
| 18 |

Fu il lento avvicinamento delle tre maggiori culture riformiste dell’Ottocento, perciò, a porre i presupposti per la rinascita del fronte democratico. Socialisti democratici preoccupati dalle derive collettiviste del mondo rivoluzionario, liberali democratici che cominciarono a chiedere sostanza sociale alla libertà, cristiani democratici desiderosi di far valere il proprio umanesimo. Il lento avvicinamento tra queste culture era tenuto assieme dalla rete trasversale di associazioni e gruppi politici attivi nelle battaglie per i diritti dei lavoratori. A essere decisiva, però, sarebbe stata la comune resistenza ai regimi totalitari, saliti al potere approfittando della frustrazione delle masse e del cinismo di buona parte delle classi dirigenti liberali. La guerra avrebbe lasciato dietro di sé un’indicibile distruzione materiale e morale. Ma avrebbe trovato donne e uomini pronti a raccoglierne i terribili insegnamenti: quello che non si era riuscito a ottenere in un secolo, così, trovò compimento in qualche anno. Nelle nuove costituzioni che riportavano in vita i paesi europei, fu universalizzata la cittadinanza, fu riconosciuta per la prima volta pari dignità a uomini e donne, fu stabilita l’uguaglianza giuridica e sociale e furono disposte regole alla libertà economica in nome di una più equa ripartizione delle ricchezze. Il riferimento al principio d’uguaglianza sancito dalla rivoluzione francese era più esplicito che mai. A onta di chi aveva sostenuto che la democrazia era una creatura liberale, eminenti conservatori sostenevano ora il contrario: ripudiando il concetto di libertà come privilegio o monopolio tradizionale di pochi, il liberismo era diventato democrazia. Coerente su questi principi, la democrazia del dopoguerra sarebbe fiorita fino agli anni Settanta in uno sviluppo progressivo accompagnato dalla rivendicazione di nuovi diritti. L’analisi era giusta: il benessere materiale e la diffusione della cultura, non significavano la fine della storia o una statica pace sociale ma diventavano il presupposto di nuovi percorsi, schiudendo ai cittadini l’indefinito processo dell’emancipazione individuale. Questa fase ascendente di una democrazia non più formale, tuttavia, sarebbe durata poco. A partire dagli anni Settanta lo stato sociale sarebbe stato progressivamente smantellato e si sarebbero dispersi quegli istituti che avevano permesso la democratizzazione della
| 19 |

conoscenza. Il campo della politica, avrebbe visto riapparire il paradigma liberale, mentre l’assenza di regole avrebbe provocato le numerose crisi dell’attuale globalizzazione, riportando criticità che non si vedevano da prima della guerra. Riprendendo dal principio, allora, cos’è la democrazia? Guardando alle sue origini e alla sua vicenda storica, è un progetto di emancipazione materiale e culturale reso possibile dagli sforzi di una comunità volta a garantire diritti e libertà uguali per tutti. Niente a che vedere con la libertà astratta di istituzioni esportate dall’Occidente insieme alle sue merci. Poichè libertà totale per i lupi significa morte per gli agnelli. Come affermato con la nascita del Pd, compito dei democratici, perciò, è di riportare al centro del dibattito pubblico e dell’attualità politica il valore culturalmente rivoluzionario della democrazia, lo stesso che ha attraversato, tra alterne vicende, gli ultimi due secoli. Contrastando l’opinione diffusa che vuole le democrazie occidentali figlie esclusive della cultura liberale, quando la loro storia è il frutto di battaglie di milioni di cittadini, uomini e donne, lavoratrici e lavoratori, che hanno sacrificato le loro esistenze in nome della democrazia.

Questo libro non sarebbe stato possibile senza l’aiuto di alcune persone che desidero ringraziare. Innanzitutto, Annamaria Parente e Giorgio Tonini che hanno creduto sin dall’inizio in questo progetto. Poi, Carla Marchionna e Francesco Persili, che mi hanno aiutato nella correzione delle bozze. Infinita riconoscenza va a Salvatore Veca che, con pazienza e generosità, mi ha permesso di colmare lacune e prevenire errori. Un ringraziamento del tutto particolare, infine, a Yuri Bugli che ha accompagnato questo lavoro, in una vera e propria corsa contro il tempo. Simone Verde

| 20 |

NASCITA E RINASCITA DELLA DEMOCRAZIA
Ben presto, la democrazia degli antichi costituì il terreno di dibattito su cui misurare la libertà dei moderni. Dapprima, si guardò alle virtù repubblicane di Roma. Poi, alla fisionomia democratica dell’Atene di Pericle. Altri, si riferirono all’egualitarismo comunista della costituzione spartana. Il confronto e, a volte, lo scontro ideologico tra fautori e detrattori dei vari partiti sarebbe durato a lungo, confermando la centralità della tradizione antica nel pensiero politico occidentale. Di quelle tradizioni, ovviamente, ciascuno avrebbe costruito l’immagine che più gli conveniva: del primo si dimenticò il populismo, del secondo l’oppressione e del terzo le enormi sproporzioni di censo. Ma poco importa, quei riferimenti storici servirono a legittimare le ritrovate aspirazioni di libertà. I primi principi di autonomia politica fecero una timida apparizione nell’XI secolo, grazie a una crescita economica e culturale che, tra drammatiche cesure, avrebbe portato alla nascita dell’Europa moderna. Protagonisti di questo progresso, i centri urbani, assai presto alla testa di tessuti produttivi e commerciali che, cercando legittimità storica, cominciarono a qualificare la propria libertà come repubblicana. Dichiarando indipendenza nel perseguire la conformità delle leggi ai principi della fede, rivendicarono un limite all’esercizio del potere, dando il via alle future battaglie contro l’assolutismo. Nell’umanesimo fiorentino, dove si stabilì l’autonomia del nuovo sapere nel giudicare del vero e del giusto e dove la legge di Dio cominciò a essere dedotta dalle scoperte della filosofia e della scienza. E, un passo in più là, nel pensiero di Locke dove il disegno divino dedotto dalla natura non sarebbe stato più necessariamente cristiano. Nella crescita che in qualche secolo portò all’organizzazione di attività produttive sempre più complesse sotto l’accentramento delle monarchie assolute, la battaglia per l’emancipazione si presentò innanzitutto come quella per la limitazione del potere, ovvero per lo Stato di diritto. Riapparso sporadicamente grazie alle prime traduzioni di Aristotele, infatti, il termine “democrazia” avrebbe indicato fino al XVIII secolo un principio a tutela e a riconoscimento giuridico delle autonomie civili cresciute durante il medioevo all’ombra del potere astratto della Chiesa e dell’Impero. In un primo tempo ci sarà ben poco spazio per la formulazione positiva ed empirica di modelli politici alternativi: per secoli, quella dei democratici sarà la battaglia più alta, ma per lo più negativa. Per la libertà, poiché costretta dall’oppressione.
| 21 |

Nella seconda metà del Settecento, però, le cose cominciarono a cambiare. Lo sviluppo della manifattura provocò la diffusione di nuovi soggetti sociali che, basandosi sulle proprie capacità razionali e produttive, non si accontentarono più dell’autonomia concessa dal potere e, rifiutando la pesante pressione fiscale delle monarchie, cominciarono a teorizzare le prime alternative positive all’ancien régime. Fu così che, nell’ambito della Rivoluzione francese, i sistemi politici antichi, liberamente interpretati e felicemente associati al razionalismo civico dell’ideale classico, fecero la loro definitiva apparizione nel dibattito politico, ispirando nuovi sistemi istituzionali ed esperimenti di partecipazione diretta. Il lavorio intellettuale su concetti politici classici, a quel punto, permise la nascita di categorie politiche autenticamente moderne. Da una parte le culture democratiche, eredi ideali di Atene, e sostenitrici della centralità di una comunità basata sull’uguaglianza a garanzia della libertà del singolo, dall’altra i liberali, eredi pedissequi dello Stato di diritto come arbitro formale tra interessi e soggetti privati, tratto lontanamente dalla Roma repubblicana. Quanto a Sparta, sarebbe diventata presto il miraggio dei regimi totalitari.

| 22 |

La democrazia antica
Il processo di emancipazione del popolo ateniese cominciò tra l’VIII e il VII secolo in un clima di tensioni tra contadini e una sempre più ricca aristocrazia fondiaria che portò ben presto alla rottura dell’equilibrio arcaico. Molte delle città-stato della Grecia ne sarebbero uscite ricorrendo alla tirannide, governo dispotico e assoluto di uno solo (spesso di origine aristocratica) che, elargendo concessioni al popolo, avrebbe lasciato intatta la struttura del potere. Ad Atene, invece, l’uscita dal conflitto sarebbe stata affidata a una politica di riforme finalizzate a creare un nuovo patto sociale, rinsaldando il senso di appartenenza alla polis e ispirate all’isonomia, all’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge. In entrambi i casi, il fallimento di regimi aristocratici fondati sulla legittimazione religiosa, la loro incapacità a mantenere un equilibrio di pace e ricchezza, avrebbe permesso il passaggio dal diritto divino alla legge della città. Primo protagonista delle riforme ateniesi fu Solone, arconte e autore della prima opera di ridistribuzione dei poteri e delle ricchezze, ovvero della prima costituzione. Dopo la parentesi tirannica di Pisistrato, l’opera di riforme sarebbe stata proseguita con maggiore radicalità da Clistene (565-492 a.C.) per essere poi compiuta con i celebri provvedimenti filo-democratici di Efialte e di Pericle. A motivare una così lunga stagione riformista, lo sviluppo dei commerci e delle attività economiche, l’apparizione di una classe media che rivendicava maggiore spazio e maggiore responsabilità politica. Ma anche le sanguinosissime guerre Persiane che, richiedendo un alto numero di marinai nei combattimenti navali, comportarono l’allargamento dei diritti politici ai cittadini semplici in grado di armarsi da sé. Alla fine di questo processo, le caratteristiche essenziali del sistema ateniese sarebbero state la partecipazione diretta alle assemblee, il sorteggio delle cariche e la legge come volere illimitato della maggioranza. Gli anni che vanno dal 461 al 429 a.C. segnati dalla parabola politica di Pericle, avrebbero visto il fiorire della arti con la costruzione del più importante monumento della classicità greca sotto la direzione di Fidia: il Partenone. Tempio di Atena Parthenos, simbolo delle capacità, intellettuali, tecniche e scientifiche della polis. Gli anni di Pericle saranno anche quelli dello sviluppo dell’oratoria e della sofistica, espressione di una cultura antropocentrica ed empirista, conseguenza della dissoluzione della metafisica in una polis sempre meno aristocratica e sempre più plurale.
| 23 |

Difficile definire i sistemi politici antichi come democrazie in senso contemporaneo. Innanzitutto per l’assenza di tutele costituzionali in difesa del singolo. Poi, per la presenza strutturale della schiavitù, per l’esclusione delle donne e per l’inesistenza di garanzie sociali a sostegno dei più deboli. Infine per la rappresentanza diretta alla vita politica e per la limitata estensione territoriale della polis. Altrettanto difficile, però, fare della differenza politica tra democrazia antica e moderna un’incolmabile discrasia concettuale visto che il dibattito antico è attraversato dal problematico rapporto tra cittadinanza, uguaglianza e libertà individuale. E che, quando si passò dalla polis al regno macedone o alla Repubblica romana, ci si interrogò sul ruolo di questi concetti all’interno di uno stato esteso territorialmente. Sarà proprio la complessità e la ricchezza di questa riflessione, a fornire all’Europa moderna le chiavi concettuali e i precedenti simbolici per costruire e rivendicare una precoce autonomia civile.

Erodoto: l’elogio di Atene
Scritte tra il 440 e il 429 a.C., negli anni centrali della parabola politica di Pericle, le Storie di Erodoto (484-425 a.C.), prima opera storiografica dell’antichità, sono un’orgogliosa illustrazione al mondo ellenico delle imprese e dello stile di vita del popolo ateniese. In questo brano, all’indomani del massacro dei Magi (522 a.C.), i nobili persiani si riuniscono per decidere la migliore forma di governo. Nel dibattito portato da Erodoto, che testimonia di un lessico politico già definito, si presenta giù la classica classificazione tripartita: monarchia, oligarchia, tirannia. La proposta di Otane, che qui pubblichiamo, argomenta a favore della democrazia su modello ateniese.

Quando il tumulto si fu calmato e furono trascorsi cinque giorni, coloro che si erano ribellati ai Magi tennero consiglio sulla situazione, e vennero pronunciati discorsi che, se per alcuni Greci sono incredibili, comunque furono pronunciati. Otane consigliava di deporre il potere al centro, per i Persiani, dicendo così: «Mi sembra opportuno che mai più un solo uomo divenga nostro monarca: non è cosa né piacevole né bella. Poiché sapete fin dove giunse l’arroganza di Cambise, e avete sperimentato anche quella del Mago. Come, dunque, la monarchia potrebbe essere un’entità ben ordinata, se in essa si può fare ciò che
| 24 |

si vuole e non si hanno conti da rendere? In effetti, anche il migliore di tutti gli uomini, una volta innalzato alla monarchia, muterebbe dai suoi pensieri consueti. Poiché, se l’arroganza gli nasce dai suoi beni presenti, l’invidia nell’uomo è innata fin dall’inizio. Possedendo dunque le due cose, possiede ogni malvagità: compie molte scelleratezze saturo di arroganza, altre saturo di invidia. Eppure un tiranno dovrebbe essere privo d’invidia, dal momento che possiede tutti i beni. Verso i cittadini si comporta invece esattamente al contrario: è invidioso che i migliori restino e siano in vita, mentre si compiace dei cittadini più malvagi, ed è bravissimo nell’accogliere le calunnie. Non c’è nulla di più assurdo: se qualcuno lo ammira con misura, si sdegna perché non è molto onorato; se uno invece lo onora molto, sdegna il fatto in quanto adulazione. Ora dirò la cosa più grave: sovverte le usanze patrie, violenta le donne e manda a morte senza giudizio. Al contrario, la moltitudine che governa ha in primo luogo il nome più bello di tutti: isonomia; in secondo luogo, non fa nulla di quanto fa il monarca: le cariche sono esercitate a sorte; chi ha una carica deve renderne conto; tutte le decisioni sono prese in comune. Propongo dunque che noi, abbandonando la monarchia, glorifichiamo la moltitudine: nel molto infatti si trova ogni cosa». Otane espresse questo parere.
[Erodoto, Storie, IlI, 80-2, Milano, 1977, pp. 87-90]

Euripide: un popolo sovrano
La tragedia greca, massima espressione spirituale e civile della cultura antica dà spesso conto di riflessioni sul potere, sulla derivazione divina della legittimità politica e sul sistema di governo della polis. Nelle Supplici (424 a.C.) Euripide (480-406 a.C.) affronta la questione della migliore forma di governo, mettendo a paragone il regime ateniese e la monarchia di Tebe. Nella confutazione delle obiezioni mosse alla democrazia, Teseo chiarisce la superiorità dell’isonomia, dell’uguaglianza di fronte alla legge e l’intrinseca superiorità del nomos basileus, della sovranità del diritto di fronte all’arbitrio del sistema monarchico.

| 25 |

ARALDO Chi è il sovrano di questo paese? A chi devo riferire le parole di Creante, che regna sulla terra di Cadmo da quando Eteocle è caduto per mano del fratello Polinice vicino alle sette porte di Tebe? TESEO Hai iniziato il tuo discorso con un errore, straniero, cercando qui un sovrano. La città non è governata da un uomo solo, ma è libera. Il popolo regna a turno, con successione annuale. I ricchi non hanno maggiore potere, ma uguale ai poveri. […] Niente è più dannoso di un tiranno per la città; in primo luogo, perché non esistono più leggi comuni, ma uno solo governa e ha in suo potere la legge. E questa non è uguaglianza. Ma se le leggi sono scritte, il povero e il ricco hanno gli stessi diritti: il debole può replicare al più forte quando si sente offeso, e l’umile, se è nel giusto, sconfigge il potente. Questa è la libertà: «Qualcuno vuole dare qualche consiglio utile alla città?». Allora chi lo desidera si conquista la fama, e chi non vuole tace. Quale uguaglianza è migliore di questa per una città? E poi, quando è il popolo a governare, il paese è felice di avere cittadini giovani, mentre un re lo ritiene un pericolo e, temendo per il proprio potere, uccide i migliori e coloro che considera intelligenti. Dunque, come potrebbe divenire forte una città se uno falcia e recide la gioventù, come la spiga in un prato a primavera? Perché accumulare ricchezze e beni per i figli e lavorare per rendere più agiata la vita al tiranno? Perché allevare le figlie in casa, nell’onestà, per procurare al tiranno, quando lo voglia, soavi piaceri
| 26 |

e a noi lacrime? Preferirei morire se le mie figlie venissero oltraggiate. E con questo ho risposto ai tuoi attacchi [...]
[Euripide, Supplici, vv. 399-455, Venezia, 2007, 275-279]

Tucidide: l’epitaffio di Pericle
Liberamente restituitoci da Tucidide (460-400 a.C.), l’elogio funebre pronunciato da Pericle ai caduti dopo il primo anni di guerra del Peloponneso (431-430 a.C.) costituisce il maggiore documento dell’ideale democratico greco. Il linguaggio di Pericle testimonia che il regime ateniese, per quanto diverso da una democrazia intesa in senso moderno, era un sistema fondato su diritti universali concessi a tutti coloro che godevano di cittadinanza politica (politeia) in una comunità dove le decisioni venivano assunte secondo il principio di maggioranza. Dato che accorcia notevolmente le distanze tra mondo antico e moderno, riconduce molte delle critiche antidemocratiche della letteratura antica agli ambienti aristocratici (dove il regime ateniese appare come una tirannia esplicita della maggioranza popolare) e spiega la centralità di pagine come queste nel dibattito moderno. Patrimonio dei liberali, nel riferimento alla libertà dei cittadini dal potere dello stato, e patrimonio insostituibile dei democratici nell’evocazione di una comunità forte, luogo di crescita collettiva dove i principi dell’uguaglianza e della solidarietà permettono l’emancipazione dei singoli.

Prenderò innanzi tutto le mosse dai nostri antenati: in una simile circostanza è giusto e doveroso tributare loro l’onore del nostro ricordo, poiché nel susseguirsi delle generazioni essi ci hanno trasmesso, grazie al loro valore, una terra fino ai nostri giorni libera e abitata sempre dalla stessa gente. I nostri lontani progenitori sono degni di lode, ma ancor più lo sono i nostri padri che, in aggiunta a quel che avevano ricevuto, acquisirono l’intero impero su cui esercitiamo il nostro dominio e penarono per trasmettere anche questo a noi Ateniesi di oggi. Ma la massima espansione dell’impero la si deve a noi che oggi siamo ancora nel pieno della nostra età matura, e siamo stati noi a provvedere la città di tutto, rendendola autosufficiente sia in caso di guerra che in periodo di pace. Ma io tralascerò le imprese di guerra del padri e nostre, grazie
| 27 |

alle quali il nostro impero si è gradatamente esteso, o le operazioni difensive che hanno visto impegnati noi o i nostri padri nel respingere gli attacchi portati da nemici barbari o greci – non voglio far lunghi discorsi davanti a chi queste cose le sa già. Prima di ogni altra cosa voglio invece esporre quali principi ispiratori ci abbiano mossi per giungere a tanto, sotto quale forma di governo e con quale modo di vivere sia nata la nostra potenza; solo dopo passerò a rendere l’elogio ai caduti, poiché ritengo che l’occasione sia particolarmente adatta per affrontare questi argomenti, e che sia utile farli intendere a tutta la folla di cittadini e di stranieri che si è radunata. Il nostro sistema politico non si propone di imitare le leggi di altri popoli: noi non copiamo nessuno, piuttosto siamo noi a costituire un modello per gli altri. Si chiama democrazia, poiché nell’amministrare si qualifica, non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le leggi regolano le controversie provate in modo tale che tutti abbiano un trattamento uguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio di cui possa godere chi si sia affermato in qualche campo non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma in virtù del merito; e poi, d’altra parte, quanto all’impedimento costituito dalla povertà, per nessuno che abbia le capacità di operare nell’interesse dello stato è di ostacolo la modestia del rango sociale. La nostra tuttavia è una vita libera non soltanto per quanto attiene i rapporti con lo stato, ma anche relativamente ai rapporti quotidiani, di solito improntati a reciproco sospetto: nessuno si scandalizza se un altro si comporta come meglio gli aggrada, e non per questo lo guarda storto, cosa innocua di per sé, ma che pure non manca di causare pena. Ma, se le nostre relazioni private sono caratterizzate dalla tolleranza, nella vita pubblica il timore ci impone di evitare col massimo rigore di agire illegalmente, piuttosto che in ubbidienza ai magistrati in carica e alle leggi; soprattutto alle leggi disposte in favore delle vittime di un’ingiustizia e a quelle che, anche se non sono scritte per comune consenso, minacciano l’infamia [...] Amiamo il bello, ma non lo sfarzo, e coltiviamo i piaceri intellettuali, ma senza languori. La ricchezza ci serve come opportunità per le nostre iniziative, non per fare sfoggio quando parliamo. E ammettere la propria povertà non è vergogna per nessuno: ben più vergognoso è
| 28 |

piuttosto non darsi da fare per venirne fuori. La cura degli interessi privati procede per noi di pari passo con l’attività politica, ed anche se ognuno è preso da occupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Il fatto è che noi siamo i soli a considerare coloro che non se ne curano non persone tranquille, ma buoni a nulla. E siamo gli stessi a partecipare alle decisioni comuni ovvero a riflettere a fondo sugli affari di Stato, poiché non pensiamo che il dibattito arrechi danno all’azione; il pericolo risiede piuttosto nel non chiarirsi le idee discutendone, prima di affrontare le azioni che si impongono. Giacché anche in questo siamo differenti: sappiamo dar prova della massima audacia e nello stesso tempo valutare con distacco quel che stiamo per intraprendere; mentre, per tutti gli altri, l’ignoranza spinge all’ardimento, la riflessione induce ad esitare. Ma sarebbe giusto riconoscere la maggior forza d’animo a quelli che, pur conoscendo assai bene sia i pericoli che gli aspetti piacevoli della vita, non per questo si sottraggono al rischio. Anche per nobiltà d’animo siamo all’opposto rispetto ai più; noi non stringiamo le nostre amicizie per ricavarne vantaggi, siamo noi piuttosto a procurarne: il favore del benefattore è sempre più costante, poiché un comportamento benevolo garantisce per sempre la dovuta riconoscenza; chi invece è in debito e deve ricambiare, non è animato da un sentimento altrettanto vivo, poiché sa bene che i servigi che egli potrà rendere a sua volta non verranno considerati come un favore spontaneo, ma come il risarcimento di un debito. E siamo i soli a prestare liberamente aiuto agli altri non tanto per calcolo ma piuttosto in pegno di libertà. In sintesi, affermo che la nostra città nel suo insieme costituisce un ammaestramento per la Grecia, e, al tempo stesso, che da noi ogni singolo cittadino può, a mio modo di vedere, sviluppare autonomamente la sua personalità nei più diversi campi con grande garbo e spigliatezza. E che queste siano non pompose parole di circostanza ma verità di fatto, lo prova proprio la potenza della città, che abbiamo raggiunto grazie a queste qualità.
[Tucidide, Storie, II, 36-41, Torino, 2005, 333-338]

| 29 |

I modelli costituzionali antichi
Governo del popolo o governo per il popolo? Questo, l’interrogativo che avrebbe attraversato la critica aristocratica a un sistema democratico troppo instabile, privo di garanzie costituzionali, vittima di derive demagogiche e irrazionali in un assemblearismo privo di contrappesi dove l’ostracismo e la condanna a morte venivano non di rado usate per regolare conti privati. A peggiorare le cose, dopo la prematura scomparsa di Pericle, l’ascesa di Cleone, il più rappresentativo dei nuovi ricchi, vero demagogo che rivoluzionò il linguaggio della politica, servendosi di espressioni infarcite di affettività per parlare a cittadini privi della dovuta istruzione. Preda di uomini senza di scrupoli, così, l’assemblea sarebbe divenuta un’arena per compiacere il popolo dilapidando il denaro pubblico con provvedimenti contrari all’interesse comune. A seguito di questi sviluppi, nel partito aristocratico avrebbe avuto inizio un dibattito “costituzionale” con l’obiettivo di predisporre meccanismi che evitassero le derive della rappresentatività diretta e valorizzassero il buon governo dei cittadini migliori contro un sistema dove la componente popolare sembrava tiranneggiare, avida e rapace nell’accaparrarsi le risorse comuni. Ne sarebbe nata l’esaltazione aristocratica della costituzione di Sparta composta dagli spartiati, una minoranza di cittadini a pieno diritto, dai periéci, liberi con limitati diritti politici e dagli iloti, totalmente asserviti. Un modello misto che, accordando ai “migliori” una posizione privilegiata, secondo i critici aristocratici avrebbe assicurato il buon governo, nell’interesse del popolo e di tutta la comunità. Altro elemento caratterizzante, la detenzione in forma egalitaria della terra, lavorata dagli iloti, e un apparato militare capace di mantenere l’ordine costituito. Preso a modello nella Repubblica di Platone, l’ordinamento di Sparta avrebbe costituito un riferimento centrale per alcune correnti, prima aristocratiche, poi utopiste e infine totalitarie del pensiero politico europeo. Quanto a Roma, il primo che tentò di giustificarne l’ordinamento riconducendolo a categorie politiche greche, fu Polibio, intellettuale e storico della cerchia degli Scipioni secondo il quale le ragioni della stabilità e della durata del regime romano andavano ricercate nella natura mista di una costituzione figlia di quella spartana. Un’operazione ideologica portata a termine da Cicerone, finalizzata a dare dignità storica e istituzionale al modello romano
| 30 |

e a giustificare le ambizioni del partito aristocratico in nome di competenze e di saperi giudicati insostituibili. In realtà la forma repubblicana romana, ben più empirica della descrizione di Polibio, era molto diversa dall’ordinamento spartano e sarebbe rimasta uno dei modelli politici più fortunati e dibattuti poiché capace di riflettere gli equilibri e gli interessi delle varie componenti sociali, rendendole tutte partecipi della res pubblica e stimolandole a concorrere al bene comune. Se gli interessi privati dei cittadini si identificavano con quelli dello Stato, ragionavano i romani, tutti avrebbero spinto per un governo composto dai migliori e verso il rispetto di una legge neutrale fondata su conoscenze oggettive. Un sistema che, legando il destino di ciascuno a quello della comunità, avrebbe promosso la virtù civica e il valore militare.

Platone: la filosofia della politica
Alla crisi di Atene, Platone (427-347 a.C.) contrappone nella Repubblica i lineamenti di una città bene ordinata. Se l’uomo buono è quello che riesce a coordinare armonicamente le tre parti dell’anima, afferma, lo stato buono sarà quello che riesce a coordinare gli esseri umani tenendo conto dell’anima che in loro prevale: razionale, concupiscente o irascibile. Ne nasce così una teoria dei sistemi di governo che permette di dare statuto filosofico alla tripartizione tradizionale fin lì basata su criteri di tipo meramente sociologico. La città giusta, così, si profila come un organismo complesso dove ogni cittadino svolge un compito prestabilito, coerente con le proprie capacità e con la propria disposizione. Nel rapporto tra teoria dell’anima e politica, la dottrina platonica avrebbe ispirato il pensiero cristiano. Nella sua rigida sottomissione degli individui a una teoria organica dello Stato, invece, sarebbe divenuto modello della democrazia radicale di Rousseau e, in seguito, di numerose ambizioni autoritarie.

– Le tue affermazioni erano pressappoco quelle di adesso, come se avessi esposto tuta la questione dello Stato. Dicevi di considerare buono lo Stato perfettamente conforme alla tua descrizione, e buono l’uomo che gli somigliasse; e così ti esprimevi pur potendo parlare, sembra, di uno stato e di un uomo ancora migliori. Comunque, parlando degli altri Stati li dicevi errati, se questo nostro è giusto. Trattando poi delle rimanenti costituzioni, tu hai affermato a quanto rammento, che ce ne sono quatto
| 31 |

specie e che anche di queste meriterebbe parlare e vederne le pecche, e così pure degli individui che loro somigliano, affinché, dopo averli osservati tutti e aver trovato l’accordo su quale sia l’uomo migliore e quale il peggiore, possiamo esaminare se il migliore sia il più felice e il peggiore il più disgraziato, o se la situazione sia diversa. E quando io ho chiesto quali fossero per te le quattro costituzioni, proprio allora sono intervenuti nella conversazione Polemarco e Adimanto e così tu, ripigliandone l’argomento, sei arrivato al punto dove ora siamo. – Hai un’ottima memoria, – risposi. – Ebbene, come un lottatore, offri nuovamente la medesima presa: poiché ti ripeto la domanda, cerca di dare la risposta che stavi per dare allora. – Sempre che ci riesca – feci io. – Certo – disse – desidero proprio sentire quali sono le quattro costituzioni che dicevi. – Lo sentirai senza difficoltà – risposi. – Quelle che intendo dire hanno pure appositi nomi e sono queste: quella che riscuote l’elogio dei più, ossia la ben nota costituzione cretese e laconica; seconda viene una costituzione che è seconda pure nell’elogio e ha il nome di oligarchia, costituzione piena di numerosi mali; antitetica e successiva a questa è la democrazia, e poi viene la nobile tirannide che si distingue tra tutte le precedenti e che è il quarto e ultimo morbo per uno Stato. O puoi citare qualche altro tipo di costituzione che presenti pure tratti ben distinti? Quanto alle dinastie, ai regni venali e ad altre costituzioni simili, si tratta di forme intermedie e si potrebbero trovare non meno numerose presso i barbari che presso gli elleni. – Sì, se ne possono citare molte e strane – rispose. – Non sai – feci io – che anche di temperamenti umani ci sono per forza tante specie quante ce ne sono di costituzioni? Credi forse che le costituzioni nascano da una quercia o da una roccia, anziché dai caratteri dei cittadini, caratteri che, come pesi, trascinano dalla loro parte il resto? – Anche io – rispose – credo che non possano nascere se non di qui.
[Platone, Repubblica, VIII 1-2, Bari, 1997, pp. 519-523]

| 32 |

Aristotele: la politeia
Riformulando la ripartizione classica tra le forme di governo Aristotele (384-322 a.C.) le divide in monarchiche (dove governa uno solo), aristocratiche (dove governano i migliori) o costituzionali, (dove governano i cittadini), ancorando la definizione dei regimi politici non alla classe sociale, ma all’individuo, coerentemente con la sua teoria della sostanza. Queste forme costituzionali, così, sono virtuose quando il particolare, il singolo cittadino, agisce armonicamente con l’universale (la politeia), e degenerano quando l’interesse privato agisce a detrimento dell’universale. In questo caso, la monarchia diventa tirannide di uno solo, il governo aristocratico oligarchia (tirannia di pochi) e la costituzione, democrazia (tirannia dei più). La ripartizione aristotelica, come la sua attenzione a coniugare sistema politico e cittadinanza, in tensione critica con Platone, desteranno particolare interesse nel dibattito sullo Stato di diritto nella ricerca di uno spazio per la libertà dei singoli dell’assolutismo moderno. L’idea aristotelica di un sistema costituzionale che tuteli la libertà dei singoli, così, avrebbe ispirato la cultura liberale e l’idea moderna dello Stato di diritto.

Determinate queste cose, bisogna indagare direttamente le costituzioni per stabilire quante e quali siano, annoverando prima le costituzioni rette, in quanto le degenerazioni verranno in luce dopo che saranno state definite le altre. Poiché costituzione e governo significano la stessa cosa e il governo è il potere sovrano nella città, è necessario che il potere sovrano sia esercitato da uno solo, da pochi, o da più. Quando uno solo, pochi o più esercitano il potere in vista dell’interesse comune, allora si hanno necessariamente le costituzioni rette; mentre quando l’uno o i pochi o i più esercitano il potere nel loro privato interesse, allora si hanno le deviazioni. Infatti o quelli che partecipano alla vita politica non sono riconosciuti cittadini oppure devono avere parte dell’interesse comune. Abbiamo l’abitudine di chiamare regno quel governo monarchico che si propone l’utile pubblico e aristocrazia il governo di pochi, non di uno solo, sia che il governo sia in mano dei migliori sia che si interessi di ottenere il maggior bene possibile per la città e i cittadini. Quando la massa regge il governo in vista dell’utile pubblico, a questa forma di governo si dà il nome di “regime costituzionale” con cui si designano in comune tutte le costituzioni. L’uso invalso nelle denominazioni
| 33 |

è ragionevole: infatti, mentre è possibile che una sola persona o un numero ristretto di persone si distinguano per la virtù, è difficile che un gruppo più ampio possegga perfettamente tutte le virtù, eccetto quella guerresca, che è caratteristica delle masse. Per questa ragione in questa costituzione è dominante l’elemento militare e in essa hanno i diritti politici quelli che possono acquistarsi le armi. Le degenerazioni delle precedenti forme di governo sono la tirannide rispetto al regno, l’oligarchia rispetto all’aristocrazia e la democrazia rispetto al regime costituzionale. Infatti la tirannide è il governo monarchico esercitato in favore del monarca, l’oligarchia mira all’interesse dei ricchi, la democrazia a quello dei poveri; ma nessuna di queste forme mira all’utilità comune.
[Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, II 7, Torino, 2006, pp. 156-157]

Polibio: la costituzione di Sparta
Né esclusivamente monarchica, né oligarchica, né democratica ma una composizione virtuosa dei tre modelli, secondo Polibio (206-124 a.C.) queste sarebbero le virtù della costituzione spartana e il segreto della sua stabilità e longevità comparata alla detratta democrazia ateniese. Stesso discorso per la costituzione romana, giudicata in questo testo come figlia di quella di Sparta.

Ora brevemente tratterò della legislazione di Licurgo, soggetto non estraneo al piano dell’opera. Licurgo aveva notato che ciascuna delle suddette trasformazioni si compiva necessariamente e naturalmente e considerava che ogni governo semplice e fondato su un solo principio era precario, perché ben presto si muta nella forma corrotta che gli corrisponde e che viene dopo per forza di natura. Come infatti la ruggine è il male congenito del ferro, del legno invece i tarli e le tignole, per cui anche se riescono a sfuggire tutti i danni esterni, sono consumati dal male che essi generano, allo stesso modo con ogni costituzione nasce il male naturale da essa inseparabile: con il regno il dispotismo, con l’aristocrazia l’oligarchia, con la democrazia il governo brutale e violento, e in queste forme, come già ho detto, è
| 34 |

impossibile che non si mutino col tempo tutte le costituzioni. Ora Licurgo, in considerazione di ciò, non stabilì una costituzione semplice e uniforme, ma riunì tutti i pregi e le caratteristiche dei sistemi politici eccellenti, in modo che nessuno di essi, acquistando una forza maggiore del necessario, deviasse verso i mali congeniti, ma in modo che, neutralizzando la forza dell’uno quella degli altri, i diversi poteri si equilibrassero, nessuno eccedesse e il sistema politico rimanesse lungamente in perfetto equilibrio, a guisa di nave che vince la forza di un’opposta corrente. In tal modo il regno trovava un ostacolo a una condotta insolente nella paura che aveva del popolo, al quale era concessa un’adeguata partecipazione al governo, né d’altra parte il popolo aveva il coraggio di insolentire i re, per paura del senato, i cui membri, scelti tutti secondo il merito, dovevano stare sempre per la giustizia, così che la parte che diveniva più debole, mantenendo i costumi tradizionali, acquistava potere e influenza per il sostegno e l’influsso dei senatori. Avendo dunque Licurgo con questi criteri formato la costituzione, difese la libertà degli spartani per un periodo di tempo maggiore che alcun altro popolo conosciuto, e prevedendo per forza di ragionamento l’origine e il modo di comportarsi di ogni forma politica, creò quella costituzione evitando ogni danno. I romani, per quanto riguarda la loro costituzione, raggiunsero lo stesso risultato; tuttavia vi arrivarono non con un semplice ragionamento, ma attraverso grandi lotte ed agitazioni; l’esperienza fatta sempre a proprie spese indicò loro quale fosse il partito migliore da scegliere; così giunsero allo stesso risultato di Licurgo, cioè al migliore sistema di governo esistente.
[Polibio, Storie, VI 10, Milano, 2001, pp. 283-287]

Cicerone: il repubblicanesimo romano
Riprendendo un secolo più tardi la classificazione storica e costituzionale di Polibio, Cicerone (106-43 a.C.) restituisce in queste pagine una teorizzazione ormai classica del sistema istituzionale romano. Governo misto in nome del bene pubblico e non dell’interesse di una parte. Centralità della legge, come accordo tra le componenti della società,
| 35 |

basato sulla ragione dei più saggi in nome del bene comune. Virtù civica, suscitata da una comunità in cui i destini personali e quelli collettivi, gli interessi privati e quelli pubblici finalmente coincidono.

Dei primi tre tipi di costituzione, di gran lunga il migliore è, secondo me, il monarchico: ma superiore allo stesso regime monarchico sarà quella forma di costituzione politica che risulterà da una fusione armonica e temperata delle prime tre forme di governo. lo vorrei che in uno stato vi fosse una autorità suprema e regale, che agli ottimati fosse assegnata una posizione eminente, e che al giudizio e alla volontà del popolo fossero riservate alcune decisioni. Una costituzione politica di questo genere ha il vantaggio anzitutto di mantenere un certo equilibrio nella distribuzione dei poteri, condizione della quale i popoli liberi non possono a lungo fare a meno; ed in secondo luogo, questa forma di governo ha la stabilità, mentre le altre forme degenerano facilmente in forme contrarie, così che dal re nasce il tiranno, dall’aristocrazia la fazione, dal popolo il disordine e l’anarchia. E mentre le stesse forme primitive si mutano spesso in nuove costituzioni, il genere di governo che risulta da un saggio temperamento di quelle forme politiche non è generalmente soggetto a sovvertimento, se non per difetti e colpe dei governanti. Non vi possono essere infatti motivo e occasione di sovvertimento in uno stato in cui ciascuno occupa saldamente il posto che gli spetta, dove non si verificano condizioni per cui si debba precipitare e cadere […] Intendo riferirmi a quelle tre forme di governo, che non siano turbate e corrotte, ma conservino un loro stabile equilibrio. Ma ognuna di esse, presa singolarmente, ha in sé i difetti dei quali ho parlato prima; ed è inoltre esposta ad altri rischi e pericoli, poiché tutte possono rapidamente e bruscamente degenerare in una forma peggiore. Ad un sovrano tollerabile e, se volete, amabile come Ciro, per fare un nome in particolare, proprio per la facoltà stessa del regime monarchico di mutare carattere secondo la persona che lo regge, tiene dietro un Falaride, famoso per la sua crudeltà, e in una forma di tirannia simile alla sua può rapidamente e facilmente tramutarsi la dominazione di uno solo. Alla oligarchia aristocratica dei Marsigliesi segue da presso quella che fu un tempo in Atene la consorteria faziosa dei Trenta tiranni. E gli Ateniesi
| 36 |

stessi, senza cercare altre genti trasformarono la loro democrazia in una sfrenata e rovinosa demagogia.
[Cicerone, De re publica, I XXVIII, XXIX, XLV, Milano, 2007, pp. 63, 87]

| 37 |

La rinascita
I più illustri precedenti alla libertà dei moderni sarebbero state le battaglie tra Chiesa e Impero che gravarono a lungo sull’Europa medievale e che contribuirono a creare i presupposti per l’emancipazione delle comunità civili e per la distinzione tra potere religioso e potere temporale, tra fondatezza giuridica della legge e governo arbitrario della tirannide. Sullo sfondo, il progressivo sviluppo dell’Europa, dall’XI secolo al centro di una rinascenza economica e materiale accompagnata assai precocemente dalla ripresa degli studi classici, dalla nascita delle università e dalla ricerca, nella cultura greca e latina, di una rifondazione del sapere scientifico e di un’identità civile capace di giustificare le ambizioni all’indipendenza. Con Guglielmo di Salisbury, vescovo di Chartres, così, la legge evangelica venne posta per la prima volta a baluardo esplicito delle pretese del tiranno (in quel caso, il re d’Inghilterra). Due secoli più tardi, lo stesso principio verrà evocato da Ockham, frate francescano, per difendere il cristianesimo e il suo ordine dalle bramosie della Chiesa avignonese: nessuna legittimità può essere riconosciuta a un indegno emissario della legge cristiana. Sullo sfondo, il moltiplicarsi delle università, di un sapere e di comunità laiche che, affrancate da ogni mediazione ideologica e resuscitando i principi essenziali del diritto romano, chiedevano sempre più autonomia, fondando la legittimità politica sulla volontà popolare e prefigurando lo Stato di diritto e la democrazia.

Giovanni da Salisbury: la legittimità del tirannicidio
Vissuto tra il 1115 e il 1180, prima sostenitore di Enrico II, poi segretario del celebre vescovo Tommaso Becket, assassinato nella cattedrale di Canterbury dai sicari del monarca britannico, Giovanni fu testimone privilegiato del conflitto tra episcopato e monarchia inglese che lo motivarono a una riflessione sull’indipendenza tra religione e sapere politico. Divenuto più tardi vescovo di Chartres, Giovanni costruì l’autonomia del proprio pensiero nel lungo soggiorno a Parigi dove ebbe la fortuna di essere allievo di Pietro Abelardo, di Gilberto Porretano e Roberto Pullo. Stabilendo nel Policraticus l’obbedienza del sovrano alla legge divina, Giovanni teorizza la legittimità del tirannicidio, mettendo in guardia anche la Chiesa dalle sue ambizioni temporali. Il Policraticus attesta la sua conoscenza degli autori antichi e, in un’Europa che comincia
| 38 |

a vedere i primi fenomeni di indipendenza civile, pone le basi per l’emancipazione del potere religioso da quello temporale.

Secondo la definizione dei filosofi, è tiranno chi opprime il popolo con una dominazione violenta, mentre è principe chi lo governa secondo le leggi. La legge è un dono di Dio, modello di equità, norma di giustizia, immagine della volontà divina, custodia della salvezza, legame di solidarietà del popolo, regola dei doveri, baluardo e distruzione dei vizi, punizione delle violenze e di ogni offesa. La legge è minacciata dalla violenza e dall’inganno come dalla ferocia di un leone e dalle insidie di un drago; e quando ciò si verifica, è la stessa Grazia di Dio che viene attaccata, è Dio stesso che viene chiamato al combattimento. Il principe lotta in difesa della legge e della libertà del popolo; il tiranno, invece, fa di tutto per vanificare le leggi e per ridurre il popolo in schiavitù. Perciò, come il principe è una sorta di immagine di Dio, il tiranno è immagine della forza dell’Avversario, della malvagità di Lucifero, che viene preso a modello nella pretesa di porre il proprio seggio ad Aquilone e di essere in tutto simile all’Altissimo, fuorché nella bontà. Se infatti avesse voluto somigliare a Dio nella bontà, Lucifero non avrebbe preteso di sottrargli la gloria della Sua potenza e della Sua sapienza; ma, in realtà, egli aspirava solo ad eguagliarlo nel potere di giudicare. Immagine della divinità, il principe deve essere amato, venerato ed adorato; immagine della malvagità, il tiranno va addirittura ucciso. L’origine della tirannide risiede nell’iniquità, dalla cui velenosa radice fiorisce e prospera una pianta nociva e funesta che va in ogni caso recisa. Se l’iniquità e l’ingiustizia, nemiche mortali della carità, non avessero prodotto la tirannide, una pace solida e una perpetua concordia avrebbero regnato per sempre sui popoli, e nessuna nazione avrebbe mai pensato di estendere i propri confini. I regni – garantisce il padre Agostino – sarebbero stati amici e in pace fra loro come le diverse famiglie di una città ben ordinata o come i diversi membri di una stessa famiglia. O forse – ciò che è ancor più verosimile – non sarebbero nemmeno esistiti dei regni: poiché risulta dalle antiche storie che essi vennero presuntuosamente strappati a Dio dall’iniquità.
| 39 |

Si deve tener presente, in ogni caso, che non sono solo i re ad esercitare la tirannia: anche fra i privati vi sono molti tiranni, che si servono del loro potere per fini illeciti. Né ci si deve meravigliare, d’altro lato, che io associ il re al tiranno, poiché sebbene il re sia così chiamato a causa di quella “rettitudine” che gli si addice, si chiamano impropriamente re anche alcuni tiranni. Di qui i versi:
Sono arrivato sino a dove un popolo libero può elevare un cittadino qualunque e non ho lasciato al di sopra di me se non il trono.

E ancora:
Per me speranza della pace sarà toccare la destra del tiranno.

Se è ammissibile chiamare dovere quanto è contrada a ogni dovere e alle regole di una vita onesta, possiamo trovare la lista dei doveri, meglio dei vizi dei tiranni, nelle parole di uno solo di loro. Si tratta di Fotino i tiranni potranno dunque esser detti “fotiniani”, che fu il primo fra i mostri della casa Pellea, cioè dei potenti d’Egitto, celebre per la sua immoralità e crudeltà. Dopo aver osato condannare a morte Pompeo, volle spiegare i costumi dei tiranni e, con la consueta insolenza, affermò:
Il diritto e la giustizia – o Tolomeo – spesso ci fanno fare del male, la tanto esaltata lealtà, quando solleva quelli che il destino vuole schiacciare, si attira il suo castigo. Allineati ai fati e gli dei sta con i fortunati e fuggi i reietti. L’utile dista dal giusto quanto le stelle dalla terra e quanto il fuoco dall’acqua. L’intera forza dello scettro va in rovina se ci si mette a pesare il giusto, il rispetto dell’onestà fa cadere le rocche. La spregiudicatezza nel fare il male, l’uso senza ritegno della spada, sostengono le odiate tirannie. Gli atti di crudeltà non godono dell’impunità, se non finché continui a commetterli. Si tenga lontano dalle corti chi vuol essere pio. Virtù e potere assoluto non vanno d’accordo: chi ha ripugnanza per la crudeltà sarà sempre in assillo.
| 40 |

Ecco: il rispetto della giustizia e dell’onestà è minimo o nullo da parte dei tiranni che, siano ecclesiastici o secolari, vogliono per se ogni potere ma ne rifiutano i presupposti e le conseguenze.
[Giovanni da Salisbury, Policraticus, Roma, 1984, pp. 239-241]

Guglielmo di Ockham: il potere del popolo
Francescano, vissuto tra il 1285 e il 1290, Ockham è uno dei filosofi politici più importanti del suo tempo. Fuggito da Avignone la notte del 23 maggio 1328 dove attendeva che il pontefice si pronunciasse sull’accusa di eresia che pendeva su di lui, sarebbe diventato in seguito uno dei maggiori collaboratori dell’imperatore Ludovico IV nella lotta contro il papato avignonese. Alla base della sua ribellione, la strenua difesa dei principi francescani, a cominciare dalla povertà assoluta. Poi, la superiorità della legge divina a tutte le istituzioni terrene, Chiesa inclusa. Quindi, la provenienza dell’investitura politica dal popolo e non dal papa e la imprescindibile separazione tra potere religioso e spirituale.

Tuttavia, poiché alcuni per “disputare” intendono o amano far credere di intendere qualcosa di condannabile e si adoperano per accusare e condannare quelli che dicono che è lecito disputare del potere del sommo pontefice, allora, messo da parte tale vocabolo, cercherò di dimostrare in breve che conoscere distintamente, chiaramente e in particolare quale e quanto potere abbia il papa, in quali materie e secondo quale diritto, se divino o umano, è necessario, utile e vantaggioso tanto allo stesso papa quanto ad altri. Che la conoscenza di questa materia sia necessaria allo stesso papa è evidente, Nessuno infatti deve ignorare ciò che riguarda le proprie funzioni, perché un’ignoranza di tal fatta è da considerare colpevole, È evidente per il medico, che non deve ignorare l’arte medica; è evidente per il giudice; è evidente per i sacerdoti. La stessa ragione naturale prescrive che, dovendo il genere umano vivere in un certo modo e secondo certe regole, come afferma il filosofo
| 41 |

pagano, nessuno deve ignorare ciò che è tenuto a fare secondo le facoltà umane e non animali. Il papa dunque, che è giudice, medico e sacerdote, deve conoscere chiaramente i limiti del proprio potere sugli altri, affinché non giudichi nessuno avendone usurpato il diritto, contro l’insegnamento di Agostino, perché non accada che «un cieco guidi un altro cieco, e tutti e due cadano in un fosso», né che procuri la morte invece della medicina, né che, ignorando ciò che a lui spetta, sia ignorato e riprovato dal Signore, perché, come dice l’apostolo: «Chi ignora, pure lui sarà ignorato. L’ignoranza di ciò che si è tenuti a conoscere, madre di tutti gli errori, deve essere evitata soprattutto dal sommo sacerdote, che ha ricevuto il compito di insegnare presso il popolo di Dio». Il papa deve dunque conoscere quale potere abbia sugli altri, per essere pronto a rendere ragione di esso a chiunque lo richieda, come per la fede; per non turbare, ma anzi salvaguardare, gli altrui diritti; per non accrescere il proprio onore sminuendo i diritti degli altri; per tutelare gli altri nei loro diritti e onori, anche contro se stesso; perché, come è tenuto a fare, sappia «rendere a ciascuno il suo diritto». Anche i sudditi devono conoscere quale e quanto potere abbia il papa su di essi, perché, come dice Gregorio: «Si deve raccomandare ai sudditi di non stare sottomessi più di quanto è utile». Ma non possono evitare l’eccessiva sottomissione, se non conoscono quale e quanto potere abbia su di essi chi li governa. Per di più, trascurare i diritti della comunità è annoverato tra le colpe. Se infatti «è una lesione della natura trascurare ciò che si possiede in comune», è chiaro che trascurare i diritti comuni è una colpa, perché la lesione della natura deve essere ritenuta una colpa. Ma si trascurano le cose che non si conoscono. È necessario dunque che i sudditi del papa conoscano i diritti comuni dei sudditi. Non possono però conoscerli se ignorano quanto il papa può e quanto non può su di essi; dunque è necessario che conoscano quanto potere abbia il papa su di essi. D’altra parte il potere del papa o è per diritto divino o è per diritto umano. Ora «il diritto divino si trova nelle Scritture» divine, «i diritti umani invece sono i diritti degli
| 42 |

imperatori» e dei re. Ma è opportuno che anche altri, oltre al papa, conoscano le Scritture divine e le leggi umane, cioè degli imperatori e dei re; dunque anche altri devono conoscere quale potere abbia il papa sui suoi sudditi.
[Guglielmo di Ockham, Breve discorso sul governo tirannico, Assisi, 2000, pp. 53-55]

| 43 |

Il repubblicanesimo medievale
A partire dal Duecento, il progressivo sviluppo economico e il fiorire dei commerci portò all’autonomia politica e culturale dei Comuni che, attraverso patti giurati tra i singoli cittadini affermarono la propria indipendenza da altri poteri politici ed ecclesiastici, provvedendo a istituire forme autonome di governo. Centri come Venezia, Padova, Pisa e Siena, seguite nel tempo da Firenze o Lucca furono spinti assai presto a ricercare giustificazioni teoriche nella loro battaglia per l’autonomia dal Papato e dall’Impero, poteri universali che sembravano i soli a essere legittimi. Tale ricerca di giustificazione portò nuova fortuna a ideali “democratici” che, nelle ascendenze romane di un modello repubblicano funzionale alla struttura corporativa delle società medievali, trovarono un principio di legittimità da far valere contro la Chiesa e l’Impero. Secondo quanto afferma lo storico Giovanni Villani, Brunetto Latini sarebbe stato il primo a suscitare le virtù civiche e repubblicane dei fiorentini attestandosi come padre della repubblica e dando vita a una tradizione che avrebbe portato a Bruni, Salutati e Machiavelli. Altro sostenitore della repubblica, alle prese con le pretese temporali della Chiesa, Marsilio da Padova, figura centrale del pensiero politico medievale e vero iniziatore della battaglia per l’emancipazione politica. Dopo Brunetto Latini e Marsilio, il modello repubblicano avrebbe trovato in Machiavelli quel riformulatore che gli avrebbe permesso di entrare a pieno titolo nel dibattito inglese del XVII secolo per la riforma del sistema monarchico. E da qui, nell’Europa moderna. Nel teorizzare il contributo dei singoli cittadini secondo le loro capacità e competenze alla crescita della comunità civile, il modello repubblicano, per altri versi vicino alla sensibilità liberale, avrebbe costituito un elemento di costante arricchimento della cultura politica democratica moderna.

Marsilio da Padova: la repubblica, per la pace
Criticando i fondamenti dell’agostinismo e dello stretto rapporto tra potere religioso e potere politico all’interno di un riformulato repubblicanesimo medievale, Marsilio da Padova (1275-1342) elaborerà il primo sistema concettuale utile alla rivendicazione dell’autonomia civile. In particolare nel Defensor Pacis, sua opera maggiore, dove,
| 44 |

riprendendo la tradizione platonica e aristotelica (non a caso, Marsilio è padovano e Padova era già il centro europeo più importante di studi aristotelici), analizza la natura dell’associazione politica e ne deduce la necessaria autonomia di fronte al potere secolare della Chiesa. A questa, infatti, spetterebbe soltanto il potere spirituale mentre la prescrizione della legge sarebbe compito del potere politico. Il quale, per poter essere efficace, dovrebbe essere basato sull’investitura popolare all’interno di un sistema repubblicano che, rispecchiando l’articolazione della società, garantirebbe la pace e il rispetto della legge.

Ma ora dobbiamo definire la tranquillità ed il suo opposto; e diciamo – così come dice Aristotele nella sua Politica, libro I, capitolo II e libro V, capitolo III – che la città è come una natura animata o animale. Poiché, come un animale ben disposto secondo la sua natura è composto di certe parti proporzionate, ordinate l’una all’altra e che si partecipano mutuamente le loro funzioni in vista del tutto, così anche la città è costituita da certe parti di tal genere, quando è ben disposta e istituita secondo ragione. La relazione tra la città, le sue parti e la tranquillità, ci apparirà quindi simile alla relazione che passa fra l’animale, le sue parti e la salute. E possiamo facilmente riconoscere la veridicità di questa inferenza, da ciò tutti gli uomini comprendono a proposito di ciascuna di queste due relazioni. Infatti, essi ritengono che la salute sia l’ottima disposizione di un animale secondo la propria natura, e che, similmente, la tranquillità sia l’ottima disposizione dello Stato stabilito secondo ragione. Inoltre la salute, così come la descrivono i medici più sperimentati, è proprio quella buona disposizione dell’animale per cui ciascuna delle sue parti compie perfettamente quelle operazioni che sono pertinenti alla sua natura; e, secondo questa analogia, la tranquillità sarà appunto la buona disposizione della città o Stato per cui ciascuna delle sue parti sarà capace di compiere perfettamente le operazioni che le sono pertinenti, secondo la ragione e la propria istituzione. E poiché una buona definizione fissa insieme il significato dei contrari, la mancanza di tranquillità sarà la “cattiva” disposizione della città o Stato, così come è la malattia di un animale, per cui tutte o alcune delle sue parti sono impedite nel compimento delle operazioni che sono loro pertinenti, o interamente o per quel tanto che è necessario al loro completo funzionamento. […]
| 45 |

La monarchia regia è dunque un governo temperato ove il governante è un uomo singolo che governa per il beneficio comune, secondo la volontà o consenso dei sudditi. Il suo opposto, la tirannia, è invece un governo viziato ove il governante è un uomo singolo che governa per il suo privato beneficio, fuori della volontà dei suoi sudditi. L’aristocrazia è un governo temperato nel quale soltanto la classe onorevole (honorabilitas) governa secondo la volontà o consenso dei sudditi e per il beneficio comune. Il suo opposto, 1’oligarchia), è invece un governo viziato nel quale alcuni tra gli uomini più ricchi o più potenti governano per il loro esclusivo interesse, fuori della volontà dei loro sudditi. La politia, benché in un certo senso sia qualcosa che è comune ad ogni specie o genere di regime o governo, in un altro senso indica una certa specie di governo temperato nel quale ogni cittadino partecipa in qualche modo al governo o alla funzione deliberativa secondo il suo rango, la sua abilità o condizione, per il beneficio comune e con la volontà o consenso dei cittadini. Il suo opposto, la democrazia, è invece un governo nel quale la massa (vulgus) o la moltitudine degli indigenti stabilisce il governo e governa da sola, fuori della volontà o consenso degli altri cittadini e non del tutto per il vantaggio comune secondo la sua giusta proporzione.
[Marsilio da Padova, Defensor Pacis, Primo discorso, II 3, VIII 3, Torino, 1975, pp. 117-119, 145-145]

Niccolò Machiavelli: il paradigma romano del governo misto
Davanti al panorama desolante di un’Italia divisa e politicamente decadente, Machiavelli (1469-1527) si volge al passato, riflettendo sul tempo in cui la penisola era il cuore repubblicano di un grande impero. Quale l’origine del primato di Roma? La risposta attinge alla lezione di Cicerone e di Polibio: la sua organizzazione costituzionale, che mette in equilibrio le differenti componenti della società rendendole compartecipi del potere. Così, sempre orientata dalla stella polare del governo misto, la tradizione repubblicana si affaccia alla modernità.

| 46 |

Volendo, adunque, discorrere quali furono li ordini della città di Roma, e quali accidenti alla sua perfezione la condussero: dico, come alcuni che hanno scritto delle repubbliche, dicono essere in quelle uno de’tre stati, chiamati da loro Principato, d’Ottimati e Popolare; e come coloro che ordinano una città, debbono volgersi ad uno di questi, secondo pare loro più a proposito. Alcuni altri, e secondo la oppinione di molti più savi, hanno oppinione che siano di sei ragioni governi; delli quali tre ne siano pessimi; tre altri siano buoni in loro medesimi, ma sì facili a corrompersi, che vengono ancora essi ad essere perniziosi. Quelli che sono buoni, Sono i soprascritti tre: quelli che sono rei, sono tre altri, i quali da questi tre dependono; e ciascuno d’essi è in modo simile a quello che gli è propinquo, che facilmente saltano dall’uno al l’altro: perché il Principato facilmente diventa tirannico: li Ottimati con facilità diventano stato di pochi; il Popolare: senza difficultà in licenzioso si converte, Talmente che, se un ordinatore di repubblica ordina in una città uno di qluelli tre stati, ve lo ordina per poco tempo; perché nessuno rimedio può farvi, a far che non sdruccioli nel suo contrario, per la similitudine che ha in questo caso la virtù ed il vizio […] E questo è il cerchio nel quale girando tutte le repubbliche si sono governate, e si governano: ma rade volte ritornano nei governi medesimi: perché quasi nessuna repubblica può essere di tanta vita, che possa passare molte volte per queste mutazioni, e rimanere in piede. Ma bene interviene che, nel travagliare, una repubblica, mancandoli sempre consiglio e forze, diventa suddita d’uno stato propinquo, che sia meglio ordinato di lei: ma dato che questo non fusse, sarebbe atta una repubblica a rigirarsi infinito tempo in questi governi. Dico, adunque, che tutti i detti modi sono pestiferi, per la brevità della vita che è ne’tre buoni, e per la malignità che è ne’tre rei. Talché, avendo quelli che prudentemente ordinano leggi, conosciuto questo difetto, fuggendo ciascuno di questi modi per se stesso, ne elessero uno che participasse di tutti, giudicandolo più fermo e più stabile; perché l’uno guarda I’altro, sendo in una medesima città, il Principato, li Ottimati, ed il Governo Popolare. Intra quelli che hanno per simili constituzioni meritato più laude, è Licurgo; il quale ordinò in modo le sue leggi in Sparta, che dando le parti sue ai Re, negli Ottimati e al Popolo, fece uno stato che
| 47 |

durò più che ottocento anni, con somma laude sua, e quiete di quella città. Al contrario intervenne il Solone, il quale ordinò le leggi in Atene; che per ordinarvi solo lo stato popolare, lo fece di sì breve vita, che avanti morisse vi ville naia la tirannide di Pisistrato: e benché dipoi anni quaranta ne fussero cacciati gli suoi eredi, e ritornasse Atene in libertà, perché la riprese lo stato popolare, secondo gli ordini di Solone; non lo tenne più che cento anni, ancora che per mantenerlo facesse molte Costituzioni, per le quali si reprimeva la insolenzia de’grandi e la licenzia dell’universale, le quali non furono da Solone considerate: nientedimeno, perché la non le mescolò con la potenzia del Principato e con quella delli Ottimati, visse Atene, a rispetto di Sparta, brevissimo tempo. Ma vegniamo a Roma; la quale nonostante che non avesse un Licurgo che là ordinasse in modo, nel principio, che la potesse vivere lungo tempo libera, nondimeno furono tanti gli accidenti che in quella nacquero, per la disunione che era la Plebe ed il Senato, che quello che non aveva fatto uno ordinatore, lo fece il caso. Perché, se Roma non sorti la prima fortuna, sortì la seconda; perché i primi ordini se furono defettivi, nondimeno non deviarono dalla diritta in che li potesse condurre alla perfezione. Perché Romolo e tutti gli altri ne fecero molte e buone leggi, conformi ancora al vivere libero: ma perché il fine loro fu fondare un regno e non una repubblica, quando quell’età rimase libera, vi mancavano molte cose che era necessario ordinare in favore della libertà, le quali non erano state da quelli Re ordinate. E avvengachè quelli suoi Re perdessero l’imperio per le cagioni e modi discorsi, nondimeno quelli che li cacciarono, ordinandovi subito duoi Consoli, che stessino nel luogo del Re, vennero a cacciare di Roma il nome, c non la potestà regia: talché, essendo in quella repubblica i Consoli ed il Senato, veniva solo ad esser mista di due qualità delle tre soprascritte; cioè di Principato e di Ottimati. Restavali solo a dare luogo al Governo popolare: onde essendo diventata la Nobiltà romana insolente per le cagioni che di sotto si diranno, si levò il Popolo contro di quella: talché, per non perdere il tutto, fu costretta concedere al Popolo la sua parte: e, dall’altra parte , il Senato e i Consoli restassino con tanta autorità, che potessimo tenere in quella Repubblica il grado loro. E così nacque la Creazione de’Tribuni della plebe; dopo la quale creazione venne a
| 48 |

essere più stabilito lo stato di quella Repubblica, avendovi tutte le tre qualità di governo la parte sua. E tanto li fu favole la fortuna, che benché si passasse dal governo de’Re e delli Ottimati al Popolo, per quelli medesimi gradi e per quelle medesime cagioni che di sopra si sono discorse; nondimeno non si tolse mai, per dare autorità alli Ottimati, tutta l’autorità alle qualità regie: né si diminuì l’autorità in tutto alli Ottimati, per darla al Popolo; ma rimanendo mista, fece una repubblica perfetta: alla quale perfezione venne per la disunione della Plebe e del Senato, come nei due prossimi capitoli largamente si dimostrerà.
[Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, 1531, Libro I, Cap II, Torino, 1999, pp. 429-431]

James Harrington: la fortuna del modello repubblicano
Ammiratore di Machiavelli e degli antichi, James Harrington (1611-1677) è con John Milton il più importante teorico del repubblicanesimo inglese del XVII secolo. La convinzione che anima la sua opera maggiore, il Commonwealth of Oceana, è che per promuovere una comunità prospera e pacifica, ci vuole un sistema costituzionale misto e repubblicano. Sullo sfondo, le lotte per la ripartizione delle terre, l’antagonismo tra aristocrazia e corona. Le pagine lasciateci da questo autore dimostrano la fecondità del pensiero repubblicano che, grazie alla mediazione di Machiavelli, è ormai diventato uno dei modelli politici dell’Europa moderna.

Una repubblica non è altro che una società civile di uomini. Prendiamo un certo numero di uomini, ad esempio venti, e formiamo immediatamente una repubblica. Venti uomini, se non sono tutti idioti, e forse anche se lo sono, non possono esserlo tutti allo stesso modo, poiché ci sarà tale differenza tra di loro che circa un terzo sarà più saggio, o meno idiota della restante parte. Questa, anche se è la minoranza, una volta individuata (come i cervi che hanno la testa più grande), guiderà la massa; perché mentre i sei che compongono questo terzo, discutendo e parlando insieme, dimostrano la loro eminenza i quattordici invece scoprono cose a cui non hanno mai pensato, o
| 49 |

vengono chiariti su diverse verità che prima li avevano lasciati perplessi; di conseguenza, nelle preoccupazioni, difficoltà o pericoli, essi pendono dalle loro labbra, come i bambini da quelle del padre. Perciò l’influenza acquistata dai sei e la loro eminenza sono sostegno e conforto per i quattordici; costituiscono l’auctoritas patrum, l’autorità dei padri. Per tale motivo questa non può essere altro che una aristocrazia naturale trasmessa da Dio a tutto il corpo dell’umanità per il fine e lo scopo suddetti, e così il popolo non ha solo un obbligo naturale, ma anche positivo di usare delle sue guide. Come quando al popolo d’Israele si comanda d’«assumere uomini saggi e perspicaci, e uomini conosciuti dalle loro tribù, per esser fatti governanti», così i sei, una volta accettati, come in questo caso, costituiscono il Senato, non per diritto ereditario, né solo a causa della grandezza dei loro possedimenti – altrimenti ciò darebbe un tale potere da forzare o costringere il popolo – ma per elezione dovuta alle loro qualità eccellenti, che tendono a sviluppare l’influenza della loro virtù o autorità che guida il popolo. La saggezza della minoranza può essere la luce dell’umanità, ma l’interesse della minoranza non è il vantaggio dell’umanità, né di una repubblica; quindi, visto che abbiamo accertato che l’interesse è la ragione, essa non deve scegliere, per paura che si spenga la sua luce, ma come il consiglio, quando divide, costituisce la saggezza della repubblica, così l’assemblea o consiglio, quando sceglie, costituisce l’interesse della repubblica. Come la saggezza della repubblica sta nell’aristocrazia, così l’interesse della repubblica sta nell’intero corpo del popolo. E se questo, nel caso la repubblica costituisca un’intera nazione fosse troppo numeroso per potersi riunire, il consiglio dovrebbe constare di una rappresentanza tale da poter essere uguale e da non poter avere altri interessi che quelli di tutto il popolo. Poiché tutto ciò si mostra meglio attraverso l’esemplificazione, mi rimetto al mio modello. Ma in questo caso, i sei che dividono, e i quattordici che scelgono, devono necessariamente rappresentare tutti gl’interessi dei venti. Dividere e scegliere, nel linguaggio d’una repubblica, significa discutere e decidere; e qualunque dibattito del Senato, che venga proposto al popolo e deciso da questo, è effettuato auctentate patrum et jussu populi, dall’autorità dei padri e dal potere del popolo, i quali accordandosi fanno una legge. Quando però
| 50 |

la legge è fatta, dice Hobbes, «è solo parole e carta, senza le mani e le spade degli uomini» quindi, siccome quei due ordini della repubblica, cioè il Senato e il Popolo, sono legislativi, necessariamente occorre un terzo ordine per essere l’esecutore delle leggi fatte, e quest’ultimo è la magistratura. Con quest’ordine e con gli altri, elaborati dall’arte, la repubblica consiste di un Senato che propone, di un Popolo che decide e di una magistratura che esegue, Di conseguenza, la repubblica, comprendendo un’aristocrazia che è il Senato, una Democrazia che è il Popolo, una monarchia che è la magistratura, e completa. Siccome non c’è nessun’altra repubblica che questa, nell’arte o nella natura, non ci si deve meravigliare se Machiavelli ci ha dimostrato che gli antichi hanno reputato buona questa sola.
[James Harrington, La repubblica di Oceana, Torino, 2004, pp. 30-32]

| 51 |

La libertà dallo Stato assoluto
A partire dal XVII secolo, nel panorama politico dell’Europa moderna dominata dalle grandi monarchie assolute, il Regno d’Inghilterra si staglia nella sua originale fisionomia istituzionale e giuridica in virtù della quale il potere del re risulta limitato dalla presenza di un parlamento parzialmente elettivo che, con la Gloriosa rivoluzione del 1688-89, amplia e rafforza le sue funzioni e la sua centralità nella vita pubblica. Insieme a quest’esempio concreto di governo rappresentativo e bilanciato, dall’Inghilterra giunge sul continente un nuovo paradigma teorico dei rapporti tra autorità e individui che capovolge la tradizionale visione teologica del potere politico. Si tratta del contratto sociale come origine della società politica che desacralizza la concezione dello stato, rifondando la dimensione della sfera pubblica ex parte civium. Ancora di più, dopo l’operazione politico-culturale compiuta da John Locke nei suoi Trattati sul governo elaborati in anni di lotta aperta tra i parlamentari Whig e la dinastia Stuart, dove il consenso dei soggetti diventa l’origine legittima dell’autorità dei sovrani e i diritti individuali, vincoli e limiti del potere pubblico che prefigurano il modello dello Stato di diritto. Così, fino alle soglie della Rivoluzione francese, quando il rapido sviluppo della società e della borghesia, indebolendo irrimediabilmente il potere aristocratico, spingerà a superare un approccio giuridico “negativo”, tutto preoccupato a limitare l’invadenza di poteri considerati inamovibili, con nuovi modelli “positivi” che nutrono l’ambizione di sostituirsi alla monarchia assoluta. A testimoniare questo passaggio, le ambiguità di Montesquieu, simpatizzante di una monarchia costituzionale, ma primo a disegnare le caratteristiche di una repubblica democratica. Una repubblica fondata sull’investitura popolare ma a sua volta attenta a prevenire forme di tirannia assolutistica tramite una sapiente divisione dei poteri. A compiere il passo decisivo, sarebbe stato invece Jean-Jacques Rousseau il quale, sintetizzando i modelli costituzionali greci di Atene e Sparta, avrebbe dato vita a una repubblica democratica fondata sul suffragio universale, sulla partecipazione e sulla sovranità indivisibile del popolo. Le aspirazioni nate nell’XI secolo avevano trovato il loro sbocco naturale. Malgrado il riferimento nominalistico alla repubblica, legata retoricamente alla virtù dei romani, con Rousseau l’Europa riscopriva l’ideale partecipativo della democrazia.

| 52 |

John Locke: i diritti degli individui e i limiti del potere
Nell’Inghilterra del tardo Seicento, alle soglie della Glorious Revolution culminata nel Bill of rights, il filosofo John Locke (1632-1704) teorizza l’illegittimità del potere assoluto, rinnovando, con gli strumenti concettuali del contrattualismo e del giusnaturalismo l’antico ideale del nomos basileus, in base al quale i governanti, al pari dei governati, sono soggetti alla sovranità della legge. Nella riflessione politica lockiana prende forma il paradigma del costituzionalismo moderno, che concepisce lo Stato come artificio giuridico creato consensualmente dagli uomini al fine di garantire i diritti fondamentali alla vita, alla libertà, alla sicurezza e alla proprietà.

Né un potere assoluto e arbitrario, né un governo privo di leggi fisse e stabilite, possono conciliarsi con i fini della società e del governo e gli uomini non avrebbero rinunciato alla libertà dello stato di natura, né si sarebbero sottoposti al governo, se non era per conservare la propria vita, libertà e fortuna, e garantire la propria pace e tranquillità con norme dichiarate sul diritto e la proprietà. Non si può supporre ch’essi, avendo il potere di condursi a quel modo, intendessero conferire ad una o più persone il potere assoluto e arbitrario sulle loro persone e averi, e porre nelle mani del magistrato la forza per eseguire arbitrariamente su di essi la sua volontà illimitata. Questo significherebbe porsi in una condizione peggiore che lo stato di natura, in cui avevano la libertà di difendere il proprio diritto contro le offese altrui, e si trovavano in condizioni eguali di forza per sostenerlo, sia che fosse violato da un sol uomo o da molti congiunti. Mentre invece, supposto ch’essi si fossero rimessi alla volontà e al potere assoluto e arbitrario di un legislatore, avrebbero disarmato se stessi e armato lui, per rendersi sua preda a piacimento suo, poiché si trova in una condizione molto peggiore colui ch’è esposto al potere arbitrario di un solo uomo, che ha il comando di centomila uomini, che non colui ch’è esposto al potere arbitrario di centomila individui, dal momento che non si può esser sicuri che la volontà di colui che ha questo comando sia migliore di quella di altri, sebbene la sua forza sia centomila volte maggiore. E perciò, quale che sia la forma della società politica, il potere dominante deve governare in base a leggi dichiarate e conosciute, e non in base a ordini estemporanei e decisioni indeterminate.
| 53 |

Infatti gli uomini si troverebbero in una condizione ben peggiore che nello stato di natura, quando avessero armato uno o pochi uomini con il potere congiunto di una moltitudine, per costringerli a obbedire a loro arbitrio ai decreti eccessivi e arbitrari dei loro subitanei pensieri o delle volontà sfrenate e sino a quel momento sconosciute, senz’aver dichiarato misure che guidino e giustifichino le loro azioni. Infatti, dal momento che tutto il potere di cui il governo dispone non è inteso che al bene della società, come non dev’esser arbitrario e capriccioso, così dev’esser esercitato secondo leggi stabilite e promulgate; così che, da un lato, il popolo possa conoscere il suo dovere, e stare tranquillo e sicuro nei limiti della legge, e, dall’altro, anche i governanti si tengano entro questi limiti, e non siano tentati, dal potere che hanno fra le mani, d’impiegarlo per fini tali e secondo misure tali che non sarebbero mai stati approvati e riconosciuti volontariamente dal popolo.
[John Locke, Secondo trattato sul governo, XI 137, Torino, 1982, pp. 331-332]

| 54 |

Montesquieu: la separazione dei poteri e la rappresentanza politica
Nel Settecento il tema dei diritti di libertà è al centro della riflessione politica degli illuministi che nell’opera di Montesquieu (1689-1755) trova una delle più precoci e influenti espressioni teoriche. Per evitare che il potere pubblico degeneri in forme dispotiche, trasformandosi in una minaccia per gli individui, è necessario affidare a organi distinti le diverse funzioni potestative dello Stato, in modo che “il potere freni il potere”. Nel porre tale regola di organizzazione istituzionale, Montesquieu stabilisce un nesso tra l’esercizio dell’autorità legislativa e la rappresentanza politica, avvalorata quale tecnica di autogoverno che permette di combinare modello e idea repubblicana ad aspirazione democratica.

Esistono, in ogni Stato, tre sorte di poteri: il potere legislativo, il potere esecutivo delle cose che dipendono dal diritto delle genti, e il potere esecutivo di quelle che dipendono dal diritto civile. a. È lo scopo naturale di uno Stato che non ha nemici esterni, o che crede di averli fermati con delle muraglie b. Inconveniente del liberum veto In base al primo di questi poteri, il principe o il magistrato fa delle leggi per sempre o per qualche tempo, e corregge o abroga quelle esistenti. In base al secondo, fa la pace o la guerra, invia o riceve delle ambascerie, stabilisce la sicurezza, previene le invasioni. In base al terzo, punisce i delitti o giudica le liti dei privati. Quest’ultimo potere sarà chiamato il potere giudiziario, e l’altro, semplicemente, potere esecutivo dello Stato. La libertà politica, in un cittadino, consiste in quella tranquillità di spirito che proviene dalla convinzione, che ciascuno ha, della propria sicurezza; e, perché questa libertà esista, bisogna che il governo sia organizzato in modo da impedire che un cittadino possa temere un altro cittadino. Quando nella stessa persona o nello stesso corpo di magistratura il potere legislativo è unito al potere esecutivo, non vi è libertà, perché si può temere che lo stesso monarca o lo stesso senato facciano leggi tiranniche per attuarle tirannicamente. Non vi è libertà se il potere giudiziario non è separato dal potere legislativo
| 55 |

e da quello esecutivo. Se esso fosse unito al potere legislativo, il potere sulla vita e la libertà dei cittadini sarebbe arbitrario, poiché il giudice sarebbe al tempo stesso legislatore. Se fosse unito con il potere esecutivo, il giudice potrebbe avere la forza di un oppressore. Tutto sarebbe perduto se la stessa persona, o lo stesso corpo di grandi, o di nobili, o di popolo, esercitasse questi tre poteri: quello di fare le leggi,quello di eseguire le pubbliche risoluzioni, e quello di giudicare i delitti o le liti dei privati […] Poiché in uno Stato libero ogni uomo, che si suppone possieda uno spirito libero, deve guidarsi da sé, bisognerebbe che il corpo del popolo avesse direttamente il potere legislativo; ma poiché ciò è impossibile nei grandi Stati, ed è soggetto a molti inconvenienti nei piccoli, bisogna che il popolo faccia per mezzo dei suoi rappresentanti tutto ciò che non può compiere direttamente. Si conoscono molto meglio le esigenze della propria città che quelle delle altre, e si giudica meglio della capacità dei vicini che di quella degli altri compatrioti. Non bisogna dunque che i membri del corpo legislativo provengano in generale da tutta la nazione, ma conviene che, in ciascun luogo importante, gli abitanti si scelgano un rappresentante. Il grande vantaggio di avere dei rappresentanti, è che essi sono capaci di discutere i pubblici affari. Il popolo non ne è affatto in grado, e questo costituisce uno degli inconvenienti principali della democrazia. Non è necessario che i rappresentanti, che hanno ricevuto da chi li ha scelti delle istruzioni generali, ne ricevano anche di particolari su ciascuna questione, come avviene nelle diete in Germania. È vero che in questo modo, la parola dei deputati sarebbe più diretta espressione della voce della nazione, ma ciò porterebbe ad infinite lungaggini, renderebbe ciascun deputato padrone di tutti gli altri e, nei casi più urgenti, tutta la forza della nazione potrebbe, venire arrestata da un capriccio.
[Charles-Louis de Secondat de Montesquieu, Lo Spirito delle leggi, XI 6, 1965, pp. 275-281]

| 56 |

Jean-Jacques Rousseau: la sovranità appartiene al popolo
Il contrattualismo di Rousseau (1712-1778) muove dai postulati dell’uguaglianza e della libertà degli uomini nello stato di natura per giungere all’uguaglianza dei cittadini e alla libertà come autonomia nella società politica. Nell’età del riformismo dall’alto dei sovrani assoluti, il filosofo elabora una teoria dello Stato che, tratta da alcuni principi dell’egualitarismo spartano e dell’autogoverno ateniese, attribuisce al popolo la titolarità e l’esercizio della sovranità, delegittimandone ogni forma di alienazione e divisione. Queste pagine costituiscono un’ineludibile testimonianza dell’importanza del dibattito concettuale antico nella formazione di categorie politiche moderne e della multiforme ricerca di forme istituzionali che, fondate sull’autogoverno del popolo, porteranno alla democrazia moderna e contemporanea. Sbarazzandosi della divisione dei poteri di Montesquieu, secondo lui resa necessaria soltanto dall’arbitrarietà dello Stato assoluto, Rousseau compie una svolta concettualmente importante (per quanto gravida di molte conseguenze nefaste) aprendo una nuova fase dove il compito della politica non è quello “negativo” della limitazione del potere ma quello “positivo” della costruzione di una società giusta e democratica.

La sovranità è inalienabile La prima e più importante conseguenza derivante dai principi qui sopra stabiliti è che la volontà generale può dirigere le forze dello stato solo secondo i fini che le sono propri e che si identificano col bene comune: infatti se l’urto degli interessi particolari ha reso necessario il formarsi delle società, è l’accordo di questi stessi interessi che lo ha reso possibile. Il vincolo sociale è formato da ciò che vi è di comune in questi doverosi interessi e se non vi fosse qualche punto in cui gli interessi concordano, non sarebbe possibile l’esistenza di nessuna società. Orbene, è unicamente in base a questo interesse comune che la società deve essere governata. Io dico dunque che la sovranità, altro non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può mai essere alienata e che il corpo sovrano, il quale è solo un corpo collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso: il potere si può trasmettere, ma non di certo la volontà, infatti, se non è impossibile che una volontà particolare si accordi, su qualche punto, con la volontà generale, è per lo meno impossibile che questo accordo sia durevole e costante, perché la volontà particolare tende di
| 57 |

sua natura alle preferenze e la volontà generale all’uguaglianza. È ancor più impossibile che vi sia un garante di tale accordo e, per quanto esso dovrebbe sempre esistere, sarebbe più un risultato ottenuto per caso che ad arte. Il corpo sovrano può senza dubbio dire: «lo voglio attualmente ciò che vuole quel tale uomo o, quanto meno, ciò che dice di volere», ma non può dire: Ciò che quell’uomo vorrà domani, io pure lo vorrò ancora, perché è assurdo che la volontà si dia delle catene per l’avvenire e perché non dipende da alcuna volontà il consentire a nulla che sia in contrasto col bene dell’essere che vuole. Se dunque il popolo promette semplicemente di obbedire, egli si dissolve per questo stesso atto, perdendo la sua qualità di popolo: dal momento che egli ha un padrone non vi è più corpo sovrano ed allora il corpo politico è distrutto. Questo non vuol dire che gli ordini dei capi non possano figurare per volontà generale, finché il corpo sovrano, libero di opporsi, non lo fa: in simili casi, in base al silenzio universale, si deve presumere il consenso del popolo. Ma ciò sarà spiegato più lungamente. La sovranità non è divisibile. Per gli stessi motivi per cui la sovranità è inalienabile, essa è anche indivisibile; infatti o la volontà è generale o non esiste: essa è quella del corpo del popolo o solamente una parte. Nel primo caso questa volontà dichiarata è un vero e proprio atto di sovranità e fa legge, nel secondo è soltanto una volontà particolare o un atto della magistratura; tutt’al più può essere un decreto. Ma i nostri autori politici, non potendo dividere la sovranità nel suo principio, la dividono nel suo oggetto; la dividono in forza e in volontà, in potere legislativo e in potere esecutivo, in diritti di imposta, di giustizia e di guerra, in amministrazione interna e in potere di trattare con lo straniero: talvolta confondono tutte queste parti, talvolta le separano; è come se componessero l’uomo di parecchi corpi, di cui l’uno abbia gli occhi, l’altro le braccia, l’altro i piedi e niente altro. Si dice che i ciarlatani del Giappone tagliano a pezzi un fanciullo sotto gli occhi degli spettatori, poi, gettando in aria tutte le sue membra, una dopo l’altra, lo fanno ricadere vivo e tutto intero. Tali sono all’incirca i giochi di bussolotti dei nostri politici: dopo aver smembrato il corpo sociale con un gioco di prestigio da fiera, ne riuniscono i pezzi non si sa come.
| 58 |

Questo errore deriva dal non essersi fatta una chiara idea circa la sovranità e per avere preso per parti di questa autorità quelle che ne erano solo emanazioni: così, per esempio, sono visti come atti di sovranità quello di dichiarare la guerra e quello di fare la pace, il che non corrisponde alla realtà delle cose, poiché ciascuno di questi atti non è una legge, ma soltanto un’applicazione della legge, un atto particolare che determina un caso previsto dalla legge, come si vedrà chiaramente quando sarà determinato il concetto connesso al termine legge. Osservando ugualmente le altre divisioni, si constaterebbe che tutte le volte in cui si crede di vedere divisa la sovranità, ci si inganna; si constaterebbe che i diritti che si prendono per parti della sovranità sono in realtà subordinati a questa e presuppongono sempre delle supreme volontà, di cui questi diritti non fanno che procedere all’esecuzione. È veramente difficile dire quanto questa mancanza di esattezza abbia reso oscure le confusioni degli autori nel campo del diritto pubblico, quando hanno voluto giudicare i rispettivi diritti dei re e dei popoli in base a quei principi che essi avevano stabilito. Tutti possono vedere, nei capitoli III e IV del primo libro di Grozio, come questo sapiente e il suo traduttore Barbeyrac s’imbroglino e si impantanino nei loro sofismi, nel timore di dire troppo o di non dire abbastanza, secondo i loro punti di vista, e di porre in urto quegli interessi che essi dovevano conciliare. Grozio, rifugiato in Francia, scontento della sua patria, e volendosi rendere gradito a Luigi XIII cui il suo libro era dedicato, non risparmia sforzi per spogliare i popoli dei loro diritti e per rivestirne i re con tutta la sua arte. Questa era anche l’intenzione di Barbeyrac, quando dedicava la sua traduzione a Giorgio I, re d’Inghilterra. Ma, per sua sfortuna, la cacciata di Giacomo II, cacciata che egli definisce abdicazione lo forzava a stare guardingo, a destreggiarsi, a tergiversare per non fare di Guglielmo un usurpatore. Se questi due scrittori avessero adottato i veri principi, ogni difficoltà sarebbe stata tolta di mezzo, ed essi sarebbero stati sempre conseguenti; ma allora avrebbero detto tristemente la verità e avrebbero fatto la corte solo al popolo. Ora, la verità non conduce alla fortuna e il popolo non offre né ambascerie né cattedre né pensioni.
[Jean-Jacques Rousseau, Contratto sociale, II 1-2, Milano, 1998, pp. 74-76]

| 59 |

D’Alembert e Diderot: la diffusione della “democrazia”
A testimoniare la diffusione del dibattito sulle forme costituzionali nell’Europa illuminista, è la scrupolosità con cui l’Enciclopedia di D’Alembert e Diderot ricostruisce la definizione di democrazia a metà del Settecento. Una definizione che riunisce tutti i concetti che dall’antichità, a partire dal famoso epitaffio di Pericle, erano passati attraverso le rielaborazioni di Montesquieu e di Rousseau, in una sintesi a uso “popolare”. Impressa a 4250 copie, così, prototipo della diffusione del sapere razionale tipicamente illuminista, l’Enciclopedia avrebbe permesso all’idea di democrazia un’ulteriore diffusione. Che il termine stesse conoscendo in quegli anni un’ascesa spettacolare è dimostrato da una ricerca del Cnrs francese dove, a partire da una banca dati (Frantext) costituita da testi che vanno dal XVII al XX secolo, tra il 1740 e il 1788 la ricorrenza di “democrazia” aumenta progressivamente, conosce un incremento significativo con la rivoluzione e una crescita regolare ed esponenziale fino ai giorni nostri.

Mi pare che non senza ragione le democrazie si vantino di essere nutrici dei grandi uomini. In realtà, dato che nei governi popolari non v’è nessuno che non faccia parte dell’amministrazione dello Stato, secondo le sue qualità e il suo merito; dato che non v’è nessuno che non partecipi alle vicende buone e cattive, tutti i singoli si occupano e si interessano, a gara, del bene comune, poiché non possono accadere rivoluzioni che non siano utili o dannose per tutti; inoltre le democrazie elevano gli animi, perché mostrano la via degli onori e della gloria, più aperta a tutti i cittadini, più accessibile e meno limitata che non sotto il governo di pochi o sotto il governo di un solo, ove mille ostacoli impediscono di percorrerla. Sono queste le felici prerogative delle democrazie, che formano gli uomini, le grandi gesta e le virtù eroiche. Per convincersene basta posar l’occhio sulle repubbliche di Atene e di Roma, che, per la loro costituzione, si sono innalzate al di sopra di tutti gli imperi del mondo. E ovunque la loro condotta e le loro massime saranno seguite, produrranno all’incirca gli stessi effetti. Non è dunque indifferente ricercare le leggi fondamentali costitutive delle democrazie, e il principio che solo può conservarle e mantenerle, è ciò che mi propongo di tratteggiare qui.
| 60 |

Ma prima di procedere oltre, è necessario notare che nella democrazia nessun cittadino ha il potere sovrano, e neppure una parte di esso; tale potere risiede nell’assemblea generale del popolo convocato secondo le leggi. Così il popolo, nella democrazia, è per certi riguardi sovrano e per certi altri suddito. È sovrano in virtù dei suffragi, che sono le sue volontà; è suddito, in quanto membro dell’assemblea investita del potere sovrano […] La virtù, in una democrazia, consiste nell’amore delle leggi e della patria: poiché tale amore esige che si rinunci a se stessi e si anteponga sempre l’interesse pubblico al privato, esso reca con sé tutte le virtù particolari implicite in questa referenza. Tale amore genera la bontà dei costumi, e la bontà dei costumi l’amor di patria; quanto meno possiamo soddisfare le nostre passioni particolari, tanto più ci dedicheremo a quelle generali. La virtù, in una democrazia, comprende ancora l’amore dell’eguaglianza e della frugalità, poiché ciascuno, in questo governo, gode le stesse fortune e gli stessi vantaggi, deve anche provare gli stessi piaceri e formulare le stesse speranze: tutte cose raggiungibili soltanto con la generale frugalità. L’amore dell’eguaglianza limita l’ambizione al piacere di rendere alla patria servigi maggiori di quelli che le rendono gli altri cittadini. Non tutti possono renderle servigi eguali, ma debbono egualmente rendergliene. Così qui le distinzioni sorgono dal principio medesimo dell’eguaglianza, anche quando l’eguaglianza parrebbe eliminata da servigi eccezionali o da talenti eminenti. L’amore della frugalità limita il desiderio di possesso alla cura richiesta da ciò ch’è indispensabile alla propria famiglia, ed anche a ciò ch’è superfluo alla patria. L’amore dell’eguaglianza e della frugalità sono grandemente stimolati dall’eguaglianza e frugalità stesse, quando si vive in uno Stato ove le leggi istituiscono l’una e l’altra. Ma in taluni casi l’eguaglianza fra i cittadini può essere soppressa, nella democrazia, per il bene della democrazia. Gli antichi Greci, ben consapevoli della necessità che i popoli viventi sotto un governo popolare fossero allevati nella pratica delle virtù necessarie al mantenimento delle democrazie, adottarono, per ispirare
| 61 |

tali virtù, singolari istituzioni. Se leggete nella vita di Licurgo le leggi ch’egli dette ai Lacedemoni vi parrà di leggere la storia dei Severambi. Le leggi di Creta erano i modelli di quelle di Sparta, e quelle di Platone ne erano la correzione. L’educazione privata deve mirare ad ispirare le virtù di cui abbiamo parlato; ma per far sì che i fanciulli possano possederle, v’è un mezzo sicuro: che le posseggano gli stessi padri. Generalmente è possibile comunicare ai figli le proprie conoscenze, ma ancor più comunicare loro le proprie passioni: se ciò non avviene, vuol dire che ciò ch’è stato fatto nella casa paterna è distrutto dalle influenze esterne. Non è vero che il popolo, appena nato, degeneri. Va in rovina soltanto quando gli uomini fatti sono già corrotti. Il principio della democrazia si corrompe quando l’amore delle leggi e della patria comincia a degenerare, quando l’educazione pubblica e privata sono trascurate, quando gli onesti desideri mutano oggetto, quando il lavoro e i doveri sono definiti noie; allora l’ambizione penetra i cuori pronti ad accoglierla, e l’avarizia pervade ogni cosa. Queste verità sono confermate dalla Storia. Atene nutriva in seno le medesime energie, sia quando dominò con tanta gloria, sia quando si asservì con tanta vergogna; aveva ventimila cittadini quando difese i Greci contro i Persiani, quando contese l’impero a Sparta ed attaccò la Sicilia, ne aveva ventimila quando Demetrio di Falerea li censì, così come in un mercato si contano gli schiavi. Quando Filippo osò dominare in Grecia, gli Ateniesi lo temettero come nemico non della libertà, ma dei divertimenti. Essi avevano fatto una legge per condannare a morte chiunque proponesse di dirottare verso investimenti bellici il denaro già destinato ai teatri.
[D’Alembert e Diderot, Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, Bari, 1968, pp. 337-342]

| 62 |

Dalla libertà alla democrazia
Alla fine del XVIII secolo, rotti finalmente gli indugi di fronte alla decomposizione della società aristocratica, borghesi e ceti popolari tentano la più grande impresa dell’Europa moderna: sostituire la monarchia e il potere assoluto con una società nuova fondata sull’uguaglianza e sulla libertà. Ad aprire il fronte, le colonie britanniche dell’America del Nord che conquistano l’indipendenza dalla Gran Bretagna, giungendo a riunirsi in una federazione di Stati governati sulla base di costituzioni scritte. Dalla Virginia alla Pennsylvania, dal Maryland al Massachusetts, il processo costituente apertosi nel 1776 mette capo a solenni documenti giuridici che disciplinano le funzioni degli organi pubblici, stabilendo, in prima istanza, i diritti fondamentali alla cui tutela sono obbligati. L’esempio dei bills of rights delle ex colonie è seguito in Francia dai protagonisti dell’89, che, subito dopo aver infranto il tradizionale ordine della rappresentanza cetuale, trasformano gli Stati generali in Assemblea nazionale costituente, elaborano e approvano la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, fissando i limiti e i principi di organizzazione del governo in una società politica ripensata in funzione dei soggetti. Ne nascerà una prima fase rivoluzionaria incentrata sulla possibilità di riformare la monarchia grazie a provvedimenti tratti dagli orientamenti più moderati e “liberali” dell’illuminismo politico, analoghi a quelli della rivoluzione americana. La Dichiarazione dell’89, così, sarà incentrata sul concetto di libertà, lasciando principi come l’uguaglianza e il suffragio universale ancora in secondo piano. Il compromesso liberale all’interno della monarchia, però, sarebbe durato poco. Nel corso del 1792, il malcontento delle classi popolari, esasperate dalle difficoltà economiche, avrebbe portato a una nuova rivolta: il 10 agosto del 1792 il popolo deponeva il re e proclamava la repubblica, spianando la strada ai giacobini e al loro leader indiscusso: Robespierre. Dopo l’arresto dei girondini, la Convenzione democratica votò il 24 giugno del 1793 una nuova Costituzione, proceduta da una nuova Dichiarazione dei diritti dove il principio di uguaglianza precedeva i diritti di libertà, di sicurezza e di proprietà, voltando pagina con il secolo precedente, preoccupato di affermare innanzitutto l’autonomia dei cittadini di fronte allo stato assoluto. Ora che l’ancien régime non c’era più, far precedere la libertà sull’uguaglianza significava lasciare gli esseri umani in balia della fortuna e
| 63 |

del destino. Liberi, ma privi di tutele, quindi schiavi del bisogno o dell’arbitrio del più forte. Sancire la centralità dell’uguaglianza, invece, significava ancorare la libertà alla democrazia, allo sforzo collettivo di emancipazione dalla natura e riconoscere in questa battaglia dal valore collettivo, pari dignità per tutti. Si compiva così, la grande cesura tra cultura democratica e liberale. Tra l’idea borghese di esseri umani che, lasciati a loro stessi, possano finalmente far valere le proprie capacità individuali e la convinzione che soltanto la democrazia, comunità solidale e civile a presidio contro l’arbitrio e la natura, possa fornire ai cittadini gli strumenti che gli permettano di essere liberi. A conferma della natura democratica di questo testo, dove l’uguaglianza non è di impedimento alla libertà, il riconoscimento della proprietà privata e dei frutti del lavoro, difesi e tutelati dallo stato quale contributo alla crescita collettività e garanzie invalicabili all’autonomia degli individui.

Thomas Jefferson: la Dichiarazione d’indipendenza
Redatta (principalmente) da Thomas Jefferson (1743-1826) e approvata dal Congresso continentale riunito a Filadelfia, la Dichiarazione che proclama l’indipendenza degli Stati Uniti d’America giustifica la rottura con la corona britannica, ricorrendo ad argomentazioni di matrice contrattualistica e giusnaturalistica dietro cui è facile riconoscere una lunga tradizione che nasce da Ockham e Giovanni da Salisbury e che reca l’incisiva influenza delle idee di Locke. Quando i governanti contravvengono agli scopi della società civile, il popolo è legittimato a riappropriarsi della sovranità per creare un nuovo governo fondato sul consenso e vincolato alla tutela dei diritti individuali: una dottrina filosofica potenzialmente rivoluzionaria irrompe concretamente nella storia, trasformando la realtà politica.

Quando nel corso di eventi umani, sorge la necessità che un popolo sciolga i legami politici che lo hanno stretto a un altro popolo e assuma tra le potenze della terra lo stato di potenza separata e uguale a cui le Leggi della Natura e del Dio della Natura gli danno diritto, un conveniente riguardo alle opinioni dell’umanità richiede che quel popolo dichiari le ragioni per cui è costretto alla secessione. Noi riteniamo che sono per se stesse evidenti queste verità: che tutti gli uomini sono creati eguali; che essi sono dal Creatore dotati di certi
| 64 |

inalienabili diritti, che tra questi diritti sono la Vita, la Libertà, e il perseguimento della Felicità; che per garantire questi diritti sono istituiti tra gli uomini governi che derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati; che ogni qual volta una qualsiasi forma di governo tende a negare questi fini, il popolo ha diritto di mutarla o abolirla e di istituire un nuovo governo fondato su tali principi e di organizzarne i poteri nella forma che sembri al popolo meglio atta a procurare la sua Sicurezza e la sua Felicità. Certamente, prudenza vorrà che i governi di antica data non siano cambiati per ragioni futili e peregrine; e in conseguenza l’esperienza di sempre ha dimostrato che gli uomini sono disposti a sopportare gli effetti d’un malgoverno finchè siano sopportabili, piuttosto che farsi giustizia abolendo le forme cui sono abituati. Ma quando una lunga serie di abusi e di malversazioni, volti invariabilmente a perseguire lo stesso obiettivo, rivela il disegno di ridurre gli uomini all’assolutismo, allora è loro diritto, è loro dovere rovesciare un siffatto governo e provvedere nuove garanzie alla loro sicurezza per l’avvenire. Tale è stata la paziente sopportazione delle Colonie e tale è ora la necessità che le costringe a mutare quello che è stato finora il loro ordinamento di governo. Quella dell’attuale re di Gran Bretagna è storia di ripetuti torti e usurpazioni, tutti diretti a fondare un’assoluta tirannia su questi Stati […] Egli ha incitato i nostri alla rivolta civile, e ha tentato di istigare contro gli abitanti delle nostre zone di frontiera i crudeli selvaggi indiani la cui ben nota norma di guerra è la distruzione indiscriminata di tutti gli avversari, di ogni età, sesso e condizione. A ogni momento mentre durava questa apprensione noi abbiamo chiesto, nei termini più umili, che fossero riparati i torti fattici; alle nostre ripetute petizioni non si è risposto se non con rinnovate ingiustizie. Un principe, il cui carattere si distingue così per tutte quelle azioni con cui si può definire un tiranno, non è adatto a governare un popolo libero […] E d’altra parte non abbiamo mancato di riguardo ai nostri fratelli britannici. Di tanto in tanto li abbiamo avvisati dei tentativi fatti dal loro parlamento di estendere su di noi una illegale giurisdizione. Abbiamo ricordato ad essi le circostanze della nostra emigrazione e del nostro stanziamento in queste terre. Abbiamo fatto appello al loro innato
| 65 |

senso di giustizia e alla loro magnanimità, e li abbiamo scongiurati per i legami dei nostri comuni parenti di sconfessare queste usurpazioni che inevitabilmente avrebbero interrotto i nostri legami e i nostri rapporti. Anch’essi sono stati sordi alla voce della giustizia, alla voce del sangue comune. Noi dobbiamo, perciò, rassegnarci alla necessità che denuncia la nostra separazione, e dobbiamo considerarli, come consideriamo gli altri uomini, nemici in guerra, amici in pace. Noi pertanto, Rappresentanti degli Stati Uniti d’America, riuniti in Congresso generale, appellandoci al Supremo Giudice dell’Universo per la rettitudine delle nostre intenzioni, nel nome e per l’autorità del buon popolo di queste Colonie, solennemente rendiamo di pubblica ragione e dichiariamo: che queste Colonie Unite sono, e per diritto devono essere, stati liberi e indipendenti; che esse sono sciolte da ogni sudditanza alla Corona britannica, e che ogni legame politico tra esse e lo Stato di Gran Bretagna è, e deve essere, del tutto sciolto; c che, come Stati liberi e indipendenti, essi hanno pieno potere di far guerra, concludere pace, contrarre alleanze, stabilire commercio e compilare tutti gli altri atti e le cose che gli stati indipendenti possono a buon diritto fare. E in appoggio a questa dichiarazione, con salda fede nella protezione della Divina Provvidenza, reciprocamente impegniamo le nostre vite, i nostri beni e il nostro sacro onore.
[Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti d’America, 4 luglio 1776. Disponibile su: http:// www.ildomenicale.it/approfondimenti/Dichiarazione%20italiano.pdf]

Il federalismo repubblicano
Tra il maggio e il settembre del 1787 i rappresentanti delle ex colonie britanniche si riuniscono a Filadelfia per riformare l’ordinamento confederale stabilito durante la guerra d’indipendenza. Il frutto del loro lavoro è la Costituzione degli Stati Uniti d’America, che rafforza il potere e allarga le competenze degli organi di governo della Federazione. In vista della necessaria ratifica dei singoli Stati, Hamilton (1755-1804), Jay (17451829) e Madison (1751-1836) si lanciano in una serrata campagna di stampa a sostegno della nuova Costituzione, illustrando all’opinione pubblica (e alla posterità) le ragioni e le virtù del federalismo repubblicano. Il processo di emancipazione politica, per il momento di stampo moderato e borghese, ancora non è approdato alla democrazia.
| 66 |

I due grandi elementi di differenziazione tra una democrazia e una repubblica sono i seguenti: in primo luogo, nel caso di quest’ultima, vi è una delega dell’azione governativa ad un piccolo numero di cittadini eletto dagli altri in secondo luogo, essa può estendere la sua influenza su di un maggior numero di cittadini e su una maggiore estensione territoriale. Risultato del primo punto è, da un lato, quello di affinare ed allargare la visione dell’opinione pubblica, attraverso la mediazione di un corpo scelto di cittadini, la cui provata saggezza può meglio discernere l’interesse effettivo del proprio paese, e il cui patriottismo e la cui sete di giustizia renderebbero meno probabile che si sacrifichi il bene del paese a considerazioni particolarissime e transitorie. In un regime di questo genere, può ben avvenire che la voce di popolo, espressa dai suoi rappresentanti, possa meglio rispondere al bene di tutti, di quanto non avverrebbe se essa fosse espressa direttamente dal papa riunito con questo specifico scopo. D’altro canto il risultato può essere capovolto. Individui faziosi, schiavi di pregiudizi locali, che accarezzino sinistri disegni, potrebbero riuscire, con l’intrigo o la corruzione o con altri mezzi, ad ottenere, dapprima, il suffragio popolare e, quindi, tradire gli interessi del popolo che li avesse eletti. L’argomento che ne risulta è il seguente: se siano più adatte a eleggere buoni custodi della cosa pubblica le piccole o le grandi repubbliche. Tale questione dovrà, senz’altro, essere decisa in favore di queste ultime, in considerazione di due ovvi argomenti: si dovrà in primo luogo notare come, per quanto la piccola repubblica possa essere, i rappresentanti dovranno sempre raggiungere un certo numero e che, per grande che possa essere, quelli dovranno essere limitati ad un certo numero, per evitare la confusione generale della massa. Da qui risulta come il numero dei rappresentanti, in ambedue i casi, non sia proporzionato a quello di coloro che li eleggono, ed essendo, anzi, relativamente maggiore nella piccola repubblica, ne consegue che, se la proporzione di personalità adatte al compito non è minore nella grande repubblica, essa presenterà maggiore larghezza di scelta e, conseguentemente, migliori probabilità di effettuare tale scelta con discernimento. In secondo luogo, dacché ciascun rappresentante sarà scelto da un
| 67 |

numero di cittadini che sarà maggiore nella grande che nella piccola repubblica, rimarrà più difficile a candidati immeritevoli tramare e mettere in pratica le manovre tortuose con cui troppo spesso si effettuano le elezioni; inoltre, essendo il suffragio popolare più libero, esso si indirizzerà più facilmente verso uomini che presentino reali meriti e fermi e conosciuti caratteri […] Altro punto di differenziazione è il seguente: che un regime repubblicano può abbracciare un maggior numero di cittadini ed un più ampio territorio di quanto non possa un regime democratico ed è proprio questa circostanza che fa sì che le possibili manovre delle fazioni siano da temere meno nel primo, che nel secondo caso. Quanto più piccola è la società, tanto minori saranno probabilmente gli interessi e le parti che la compongono; quanto meno numerosi questi singoli interessi e queste parti, tanto più facilmente si potrà formare una maggioranza che condivida il medesimo interesse; e quanto più piccolo è il numero dei cittadini che basti a costituire una maggioranza, quanto più limitata la zona in cui essi agiscono, tanto più facilmente essi potranno tramare ed eseguire i loro disegni di oppressione. Allargate la zona d’azione ed introducete una maggiore varietà di partiti e d’interessi, e renderete meno probabile l’esistenza di una maggioranza che, in nome di un comune interesse, possa agire scorrettamente nei riguardi dei diritti degli altri cittadini; oppure, anche qualora esistesse una simile comunità di interessi, sarà certo più difficile, a coloro che ne partecipino, il riconoscere e il valutare la propria forza e l’agire d’accordo con gli altri. Accanto ad altri ostacoli si può notare come, dove esiste coscienza di propositi ingiusti o disonorevoli, la diffidenza reciproca esercita tanto maggior controllo sulla possibilità di comunicare e di accordarsi, quanto maggiore sarà il numero di coloro la cui complicità sarebbe necessaria. Donde appare chiaramente come l’Unione possa vantare, rispetto agli Stati che lo compongono, la stessa superiorità che una grande repubblica può vantare nei riguardi di una repubblica più piccola, ed una repubblica in genere nei riguardi della democrazia, per quanto si riferisce al controllo delle azioni faziose. Tale vantaggio proviene, forse, dal fatto che i rappresentanti, in
| 68 |

questo caso sarebbero individui superiori, per le proprie illuminate opinioni e per i propri virtuosi sentimenti, ai pregiudizi locali e alle manovre meno che giuste? Non vi è dubbio alcuno che i rappresentanti dell’Unione saranno più facilmente in grado di rispondere a questi requisiti. Consiste invece nella maggiore garanzia offerta dalla più ampia varietà di opinioni e di interessi che si oppone alla possibilità che uno di questi gruppi possa superare ed opprimere gli altri? Anche in questo caso, la maggiore varietà di gruppi diversi, inclusi nell’Unione, aumenta quella garanzia. O consiste esso, infine, nei maggiori ostacoli che si oppongono all’attuazione delle segrete speranze di una maggioranza ingiusta ed interessata? Anche in questo caso l’ampiezza dell’Unione le fornisce il più sostanzioso vantaggio […] Il rimedio che la repubblica offre per i mali più tipici del regime repubblicano risiede dunque nell’ampiezza e nella struttura dell’Unione. E quanto più noi saremo lieti ed orgogliosi di essere repubblicani, tanto più dovremo salvaguardare e rinforzare in noi stessi le nostre convinzioni di federalisti.
[Alexander Hamilton, John Jay, James Madison, Il federalista, Milano, 980, 189-193]

1789: la rivoluzione liberale
Abbattendo i pilastri dell’antico regime con i suoi decreti antifeudali del 4 e 11 luglio, l’Assemblea nazionale costituente disegna le coordinate giuridiche di un nuovo ordine politico, le cui condizioni di legittimità sono fissate in un documento di diritto positivo, che in 17 articoli (approvati tra il 20 e il 26 agosto 1789) distilla, sotto influenza della rivoluzione americana, il legato delle teorie illuministiche del diritto naturale e del contratto sociale, e che nel 1791 integreranno la futura costituzione. La rifondazione dello Stato ex parte civium, ancorata ai principi di uguaglianza, della separazione dei poteri e della sovranità nazionale, è finalizzata ad assicurare i diritti umani di immunità e libertà, di cui sono fissate le principali garanzie penali e processuali. La monarchia non è ancora abolita e la nuova carta costituzionale si presenta con un certo eclettismo ideologico composto dalle idee di Rousseau, di Voltaire e della Rivoluzione americana. Preoccupata di garantire libertà borghesi contro lo stato assoluto senza insistere troppo sull’uguaglianza e sulla sovranità popolare.
| 69 |

I Rappresentanti del Popolo Francese, costituiti in Assemblea Nazionale, considerando che l’ignoranza, l’oblio o il disprezzo dei diritti dell’uomo sono le uniche cause delle sciagure pubbliche e della corruzione dei governi, hanno stabilito di esporre, in una solenne dichiarazione, i diritti naturali, inalienabili e sacri dell’uomo, affinché questa dichiarazione, costantemente presente a tutti i membri del corpo sociale, rammenti loro incessantemente i loro diritti e i loro doveri; affinché maggior rispetto ritraggano gli atti del potere legislativo e quelli del potere esecutivo dal poter essere in ogni istanza paragonati con il fine di ogni istituzione politica; affinché i reclami dei cittadini, fondati da ora innanzi su dei principi semplici ed incontestabili, abbiano sempre per risultato il mantenimento della Costituzione e la felicità di tutti. In conseguenza, l’Assemblea Nazionale riconosce e dichiara, in presenza e sotto gli auspici dell’Essere Supremo, i seguenti diritti dell’uomo e del cittadino: Art. 1 Gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti. Le distinzioni sociali non possono essere fondate che sull’utilità comune. Art. 2 Il fine di ogni associazione politica è la conservazione dei diritti naturali ed imprescrittibili dell’uomo. Questi diritti sono la libertà, la proprietà, la sicurezza e la resistenza all’oppressione. Art. 3 Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella Nazione. Nessun corpo o individuo può esercitare un’autorità che non emani direttamente da essa. Art. 4 La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non nuoce ad altri; così, l’esercizio dei diritti naturali di ciascun uomo ha come limiti solo quelli che assicurano agli altri membri della società il godimento di questi stessi diritti. Questi limiti possono essere determinati solo dalla legge. Art. 5 La legge ha il diritto di vietare solo le azioni nocive alla società. Tutto ciò che non è vietato dalla legge non può essere impedito, e nessuno può essere costretto a fare ciò che essa non ordina. Art. 6 La legge è l’espressione della volontà generale. Tutti i cittadini hanno diritto di concorrere, personalmente o mediante i loro rappresentanti, alla sua formazione. Essa deve essere uguale per tutti,
| 70 |

sia che protegga, sia che punisca. Tutti i cittadini essendo uguali ai suoi occhi sono ugualmente ammissibili a tutte le dignità, posti ed impieghi pubblici secondo le loro capacità, e senza altra distinzione che quella della loro virtù e dei loro talenti. Art. 7 Nessun uomo può essere accusato, arrestato o detenuto se non nei casi determinati dalla legge, e secondo le forme da essa prescritte. Quelli che procurano, spediscono, eseguono o fanno eseguire degli ordini arbitrari, devono essere puniti; ma ogni cittadino citato o tratto in arresto, in virtù della legge, deve obbedire immediatamente; opponendo resistenza si rende colpevole. Art. 8 La legge deve stabilire solo pene strettamente ed evidentemente necessarie e nessuno può essere punito se non in virtù di una legge stabilita e promulgata anteriormente al delitto, e legalmente applicata. Art. 9 Presumendosi innocente ogni uomo sino a quando non sia stato colpevole, se si ritiene indispensabile arrestarlo, ogni rigore non necessario per assicurarsi della sua persona deve essere severamente represso dalla legge. Art. 10 Nessuno deve essere molestato per le sue opinioni, anche religiose, purché la manifestazione di esse non turbi l’ordine pubblico stabilito dalla legge. Art. 11 La libera comunicativa dei pensieri e delle opinioni è uno dei diritti più preziosi dell’uomo; ogni cittadino può dunque parlare, scrivere, stampare liberamente, salvo a rispondere dell’abuso di questa libertà nei casi determinati dalla legge. Art. 12 La garanzia dei diritti dell’uomo e del cittadino ha bisogno di una forza pubblica; questa forza è dunque istituita per il vantaggio di tutti e non per l’utilità particolare di coloro ai quali essa è affidata. Art. 13 Per il mantenimento della forza pubblica, e per le spese di amministrazione, è indispensabile un contributo comune: esso deve essere ugualmente ripartito fra tutti i cittadini, in ragione delle loro sostanze. Art. 14 Tutti i cittadini hanno il diritto di constatare, da loro stessi o mediante i loro rappresentanti, la necessità del contributo pubblico, di approvarlo liberamente, di controllarne l’impiego e di determinarne la quantità, la ripartizione e la durata.
| 71 |

Art. 15 La società ha il diritto di chieder conto ad ogni agente pubblico della sua amministrazione. Art. 16 Ogni società in cui la garanzia dei diritti non è assicurata, né la separazione dei poteri determinata, non ha costituzione. Art. 17 La proprietà essendo un diritto inviolabile e sacro, nessuno può esserne privato, salvo quando la necessità pubblica, legalmente constatata, lo esiga in maniera evidente, e previa una giusta indennità.
[Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, 1789, disponibile su: http://www.scribd.com/ doc/504623/Dichiarazione-1789]

1793: la rinascita della democrazia
Le prime vittime del dispotismo furono la Dichiarazione dei diritti e la Costituzione del 1793, quelle carte fondamentali che gli stessi giacobini avevano provveduto a elaborare e che, passate al vaglio della Convenzione il 24 giugno del 1793, di fronte alla difficile guerra con la Prussia e all’offensiva dei controrivoluzionari, vennero accantonate aprendo la strada alla tirannia e al terrore del Comitato di salute pubblica. Malgrado non siano entrati mai in vigore, ancorando la libertà nel’uguaglianza, questi testi avrebbero segnato il superamento del Settecento illuminista, fondando il pensiero democratico moderno e contemporaneo.

Il popolo francese, convinto che l’oblio e il disprezzo dei diritti naturali dell’uomo sono le sole cause delle sventure del mondo, ha deciso di esporre in una dichiarazione solenne questi diritti sacri e inalienabili, affinché tutti i cittadini, potendo paragonare incessantemente gli atti del Governo col fine di ogni istituzione sociale, non si lascino giammai opprimere, avvilire dalla tirannia; affinché il popolo abbia sempre davanti agli occhi le basi della sua libertà e della sua felicità, il magistrato la regola dei suoi doveri, il legislatore l’oggetto della sua missione. Di conseguenza, esso proclama, al cospetto dell’Essere supremo, la seguente dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. Art. l Lo scopo della società è la felicità comune. - Il governo è istituito per garantire all’uomo il godimento dei suoi diritti naturali e imprescrittibili.
| 72 |

Art. 2 Questi diritti sono l’eguaglianza, la libertà, la sicurezza, la proprietà. Art. 3 Tutti gli uomini sono eguali per natura e davanti alla legge. Art. 4 La legge è l’espressione libera e solenne della volontà generale; è la stessa per tutti, sia che protegga sia che punisca; non può ordinare se non ciò che è giusto e utile alla società; non può vietare se non ciò che le è nocivo. Art. 5 Tutti i cittadini sono ugualmente ammissibili agli impieghi pubblici. 1 popoli liberi non conoscono altri motivi di preferenza, nelle loro scelte, che le virtù e i talenti. Art. 6 La libertà è il potere che appartiene all’uomo di fare tutto ciò che non nuoce ai diritti degli altri: essa ha per principio la natura, per regola la giustizia, per salvaguardia la legge; il suo limite morale è in questa massima: «Non fare ad un altro ciò che non vuoi che sia fatto a te». Art. 7 Il diritto di manifestare il proprio pensiero e le proprie opinioni, sia con la stampa sia in qualsiasi altra maniera, il diritto di riunirsi pacificamente, il libero esercizio dei culti, non possono essere soggetti a divieti. - La necessità di enunciare questi diritti presuppone o la presenza o il ricordo recente del dispotismo. Art. 8 La sicurezza consiste nella protezione accordata dalla società a ciascuno dei suoi membri per la conservazione della sua persona, dei suoi diritti e delle sue proprietà. Art. 9 La legge deve proteggere la libertà pubblica e individuale contro l’oppressione di coloro che governano. Art. 10 Nessuno dev’essere accusato, arrestato o detenuto, se non nei casi determinati dalla legge e secondo le forme da essa prescritte. Ogni cittadino, chiamato o catturato per l’autorità della legge, deve obbedire all’istante; egli si rende colpevole con la resistenza. Art. 11 Ogni atto esercitato contro un uomo fuori dei casi e senza le forme che la legge determina è arbitrario e tirannico: colui contro il quale lo si volesse eseguire con la violenza, ha il diritto di respingerlo con la forza. Art. 12 Coloro che sollecitino, emettano, firmino, eseguano o facciano eseguire degli atti arbitrari, sono colpevoli, e devono essere puniti. Art. 13 Poiché ogni uomo è presunto innocente fino a che non sia stato dichiarato colpevole, se si giudica indispensabile arrestarlo, ogni vigore che non sia necessario per assicurarsi della sua persona deve essere severamente represso dalla legge.
| 73 |

Art. 14 Nessuno dev’essere giudicato e punito che dopo essere stato ascoltato o legalmente citato, e in virtù di una legge promulgata prima del delitto. La legge che punisse i delitti commessi prima del suo venire in essere sarebbe un atto tirannico; l’effetto retroattivo dato alla legge sarebbe un crimine. Art. 15 La legge non deve fissare che pene strettamente ed evidentemente necessarie: le pene devono essere proporzionate al delitto e utili alla società. Art. 16 Il diritto di proprietà è il diritto che appartiene ad ogni cittadino di godere e dispone a suo piacimento dei suoi beni, dei suoi redditi, del frutto dei suo lavoro e della sua iniziativa. Art. 17 Nessun genere di lavoro, di coltivazione, di commercio, può esser interdetto all’iniziativa dei cittadini. Art. 18 Ogni uomo può impegnare i suoi servizi e il suo tempo; ma non può vendersi, né esser venduto; la sua persona non è una proprietà alienabile. La legge non riconosce la domesticità; può esistere solo un legame di cure e di riconoscenza tra l’uomo che lavora e quello che lo impiega. Art. 19 Nessuno può essere privato della minima porzione della sua proprietà senza il suo consenso se non quando la necessità pubblica legalmente constatata lo esiga, ed a condizione di una giusta e previa indennità. Art. 20 Nessun tributo può essere stabilito se non per l’utilità generale. Tutti i cittadini hanno il diritto di concorrere all’istituzione dei tributi, di sorvegliarne l’impiego, e di farsene render conto. Art. 21 I soccorsi pubblici sono un debito sacro. La società deve la sussistenza ai cittadini sfortunati, sia procurando loro del lavoro, sia assicurando i mezzi di esistenza a quelli che non sono in condizione di lavorare. Art. 22 L’istruzione è il bisogno di tutti. La società deve favorire con tutto il suo potere i progressi della ragione pubblica, e mettere l’istruzione alla portata di tutti i cittadini. Art. 23 La garanzia sociale consiste nell’azione di tutti per assicurare a ciascuno il godimento e la conservazione dei suoi diritti; questa garanzia riposa sulla sovranità nazionale. Art. 24 Essa non può esistere, se i limiti delle funzioni pubbliche non sono chiaramente determinati dalla legge, e se la responsabilità di tutti i funzionari non è assicurata. Art. 25 La sovranità risiede nel popolo: essa è una e indivisibile, imprescrittibile e inalienabile.
| 74 |

Art. 26 Nessuna frazione del popolo può esercitare il potere del popolo intero; ma ogni sezione del Sovrano riunita in assemblea deve godere del diritto di esprimere la sua volontà con una completa libertà.
[Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, 1793, disponibile su: http://www-1.unipv.it/webdsps/ storiadoc/Doc%20RivFrancese/1793%20Cost.%20anno%20I%20(tr).htm]

| 75 |

| 76 |

LA LUNGA BATTAGLIA PER L’UGUAGLIANZA
La restaurazione incontrò resistenze e rivoluzioni che destabilizzarono ben presto l’ordine politico ripristinato a Vienna dalla potenze conservatrici. Non si poteva più tornare indietro, sotto i colpi delle campagne napoleoniche l’Europa dell’ancien régime era definitivamente tramontata e gli ideali della rivoluzione irreversibilmente diffusi. All’origine delle rivolte, erano processi strutturali che stavano corrodendo le fragili fondamenta della ricostruzione diplomatico-militare del potere dinastico: l’industrializzazione, l’urbanizzazione, la politicizzazione delle identità, la circolazione di idee che sfuggivano al controllo delle monarchie e cambiavano la fisionomia della società, innescando tensioni tra le aspirazioni sempre più pressanti dei governati e le pretese sempre più delegittimate dei governanti. Tutti processi che scongiuravano il ritorno al passato ma che rendevano la battaglia per la democrazia più complessa del previsto. La durezza della vita in fabbrica, la difficoltà di badare alla sussistenza, l’inadeguatezza delle condizioni abitative del nuovo proletariato industriale imponevano all’Europa dell’Ottocento una “questione sociale” destinata a eccedere e a intrecciarsi alle rivoluzioni nazionali del 1830 e del 1848, ineludibile quanto esplosiva, poiché condannata a tradursi in instabilità e a sfociare in lotte di classe. Come la Dichiarazione dei diritti del 1793 aveva preannunciato, l’ambizione a una libertà effettiva implicava ora la richiesta di uguaglianza. Se la Rivoluzione francese aveva permesso la rinascita dell’ideale democratico, anche il partito conservatore, legato ormai alla nuova borghesia imprenditoriale, si mosse alla ricerca di una identità politica al passo con i tempi. Assumendo l’irreversibilità del cambiamento e rifacendosi alle lotte storiche per lo Stato di diritto cercò una sintesi tra moderatismo e idee illuministe: nella Dichiarazione del 1789, nella Dichiarazione d’indipendenza americana del 1787, nei testi di Locke o di Montesquieu che li avevano ispirati. Un’ideologia capace di difendere la libertà di iniziativa in coerenza con la nuova etica borghese. Nel giro di un decennio, tra il 1810 e il 1820, sarebbero apparsi due termini destinati a sicuro successo: “liberale” e “liberalismo”. Anche se l’ancien regime non c’era più, il riferimento rimaneva alla libertà. Libertà che, scomparso lo Stato assoluto diventava libertà d’iniziativa e di competizione senza regole, contraria all’uguaglianza e determinata a vantaggio dei più forti. Una libertà senza garanzie che manteneva i privilegi e, in nome dell’etica meritocratica borghese,
| 77 |

giustificava le ingiustizie della natura e della società. Dopo i moti costituzionali e indipendentisti del 1820-21 e del 1830-31, il fiume carsico della rivoluzione sarebbe tornato a erompere nel 1848, mostrando sensibilità ormai socialiste. In Francia, dove scoccò la scintilla della rivoluzione europea, il fronte repubblicano che avrebbe rovesciato la monarchia borghese fu sostenuto dal movimento dei lavoratori, scavalcato però ben presto dall’abilità del partito liberale. Nel 1848 l’elezione a suffragio universale della nuova Costituente avrebbe consegnato la vittoria alla destra e una Costituzione reazionaria che, ispirata esplicitamente a Dio, definiva la nuova repubblica “democratica”, osando quanto neanche i giacobini del ’93 avevano osato, pur di sottrarre terreno ai democratici e ai lavoratori. Di fronte alla vittoria elettorale, così, i conservatori avevano compiuto un ulteriore passo. Vedendo che il suffragio universale e i diritti politici non mettevano a repentaglio l’ordine sociale, sposarono gli istituti formali del modello democratico dando vita alla “democrazia liberale”. Alexis de Tocqueville che nella Democrazia in America del 1831 parlava di “dispotismo democratico”, intervenendo il 12 settembre del 1848 all’Assemblea costituente, avrebbe affermato: «La democrazia e il socialismo sono congiunti solo da una parola, l’uguaglianza; ma si noti una differenza: la democrazia vuole l’uguaglianza nella libertà, il socialismo vuole l’uguaglianza nel disagio e nella servitù». Una volta che l’anima più rivoluzionaria della democrazia, l’anima giacobina, si apprestava a diventare socialista, una volta che libere elezioni portavano alla vittoria dei moderati, il liberalismo sposava il suo tempo e si appropriava della democrazia. Tra vittorie e sconfitte, così, nella miseria dilagante e nella miopia di classi dirigenti che non volevano rinunciare ai propri privilegi, la questione sociale avrebbe monopolizzato la politica europea per un secolo e mezzo, conquistando soltanto tardivamente i primi, limitatissimi riconoscimenti, scongiurati fin lì da una politica basata sulla concessione di diritti civili e politici per spostare l’orizzonte dei conflitti: se in Francia il suffragio universale maschile venne concesso nel 1848 (vale la pena ricordarlo, portando alla vittoria di Napoleone III), si dovette aspettare il 1884 perché venissero legalizzati i sindacati, il 1923 per ottenere la settimana di 48 ore e il 1936 per le prime ferie pagate. Nell’urgenza della povertà e nell’egoismo della nuova “democrazia liberale” europea, nell’impossibilità di soddisfare le esigenze dei lavoratori attraverso
| 78 |

libere elezioni monopolizzate dal partito conservatore, quella propugnata dai veri democratici sarebbe sembrata a molti una forma velleitaria di socialismo. Giustamente assillato dalle condizioni materiali, perciò il riconoscimento di un salario equo e di condizioni accettabili di lavoro fu l’obiettivo immediato, talmente immediato da diventare per molti assoluto, portando alla diffusione di teorie rivoluzionarie socialiste che si misero alla testa dello schieramento progressista, consumando un momentaneo divorzio con democrazie sostanzialmente bloccate. Al rifiuto sempre più cieco e suicida di operare una vera e trasformazione della società, all’assenza di sbocchi per le prospettive rivoluzionarie, all’impossibilità di soddisfare le richieste per via elettorale, sarebbe seguita l’esasperazione dei popoli e dei lavoratori. Screditata dalla sua versione liberale, l’idea stessa di democrazia sarebbe stata spazzata via da regini totalitari che, rifacendosi opportunisticamente alla fraseologia riformista, promisero di risolvere con le armi della semplificazione ideologica le esigenze primarie espresse dalle masse.

| 79 |

Associazionismo e questione sociale
Il socialismo utopistico di Owen e di Fourier o il saintsimonismo furono i primi tentativi di affrontare la questione sociale all’interno dell’astratta mentalità illuminista. A dare un po’ più di concretezza, nel 1838 arrivarono le rivendicazioni del cartismo britannico e, nel 1840, la pubblicazione dell’Organizzazione del lavoro, libro di Louis Blanc destinato ad aprire un lungo e appassionato dibattito. L’intellettuale francese, partendo dalla denuncia delle condizioni disumane dei lavoratori, ripensava la strategia politica dei democratici nella prospettiva di un futuro suffragio universale. Più che la rivoluzione, argomentava, non più legittima di fronte a istituzioni ispirate alla volontà popolare, il partito democratico e progressista doveva impegnarsi nella riforma della società, servendosi delle associazioni mutualiste che cominciavano a nascere numerose, come prime cellule di un sistema futuro basato sulla giustizia e sulla solidarietà. Il libro di Blanc, preannunciando una nuova fase politica dove i rapporti di forza sembravano obbligare i democratici a deporre la prospettiva rivoluzionaria, ebbe molto successo e aprì il dibattito. Vi parteciparono Vacherot e Prudhon, che cercò ispirazione nel federalismo democratico settecentesco, ma anche esponenti del mondo cattolico come il vescovo di Magonza Emmanuel von Ketteler, capofila di un nutrito mondo associativo cristiano impegnato nel soccorso ai lavoratori. L’idea di una riforma della società pacifica e dal basso, però, sarebbe stata superata negli anni Sessanta dell’Ottocento, quando, di fronte all’impossibilità di risolvere la questione operaia per via elettorale, il socialismo scientifico avrebbe assorbito buona parte del fronte democratico, associazionismo compreso, all’interno di un nuovo internazionalismo rivoluzionario. Per il fatto stesso di difendere la proprietà privata dei mezzi di produzione, denunciava Marx, lo stato democratico non avrebbe potuto esistere perché non poteva fare astrazione dai rapporti di potere. La dipendenza dal capitale, continuava, era evidente ogni volta che l’economia era in crisi, rivelando le forze reali che tengono in vita l’apparato statale, obbligato per la sua stessa sopravvivenza a favorire imprenditori e industriali. Lo stretto rapporto tra poteri economici e autorità pubblica, agli occhi dei socialisti, era stato dimostrato dall’esito del voto francese del 1848 dove il popolo, chiamato a esprimersi con il suffragio universale, sottoposto al giogo degli interessi dominanti aveva votato per moderati e conservatori. Se si voleva una vera democrazia, si doveva passare
| 80 |

per una dittatura proletaria che abolisse le classi, permettendo ai cittadini di esprimersi liberamente.

Henri de Saint Simon: l’illuminismo socialista
Caratteristica tipica degli utopisti moderni è l’associazione di utopia e critica sociale. Di questo connubio Saint-Simon (1760-1825), assieme a Owen e Fourier, è uno dei più notevoli rappresentanti. Teorico della “filosofia positiva” e di un approccio scientifico ai problemi sociali e politici, mirò all’avvento di una nuova società grazie a un grande nucleo industriale organizzato, orientato a migliorare le condizioni del proletariato per realizzare, a suo dire, il messaggio evangelico. Il “saintsimonismo”, nato dalla diffusione delle sue idee, animerà i moti del 1830 in Francia e in Europa, con il suo messaggio messianico.

Supponiamo che la Francia perda all’improvviso i suoi cinquanta primi fisici, i suoi cinquanta primi chimici, i suoi cinquanta primi fisiologhi, i suoi cinquanta primi matematici, i suoi cinquanta primi poeti, i suoi cinquanta primi pittori, i suoi cinquanta primi musicisti, i suoi cinquanta primi letterati; i suoi cinquanta primi meccanici, i suoi cinquanta primi ingegneri civili e militari, i suoi cinquanta primi architetti, i suoi cinquanta primi artificieri, i suoi cinquanta primi medici, i suoi cinquanta primi chirurghi, i suoi cinquanta primi farmacisti, i suoi cinquanta primi marinai, i suoi cinquanta primi orologiai; i suoi cinquanta primi banchieri, i suoi 200 primi negozianti, i suoi 600 primi coltivatori, i suoi cinquanta primi mastri d’officina, i suoi cinquanta primi fabbricanti di armi, i suoi cinquanta primi conciatori, i suoi cinquanta primi tintori, i suoi cinquanta primi minatori, i suoi cinquanta primi fabbricanti di cotone, i suoi cinquanta primi fabbricanti di sete, i suoi cinquanta primi fabbricanti di tele, i suoi cinquanta primi fabbricanti di chincaglierie, i suoi cinquanta primi fabbricanti di maioliche e porcellane, i suoi cinquanta primi fabbricanti di cristalli e vetrerie, i suoi cinquanta primi armatori, le sue cinquanta prime case di trasporto, i suoi cinquanta primi tipografi, i suoi cinquanta primi incisori, i suoi cinquanta primi orafi e altri lavoratori di metalli;
| 81 |

i suoi cinquanta primi muratori, i suoi cinquanta primi carpentieri, i suoi cinquanta primi falegnami, i suoi cinquanta primi maniscalchi, i suoi cinquanta primi fabbri, i suoi cinquanta primi coltellinai, i suoi cinquanta primi fonditori e altre cento persone di diversa condizione non determinata, assai abili nelle scienze, nelle belle arti e dei diversi mestieri, facendo in tutto i primi 3.000 sapienti, artisti e artigiani della Francia. Questi uomini sono i produttori più necessari della Francia, forniscono beni più importanti, dirigono i lavori più utili per la nazione e la rendono feconda nelle scienze, nelle belle arti e nelle arti e mestieri: sono realmente il fiore della società francese; sono i francesi più utili al loro paese, che gli arrecano la gloria maggiore, che accelerano di più la sua civilizzazione e la sua prosperità, la nazione, perduti costoro, diverrebbe un corpo senza anima; cadrebbe immediatamente in uno stato di inferiorità nei confronti delle nazioni di cui è oggi la rivale, e sarebbe sempre subalterna al loro sguardo, finché non avesse posto riparo a questa perdita, finché non le fosse rigermogliata una testa. La Francia avrebbe bisogno di un’intera generazione almeno per rimediare a una tale disavventura; infatti gli uomini che si distinguono nei lavori di una utilità positiva sono delle reali anomalie, e la natura non è prodiga di eccezioni, soprattutto di tal specie. Passiamo a un altro caso. Supponiamo che la Francia conservi tutti gli uomini di genio ch’essa possiede nelle scienze, nelle belle arti e nelle arti e mestieri, e che invece abbia la disgrazia di perdere, nello stesso giorno, Sua Altezza il fratello del re, monsignor il duca di d’Angoulème monsignor il duca di Berry, monsignor il duca d’Orléans, monsignor il duca di Borbone, la duchessa di d’Angoulème, la duchessa di Berry, la duchessa di Orléans, la duchessa di Borbone e la signorina di Condé; ch’essa contemporaneamente perda tutti i grandi ufficiali della corona, tutti i ministri di Stato, con o senza dipartimento, tutti i consiglieri di Stato, tutti i referendari, tutti i suoi marescialli, tutti i suoi cardinali, arcivescovi, vescovi, grandi vicari e canonici, tutti i prefetti e viceprefetti, tutti gli impiegati nei ministeri, tutti i giudici e, in più, i 10.000 proprietari più ricchi fra coloro che conducono una vita pari a quella dei nobili.
| 82 |

Questo avvenimento rattristerebbe indubbiamente i francesi, perché essi sono buoni e non saprebbero restare indifferenti di fronte alla sparizione improvvisa di un gran numero di compatrioti. Ma questa perdita di 30.000 individui, i più importanti dello Stato, non sarebbe causa per loro di dolore se non in un senso puramente sentimentale, perché non ne risulterebbe alcun danno politico per lo Stato. Anzitutto per il fatto che sarebbe assai facile occupare i posti divenuti vacanti: esiste un gran numero di francesi in grado di esercitare le funzioni di fratello del re bene quanto Sua Altezza; molti sono capaci di occupare i posti di principe bene come monsignore duca d’Angoulème, come monsignore duca d’Orléans, come monsignore duca di Barbone; molte francesi sarebbero buone principesse al pari della duchessa d’Angoulème, della duchessa di Berry, delle signore d’Orléans, di Barbone e di Condé. Le anticamere del castello sono piene di cortigiani pronti a sostituire i grandi ufficiali della corona; l’armata ha una gran quantità di militari, buoni capitani quanto i nostri marescialli attuali. Quanti garzoni valgono come i nostri ministri di Stato! Quanti amministratori sono in grado di gestire gli affari dei dipartimenti meglio dei prefetti e dei viceprefetti tuttora in attività! Quanti avvocati, buoni giuristi come i nostri giudici! Quanti curati, capaci quanto i nostri cardinali, i nostri arcivescovi, i nostri vescovi, i nostri grandi vicari e i nostri canonici! Per ciò che poi riguarda i 10.000 proprietari che vivono come i nobili, i loro eredi non avrebbero certo bisogno di un qualche apprendistato per fare gli onori di casa nei loro saloni bene quanto loro.
[Henri de Saint-Simon, Parabola. In: Il pensiero socialista, Roma, 1971, pp. 113-115]

Il Cartismo e le prime organizzazioni sindacali
Nel 1838, da alcune associazioni di lavoratori come la Birmingham political union nacque il primo grande movimento pacifico di protesta operaia della storia britannica: il Cartismo. Al suo centro, la People’s Charter (Carta del popolo) una petizione presentata quello stesso anno alla Camera dei Comuni firmata da oltre un milione
| 83 |

di persone dove si chiedeva il suffragio universale con l’abolizione di limiti di censo per i candidati, elezioni annuali a scrutinio segreto per impedire deleghe in bianco ai rappresentanti del popolo e un’indennità parlamentare per permettere ai più poveri di entrare in parlamento. Perché alcune delle riforme chieste dalla carta diventassero legge, si dovette aspettare il 1867, il 1872 e il 1887. Nel frattempo, nel 1848, Marx pubblicava il Manifesto dei comunisti, sancendo l’adesione all’idea rivoluzionaria di numerosi movimenti operai che la democrazia liberale aveva privato di sbocchi politici,.

Agli Onorevoli Comuni di Gran Bretagna e Irlanda. La petizione dei sottoscritti membri della Working Men’s Association and others dimostra: Che l’unico uso razionale delle istituzioni e delle leggi della società è quello volto a proteggere con imparzialità, incoraggiare e salvaguardare tutto ciò che può contribuire alla felicità di tutto il popolo. Che, poiché l’obiettivo da raggiungere è il vantaggio reciproco, le leggi dovrebbero essere promulgate col reciproco consenso. Che l’obbedienza alle leggi può essere giustamente imposta solo se basata sulla certezza che coloro che sono tenuti a rispettarle hanno avuto, sia di persona sia tramite loro rappresentanti, il potere di promulgarle, emendarle o abrogarle. Che tutti coloro che sono esclusi da questa parte di potere politico giustamente non debbono poi sottostare agli effetti delle leggi; per costoro le leggi sono soltanto sanzioni dispotiche e l’assemblea legislativa da cui sono emanate può essere considerata solo partecipe di un accordo iniquo, che escogita piani e programmi per tassare o sottomettere la maggioranza. Che il diritto politico universale di ogni essere umano è superiore e non ha nulla a che fare con qualsiasi consuetudine, formula o antica usanza; un diritto fondamentale che non è in potere dell’uomo conferire o a buon diritto togliere. Che privare di questo sacro diritto la persona e investirne la proprietà è un pervertimento intenzionale della giustizia e del senso comune, poiché la creazione e la protezione della proprietà sono conseguenza della società, il cui scopo principale è la felicità umana. Che qualsiasi costituzione o codice di leggi concepiti in violazione dei diritti sociali e politici dell’uomo non sono resi sacri dal tempo né santificati dall’uso.
| 84 |

Che l’ignoranza che li ha originati o ne consente l’attuazione non è una ragione valida per perpetuare l’ingiustizia; essi possono essere sostenuti solo con la forza o con la frode, dal momento che una parte considerevole della popolazione percepisce questa degradazione e ne ha coscienza. Che scopo e obiettivo dei vostri postulanti è di presentare questi fatti davanti alla vostra Onorevole Camera in modo da convincere voi e il paese in genere che voi non rappresentate il popolo di questi regni e di fare appello al vostro senso del diritto e della giustizia come pure ad ogni principio d’onore, perché prendiate immediatamente provvedimenti legislativi che consentano alla massa del popolo di essere rappresentata, con l’intento di garantire la maggior felicità possibile a tutte le classi della società. Ai vostri postulanti risulta, dai rapporti ordinati dalla vostra Onorevole Camera, che l’intera popolazione di Gran Bretagna e Irlanda è di circa 24 milioni, e che le persone di sesso maschile al di sopra dei 21 anni di età sono 6.023.752; costoro, nell’opinione dei vostri postulanti, hanno effettivamente diritto al voto. Che secondo il rapporto di S. Wortley (ordinato dalla vostra Onorevole Camera) gli elettori iscritti nelle liste elettorali che hanno il potere di votare per i deputati al parlamento sono soltanto 839.519, e tra questi solo 8,5 su 12 votano. Che analizzando la costituzione del Regno Unito, i vostri postulanti trovano che 331 deputati (cioè la maggioranza della vostra Onorevole Camera) sono eletti da centocinquantunomilaquattrocentonovantadue elettori iscritti! Che paragonando l’intera popolazione maschile di età superiore ai 21 anni ai 151.492 elettori, appare chiaro che uno su 40 di loro, e uno su 160 dell’intera popolazione, ha il potere di approvare tutte le leggi nella vostra Onorevole Camera. E i vostri postulanti, continuando ad indagare, constatano anche che questa maggioranza di 331 deputati è composta da 163 Tories o conservatori, 134 Whigs e liberali e solo 34 che si definiscono radicali; e non è certo che in questo numero cosi ristretto se ne possano trovare che siano realmente i rappresentanti delle esigenze e dei desideri delle classi produttive. I vostri postulanti trovano anche che 15 deputati della vostra
| 85 |

Onorevole Camera sono eletti da elettori con un reddito annuo al di sotto di 200 sterline; 55 al di sotto di 300; 99 al di sotto di 400; 121 al di sotto di 500; 150 al di sotto di 600; 196 al di sotto di 700; 214 al di sotto di 800; 240 al di sotto di 900; e 256 al di sotto di 1000; e che molti di questi collegi elettorali sono divisi tra due deputati. Essi trovano anche che la vostra Onorevole Camera, che si dice sia esclusivamente la camera del popolo o dei comuni, comprende duecento e cinque persone che sono imparentate più o meno da vicino con i Pari del Regno. E inoltre che la vostra Onorevole Camera comprende 1 marchese, 7 conti, 19 visconti, 32 lord, 25 molto onorevoli, 52 onorevoli, 63 baronetti, 13 cavalieri, 3 ammiragli, 7 lord luogotenenti, 42 viceluogotenenti, 1 generale, 5 tenenti generali, 9 maggior generali, 32 colonnelli, 33 tenenti colonnelli, 10 maggiori, 49 capitani dell’esercito e della marina, 10 tenenti, 2 alfieri, 58 avvocati, 3 procuratori legali, 40 banchieri, 33 proprietari delle Indie Orientali, 13 proprietari delle Indie Occidentali, 52 funzionari statali, 114 patroni di benefici ecclesiastici che dispongono di 274 benefici; i nomi di costoro possono essere forniti dai vostri postulanti a richiesta della vostra Onorevole Camera. I vostri postulanti fanno presente perciò rispettosamente alla vostra Onorevole Camera che questi dati dimostrano in modo più che sufficiente che voi non rappresentate la maggioranza o gli interessi della massa; ma che le persone che compongono la camera dei comuni hanno interessi per la maggior parte estranei o diametralmente opposti ai reali interessi della maggioranza del popolo.
[Dorothy Thompson, Il cartismo, 1838-1858, Roma, 1978, pp. 67-69]

Louis Blanc: l’associazionismo
Pubblicato nel 1840, l’Organizzazione del lavoro darà il via al dibattito sull’associazionismo e sul ruolo politico che avrebbe potuto svolgere per il cambiamento di società dove la rappresentanza politica viene scelta con il suffragio universale. Blanc vede in queste prime embrionali associazioni anticipatrici dei sindacati, forme di autogoverno che, generalizzate, potrebbero permettere la vittoria politica di un modello di società fondato sulla solidarietà e sul lavoro.
| 86 |

Il governo dovrebbe esser considerato come il regolatore supremo della produzione ed esser dotato, per realizzare il suo compito, d’una grande forza. Questo compito consisterebbe nel servirsi dell’arma stessa della concorrenza, per far sparire la concorrenza. Il governo dovrebbe emettere un prestito, il cui utile sarebbe destinato alla creazione di fabbriche sociali, nei rami più importanti dell’industria nazionale. Poiché questa creazione esigerebbe un anticipo considerevole di fondi, il numero delle fabbriche dovrebbe essere, in origine, rigorosamente limitato; ma in virtù della loro stessa organizzazione, come si vedrà più tardi, esse dovrebbero essere dotate di una forza d’espansione immensa. Il governo, considerato l’unico fondatore delle fabbriche sociali, ne redigerebbe gli statuti. Questa proposta, deliberata e votata dalla rappresentanza nazionale, avrebbe forma e forza di legge. Tutti gli operai, muniti di garanzie di moralità, dovrebbero essere chiamati a lavorare nelle fabbriche sociali, fino alla concorrenza del capitale originariamente raccolto per l’acquisto degli strumenti di lavoro. Siccome l’educazione falsa e antisociale data alla generazione attuale non permette di cercare se non in un sovrappiù di retribuzione un motivo d’emulazione e d’incoraggiamento, la differenza dei salari dovrebbe esser graduata sulla gerarchia delle funzioni, poiché un’educazione nuova deve, su questo punto, cambiare idee e costumi. Logicamente il salario dovrebbe, in ogni caso, esser sufficiente per l’esistenza del lavoratore. Per il primo anno dell’entrata in funzione delle fabbriche sociali, il governo regolerebbe la gerarchia delle funzioni. Dopo il primo anno, non sarebbe più cosi. Avendo avuto i lavoratori il tempo d’apprezzarsi reciprocamente ed essendo tutti interessati, come vedremo, al successo dell’associazione, la gerarchia nascerebbe dallo stesso principio elettivo. Si dovrebbe stendere ogni anno il computo del guadagno netto, di cui si farebbero tre parti: una, da dividersi in parti uguali fra i membri dell’associazione; l’altra, da destinarsi: un altra al mantenimento dei vecchi, degli ammalati, degli infermi; a rendere meno gravi le crisi che graverebbero su altre industrie, poiché le diverse industrie si devono reciprocamente aiuto e soccorso; la terza, infine, da destinarsi a rifornire gli strumenti di lavoro a coloro che vorrebbero far parte dell’associazione,
| 87 |

in modo che questa possa estendersi indefinitamente. In ognuna di queste associazioni, riservate ad industrie che lavorano in grande, potrebbero essere ammessi coloro che esercitano mestieri che, per la loro stessa natura, costringono a restare disuniti ed a localizzarsi. Così, ogni fabbrica sociale potrebbe esser composta da professioni diverse, raggruppate intorno a una grande industria, parti diverse di un solo tutto, obbedienti alle stesse leggi e partecipanti ai medesimi vantaggi. Ogni membro della fabbrica sociale avrebbe diritto di disporre a proprio piacere del salario ma l’evidente risparmio e l’innegabile eccellenza della vita in comune non tarderebbero a far nascere dall’associazione dei lavori l’associazione volontaria delle necessità e dei piaceri. I capitalisti dovrebbero essere chiamati nell’associazione, e potrebbero percepire l’interesse del capitale versato, interesse che sarebbe loro garantito sul bilancio ma non parteciperebbero agli utili se non come lavoratori. Si comprende, del resto, quali risultati potrebbe dare la fabbrica, costituita secondo questi principi. In ogni industria importante quella delle macchine, per esempio, o della seta, del cotone o quella tipografica, ci sarebbe uno stabilimento sociale, in concorrenza con l’industria privata. La lotta sarebbe lunga? No, perché l’azienda sociale avrebbe, rispetto ad ogni fabbrica individuale, il vantaggio dell’economia della vita in comune e il giovamento di un sistema organizzativo, in cui ogni lavoratore, senza eccezione, è interessato a produrre presto e bene. La lotta sarebbe sovversiva? No, perché il governo sarebbe sempre in grado di attutirne gli effetti, impedendo che i prodotti delle fabbriche sociali calino ad un tasso troppo basso. Oggi, quando un individuo estremamente ricco scende in lizza con chi lo è meno, la lotta è disuguale e necessariamente disastrosa, poiché il privato cerca soltanto il suo interesse personale; se può vendere due volte meno caro dei suoi concorrenti per rovinarli e restare padrone del campo di battaglia, egli lo fa di sicuro. Ma quando, al posto di questo privato, si trova il potere stesso, la questione cambia aspetto. Il potere, quello che noi vogliamo, avrà interesse a mettere sossopra l’industria, a scombussolare tutte le esistenze? Non diverrà il protettore nato, per la sua natura e posizione, anche di coloro cui farà una santa concorrenza, allo scopo di trasformare la società? Dunque,
| 88 |

fra la guerra industriale che un grosso capitalista dichiara oggi ad un piccolo capitalista, e quella che il potere dichiarerà, nel nostro sistema, all’individuo, non v’è paragone possibile. La prima avalla necessariamente la frode, la violenza e tutte le disgrazie proprie dell’iniquità; la seconda sarebbe condotta senza brutalità, senza scosse, e soltanto in modo da raggiungere il suo fine, l’assorbimento progressivo e pacifico delle aziende individuali nelle aziende sociali. Così il governo, invece d’essere, come ogni grosso capitalista odierno, il signore ed il tiranno del mercato, ne sarebbe il regolatore. Si servirebbe dell’arma della concorrenza, non per rovesciare violentemente l’industria privata, il che sarebbe suo interesse evitare, ma per giungere senza scosse ad un accordo. Ben presto, in effetti, si vedrebbero accorrere lavoratori e capitalisti verso gli stabilimenti sociali istituiti in ogni campo dell’industria, per i vantaggi che presenterebbero agli associati. Dopo un certo periodo, si produrrebbe senza abuso, senza ingiustizia, senza disastri irreparabili ed a vantaggio del principio d’associazione, il fenomeno che oggi si produce casi deplorevolmente, e a forza di tirannia, a vantaggio dell’egoismo individuale. Un industriale molto ricco, oggi, può colpire a morte i suoi rivali e monopolizzare tutto un ramo dell’industria. Con il nostro sistema, lo Stato diventerebbe a poco a poco padrone dell’industria, e noi come risultato del successo, avremmo ottenuto, invece del monopolio, la disfatta della concorrenza: l’associazione.
[Louis Blanc, L’organizzazione del lavoro. In: Il pensiero socialista, Roma, 1971, pp. 727-729]

Pierre-Joseph Proudhon: la democrazia operaia
L’opera di Proudhon (1809-1865) è un ottimo esempio delle prime dottrine socialiste che ambiscono a una teoria scientifica nella critica sociale ma che rimangono ancora nell’alveo del pensiero democratico e liberale nel concepire i futuri assetti istituzionali. Da una parte, impegnato a pensare un sistema di stampo federalista-repubblicano, erede del dibattito tra Sette e Ottocento e dall’altra occupato a ricostruire i meccanismi
| 89 |

monetari e creditizi dell’economia moderna, secondo lui responsabili della scarsa mobilità delle ricchezze e dei maggiori difetti del capitalismo. Al centro della sua teoria, l’associazionismo mutualista, cellula fondante di una futura comunità politica permessa dal generalizzarsi dell’industria.

Nella Democrazia operaia, quale ha cominciato ad annunciarsi da un anno a questa parte nei suoi atti più mediati e autentici, la politica è il corollario dell’economia; e che esse si trattano ambedue con lo stesso metodo e in base agli stessi principi, in modo che la repubblica unitaria, come la monarchia costituzionale o l’autocrazia centralizzatrice, non hanno in avvenire nessuna probabilità di trovare il suffragio delle masse così come non potranno più sorgere tra loro né l’anarchia mercantilista né il comunismo utopistico. Certo questa concezione sintetica non ha, nel momento in cui scrivo, fatto ancora molta strada: solo un piccolo numero di menti più elevate se ne è reso conto. Ma le basi sono ormai poste, i germi sono piantati: la logica delle masse e il corso naturale delle cose daranno loro l’accrescimento: Dabit Deus incrementum. Possiamo dirlo con fiducia: il socialismo caotico del 1848 si è chiarificato. Non assumerò ora il compito di dire tutto quello che esso reca con sé: ma già so e vedo che, embrione ormai vitale, esso è organicamente completo. La calunnia e l’ignoranza non possono fargli nulla. Esso ha risolto il suo problema. Sembra un gioco di parole, ma è verità: la rivoluzione democratica e sociale può ormai chiamarsi garanzia; e il suo trionfo non potrà tardar molto a lungo. L’idea mutualistica, fuori della quale noi avremo luogo di vedere con sempre maggior chiarezza come non è possibile pensare a nessun miglioramento per il popolo, non poteva mancare, al suo sorgere, d’offrire il fianco a critiche. Due accuse le sono state rivolte, identiche nella sostanza, e differenti soltanto dal punto di vista e dal temperamento di quelli che le esprimevano. Da un lato, i vecchi democratici hanno mostrato il timore che invece di riformare semplicemente il sistema politico, e togliendo di mezzo gli abusi, mutando le forme o rinnovando le istituzioni, secondo il vecchio programma del partito repubblicano, il mutualismo non venga a distruggere l’Unità in sé, cioè quel principio che costituisce il legame
| 90 |

sociale, la vita collettiva, che dà ad un popolo la sua forza di coesione, e assicura la sua potenza e la sua gloria. D’altra parte, la borghesia ha mostrato la stessa diffidenza: ha visto in questo mutualismo senza fine una tendenza alla anarchia, e ha protestato, in nome della libertà addirittura, contro questa ferocia del Diritto individuale, questa esorbitanza della personalità… Si tratta dunque, oggi, per la democrazia operaia – e non ho bisogno di insistere sulla gravità della questione – di mostrare come, col suo principio di mutualità, essa intende realizzare la parola d’ordine borghese del 1830, Libertà – Ordine pubblico; quella stessa esigenza che la Democrazia repubblicana del 1848 esprimeva più volentieri con le parole: Unità e Libertà … …Ma quel che occorre alle nuove generazioni è una unità nuova, che esprima l’anima della società: unità spirituale, ordine intelligibile, che ci aduna insieme per mezzo di tutte le energie della nostra coscienza e della nostra ragione, e ci lascia intanto liberi il pensiero, la volontà, il cuore; vale a dire che non sollevi da parte nostra nessuna protesta, come appunto ci accade quando siamo in presenza del Diritto e della Verità […] Ebbene, una tale unità, così libera d’ogni impaccio, lontana da ogni eccezione e riserva o intolleranza: quest’ordine così facile, che non si riuscirebbe ad immaginare altra patria, altro soggiorno per la libertà, è precisamente quello che ci promette l’organizzazione mutualista. Che cos’è il mutualismo infatti? Una formula di giustizia – fino a oggi trascurata, o tenuta in riserva, dalle nostre differenti categorie legislative – in virtù della quale i membri della società, di qualunque rango fortuna e condizione, sia corporazioni che individui, famiglie che città, industriali, agricoltori o funzionari pubblici, si promettono e garantiscono reciprocamente servizio per servizio, credito per credito, pegno per pegno, sicurezza per sicurezza, valore per valore, informazione per informazione, buona fede per buona fede, verità per verità, libertà per libertà, proprietà per proprietà… Ecco con qual formula radicale la Democrazia imprende fin d’ora a riformare il Diritto in tutte le sue branche o categorie: civile, commerciale, criminale, amministrativo, e diritto pubblico e diritto delle genti. Ecco
| 91 |

in qual modo essa intende fondare il Diritto economico.
[Pierre-Joseph Proudhon, “La questione sociale”, Veronelli, Bergamo, 1957, pp. 325-328]

Emmanuel Von Ketteler: l’associazionismo cristiano
«Gli abusi della libertà industriale e della libertà del lavoro cui nessun freno è stato messo, cui nessuno si è provato di restringere, saranno per il popolo assai più perniciosi che gli abusi delle maestranze», scrive il vescovo di Magonza Von Ketteler, nel suo libro Il cristianesimo e la questione sociale del 1864, prendendo parte al dibattito sull’associazionismo, e dando per la prima volta rappresentanza politica a quello cattolico europeo. «Abolire tutti i mezzi di protezione, abbandonare l’uomo con le sue ineguaglianze naturali e sociali a concorrere ogni giorno con i suoi simili, è dunque un vero delitto contro l’umanità», aggiungeva il vescovo, proponendo una serie di riforme che andavano dalla sicurezza sul lavoro, alle pensioni e al giusto salario. Nel brano che segue, Ketteler riprende le analisi sul capitale del socialista Lassalle (che godeva di grande popolarità presso il clero tedesco) interpretando in questo modo la sua missione evangelica di vescovo a fianco dei più umili. Furono le denuncie di uomini come von Ketteler e, poi, la Rerum novarum di Leone XIII a spingere le democrazie liberali, spaventate dalla sempre maggiore ampiezza del fronte rivoluzionario, a concedere i primi diritti sociali.

Il lavoro è divenuto ai giorni nostri una merce, sottomessa alle leggi che regolano tutte le altre. Il prezzo del lavoro, il salario, si regola dunque come quello della merce, secondo l’offerta e la domanda. Il prezzo della mercanzia è quindi determinato dalle spese indispensabili di produzione. Ma la concorrenza esige che il produttore si procuri la merce al più basso prezzo possibile, per poterla vendere a un prezzo inferiore. Se vi perviene, sbarazzerà poco a poco il mercato di tutti coloro che non possono dare una merce della stessa qualità che a un prezzo superiore. Avverrà anche qualche volta che per sostenere un’industria che pericola e prolungare per qualche tempo un’esistenza impossibile venderà al disotto del prezzo di costo; ma dopo questo vi sono il disastro e la rovina. Quand’anche le spese di produzione determinino il prezzo della mercanzia, il prezzo del lavoro è determinato dagli stretti bisogni dell’uomo, in fatto di nutrimento, di vestiario e di abitazione. Per vincere la concorrenza il produttore si sforza di diminuire le spese
| 92 |

di produzione; se vi è sovrabbondanza di lavoratori, gli operai sono fatalmente trascinati, per conservare la loro vita, a restringersi sii ciò che è necessario. I produttori sono là sul mercato che domandano: chi vuol lavorare per un salario minimo? e tutti si sforzano, all’invito, nella misura dei loro bisogni, di reclamare un prezzo inferiore al loro lavoro. Infine, come per la merce, arriva un giorno, giorno di desolazione, in cui questa merce umana è offerta al disotto del prezzo di costo, cioè a dire, per parlare chiaramente, arriva un momento in cui la necessità costringe il disgraziato operaio a non chiedere che un salario insufficiente per provvedere ai suoi bisogni più urgenti e a quelli della sua famiglia. Egli deve allora privarsi insieme ai suoi dello stretto necessario al nutrimento, al vestiario, all’alloggio, poiché il suo salario non può più procurarglielo. Essere privato dello stretto necessario, anche per qualche giorno! qual miseria e quanto dolore in questa sola frase! […] Ecco il mercato degli schiavi aperto dovunque nell’Europa moderna e regolato sul modello confezionato dal nostro illuminato liberalismo e dalla nostra franco-massoneria umanitaria.
[Wilhelm Emmanuel von Ketteler, Arbeiterfrage und das Christenthum, Mainz, 1864. Estratto in traduzione italiana da Nitti, Socialismo cattolico, Bari, 1971. Disponibile su: http://www. archive.org/stream/ilsocialismocatt00nittuoft/ilsocialismocatt00nittuoft_djvu.txt]

Ferdinand Lassalle: la democrazia e le sirene del socialismo
La vicenda intellettuale e politica di Lassalle è indicativa della conversione al socialismo che interessò numerosissimi europei. Dapprima democratico, partecipò attivamente al ‘48 parigino. In seguito incontrò Marx ed Engels e di fronte alla deriva liberale della democrazia, divenne socialista. Nel 1863 fondò il primo sindacato dei lavoratori tedeschi, l’Adav rompendo, per le sue posizioni riformiste con Marx. Nel 1875 fondò, assieme a Wilhelm Liebknecht e August Bebel (entrambi marxisti), la Spd. Nella Lettera aperta agli operai di Lipsia del 1863, Lassalle respinge l’associazionismo moderato, chiudendo il dibattito aperto da Louis Blanc e aprendo alla nuova stagione della Prima internazionale. Il suo socialismo, però, resterà profondamente riformista, ancorato agli istituti della democrazia liberale, come il suffragio universale. E proprio per questo attrarrà su di sé gli strali di Marx.
| 93 |

Lo Stato altro non è se non la grande associazione delle classi lavoratrici; che in conseguenza gli aiuti e gli incoraggiamenti mediante i quali rendesse possibili quelle associazioni minori, sarebbero un provvedere ai casi propri, perfettamente naturale e legittimo, che le classi lavoratrici praticherebbero come grande associazione per se stesse e pei loro componenti come singoli individui. Dunque, ancora una volta, l’associazione libera individuale dei lavoratori, resa possibile dalla mano soccorrevole e incitatrice dello Stato. Ecco l’unica via per cui la classe operaia può uscire dal deserto che la circonda. Ma come determinare lo Stato a tale intervento? La risposta apparirà evidente davanti agli occhi di voi tutti: ciò sarà reso possibile soltanto dal suffragio universale diretto. Quando i corpi legislativi della Germania provengano dal suffragio universale diretto, allora, soltanto allora, voi potrete determinare lo Stato all’adempimento di questo suo dovere. Allora nei Corpi legislativi sarà sollevata cotale esigenza, allora potranno esser discussi dalla ragione e dalla scienza i limiti, le forme, i mezzi di questa intervenzione, allora, siatene pur certi, quelli che capiscono la vostra posizione e si sono dati alla vostra causa, saranno al vostro fianco armati del lucente acciaio della scienza, e sapranno tutelare i vostri interessi. E allora voi, le classi sociali diseredate, dovrete incolpare voi stessi e le vostre cattive scelte, se e fino a quando i rappresentanti della causa vostra rimangano in minoranza. Il suffragio universale, diretto, è dunque, come risulta manifesto, il vostro principio fondamentale, non solamente politico, ma sociale altresì è la condizione fondamentale d’ogni assistenza sociale. Esso è l’unico mezzo atto a migliorare le condizioni materiali della classe operaia. Ma come pervenire all’applicazione del suffragio universale, diretto? Per questo volgiamo lo sguardo all’Inghilterra. La grande agitazione del popolo inglese contro le leggi sui cereali durò più di cinque anni. Ma quelle leggi doverono infine soccombere ed essere abbandonate da un Ministero Tory. Organizzatevi come Associazione operaia germanica, col fine d’una agitazione legale e pacifica, ma costante e indefessa, per l’applicazione del suffragio universale diretto in tutti i paesi della Germania. Dal
| 94 |

momento in cui tale Associazione riunisse anche soltanto 100.000 operai, sarebbe già una forza colla quale ciascuno dovrebbe fare i conti. Diffondete questo appello per ogni opificio, per ogni villaggio, per ogni casale! Gli operai delle città si adoperino per comunicare a quelli delle campagne il loro più elevato accorgimento e la loro più alta coltura. Discutete dovunque, giornalmente, incessantemente, come praticò quella grande agitazione inglese contro le leggi sui cereali, in pubbliche pacifiche adunanze, e in convegni privati, sulla necessità del suffragio universale diretto. Quanto più l’eco delle vostre voci risuona a milioni di volte, tanto più l’effetto ne sarà irresistibile. Fondate Casse, alle quali ogni membro dell’Associazione operaia germanica debba pagare il suo tributo e per esse potranno esservi presentati dei progetti d’ordinamento. Con queste Casse, le quali ad onta della tenuità del contributo formerebbero una forza finanziaria considerevole pei fini dell’agitazione (stabilendo un tributo settimanale di un solo Silberçroschen, ed avendo 100.000 soci si potrebbe disporre d’oltre 160.000 talleri all’anno), fondate dei giornali, i quali quotidianamente sostengano quella necessità e ne dimostrino le ragioni nelle condizioni sociali. E con quei mezzi medesimi diffondete manifesti sempre allo stesso fine. Assoldate, coi fondi dell’Associazione, agenti i quali portino in ogni angolo del paese tale convincimento, penetrino il cuore d’ogni lavoratore, d’ogni garzone, colla stessa parola d’ordine. Indennizzate coi tondi medesimi tutti quegli operai che, in causa dell’attività spiegata per l’Associazione, abbiano sofferto danni o persecuzioni. Ripetete giornalmente la medesima cosa, sempre, instancabilmente! Più sarà ripetuta, più farà presa, più guadagnerà di potenza! Tutta l’arte del senso pratico consiste in ciò, nel concentrare tutte le forze nel medesimo tempo, sopra un punto solo, sul punto più importante, senza divagare né a destra né a sinistra. Né a destra né a sinistra dovete guardare, dovete esser sordi per tutto quello che non è suffragio universale e diretto o che non vi abbia rapporto o che non faccia capo ad esso. Se voi, come può riuscirvi nel giro di pochi anni, diffonderete realmente questa parola d’ordine nell’89 e fino nel 96 per cento della
| 95 |

popolazione totale, che vi ho dimostrato esser formato dalle classi povere diseredate, al vostro desiderio, siatene certi, non sarà più a lungo opposto alcun ostacolo. Da parte del governo si potrà discutere e contendere dei diritti politici colla borghesia. Vi si potranno anche negare i diritti politici e con essi il suffragio universale, considerata la freddezza con cui se ne considera il concetto. Ma quando il suffragio universale, dall’89 e fin dal 96 per cento della popolazione, sia concepito come una questione di vita o di morte e conseguentemente agiti e riscaldi tutto il corpo della Nazione - siatene ben certi, signori miei - nessuna forza potrà opporvisi a lungo! Questo è il vessillo che voi dovete piantare! Questo è il vessillo pel quale dovete vincere! Altri per voi non esistono! Vi saluto e vi stringo la mano.
[Lettera aperta in risposta al Comitato centrale generale degli operai tedeschi a Lipsia. In Ferdinand Lassalle, Opere, Milano, 1914, pp. 26-28]

Karl Marx: le velleità del riformismo
Firmato nel maggio del 1875, il programma di Gotha sancì la fusione del Partito dei lavoratori detto di Eisenach (di Liebknecht e Bebel) con il gruppo dei seguaci di Ferdinand Lassalle nel Partito operaio socialdemocratico tedesco. Tale fusione venne aspramente criticata da Karl Marx (1818-1883) per via della sua linea riformista. Secondo Marx, infatti, le prospettive di ottenere riforme all’interno dei confini degli stati nazione, non erano soltanto ingenuità da condannare, ma avevano gravi ripercussioni sull’unità del movimento operaio. In una società controllata da ferrei rapporti di classe, dove era impossibile costruire la democrazia per via riformista o andare al potere tramite libere elezioni, Marx ribadisce la necessità della dittatura del proletariato quale fase transitoria che, liberando i cittadini dal giogo del potere, permetta l’avvento del socialismo. Le idee di Marx, animando il dibattito su associazionismo e questione sociale nel secondo l’Ottocento, finiranno per provocare una spaccatura tra riformisti e rivoluzionari.

| 96 |

Innanzitutto, secondo il II capitolo, il Partito operaio tedesco mira allo “Stato libero”. Stato libero – che cosa è questo? Non è assolutamente scopo degli operai, che si sono liberati dal gretto spirito di sudditanza, di rendere “libero” lo Stato. Nel Reicli tedesco lo “Stato” è “libero” quasi come in Russia. La libertà consiste nel mutare lo Stato da organo sovraordinato alla società in organo completamente subordinato a essa, e anche oggigiorno le forme dello Stato sono più libere o meno libere nella misura in cui limitano la “libertà dello Stato”. Il Partito operaio tedesco – almeno se fa proprio il programma – mostra come in esso non siano penetrate a fondo le idee socialiste; perché, invece di trattare la società esistente (e ciò vale anche per ogni società futura) come “base” dello “Stato” esistente (o futuro, per la futura società), tratta piuttosto lo Stato come un ente autonomo, che ha le sue proprie basi spirituali, morali e liberali. E ora veniamo al deplorevole abuso che il programma fa delle parole “Stato odierno”, “società odierna” e al malinteso ancora più deplorevole che esso crea circa lo Stato a cui indirizza le sue rivendicazioni! La “società odierna” è la società capitalistica, che esiste in tutti i paesi civili più o meno libera di residui medioevali, più o meno modificata dallo speciale svolgimento storico di ogni paese, più o meno evoluta. Lo “Stato odierno”, invece, muta con il confine di ogni paese. Nel Reich prussiano-tedesco esso è diverso che in Svizzera; in Inghilterra è diverso che negli Stati Uniti. “Lo Stato odierno” è dunque una finzione. Tuttavia i diversi Stati dei diversi paesi civili, malgrado le loro variopinte differenze di forma, hanno tutti in comune il fatto che stanno sul terreno della moderna società borghese, che è soltanto più o meno evoluta dal punto di vista capitalistico. Essi hanno perciò in comune anche alcuni caratteri essenziali. In questo senso si può parlare di uno “Stato odierno”, contrapposto al futuro, in cui la sua attuale radice, la società borghese, sarà perita. Si domanda quindi: quale trasformazione subirà lo Stato in una società comunista? In altri termini: quali funzioni sociali persisteranno ivi ancora, che siano analoghe alle odierne funzioni dello Stato? A questa questione si può rispondere solo scientificamente, e componendo
| 97 |

migliaia di volte la parola popolo con la parola Stato non ci si avvicina alla soluzione del problema neppure di una spanna. Tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell’una nell’altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico di transizione, il cui Stato non può essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato. Ma il programma non si occupa né di quest’ultima né del futuro Stato della società comunista. Le sue rivendicazioni politiche non contengono nient’altro che la litania democratica nota a tutto il mondo: suffragio universale, legislazione diretta, diritto del popolo, milizia popolare ecc. Esse sono una pura eco del partito popolare e borghese, della Lega per la pace e la libertà. Esse sono tutte rivendicazioni che, se non esagerate in una rappresentazione fantastica, sono già realizzate. Ma lo Stato cui esse appartengono, non si trova entro i confini del Reich tedesco, ma in Svizzera, negli Stati Uniti ecc. Questa specie di “Stato futuro” è uno “Stato odierno” benché esistente al di fuori “dell’ambito” del Reich tedesco. Si è però dimenticata una cosa. Poiché il Partito operaio tedesco dichiara espressamente di muoversi entro “l’odierno Stato nazionale” e quindi entro il suo Stato, entro il Reich prussiano-tedesco – altrimenti le sue rivendicazioni sarebbero in gran parte prive di senso, giacché si rivendica solo ciò che ancora non si ha – esso non dovrebbe dimenticare la cosa principale, e cioè che tutte quelle belle casette poggiano sul riconoscimento della cosiddetta sovranità del popolo e perciò sono a posto solo in una repubblica democratica. Poiché non si ha il coraggio – e saggiamente, perché le circostanze impongono prudenza – di pretendere la repubblica democratica, come fecero i programmi operai francesi sotto Luigi Filippo e sotto Luigi Napoleone, [non] si sarebbe dovuto ricorrere alla finta, che non è né “onesta” né dignitosa, di richiedere cose, che hanno senso solo in una repubblica democratica, a uno Stato che non è altro se non un dispotismo militare, mascherato di forme parlamentari, mescolato a residui feudali, e allo stesso tempo già influenzato dalla borghesia, tenuto assieme dalla
| 98 |

burocrazia, difeso dalla polizia; e per giunta dichiarare a questo Stato che ci si immagina di strappargli qualcosa di simile con “mezzi legali”! Perfino la democrazia volgare, che vede nella repubblica democratica il regno millenario e non si immagina nemmeno che proprio in quest’ultima forma statale della società borghese la lotta di classe deve essere portata definitivamente a conclusione - perfino la democrazia volgare sta ancora molto al disopra di questa specie di democratismo entro i confini di ciò che è permesso dalla polizia e non è permesso dalla logica.

| 99 |

I democratici nell’Italia liberale
Alle prese con l’unificazione nazionale e con l’arretratezza del suo sistema economico, l’Italia percorrerà i processi della società e della politica europea con sfasature e ritardi. A cominciare dalla rivoluzioni del 1830 e del 1848, centrate sull’indipendenza nazionale più che sulla democrazia e sui diritti dei lavoratori in uno stato unitario che avrebbe visto la luce soltanto nel 1861. Quanto alle politiche nefaste della classe dirigente liberale, non avrebbero dato vita a una “questione operaia” come nel resto d’Europa, ma alla “questione meridionale” di un Sud ancora vittima del feudalesimo. In un clima segnato da provincialismi e arretratezze, così, anche gli echi del dibattito europeo sull’associazionismo, ben percepibili in Mazzini, verranno posti al centro di una ridefinizione dello stato nazionale di stampo più idealista che socialista. Il ritardo storico e culturale, però, non avrebbe avuto soltanto effetti nefasti, ma avrebbe fatto dell’Italia di Mazzini una delle patrie della resistenza democratica e di un socialismo riformista sensibile ai temi della democrazia e poco incline agli sviluppi rivoluzionari. Al passo con i tempi nella teorizzazione delle libertà, come dimostra il brano di Anna Maria Mozzoni, profondamente umanistico e attento alla dimensione sociale dell’industrializzazione. A lungo clandestina, invece, la tradizione cattolica su cui gravava il non expedit di Pio IX e la questione romana. Tradizione cattolica che, senza potersi investire esplicitamente in politica, avrebbe animato una rete di sostegno sociale ai lavoratori, spesso connessa con quella socialista, uscita allo scoperto dopo la Rerum Novarum di Leone XIII.

Giuseppe Mazzini: organizzare la lotta democratica
In questo celebre testo di Mazzini (1805-1878), il Manifesto del comitato centrale democratico europeo scritto due anni dopo la “primavera dei popoli” (1848), si avvertono gli echi del dibattito sull’associazionismo quale strumento per affrontare la questione sociale in chiave democratica. In Mazzini, però, che scrive da un paese ancora non pienamente investito dall’industrializzazione, il tema perde di concretezza in una teoria dello Stato di chiaro impianto idealistico dove, collocando lo sviluppo democratico dell’Italia nell’Europa, si rilancia la battaglia per il riscatto e l’autodeterminazione
| 100 |

delle nazioni oppresse, già avviata nel 1834 con la fondazione della Giovine Europa. L’arretratezza italiana, in questo modo, diventa la ragione di una più lunga sopravvivenza del pensiero democratico all’ondata socialista.

Le forze della democrazia sono immense. Dio, la Sua legge educatrice, le aspirazioni dei pensatori, gli istinti e i bisogni delle moltitudini, le colpe e gli errori de’suoi nemici, combattono a gara per essa. Noi conquistiamo, col moto d’una marea che s’innalza, nuovo terreno ogni giorno. Da Parigi a Vienna, da Roma a Varsavia, l’idea democratica solca il suolo europeo, dirige e connette il pensiero delle nazioni. Ogni cosa le aggiunge vigore: sviluppo progressivo dell’intelletto, intuizione rapida di popoli insorti, battaglia o martirio. È chiaro ad ognuno che i tempi sono oggi mai maturi per l’attuazione pratica del suo principio. Ciò che non era, sessanta anni addietro, se non antiveggenza del genio, è in oggi lotto: il fatto che contrassegna e signoreggia tutte quante le manifestazioni dell’epoca. La vita dell’umanità appartiene d’ora innanzi, e checché si tenti, alla fede che dice: libertà, associazione, progresso di tutti per opera di tutti. Gli avversi a noi lo intendono anch’essi: negavano ieri la nostra formula; oggi l’usurpano a farne menzogna – tentavano lacerare la nostra bandiera, ed oggi s’appagano di contaminarla – s’affaccendavano a confutarne gli apostoli, ed oggi avventano ad essi calunnie. Perché dunque la democrazia non trionfa; perché s’indugia a conquistare una condizione di cose che sostituisca la verità alla menzogna, il diritto all’arbitrio, la concordia all’anarchia, il pacifico svolgimento del comune pensiero alla tristissima necessità delle rivoluzioni violente? Non manca alla democrazia se non una cosa; ma è cosa vitale e ha nome ORGANIZZAZIONE. La democrazia europea non è costituita. Gli uomini della democrazia sono dappertutto: il pensiero generale della democrazia non ha intanto in Europa rappresentanza collettiva, accettata. La democrazia porta la parola: associazione scritta sulla bandiera e non è strano a dirsi, associata. Essa annunzia all’Europa una nuova vita e non ha in sé una incarnazione regolare, efficace di siffatta vita: evangelizza la grande formula Dio e l’umanità, e non ha centro iniziatore, che rappresenti e diriga il moto all’intento, non un nucleo che ponga almeno le prime basi: quell’Alleanza di popoli, senza la quale l’umanità non è che nome, e che sola può vincere
| 101 |

la Lega dei re. Tronchi sparsi dell’albero che dovrebbe co’vasti suoi rami dar ombra e asilo a tutto il mondo europeo, i sistemi hanno diviso e suddiviso il pensiero governatore del futuro: rotto in brani il nostro stendardo; e vivono d’una vita impotente, concentrata in una o in altra parola rapita alla nostra sintesi. Abbiamo sètte, non Chiesa: filosofie imperfette, contraddittori e, non religione, non credenza collettiva che congiunga i fedeli sotto un solo segno e ponga armonia fra i loro lavori. Siamo senza capi, senza disegno, senza parola d’ordine. Somigliamo a drappelli staccati d’un un grande esercito disciolto dalla Vittoria. Or la vittoria spetta anche oggi, mercé nostra, al nemico. Trionfanti dapprima su ciascun punto, i popoli, insorti l’un dopo l’altro, cadono ad uno ad uno, vinti dal concentramento delle forze avverse, salutati di plauso come il gladiatore morente, se muoiono da prodi, sprezzati se soggiacciono senza resistere, ma quasi sempre fraintesi e sempre rapidamente obliati. Dimenticammo Varsavia: dimentichiamo oggi Roma. L’ordinamento può solo por fine a condizione siffatta di cose il giorno che ci troverà tutti uniti, concordi al lavoro sotto il vigile sguardo dei migliori fra noi, degli uomini che hanno più combattuto e patito, sarà la vigilia della vittoria. Quel giorno, noi sapremo chi siamo, la nostra cifra, la nostra potenza. A raggiunger quel giorno, ci è d’uopo superare due grandi ostacoli, distruggere due grandi errori: l’esagerazione dei diritti dell’individuo, il gretto esclusivo spirito di sistema. Noi non siamo la democrazia, noi non siamo la umanità, siamo i precursori della democrazia, l’antiguardo dell’umanità. Chiesa militante, esercito destinato a conquistare il terreno sul quale deve innalzarsi il lavoro di tutti, la piramide sociale, noi non dobbiamo dire io: dobbiamo imparare a dir noi.
[Giuseppe Mazzini, Scritti politici, Milano, 2009, pp. 686-688]

| 102 |

Andrea Costa: i diritti dei lavoratori
Negli ultimi tre decenni del XIX secolo, la crescita del movimento operaio impone ai governi dei principali paesi europei di far fronte, tardivamente, alla questione sociale attraverso una legislazione indirizzata a garantire la sicurezza economica dei lavoratori rispetto alle malattie, agli infortuni, alla vecchiaia. La necessità storica di simili provvedimenti normativi è affermata con vigore da Andrea Costa (18511910), fondatore nel 1881 del Partito socialista rivoluzionario di Romagna e primo deputato socialista del Parlamento italiano. Nelle parole di Costa, a differenza che in altri socialisti europei del tempo, però, non si legge una decisa rivendicazione di diritti, quanto un appello – pur se non privo di echi marxisti – alla giustizia sociale in nome di uno spirito esplicitamente umanista.

Signori, il disegno che noi stiamo discutendo, e che concerne la responsabilità dei padroni imprenditori ed altri committenti in materia di infortuni del lavoro, nonché quelli che riguardano il riconoscimento giuridico delle associazioni operaie, gli scioperi, il lavoro delle donne e dei fanciulli, e tutti gli altri chiamati col nome pomposo di leggi sociali, o possono riuscire palliativi inutili che dimostrino l’impotenza del Governo, del Parlamento e delle classi cosiddette dirigenti, a migliorare le condizioni delle classi operaie, oppure possono essere il principio di una feconda trasformazione sociale. Che siano l’una cosa o l’altra, cioè, o palliativi inutili, o mezzi fecondi di feconda trasformazione sociale, dipende da voi. Ad ogni modo io sono lieto che questi disegni di legge siano stati presentati e si discutano, in quanto che essi provano l’importanza sempre maggiore che viene assumendo la questione sociale, e la preoccupazione che hanno sempre più per essa i parlamenti e le classi dirigenti. Essi provano altresì che, in materia di rapporti fra capitale e lavoro, noi cominciamo a convincerci tutti che non basta più la comodissima teoria del lasciar fare e del lasciar passare, ma che riteniamo ormai necessario l’intervento del potere legislativo. Questo intervento del potere legislativo nei rapporti fra capitale e lavoro spaventa, e non a torto, i liberali borghesi, i quali, in questo intervento, vedono già il principio di un rivolgimento nei rapporti della produzione e della distribuzione dei prodotti non solo, ma vedono
| 103 |

altresì un principio di rivolgimento nei rapporti politici dei cittadini tra di loro. E non a torto, ripeto […] Del resto è questa una fatalità storica a cui soggiacciono. La legislazione sociale che si viene ora dappertutto inaugurando, non è l’effetto di un capriccio di qualche individuo, e di questo o quel Parlamento; è l’effetto di due cause, alle quali nessun individuo, nessuna nazione moderna può oramai sottrarsi; è l’effetto del moderno sistema di produzione, e della partecipazione degli operai alla vita politica. Quando l’operaio era la cosa o il servo del proprio padrone, ovvero quando la produzione avveniva per mestieri quando, cioè il proprietario dei mezzi di lavoro era generalmente quello stesso che li metteva in opera, una legislazione sociale era non solamente inutile, ma storicamente impossibile; quantunque peraltro nella produzione per mestieri la corporazione o la maestranza proteggesse già il lavoratore contro le usurpazioni della feudalità politica. Ma, oggi che il concentramento, sempre maggiore, dei capitali in poche mani ha costituito, da un lato, privilegi sempre maggiori, e dall’altro, un proletariato nelle città e nelle campagne, che va crescendo ogni dì più; oggi che l’operaio è distaccato, come si dice, dal suo strumento di lavoro e che vale non tanto come uomo quanto come mezzo di produzione; è naturale, è inevitabile che le classi lavoratrici cerchino nello Stato quella tutela che, una volta, domandavano alle corporazioni ed alle maestranze (Bene! a sinistra). È per ciò che si è resa e si rende sempre più inevitabile una legislazione sociale, alla quale noi stessi abbiamo contribuito allargando il voto politico ed estendendolo alle classi operaie: tanto che, se voi discutete oggi le leggi sociali, voi non fate altro che logicamente seguire l’opera che avete incominciata, un giorno. Voi inaugurate oggi nell’ordine economico quello che avete inaugurato ieri nell’ordine politico; sia, poi, che siate o non siate capaci di andar sino alla fine. Però un miglioramento efficace nello stato delle Classi lavoratrici e il fondamento di una vera legislazione sociale io non posso vederlo possibile se non quando si realizzeranno queste due condizioni che brevemente accennerò: la prima, una trasformazione nel modo di produzione, la quale sostituisca al sistema presente di produzione e di distribuzione dei prodotti, modo
| 104 |

individuale, un modo cooperativo e sociale; la seconda, l’avvenimento delle classi lavoratrici al potere politico, non per istabilire nuovi privilegi di classe, ma, invece, per istabilire uguali doveri ed uguali diritti per tutti in proporzione dell’utilità sociale dell’opera da ognuno prestata, tanto che sia sfatato il concetto prevalente oggidì che le classi e gli individui socialmente inutili siano le classi e gli individui dominanti.
[Andrea Costa, Sul Disegno di legge sulle responsabilità dei datori di lavoro nei casi di infortunio sul lavoro, discorso alla Camera dei Deputati,16 maggio 1885]

Carlo Maria Curci: l’alleanza di cristianesimo e socialismo
Gesuita napoletano attivo nella seconda metà dell’XIX secolo fu artefice di uno dei tantissimi presidi cattolici a soccorso dei lavoratori, vittime della disumana industrializzazione di quei decenni. Autore, nel 1885, di un testo dal titolo assai provocatorio, Socialismo cristiano, la sua battaglia testimonia tutto l’imbarazzo dei democratici cattolici italiani esclusi dalla politica dopo la breccia di porta Pia turbati dall’assenza di una posizione ufficiale della Chiesa in difesa degli operai, cioè dei più poveri, in coerenza con il messaggio evangelico. Nel suo libro, Curci propone di seguire la strada già indicata dal barone von Ketteler, arcivescovo di Magonza, e di dare vita a un cattolicesimo sociale impegnato in politica.

L’alleanza del Socialismo colla religione cristiana si è fatta a oltre a 20 anni in Alemagna, senza distinzione di Cattolici e di Protestanti, perché, come dissi, nella morale e soprattutto nella carità, non vi è, e forse, finché si sta in buona fede, non vi può essere dissenso notevole, che figli scissura. Non so se ne fosse iniziatore, ma certamente ne fu il più caldo ed autorevole promotore quel lume ed ornamento dell’Episcopato alemanno, che fu Guglielmo Emanuele Barone di Ketteler, Arcivescovo di Magonza, e dietro a lui si pose a favorirlo per ogni guisa, il fiore dei sacri ministri e degli ordini laicali più riguardevoli, massime dopo un breve ma ponderoso lavoro dallo stesso Ketteler pubblicatone. Dico il vero, senza quell’esempio non so se mi sarebbe bastato l’animo di venir fuori in Italia con questo libro; ma certamente avrei capito che
| 105 |

inutilmente vi sarei venuto. Avendo tuttavia avuto chi mi ha spianata la via, mi parve sarebbe stato di suprema importanza il fare un tentativo per manifestare e prevenire, almeno in parte, dei disordini, che altrove sono già ingigantiti; laddove tra noi sono, specialmente pel lato industriale, nel primo loro stadio, e quindi più suscettivi di essere prevenuti in parte, ed in parte riparati […] Il lettore cascherà dalle nuvole, come ne so io, a imparare qualche dato statistico, intorno all’Italia, per tale rispetto: e pure qui la grande industria non ha cominciato ancora a fare le sue prodezze, quantunque vi si aspiri e vi si cammini. Né questi dati sono nuovi: sono assai antichi; ma si credeva fosse più comodo l’ignorarli per sottrarsi al disagio di provvedervi od al rimorso della coscienza di cagionarli e lasciarli ingigantire. Nuovo è che siano venuti all’aperto; ed è onore degli uomini che hanno voluto vi venissero. Si vada alla pag. 98 e si vedrà che oltre a un terzo della nazione (giornalieri, artigiani o campestri) consumano le forze e la vita a servigio degli altri due terzi, senza che loro sia dato neppure un sustentamento, che meriti almeno il nome di pane umano! Dei secondi notantemente (quasi 6 milioni di creature umane!) è indubitato che affranti dalla fatica diurna o intorpiditi da una oziosità forzata, non vanno la sera a dormire senza gli stimoli della fame, e portando forse nelle viscere il germe di qualche morbo micidiale. L’Inchiesta Agraria ha potuto accertare che, a quella categoria di agricoltori (quasi una metà di tutta la classe), manca un nutrimento sufficiente e salubre. Che vorrà essere dunque dell’indumento e del giaciglio? Quello che può aversi con una lira al giorno, pei soli 200 giorni dell’anno, che in media lavorano; e quindi pei 365 non più che L. 0,55 e ciò per la Toscana, dove quella categoria è meno numerosa, ma non meno penuriosa, che per tutto altrove. Spettacoli di estrema indigenza da disgradarne i quartieri luridi di Londra ed i fondaci di Napoli! Questi milioni d’infelicissimi, dei quali peculiarmente intendo trattare, non pensano neppure in sogno di essere socialisti: forse non ne conoscono neppure In parola; i loro cenci, la loro abbiettezza, l’ansia perenne del vivere, fa loro pensare a ben altro! Un Socialismo pertanto che mirasse a farne conoscere, anche a chi meno vorrebbe, la desolata condizione, a fine che, nel consorzio umano, fosse loro assicurata una esistenza, non da bestia, ma degna di Uomo: «Ein
| 106 |

mescheuwürdiges Dasein», come lo voleva per loro Mgr. Ketteler; un siffatto Socialismo non solo li vendicherebbe come tutto suo proprio l’appellativo di cristiano, ma sarebbe guardato da G. Cristo, come cosa sua; perché Egli da divino protagonista dell’immenso dramma cosmico, venutosi all’ultima scena, degnerà porsi nella coloro persona, riputando fatto o negato a sé quanto a quelli fu fatto.
[Carlo Maria Curci, Socialismo cristiano nella questione operaia, Firenze-Roma, 1885, pp. XIIXXIII]

Gaetano Salvemini: la questione meridionale
Storico, intellettuale e uomo politico Gaetano Salvemini (1873-1957) avrebbe intuito prima di tutti la centralità della questione meridionale nella definizione della democrazia in Italia e per l’identità dei riformisti. Nei contributi pubblicati a partire dal 1897 sulla rivista Critica Sociale, analizzando la società del’ex Regno borbonico dedusse il necessario collegamento tra operai del nord e contadini del sud, nella battaglia per lo sviluppo della democrazia e per una crescita omogenea del paese. I suoi scritti e la sua vicenda politica e intellettuale testimoniano la specificità del caso italiano dove povertà e questione sociale non erano sinonimi di questione operaia e di industrializzazione.

Chi si occupa delle tristi condizioni economiche, morali, intellettuali dell’Italia meridionale e del modo di migliorarle, è portato facilmente a commettere gravi errori, se non tiene sempre davanti a sé l’idea che il problema meridionale è triplice. L’Italia meridionale soffre di tre malattie, le quali, pur intrecciandosi e inacerbendosi reciprocamente, hanno origini e caratteri nettamente distinti, e vanno quindi accuratamente separate tanto nella diagnosi quanto nella prognosi. La prima malattia non è un privilegio del solo Meridione, ma è comune a tutta l’Italia; in questo, almeno in questo, tutti gl’Italiani sono davvero fratelli. È la malattia dello Stato accentratore, divoratore, distruttore; dello Stato che spende i nove decimi delle sue entrate per pagare gl’interessi dei suoi debiti e mantenere gl’impegni derivanti da una politica estera dissennata; dello Stato in cui il potere esecutivo, per avere le mimi libere nel dirigere la politica estera e la politica militare senza
| 107 |

il controllo incomodo del potere legislativo, è obbligato ad appoggiarsi su maggioranze parlamentari corrotte e fittizie, rappresentanti solo una parte minima della popolazione, le quali mercanteggiano di giorno in giorno 11 la loro adesione alla politica antistatutaria, e ottengono in cambio i dazi sul grano, le tariffe protettrici, i premi alla marina mercantile, l’immunità per i delitti bancari, ecc.; è la malattia dello Stato, il quale, divenuto mancipio di un pugno di affaristi e di parassiti, deve opprimere con un sistema tributario selvaggio tutte quelle classi, che non prendon parte al mercimonio fra potere esecutivo e maggioranze parlamentari; ed è quindi obbligato a ricorrere ogni giorno alle repressioni sanguinose per difendersi dal malcontento, che lo investe da ogni parte; e cerca nelle conquiste coloniali una diversione alle difficoltà interne e un espediente per rifarsi di fronte ai sudditi per mezzo di vittorie che… che si lasciano desiderare, quel prestigio, che va fatalmente logorandosi nelle repressioni. Quale sia la causa di questa malattia, ahimè, non si può dire; è una causa occulta. I giornali repubblicani pretendono di conoscerla, ma sono malintenzionati e hanno torto; tant’è vero, che, quando ne parlano, vengono immancabilmente sequestrati. La seconda malattia è la oppressione economica, in cui l’Italia meridionale è tenuta dall’Italia settentrionale. La spedizione garibaldina fu per la maggioranza dei benpensanti settentrionali un atto di conquista vera e propria. Il Napoletano e la Sicilia non avevano debiti, quando entrarono a far parte dell’Italia una; e la unità del bilancio nazionale ebbe l’effetto di obbligare i meridionali a pagare gl’interessi dei debiti fatti dai settentrionali prima dell’unità e fatti quasi tutti per iscopi che coll’unità nulla avevano da fare. Il Napoletano e la Sicilia erano ricchissimi di beni ecclesiastici, mal coltivati, è vero, ma i cui prodotti si consumavano localmente; la confisca di tutti quei beni a vantaggio delle finanze dell’Italia una, sottrasse all’Italia meridionale una enorme quantità di capitale sotto forma di pagamenti immediati all’atto della compera o di pagamenti annuali, che si sono protratti fino ai nostri giorni; e la coltivazione è rimasta in generale allo stesso punto del 1860, se pure in parecchi luoghi non siamo andati indietro; per cui si può dire che la confisca dei beni ecclesiastici servi solo a larvare una colossale indennità di guerra pagata
| 108 |

dall’Italia meridionale a profitto dell’Italia una. L’alta Italia possiede il 48% della ricchezza totale e paga meno del 40% del carico tributario; l’Italia media possiede il 25% e paga il 28%; l’Italia meridionale possiede il 27% e paga il 32%. Nel dare, il Meridione è all’avanguardia, nel ricevere è alla retroguardia: un terzo del reddito annuo dello Stato è impiegato nelle spese militari, e l’esercito, per ragioni politiche, e militari, è acquartierato in gran parte nel Settentrione. La rete ferroviaria statale, costruita a spese di tutti, si è sviluppata magnificamente nell’Italia settentrionale; al Mezzogiorno ogni volta che si è concesso un tronco ferroviario, la concessione è stata fatta sempre di malavoglia ed ha avuto l’aria di un’elemosina; basta ricordare che la importantissima linea Foggia-Napoli si fece aspettare tredici anni e che la linea circumsiciliana è ancora un sogno. L’Italia meridionale è considerata come luogo di punizione per gli impiegati scadenti o colpevoli […] Le due malattie, finora da noi fuggevolmente descritte, sono di origine recente; cominciano appena nel ‘60. La terza invece è antichissima ed è tutta speciale del Mezzogiorno È la struttura sociale semifeudale, che è di fronte a quella borghese dell’Italia settentrionale un anacronismo; che mantiene il latifondo con tutte le sue disastrose conseguenze economiche, morali, politiche; che impedisce la formazione di una borghesia con idee e intendimenti moderni; che permette solo la esistenza di una nobiltà fondiaria ingorda, violenta, prepotente, assenteista; di una piccola borghesia affamata, desiderosa di imitare le classi superiori, assillata dai nuovi bisogni sviluppatisi col progredire della civiltà, spinta al mal fare dalla necessità di guadagnarsi il pane in un paese dove la ricchezza confluisce nelle mani di pochi; e finalmente di un enorme proletariato, oppresso, disprezzato da tutti, privo di qualunque diritto, servo nella sostanza se non nella forma. Nelle cause di questa malattia non c’entrano né il clima né la razza; le cause sono esclusivamente sociali. Nel secolo XII, al tempo dei Normanni, e nella prima metà del XIII, sotto gli Svevi, nell’Italia meridionale prevaleva la piccola proprietà, e parecchie regioni oggi infestate dal latifondo, dalla malaria e dalla prepotenza dei baroni e dei
| 109 |

cavalieri, davano vita a una popolazione molto più densa dell’attuale, laboriosa, fiorente di ricchezze. Sotto i Normanni e gli Svevi la nobiltà fu tenuta a freno e talvolta anche oppressa, gli ecclesiastici ebbero ricchezze e poteri molto limitati. Il feudalismo vero e proprio entra nel Mezzogiorno con gli Angioini e ci fu regalato dal papa. Nella battaglia di Benevento i nobili abbandonarono Manfredi, questo semplice fatto dimostra ciò che la nobiltà aveva da rimproverare agli Svevi e aveva da sperare dagli Angioini. Il feudalismo francese e gli enormi privilegi ecclesiastici fecero con la battaglia di Benevento il loro ingresso nel Mezzogiorno. La lunga guerra dei Vespri Siciliani e le eterne guerre di successione fra Angioini, Durazzeschi e Aragonesi, finirono col dare sempre meglio la prevalenza alla classe feudale militare a danno delle altre classi e del potere regio. E la nobiltà feudale usò del suo potere come ha sempre fatto, quando ha potuto affermare la propria supremazia: i piccoli proprietari scomparvero, la campagna si spopolò, le terre comuni vennero usurpate, i diritti più esosi vennero riscossi dai feudatari divenuti sovrani nelle loro possessioni; e alla fine del secolo XV la rovina delle classi medie era definitivamente compiuta. La dominazione spagnuola non fece che aggravare la situazione aggiungendo ai nobili indigeni nobili nuovi. Nobili normanni e svevi, nobili angioini, durazzeschi, aragonesi, spagnuoli, arricchitisi tutti con la conquista, con la violenza, col furto, col tradimento, ecco gl’illustri progenitori della moderna nobiltà meridionale. Per nessun altro paese e per nessun’altra classe sociale è maggiormente vero l’aforisma proudhoniano: «La propriété c’est un vol».
[Gaetano Salvemini, Scritti sulla questione meridionale, Torino, 1955, pp. 32-35]

Anna Maria Mozzoni: i diritti delle donne
L’11 e il 12 febbraio si riunì a Roma l’Assemblea della democrazia, composta da repubblicani, radicali e socialisti impegnati nella richiesta del suffragio universale. Delegata della Lega promotrice degli interessi femminili, la Mozzoni, chiese con veemenza
| 110 |

che non si parlasse di “diritti del cittadino” ma di “diritti umani” visto che, non potendo votare, le donne sarebbero rimaste escluse da qualsiasi nuova rivendicazione. Milanese, figlia di una famiglia di notabili della città (radicale in seguito simpatizzante socialista, promotrice di due mozioni per il voto alle donne, nel 1877 e nel 1906) la Mozzoni avrebbe combattuto le contraddizioni di un paese e di una cultura politica divisa tra feudalesimo meridionale e industrializzazione.

Signori, voi eravate autorizzati a tenervi paghi a questa attenuante fino al giorno della dichiarazione dei diritti dell’uomo. Più in là voi non potevate continuare nel credervi nostri mandatari e rappresentanti, se non all’ombra compiacente di un errore. Voi scindete i diritti civili e politici dal diritto umano - mentre queste varie denominazioni rispondono agli ordini vari dei fatti nei quali il diritto umano si esplica e si applica. – Ma uno solo è il diritto di ciascuno e di tutti – di essere considerato persona e di esercitarne tutte le funzioni rispondenti alle sue facoltà. Ora le donne hanno interessi come voi nella famiglia, nella città, nello Staro. Hanno intelligenza al par di voi per capirli – hanno la volontà come voi per tutelarli e promuoverli - hanno come voi criteri di scelta – sono persone al par di voi. Democratici! Cavate mi dai vostri libri, dai vostri principi, dai vostri filosofi una sola illazione che statuisca e dimostri la legittimità di una diminuzione personale della donna. Cavatene una dimostrazione la quale provi che vi sono nelle donne elementi costitutivi che rispondono alla diminuzione della persona – incoscienza del diritto – abdicazione esplicita di esso – insufficienza ad esercitarlo – alienazione – delinquenza. Dimostrateci che siamo nella materiale impotenza di esercitarlo: e che la condizione di tutelate è connaturata in noi. No, o signori! voi non potete rispondere - voi non possedete argomenti nel campo vostro. Siete obbligati di andarli a rintracciare in quel passato che non autorizza la vostra agitazione, che contraddice ai vostri principi, che rinnega la vostra qualità di cittadini. Voi dovete dare la parola ai vostri avversari, affermare la legittimità di istituzioni che vi hanno oppresso, fare atto di fede in tutti i dogmi che hanno anatemizzato la libertà dell’uomo e violentato la sua coscienza e le leggi della sua natura. Dimostratemi come potrete considerarvi vittoriosi e ritenere elargito
| 111 |

alla Italia il suffragio universale quando i 500.000 elettori di oggi saranno divenuti i due milioni di domani, essendo la nazione costituita da 22 milioni e rimanendo la metà di essa esclusa per principio da qualsiasi più indiretta rappresentanza. Un popolo si raduna esso dunque in solenne comizio per discutere emendamenti provvisori e piccole misure d’opportunità? Non bastano forse e non soverchiano a compito cosi modesto quelle assemblee che già possediamo, espressioni di interessi parziali e custodi di speciali istituzioni, e quegli organismi irti di formule e di riti tradizionali che costituiscono il meccanismo di una pubblica amministrazione? Oh, che cosa sarebbe il presente comizio quando non fosse una affermazione filosofica, una espressione radicale, complessa, immutabile del diritto dell’umanità? Quando un popolo si raduna a solenne protesta egli condanna un principio e ne afferma un altro - chiude un periodo storico ed inizia un era nuova. Democratici! proletari! non chiedete d’essere cittadini! – v’erano cittadini a Sparta e a Roma – ad Atene come a Gerusalemme – eppure v’erano dappertutto colà schiavi e servi e bestie in forma umana. Il concetto di cittadino, è concetto meschino, circoscritto nella storia, soverchiato dalla filosofia e dall’etica moderna. Il cittadino suppone il non cittadino, come la proclamazione di una sovranità è l’affermazione di una sudditanza. Ispiratevi alla natura la quale ha fatto degli individui – chiedete di essere uomini e ricordate in pari tempo che l’umanità non è costituita, continuata e rappresentata da voi soli. Le differenze fra i due termini che costituiscono l’umanità davanti al diritto di concorrere al patto sociale se concludono alcunché non possono concludere che a questo solo – che l’uno non può rappresentare l’altro senza che prevalga nell’opera sua il sentimento di sé medesimo. Infatti nella famiglia legale l’uomo ha rappresentato sé stesso – nel dinastismo ha inventato la legge salica - nello Stato non ha veduto che il maschio – nel matrimonio ha assorbito perfino il nostro nome e la nostra nazionalità – nella polizia de’ costumi non ha provveduto che a sé medesimo – negli uffici retribuiti ha accaparrato tutto per sé – nei suoi rapporti con noi si è fatta costantemente la parte del leone. Da un secolo ormai la donna protesta contro questo stato di cose in tutti i paesi civili. Essa afferma il suo diritto al voto perché è persona
| 112 |

libera e completa – mezzo come l’uomo in faccia alla specie – fine a sé stessa, al par di lui, nella attività della sua coscienza. La donna afferma il proprio diritto perché ha nella convivenza nazionale rapporti e interessi multeplici e vari da promuovere e da vantaggiare. Essa vuole apporre la sua firma al contratto sociale perché è nella società un elemento necessario e costitutivo – perché vi esercita influenza e ne subisce. Essa vuol votare perché conscia del proprio diritto lo rivendica – perché vuole la libera scelta de’ suoi mandatari - perché il passato ed il presente le hanno insegnato con assidua lezione che l’assente non è, e non può essere che dimenticato e sacrificato. Parrà a taluno che inopportunamente si è elevata in questa sala una voce di donna e forse gli sembrerà scemare dessa maestà e decoro alla solenne manifestazione del popolo - tanto è radicata la teorica del privilegio in taluni che pure si levano ardenti a combatterla quando la sentono prepotente sopra sé stessi! Ma costoro, se qui ve ne sono, se ne diano pace. Se non è nuovo nella storia di vedere dei diseredati rivendicare i loro diritti, è tuttora nuovo negli uomini, e tanto più glorioso per essi, di sapere ascoltare i reclami dei diseredati, chiunque essi siano e far loro ragione; ed è con somma compiacenza che riconosco questo vanto alla democrazia italiana, prima in Europa ad innalzarsi al disopra di un pregiudizio coevo alla umanità. Si persuada la democrazia ch’essa avrà guadagnato la sua ultima battaglia quando avrà accettato fino all’ultima tutte le illazioni che scaturiscono da quei principi che sono la sua forza ed il suo prestigio. Allora soltanto essa avrà proclamato la decadenza del passato, chiusa l’era della violenza e del privilegio, suggellata la storia delle teocrazie, delle dinastie, dei feudi e delle classi, e principiato finalmente la storia della umanità. Proclamando il suffragio universale per voi soli, allargate il privilegio – proclamandolo con noi, lo abolite – soli combattete una scaramuccia - con noi guadagnate una giornata decisiva – rivendicando il voto per tutti voi fate un emendamento al presente – rivendicandolo per noi chiedete l’avvenire. Proclamando il cittadino ed il sovrano affermate implicitamente l’ilota ed il suddito – proclamando il diritto dell’uomo affermate l’eguaglianza – senza di noi siete un partito – con noi siete la famiglia, siete la nazione, siete l’umanità.
[Annamaria Mazzoni, La liberazione della donna, Milano, 1975, pp. 138-140]
| 113 |

| 114 |

ALLE ORIGINI DEL PENSIERO DEMOCRATICO CONTEMPORANEO
Nell’ultimo quarto dell’Ottocento, negando ogni capacità di previsione, i difficili risvolti della questione sociale obbligarono intellettuali e uomini politici che da posizioni diverse si battevano per il progresso civile a sottoporre i propri sistemi e le proprie idee a una profonda revisione. Gli avvenimenti recenti, d’altronde, erano spesso paradossali: bonapartismi consacrati dal suffragio universale, società sempre più ricche in preda a conflitti violentissimi, un inurbamento delle masse che faceva riapparire superstizioni che si credevano spazzate via. La crisi obbligava a rinunciare agli aspetti più astratti e ideologici del pensiero politico e a misurarsi con la realtà. La fede nell’assoluto ne venne scossa e, introdotta l’eventualità empirica dell’errore, si riconobbe nella democrazia, nel dialogo e nel confronto l’unico presupposto per il progresso della comunità. Fu il lento avvicinamento delle tre maggiori culture riformiste dell’Ottocento, delle tre più importanti proposte di riforma, a porre i presupposti per la rinascita del fronte democratico. Socialisti democratici preoccupati della tutela delle libertà di fronte alle derive collettiviste del mondo operaio, liberali democratici che cominciarono a chiedere sostanza sociale alla libertà, cristiani democratici desiderosi di mettere il proprio umanesimo personalista a baluardo della solidarietà. Ovunque, la convinzione che l’emancipazione degli esseri umani è possibile soltanto in una comunità democratica che garantisce uguali opportunità. E che soltanto l’alto grado di civiltà e di sviluppo di una democrazia realizzata poteva mettere al riparo dalle fratture e dei traumi che l’avvento tumultuoso dell’industrializzazione aveva provocato.

| 115 |

Il precursori del liberalismo democratico
In una cultura liberale prevalentemente reazionaria e conservatrice che esaltava la tutela delle libertà quale mezzo ideologico per garantire il libero gioco degli interessi economici, l’incontro tra diritti sociali e democrazia si trasformerà in sodalizio soltanto nel Novecento, dopo la tragica crisi del ’29 e della Seconda guerra mondiale, quando si scoprirà che le politiche di redistribuzione della ricchezza sono funzionali alla stabilità e alla prosperità del sistema economico. Quest’incontro, però, verrà anticipato da una minoranza di riformatori e pensatori politici che già a metà dell’Ottocento, di fronte alla questione sociale, avevano tentato una prima riforma, tagliando i ponti ideologici con il retroterra borghese e riconducendo nell’orizzonte della libertà le richieste di uguaglianza dei lavoratori. Una minoranza che, civilizzando la cultura liberale dalle sue derive utilitariste, avrebbe contribuito, assieme a molti cristiani e socialisti, alla crescita del movimento democratico. Figura di spicco tra questi precursori è Alexis de Tocqueville, convinto della necessità di promuovere il pluralismo associativo, per arricchire la qualità civile della comunità ed evitare che la democrazia si tramuti in dispotismo, in “impero morale della maggioranza”. Più tardi, protagonista dell’emancipazione liberale sarebbe stato John Stuart Mill, filosofo tra i più significativi della storia del pensiero politico occidentale. Alla sensibilità del giovanile Mill non sarebbe sfuggita l’importanza dell’autodeterminazione materiale dei cittadini perché potessero usufruire pienamente delle libertà politiche, economiche e civili. In Principi di economia politica, del 1851, così, il filosofo britannico avrebbe dimostrato particolare interesse per la questione sociale e per le condizioni delle classi lavoratrici, spingendosi a prospettare forme di autogoverno e di organizzazione cooperativa che Schumpeter avrebbe qualificato più tardi di “socialiste”. Malgrado l’attenzione crescente per la questione operaia, il rischio che una società prodotta sotto l’assillo della dimensione sociale e collettiva, con le sue tendenze omologanti, annichilisse le differenze soggettive sarebbe rimasta la preoccupazione maggiore della riflessione liberale e delle opere future di Mill. Preoccupazione che avrebbe costituito la coscienza e il pungolo liberale della democrazia europea, spingendo spesso per la tutela e la richiesta di maggiori diritti civili e politici. A partire da quelli non più procrastinabili delle donne, per i quali si spese Harriet Taylor, compagna e poi moglie di Mill, vedendone il completamento necessario della democrazia.
| 116 |

Alexis de Tocqueville: l’associazionismo nella società democratica
Cos’è la democrazia? Secondo Tocqueville non è soltanto una forma di governo, bensì un modello di società caratterizzato dall’uguaglianza delle condizioni, verso cui tende la storia plurisecolare della civiltà europea. Un destino inevitabile che lo sgomenta e lo affascina, tanto da spingerlo a oltrepassare l’Atlantico per cercare di capire come funziona una società democratica là dove essa già esiste: negli Stati Uniti d’America. L’opera che di quel viaggio è il frutto, insegna che la democrazia, per non trasformarsi in una forma di tirannide mascherata, ha bisogno di una società civile vitale, pronta a organizzarsi in autonome forme associative per agire nella sfera pubblica. Partendo dall’assunto che la democrazia è inevitabile, Tocqueville tenta di istillare al suo interno istituti liberali, non mortificandola né stravolgendone il principio, ma arricchendola di nuove garanzie e di nuove libertà.

L’America è il solo paese al mondo in cui si sia tratto il massimo vantaggio dall’associazione, e in cui questo potente mezzo d’azione sia stato applicato a una assai grande varietà di situazioni. A prescindere dalle associazioni permanenti, create dalla legge sotto il nome di comuni, città e contee, ve n’è una moltitudine di altre che devono la loro nascita e il loro sviluppo solo a volontà individuali. L’abitante degli Stati Uniti impara fin dalla nascita che bisogna contare su se stessi per lottare contro i mali e le difficoltà della vita; egli rivolge all’autorità sociale uno sguardo diffidente e inquieto, e fa appello al suo potere solo quando non può farne a meno. Si comincia a notare questo fin dalla scuola, dove i bambini si sottomettono, persino nei loro giochi, a regole che essi hanno stabilito, e puniscono fra loro colpe da essi stessi definite. Lo stesso spirito si ritrova in tutti gli atti della vita sociale. Si crea un ostacolo sulla pubblica via, il passaggio è interrotto, la circolazione bloccata; i vicini si costituiscono subito in corpo deliberante; da questa assemblea improvvisata uscirà un potere esecutivo che rimedierà al male, ancor prima che l’idea di un’autorità preesistente a quella degli interessati sia venuta in mente a qualcuno. Se si tratta di divertimenti, ci si assocerà per dare più splendore e organizzazione alla festa. Ci si riunisce, infine, per resistere a nemici del tutto immateriali: si combatte in comune l’intemperanza. Negli Stati
| 117 |

Uniti ci si associa per scopi di sicurezza pubblica, di commercio, di industria, di morale e di religione. Non vi è nulla che la volontà umana non creda di poter ottenere grazie alla libera azione del potere collettivo degli individui. Avrò occasione più avanti di parlare degli effetti prodotti dall’associazione nella vita civile. In questo momento devo, invece, limitarmi al mondo politico. Dal momento che il diritto di associazione è riconosciuto, i cittadini possono farne diversi usi. Un’associazione consiste solamente nell’adesione pubblica che un certo numero di individui dà a talune o a tal altre dottrine, e nell’impegno che essi contraggono di concorrere in un certo modo a farle prevalere. Per questa ragione, il diritto di associarsi si confonde quasi con la libertà di scrivere; tuttavia, l’associazione possiede maggior potere della stampa. Quando un’opinione è rappresentata da un’associazione; è obbligata ad assumere una forma più netta e precisa. Essa conta i suoi seguaci e li coinvolge nella sua causa. Essi imparano a conoscersi reciprocamente, e il loro ardore si accresce con il loro numero. L’associazione riunisce in un fascio gli sforzi di spiriti divergenti, e li spinge con vigore verso un unico fine, che essa ha chiaramente indicato. Il secondo grado nell’esercizio del diritto di associazione è quello di potersi riunire in assemblea. Quando si lascia che un’associazione politica crei focolai d’azione in alcuni punti importanti del paese, la sua attività diventa più grande e la sua influenza più estesa. Là gli uomini si incontrano, si concordano i mezzi di esecuzione, le opinioni si sviluppano con una forza e un calore che il pensiero scritto non può mai raggiunge. Vi è, infine, un ultimo grado nell’esercizio del diritto di associazione in materia politica: i promotori di una stessa opinione possono riunirsi in collegi elettorali e nominare dei mandatari che li rappresentino in un’assemblea centrale. Si tratta, parlando propriamente, del sistema rappresentativo applicato a un partito. Così nel primo caso, gli uomini che professano una stessa opinione creano tra loro un legame puramente intellettuale; nel secondo, si riuniscono in piccole assemblee che rappresentano soltanto una frazione del partito; nel terzo, infine, essi formano come una piccola nazione, un governo nel governo. I mandatari, simili ai mandatari della
| 118 |

maggioranza, rappresentano, da soli, tutta la forza collettiva dei loro seguaci come quelli, possiedono un’apparenza di nazione unita con tutto il potere morale che ne deriva. È vero che a differenza di quelli, essi non hanno il diritto di legiferare e tuttavia hanno il potere di criticare la legge esistente e di formulare in anticipo quella che dovrebbe esistere. Immaginiamo un popolo che non sia perfettamente abituato all’uso della libertà, o presso il quale fermentino profonde passioni politiche. A fianco della maggioranza che fa le leggi, poniamo una minoranza che si incarichi solamente delle considerazioni preliminari della legge e delle disposizioni attuali: non potremo fare a meno di credere che l’ordine pubblico sarebbe esposto a grandi rischi. Tra il provare che una legge è in sé, migliore di un’altra, e il provare che la si deve sostituire a quella, vi è senz’altro molta differenza. Ma laddove lo spirito degli uomini illuminati vede ancora una grande diversità, l’immaginazione della folla non la coglie già più. Del resto giungono momenti in cui la nazione si divide in modo quasi uguale tra due partiti, ciascuno del quali sostiene di rappresentare la maggioranza. Se, accanto al potere che governa, viene a crearsene un altro con un’autonomia quasi altrettanto grande, si può forse credere che esso si limiti a lungo a parlare senza agire? Si fermerà sempre davanti alla considerazione metafisica che lo scopo delle associazioni è di dirigere le opinioni e non di forzarle, di consigliare la legge, non di farla?
[Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, lib. II, cap. IV (1835)]

John Stuart Mill: l’autonomia della persona
In una società che si avvia verso l’uguaglianza, dove l’omologazione e il conformismo sono favoriti da una pluralità di fattori interrelati, la preoccupazione del liberal-democratico Stuart Mill (1806-1873) è rivolta alla difesa della personalità individuale, dello spazio di autonomia del singolo, della libera espressione della diversità soggettiva. Libertà, ricorda Mill, sensibile all’acuirsi della questione sociale, legata anche all’indipendenza materiale che va risolta, senza alibi, con l’opportuna giustizia sociale ma senza contraddire i meccanismi che permettono la concorrenza e lo sviluppo. Da qui, la proposta di forme di cooperativismo che fossero capaci di incoraggiare la creazione di
| 119 |

classi medie legate all’agricoltura. Centrale, in questo testo di Mill, la complementarità tra istruzione e lavoro per un completo sistema di welfare capace di garantire libertà a tutti i cittadini.

Se la grande massa del genere umano dovesse rimanere sempre, come ora, schiava di una fatica nella quale non ha di fatto alcuno interesse, e nei confronti della quale non sente quindi nessun interesse – lavorando dall’alba fino a notte fonda semplicemente per procurarsi il necessario per sopravvivere, e con tutte le carenze intellettuali e morali che questo implica – senza nessuna risorsa né per la mente né per i sentimenti – ignorante, perché non può essere istruita meglio di quanto non sia nutrita; egoista, perché tutti i suoi pensieri sono rivolti a se stessa; senza gli interessi e i sentimenti che sono propri dei cittadini e dei membri di una società, e amareggiata dalla consapevolezza dell’ingiustizia, sia per quello che non possiede, che per quello che altri possiedono; io non vedo quali altri motivi vi debbano ancora essere per indurre qualsiasi persona capace di ragionare a preoccuparsi delle sorti del genere umano […] Al fine di mutare le abitudini dei lavoratori è quindi necessaria una duplice azione, rivolta simultaneamente alla loro intelligenza e alla loro povertà. La prima cosa necessaria è un’efficace istruzione, su base nazionale, dei figli delle classi lavoratrici; e insieme a questa, una serie di provvedimenti che (come fece la rivoluzione in Francia), eliminino l’estrema povertà per un’intera generazione […] Un’educazione diretta a diffondere il buon senso tra il popolo, con quelle cognizioni atte a metterlo in grado di giudicare le tendenze delle sue azioni, riuscirebbe certamente, anche senza un’azione diretta, a formare un’opinione pubblica tale da screditare ogni genere di intemperanza e di imprevidenza; e in particolare l’imprevidenza che rende sovraccarico il mercato del lavoro sarebbe severamente condannata come offesa arrecata al bene comune. Tuttavia, anche se non credo che si possa dubitare del fatto che tale stato dell’opinione comune, una volta formato, sarebbe sufficiente a mantenere entro i debiti limiti l’incremento della popolazione, non si dovrebbe contare soltanto sull’educazione per poterlo creare. L’educazione non è compatibile con l’estrema miseria. È impossibile dare una efficace istruzione ad una popolazione indigente. Ed è difficile far apprezzare il valore dell’agiatezza a coloro che non ne
| 120 |

hanno mai goduto, o far sentire la miseria di una esistenza precaria a coloro che sono miserabili per aver sempre vissuto alla giornata. Singoli individui spesso lottano per elevarsi ad una condizione di agiatezza; ma tutto quello che ci si può aspettare da un popolo nel suo complesso è che vi si mantenga; e il miglioramento delle abitudini e delle esigenze della massa dei lavoratori a giornata sarà difficile e lento, a meno che non si trovino i mezzi di elevare tutta tale classe ad un certo livello di benessere, e a mantenervela fino ad una nuova generazione. Esistono due mezzi per raggiungere questo fine senza recare danno ad alcuno, e senza nessuno di quegli inconvenienti che accompagnano la carità volontaria o legale, non soltanto senza indebolire, ma anzi rafforzando gli incentivi all’attività e i moventi che spingano alla previdenza. Il primo è un grande provvedimento di colonizzazione. Intendo con ciò uno stanziamento di denaro pubblico, sufficiente a trasferire subito, stabilendola nelle colonie, una parte notevole della giovane popolazione agricola. Dando la preferenza, come propone Wakefield, alle giovani coppie, oppure, in mancanza di queste, alle famiglie con figli abbastanza grandi, si otterrebbe di utilizzare la spesa al massimo per lo scopo desiderato, mentre le colonie si troverebbero ad avere la massima quantità di ciò di cui c’è carenza, e qui, invece eccedenza cioè il lavoro attuale e futuro. È stato dimostrato da altri, e i fondamenti di questa convinzione saranno illustrati in una parte successiva di questo lavoro, che la colonizzazione su larga scala si potrebbe condurre in modo tale da non costare nulla al paese, o almeno nulla che non venga sicuramente rimborsato; e che i fondi richiesti, anche sotto forma di anticipazione non sarebbero tratti dal capitale impiegato nel mantenere il lavoro, ma da quella eccedenza di capitale che non può trovare impiego ad un profitto tale da costituire una adeguata remunerazione dell’astinenza del possessore, e che quindi viene investita all’estero, o dissipata in patria in speculazioni dissennate. Quella parte del reddito del paese che di solito non è impiegata per alcun fine che torni a beneficio della classe lavoratrice, potrebbe sostenere qualsiasi detrazione che possa essere necessario apportarvi per ottenere quel volume di emigrazione del quale qui si parla. Il secondo mezzo sarebbe quello di destinare tutta la terra comune
| 121 |

d’ora in avanti messa a coltivazione alla costituzione di una classe di piccoli proprietari. È già durata sin troppo a lungo la pratica di togliere queste terre all’uso pubblico al solo scopo di aggiungerle ai possedimenti dei ricchi. È tempo che ciò che rimane di quelle terre pubbliche sia conservato come un patrimonio consacrato al beneficio dei poveri. Il meccanismo per amministrarle esiste già, essendo stato creato dall’Atto Generale delle Recinzioni. Quello che propongo (anche se, devo ammetterlo, con scarse speranze di vederlo presto realizzato) è che in tutti i casi futuri in cui venga permesso di chiudere una terra comune, ne debba prima essere venduta o assegnata una parte sufficiente a compensare i titolari di diritti feudali o comuni, e che il rimanente sia diviso in parti di circa cinque acri, da conferire in proprietà assoluta ad appartenenti alla classe lavoratrice, che le bonifichino e le mettano a coltivazione con il loro lavoro.
[John Stuart Mill, Principi di economia politica, Torino, 1983, pp. 553-555]

Harriet Taylor: la lotta delle donne per l’uguaglianza politica
Alla metà del XIX secolo, Harriet Taylor (1807-1858), rinnovando la tradizione emancipazionista inaugurata da Olympe de Gouges (1748-1793) e Mary Wollstonecraft (1759-1797), pone l’opinione pubblica di fronte alla necessità di prendere sul serio i principi liberaldemocratici sanciti nei documenti costituzionali. Declinare al maschile l’uguaglianza politica significa negare l’uguaglianza: significa pretendere un privilegio, allo stesso modo del proprietario che si oppone all’estensione dei diritti elettorali ai proletari o del nobile che difende i vantaggi giuridici connessi al proprio status. «Il cartista che nega il suffragio alle donne – polemizza la Taylor contro i (falsi) democratici del suo tempo – è un cartista solo perché non è un lord».

La maggior parte dei nostri lettori apprenderà probabilmente per la prima volta da queste pagine che, nelle zone più civilizzate e illuminate degli Stati Uniti, è sorto un movimento organizzato rivolto a una nuova questione; nuova non per i pensatori, né per chiunque senta e riconosca i principi del governo libero e popolare, ma nuova, e perfino inaudita,
| 122 |

come oggetto di riunioni pubbliche e di effettiva azione politica. Tale questione è l’emancipazione delle donne: la loro ammissione, giuridica e di fatto, all’eguaglianza di tutti i diritti, politici, civili e sociali, con i cittadini maschi della comunità. Sarà d’aggiunta alla sorpresa con cui molti accoglieranno questa notizia il fatto che il movimento che ha preso avvio non consiste in un patrocinio esercitato da scrittori e oratori maschi in favore delle donne, le quali vengano espressamente beneficiate pur rimanendo indifferenti o apertamente ostili: è un movimento politico con obiettivi pratici, portato avanti in una forma che denota l’intenzione di perseverare. Ed è un movimento non meramente in favore delle donne, ma fatto dalle donne. La sua prima manifestazione pubblica sembra sia stata una Convenzione delle Donne, tenutasi nello Stato dell’Ohio nella primavera del 1850. Di questo incontro non abbiamo letto alcun resoconto. Il 23 e 24 dello scorso mese di ottobre si sono tenuti una serie di incontri pubblici a Worcester, in Massachusetts, sotto il titolo di Convenzione per i diritti delle donne, presieduti da una donna, e nei quali quasi tutti i relatori erano donne, peraltro largamente accompagnate da uomini, tra i quali vi erano alcuni dei più importanti patrocinatori dell’analoga causa per l’emancipazione dei neri. Sono stati nominati un comitato generale e quattro comitati speciali, allo scopo di portare avanti l’impresa fino al prossimo incontro annuale. Secondo il resoconto del Tribune di New York, erano presenti in tutto più di mille persone e «se si fosse potuto avere un luogo più ampio, avrebbero partecipato molte migliaia di persone in più». Il luogo è stato descritto come «affollato fin dall’inizio di ascoltatori attenti e interessati» Quanto alla qualità degli interventi, gli atti giustificano un giudizio lusinghiero a paragone di quelli di ogni altro movimento popolare di cui abbiamo conoscenza, sia in questo paese sia in America. Molto raramente, nella retorica degli incontri pubblici, la verbosità e declamazione è così esigua, e così considerevole quella di pacato buon senso e ragionevolezza. Il risultato della Convenzione è stato del tutto incoraggiante per quelli che l’hanno convocata: ed è probabilmente destinata a inaugurare uno dei movimenti più importanti per le riforme politiche e sociali che sono la migliore caratteristica dell’era attuale.
| 123 |

Che i promotori di questo nuovo movimento prendano posizione su dei principi e non abbiano paura di affermarli nella misura più ampia, apparirà dalle risoluzioni adottate dalla Convenzione, parti delle quali qui trascriviamo: Risoluzione – Ogni essere umano adulto, che abbia risieduto per un tempo adeguato sul suolo nazionale ed è obbligato ad osservare le leggi, ha diritto di avere voce nella loro promulgazione; ogni persona con queste caratteristiche, la cui proprietà o il cui lavoro venga tassato per sostenere il governo, ha diritto di partecipare direttamente al governo stesso; perciò, Risoluzione – Le donne hanno diritto al suffragio e ad essere considerate eleggibili per gli incarichi pubblici [...] e ogni partito che pretende di rappresentare l’umanità, la civiltà e il progresso dell’epoca è tenuto a scrivere sulle sue bandiere l’eguaglianza di fronte alla legge, senza distinzioni di sesso o di colore. Risoluzione – I diritti civili e politici non conoscono sesso perciò la parola maschio dovrebbe essere cancellata da tutte le Costituzioni Statali. Risoluzione – Poiché la prospettiva di un impiego onorevole e utile nel futuro è lo stimolo migliore all’uso dei vantaggi dell’istruzione, e poiché l’istruzione migliore è quella che ci si dà da sé nelle lotte, gli impegni e la disciplina della Vita; per questo, è impossibile che le donne facciano pieno uso dell’istruzione che già viene loro concessa, o che la loro carriera renda giustizia alle loro facoltà, fino a che le strade per i vari impieghi civili e professionali non vengano loro spalancate. Che le donne debbano avere lo stesso titolo degli uomini al suffragio o a un posto al banco della giuria, come questione di diritto personale sarebbe difficile per chiunque negarlo. Certamente non può essere negato negli Stati Uniti d’America come popolo o come comunità. Le loro istituzioni democratiche si fondano dichiaratamente sul diritto intrinseco di ciascuno di avere voce nelle questioni di governo. La loro Dichiarazione di Indipendenza, concepita da uomini che sono ancora le principali autorità costituzionali, e che è il documento riconosciuto dall’inizio e fino ad ora come base della loro organizzazione di governo, inizia con questa esplicita affermazione: «Noi consideriamo queste verità di per sé evidenti: che tutti gli uomini sono creati uguali; che sono dotati dal loro Creatore di alcuni
| 124 |

diritti inalienabili; che tra questi vi sono il diritto alla vita, alla libertà, alla ricerca della felicità; che per assicurare questi diritti vengono istituiti i governi umani, i quali derivano i loro legittimi poteri dal consenso dei governati». Non immaginiamo che nessun democratico americano possa cercare di sfuggire alla forza di queste espressioni col sotterfugio disonesto o ignorante di sostenere che «uomini», in questo memorabile documento, non indica gli esseri umani, ma solo quelli di un sesso; che «la vita, la libertà e la ricerca della felicità» siano «diritti inalienabili» solo di una metà della specie umana; e che «i governati», il consenso dei quali viene ritenuto l’unica fonte del potere legittimo, siano solo quella metà dell’umanità che ha assunto finora il carattere di governatore rispetto all’altra. Non si può rendere ragione della contraddizione tra i principi e la pratica. Un analogo abbandono delle massime fondamentali del loro credo politico è stato palesemente commesso dagli americani nel caso dei neri, di ciò essi stanno cominciando a riconoscere l’ignobiltà. Dopo una battaglia che, per molti dei suoi episodi, menta il nome di eroica, gli abolizionisti sono attualmente cosi forti per numero e influenza da determinare l’equilibrio dei partiti negli Stati Uniti. Era opportuno che gli uomini i cui nomi resteranno associati all’estirpazione dal suolo democratico d’America dell’aristocrazia del colore, fossero tra gli iniziatori, per l’America e per il resto del mondo, della prima protesta collettiva contro l’aristocrazia del sesso una distinzione tanto accidentale quanto quella del colore, e altrettanto irrilevante per tutte le questioni di governo.
[John Stuart Mill e Harriet Taylor, Sull’uguaglianza e l’emancipazione femminile, 2008, pp. 3539]

| 125 |

Il cristianesimo sociale
Lo sfruttamento dei lavoratori, la destrutturazione di società tradizionali in nome di un progresso che rendeva milioni di persone schiave dell’industria e delle macchine diedero nuova voce a quei cristiani che in tutt’Europa avevano guardato con sospetto ai fenomeni di concentrazione politica ed economica tipici dello stato moderno. All’origine del movimento, i gruppi cattolici e protestanti che nella prima metà dell’Ottocento avevano messo la solidarietà cristiana al servizio dei ceti popolari nel rimpianto dell’ordine tradizionale del corporativismo medievale. Poi, alla metà del secolo, e soprattutto in Francia, la proliferazione di movimenti radicali, spesso in opposizione frontale con la Chiesa, di matrice allo stesso tempo cristiana e socialista. Infine, a partire dall’ultimo quarto del secolo, la nascita di un cristianesimo sociale autonomo, sensibile alle garanzie e ai diritti dei lavoratori. Tra i protagonisti di questa fase, soprattutto intellettuali, laici ed ecclesiastici dell’Europa centro-settentrionale, come monsignor von Ketteler, arcivescovo di Magonza, Potter in Belgio, monsignor Manning in Gran Bretagna e Frédéric Ozanam, poi beato, in Francia, Tutti esponenti di un movimento che nel 1885 tentarono, senza riuscirvi, un coordinamento sovranazionale. In Italia, dove pesava il non expedit di Pio IX e la questione romana, il cristianesimo sociale dovette attendere l’enciclica pontificia prima di pronunciarsi apertamente. Nel progressivo deterioramento delle condizioni dei lavoratori, di fronte alla sempre maggiore influenza dei movimenti socialisti, la presa di posizione della Chiesa non si sarebbe fatta attendere. Nel 1891, rompendo con la tradizionale prudenza in materia, Leone XIII, coadiuvato dal francese Albert de Mun formatosi proprio sugli scritti di von Ketteler, promulgò la Rerum novarum. Al centro dell’enciclica sociale, alcuni principi e concetti che avrebbero portato alla nascita della tradizione democristiana e che avrebbero permesso a una nutrita schiera di cattolici democratici di investirsi apertamente nella battaglia dei lavoratori e dei poveri contro le ingiustizie della società liberale, facendo della Chiesa un soggetto attivo per la ricomposizione delle tensioni e delle lacerazioni dello sviluppo industriale. Il pensiero cristiano, così, opponendosi alle esasperazioni liberali e socialiste di fine Ottocento, avrebbe teorizzato per primo il ritorno dell’umanesimo democratico, attento all’emancipazione economica ma anche culturale e spirituale dei cittadini.
| 126 |

Leone XIII: la Chiesa di fronte alla questione operaia
«Un piccolissimo numero di straricchi hanno imposto all’infinita moltitudine dei proletari un giogo poco meno che servile»: così, perentoriamente, si esprime Leone XIII (papa dal 1878 al 1903) nell’Enciclica matrice della dottrina sociale della Chiesa; che, nel momento in cui condanna il socialismo – perché propugna la lotta di classe e avversa la proprietà privata – si fa carico della drammaticità della questione operaia, enunciando i diritti e i doveri dei lavoratori e dei padroni, fissando gli scopi e i limiti dell’intervento statale, illustrando la natura e la funzione dell’associazionismo cattolico. Insomma, proponendosi, grazie all’universalismo della cultura cattolica, di ricomporre le lacerazioni dovute alla società liberale in nome di un piena realizzazione degli uomini. Dopo la reazione antimoderna di Pio IX, la Chiesa torna a calarsi nella storia, richiamando tutti – in una prospettiva interclassista e conciliativa – al rispetto della dignità della persona.

L’ardente brama di novità che da gran tempo ha cominciato ad agitare i popoli, doveva naturalmente dall’ordine politico passare nell’ordine simile dell’economia sociale. E difatti i portentosi progressi delle arti e i nuovi metodi dell’industria; le mutate relazioni tra padroni ed operai; l’essersi accumulata la ricchezza in poche mani e largamente estesa la povertà; il sentimento delle proprie forze divenuto nelle classi lavoratrici più vivo, e l’unione tra loro più intima; questo insieme di cose, con l’aggiunta dei peggiorati costumi, hanno fatto scoppiare il conflitto. Il quale è di tale e tanta gravità che tiene sospesi gli animi in trepida aspettazione e affatica l’ingegno dei dotti, i congressi dei sapienti, le assemblee popolari, le deliberazioni dei legislatori, i consigli dei principi, tanto che oggi non vi è questione che maggiormente interessi il mondo. Pertanto, venerabili fratelli, ciò che altre volte facemmo a bene della Chiesa e a comune salvezza con le nostre lettere encicliche sui Poteri pubblici, la Libertà umana, la Costituzione cristiana degli Stati, ed altri simili argomenti che ci parvero opportuni ad abbattere errori funesti, la medesima cosa crediamo di dover fare adesso per gli stessi motivi sulla questione operaia. Trattammo già questa materia, come ce ne venne l’occasione più di una volta: ma la coscienza dell’apostolico nostro ministero ci muove a trattarla ora, di proposito e in pieno, al fine di mettere in rilievo i principi con cui, secondo giustizia ed equità, si
| 127 |

deve risolvere la questione. Questione difficile e pericolosa. Difficile, perché ardua cosa è segnare i precisi confini nelle relazioni tra proprietari e proletari, tra capitale e lavoro. Pericolosa perché uomini turbolenti ed astuti, si sforzano ovunque di falsare i giudizi e volgere la questione stessa a perturbamento dei popoli. Comunque sia, è chiaro, ed in ciò si accordano tutti, come sia di estrema necessità venir in aiuto senza indugio e con opportuni provvedimenti ai proletari, che per la maggior parte si trovano in assai misere condizioni, indegne dell’uomo. Poiché, soppresse nel secolo passato le corporazioni di arti e mestieri, senza nulla sostituire in loro vece, nel tempo stesso che le istituzioni e le leggi venivano allontanandosi dallo spirito cristiano, avvenne che poco a poco gli operai rimanessero soli e indifesi in balda della cupidigia dei padroni e di una sfrenata concorrenza. Accrebbe il male un’usura divoratrice che, sebbene condannata tante volte dalla Chiesa, continua lo stesso, sotto altro colore, a causa di ingordi speculatori. Si aggiunga il monopolio della produzione e del commercio, tanto che un piccolissimo numero di straricchi hanno imposto all’infinita moltitudine dei proletari un gioco poco meno che servile […] Il sentimento della propria debolezza spinge l’uomo a voler unire la sua opera all’altrui. La Scrittura dice: E’meglio essere in due che uno solo; perché due hanno maggior vantaggio nel loro lavoro. Se uno cade, è sostenuto dall’altro. Guai a chi è solo; se cade non ha una mano che lo sollevi. E altrove: il fratello aiutato dal fratello è simile a una città fortificata. L’istinto di questa naturale inclinazione lo muove, come alla società civile, così ad altre particolari società, piccole certamente e non perfette, ma pur società vere. Fra queste e quella corre grandissima differenza per la diversità dei loro fini prossimi. Il fine della società civile è universale, perché è quello che riguarda il bene comune, a cui tutti e singoli i cittadini hanno diritto nella debita proporzione. Perciò è chiamata pubblica; per essa gli uomini si mettono in mutua comunicazione al fine di formare uno Stato. Al contrario le altre società che sorgono in seno a quella si dicono e sono private, perché hanno per scopo l’utile privato dei loro soci. Società privata è quella che si forma per concludere affari privati, come quando due o tre si uniscono a scopo
| 128 |

di commercio. Ora, sebbene queste private associazioni esistano dentro la Stato e ne siano come tante parti, tuttavia in generale, e assolutamente parlando, non può lo Stato proibirne la formazione. Poiché il diritto di unirsi in società l’uomo l’ha da natura, e i diritti naturali lo Stato deve tutelarli, non distruggerli. Vietando tali associazioni, egli contraddirebbe sé stesso, perché l’origine del consorzio civile, come degli altri consorzi, sta appunto nella naturale socialità dell’uomo. Si danno però casi che rendono legittimo e doveroso il divieto. Quando società particolari si prefiggono un fine apertamente contrario all’onestà, alla giustizia, alla sicurezza del consorzio civile, legittimamente vi si oppone lo Stato, o vietando che si formino o sciogliendole se sono formate; è necessario però procedere in ciò con somma cautela per non invadere i diritti dei cittadini, e non fare il male sotto pretesto del pubblico bene. Poiché le leggi non obbligano se non in quanto sono conformi alla retta ragione, e perciò stesso alla legge eterna di Dio.
[Leone XIII, Rerum Novarum, 15 maggio 1891. Disponibile su: http://web.tiscalinet.it/claufi/ rerumnovarum.htm]

Luigi Sturzo: la lotta sociale dei cristiani democratici
Del liberalismo e del socialismo i democratici cristiani devono accogliere non solo i valori di libertà e giustizia, ma anche la visione positiva della lotta sociale quale fattore di progresso. Così, all’inizio del Novecento, l’impegno dei cattolici nella vita civile è propugnato da un giovane sacerdote di Caltagirone: Luigi Sturzo (1871-1959), futuro segretario dell’Azione cattolica (1915) e fondatore del Partito popolare (1919) che, legittimando in questo scritto il valore di progresso della lotta sociale, collocandolo all’interno della battaglia civile e spirituale per l’emancipazione degli uomini, riconosce la legittimità storica delle lotte operaie, chiedendo ai democratici cristiani di schierarsi in prima linea per i legittimi diritti dei lavoratori.

Mi son prefisso di parlare della lotta sociale come legge di progresso. Potrà ad alcuno sembrare strano che un prete e un convinto propugnatore della democrazia cristiana, che ha per insegna l’armonia delle classi,
| 129 |

possa svolgere simile tesi; e già sin dal principio temo che alcuno, anche senz’essere conservatore, in cuor suo reagisca contro un principio così crudelmente affermato, e che per lo meno sa di tendenza socialista […] Così, parlando oggi di lotta sociale come legge di progresso, la mente corre istintivamente alla concezione socialista della lotta; come al principio del secolo passato, parlando di libertà si arrivava tosto sino... ai carbonari e alla Giovine Italia di Mazzini: e ciò non è strano, perché nel fatto la lotta sociale, come elemento di reazione e quindi esagerato, si concretizza, più che in altri sistemi, nel socialismo. Passerà il momento storico e la verità, senza restare né liberale né socialista, tornerà chiara alle menti degli uomini, anzi brillerà di nuova e maggiore luce di bellezza […] Come dal liberalismo è nostro dovere staccare il principio di libertà, nel suo genuino valore, e dal socialismo quello di giustizia; così anche dall’uno e dall’altro è necessario tentare di staccare il principio di lotta, e riducendola alla sua natura vera e reale, assimilarlo come elemento di vita ed opporlo alle concezioni negative degli altri sistemi. Questo mio sarà un tentativo, lieto se riuscirò a porre qualche elemento allo studio e alla soluzione dell’arduo problema. Per essere positivi, pigliamo le mosse dal fatto e dalla sua analisi. La lotta sociale esiste […] Anche l’uomo è soggetto alla legge della lotta, anch’esso, come individuo e come specie, sotto l’aspetto psicologico e sotto l’aspetto sociale, lotta e si evolve. Come tutti gli esseri tendono alla conservazione propria e della specie (e non certo una conservazione statica ma dinamica), così anche l’uomo la cui conservazione è non solo condizione di esistenza (necessaria ragione della propria personalità) e mezzo di sviluppo delle proprie facoltà, ma è termine finale specifico del cosmo e via necessaria alla sua ordinazione teleologica. E per conservare sé e la specie, l’uomo è costretto alla lotta che si risolve in vita, in sviluppo, in lavoro, in pensiero, in sentimento, in tutto quel che forma il complesso misterioso del nostro essere. Lotta che si collega a tutto lo svolgimento delle nostre facoltà, e che dall’elemento sensibile e materiale arriva alle regioni del pensiero e del sentimento, sintesi sublime ideale di tutto l’essere cosmico, a cui siamo legati, di cui partecipiamo e sopra cui ci eleviamo. Lotta che costituisce la storia della vita dalle infime forme alle
| 130 |

più complesse, dalla meccanica alla psicologica; storia che però non può esistere se non quando tutte le diverse energie non coesistano e non si sviluppino nel cosmo e nella società, creando la storia naturale e la storia umana […] In un momento di forte disquilibrio sociale (pur ammesse le grandi conquiste del progresso del secolo XIX), per la pressione di quei sistemi che violano gli organismi sociali o li allontanano dalle loro finalità, una nuova concezione teorica e pratica tende potentemente all’equilibrio sociale, secondo la posizione storica del momento, informato da quelle leggi che abbiamo insieme considerate; concezione a cui è stato dato il nome di democrazia cristiana […] Il principio morale e Cristiano tende principalmente a regolare i rapporti di coscienza e arriva sin all’intimo dell’individuo in cui mortifica il sentimento di egoismo (individuale o sociale, non importa) per sviluppare il sentimento di amore (giustizia e carità), il principio sociale applica questi termini al fatto sociale degli organismi sconvolti, regolandone i rapporti prevalentemente politici ed economici per arrivare all’equilibrio o armonia delle classi; il principio democratico o popolare è il mezzo e il termine precipuo dell’attuazione o della riforma sociale; onde il motto ormai comune: tutto per il popolo e tutto per mezzo del popolo. Tutto ciò è ideale, è vita, è lotta. Questa larga concezione segna uno stadio di progresso sociale, perché tende a una forma più ampiamente, più socialmente corrispondente ai principi eterni di verità e di bene concretizzati nella ragione specifica di giustizia sociale, e informati dai principi di quella religione che ha la potenzialità di renderci, per l’intima operazione soprannaturale nella coscienza, che rifIuisce in tutto l’ambito sociale, perfetti come il Padre Nostro che è nei cieli. E il popolo, questo elemento perenne del divenire sociale, sul quale, permettetemi l’espressione, la storia ha fatto i saggi più tormentosi dell’egoismo umano, oggetto continuo dell’applicazione delle teorie sociali, sbalzato agli estremi opposti e pur evolventesi e perfezionantesi, il popolo oggi assurge con l’evidenza di un principio verso forme più evolute di vita comune […] Se nella società non vi fosse la resistenza del bene contro il male, degli elementi di equilibrio contro quelli di disquilibrio, dell’amore contro
| 131 |

l’egoismo, della verità contro l’errore, non vi sarebbero né lotte, né vita, né progresso. Noi siamo necessitati dal bisogno indefinito di bene a questa lotta improba, assidua, diuturna, nell’interno del nostro spirito e nell’agone della vita sociale. Siamo sicuri che la nostra lotta, destando le energie, determinerà il bene nella storia; e le pagine di essa sono piene di santi ideali, vivono della vita di grandi uomini, dei sacrifici e degli eroismi di pensiero e di azione, della vitalità del bene, che è la luce accanto alle tenebre di molti errori e di molti mali.
[Luigi Sturzo, La lotta sociale legge di progresso, conferenza al circolo universitario di Napoli il 13 giugno del 1902]

Romolo Murri: alle radici della democrazia cristiana
Democrazia cristiana vuol dire applicazione integrale del cristianesimo ossia del cattolicesimo a tutta la vita privata e pubblica moderna e a tutte le sue forme di progresso». Con queste parole, Romolo Murri (1870-1944), fondatore nel 1898 della rivista «Cultura sociale», compendia il suo programma di azione politica nella società italiana d’inizio Novecento. L’inserimento delle masse cattoliche nella vita dello Stato attraverso la conquista del suffragio universale e il miglioramento delle condizioni di esistenza delle classi lavoratrici sono gli obiettivi primari di un sacerdote che interpreta in senso radicale la dottrina sociale della Chiesa e lotta (anche contro le gerarchie ecclesiastiche) per renderne effettivi i principi.

Tutto un ambiente di equivoci e di ostilità si e creato, fra i cattolici d’Italia, intorno alla parola politica. Le ambizioni degli uomini pubblici, le bizze e le lotte gelose di partiti senza programma, gli scandali erompenti dall’immoralità della vita pubblica attuale hanno quasi reclamato soli per sé quella parola, che invece significa le forme, le diverse attività, i problemi più alti della convivenza umana. La politica è la vita complessiva del comune, della regione, della patria. Il dire che nei comuni si deve fare della buona amministrazione e non della politica, l’affannarsi a tener lontana la politica da tante associazioni d’indole sociale-economica, l’andar ripetendo che il clero non deve occuparsi di politica e simili altre abitudini ed opinioni sono segni di
| 132 |

questo concetto falso e servile che molti dei nostri hanno della politica. Invece, e nelle società democratiche d’oggi in modo particolare, la politica non è che una delle facce dei multiformi rapporti della vita pubblica e del complicato processo di questa; ed essa è inseparabile da qualunque attività che non miri solo ad agire sulle coscienze individuali, o non abbia uno scopo specifico nettamente limitato, riguardante l’interesse di pochi, senza relazione diretta a quello degli altri. I cattolici quindi, come tutti gli altri, mentre si muovono per necessità nella vita pubblica, e ne subiscono, o ne modificano variamente i rapporti, sono nella politica, vivono di politica, fanno la politica: quelli che dicono di starne fuori si distinguono in questo dagli altri, che fanno la politica più inconsapevole e quindi la peggiore che ci sia. Gli stessi problemi sociali sono, nello sviluppo concreto dell’umanità, o divengono problemi politici: la parola sociali non caratterizza che una astrazione teorica la quale da molti problemi concreti trae alcuni problemi d’indole più generale, o un dato stadio nello sviluppo della coscienza e della soluzione di essi. È quindi evidente che i cattolici, sacerdoti o no, hanno il diritto di occuparsi delle grandi questioni pubbliche, la cui soluzione interessa vivamente e spesso direttamente tanta parte del popolo e l’operaio medesimo […] Premesso ciò, noi possiamo riassumere brevemente in alcuni punti fondamentali le vedute dei cattolici che si occupano di azione popolare in fatto di vita e di questioni politiche, di fronte alle condizioni attuali d’Italia. I. I cattolici vogliono la conservazione e lo sviluppo normale e progrediente della vita costituzionale e delle conquiste già fatte in questo senso. Il movimento democratico è consistito appunto in ciò, in una crescente partecipazione degli elementi popolari al governo della cosa pubblica: i primi diritti se li è conquistati la borghesia, che era più pronta all’azione e che vi avea maggiore interesse: è necessario ora temperare l’abuso che la borghesia capitalistica può fare del potere acquistato, difendere contro la reazione quel poco o molto che era già stato concesso alle classi popolari e promuovere il progresso della vita costituzionale, nel senso dell’estensione de’ diritti politici a nuovi elementi popolari opportunamente preparati ed educati […]
| 133 |

II. Il controllo dell’opinione popolare nell’andamento della cosa pubblica a fine di ottenere una buona politica. Buona politica è quella che s’ispira alle leggi di un giusto equilibrio fra gl’interessi delle diverse classi popolari opportunamente interpretati, quella che cerca veramente e sinceramente il bene pubblico […] III. L’educazione del popolo. La partecipazione alla vita pubblica è possibile in proporzione della cultura e dello sviluppo di coscienza sociale. I cattolici non combattono, essi desiderano invece e promuovono questo sviluppo di cultura e di coscienza sociale. Anzi, se il socialismo non fosse che la politica del proletariato, l’educazione degli operai alla tutela dei loro interessi e alla vita pubblica, la spinta a stringersi in nuove associazioni economiche o di resistenza legittima e bene intesa, o di soccorso mutuo e tutela per la vecchiaia e gl’infortuni, noi cattolici non potremmo non consentire intieramente con esso e limitarci ad aggiungere alla sua propaganda politica e sociale e una nostra propaganda religiosa.
[Romolo Murri, Battaglie d’oggi, Milano, 1901, 177-183]

| 134 |

Democrazia e socialismo
Il movimento per i diritti dei lavoratori sarà ben presto lacerato al suo interno da divisioni, talora molto radicali, che porteranno a violente fratture e alla complessiva ridefinizione delle diverse soggettività politiche. Rivoluzione o azione riformatrice? Attività politica o lotta sindacale? Impegno parlamentare o contestazione antiparlamentare? Alleanze con le forze progressiste o lotta di classe senza compromessi? Alla base di queste spaccature, due diverse concezioni antropologiche e due modi di concepire i rapporti tra individuo e Stato. Da una parte i sostenitori del socialismo scientifico, convinti della praticabilità rivoluzionaria di un sistema perfetto dove la soddisfazione dei bisogni materiali avrebbe condotto alla pacificazione e alla realizzazione dei cittadini. Dall’altra, correnti attraversate da maggiore umanesimo, attente alla complessità degli individui e convinte che le rivendicazioni del socialismo costituissero soltanto alcuni degli aspetti di una democrazia compiuta. Convinti, cioè, che la sollevazione dal bisogno non fosse l’approdo della civiltà ma la sua condizione di partenza. In queste linee di divergenza, la sintesi socialdemocratica sarà il parto di un lungo travaglio storico scandito dalla dissoluzione della Seconda Internazionale, dalla tragedia della Grande guerra fino alla cruciale spaccatura del movimento operaio seguita alla rivoluzione bolscevica. Dalla divaricazione tra socialismo e comunismo all’esperienza dei totalitarismi. All’inizio del Novecento, così, l’idea di una democrazia a base sociale muove i suoi primi passi e il socialismo, nato dal movimento democratico, torna a riscoprire le sue origini nella democrazia. Purtroppo però era troppo tardi. La comparsa delle masse sulla scena politica e il perpetuarsi di frustrazioni e di umiliazioni che duravano da oltre un secolo, avrebbero portato alla crisi dell’idea democratica, identificata semplicisticamente con il sistema liberale. E dalla richiesta sempre più violenta di soluzioni semplici e urgenti sarebbe nata l’ideologia dei partiti-stato, manovrati abilmente dagli interessi più forti.

| 135 |

Eduard Bernstein: la socialdemocrazia
Fondato nel 1875 con il congresso di Gotha, il Partito socialdemocratico tedesco (Spd) resta fino alla prima guerra mondiale il principale punto di riferimento dei partiti socialisti europei, che nel 1889 costituiscono la Seconda Internazionale. Opponendosi all’ortodossia marxista dei leader della Spd (Bebel e Kautsky), Eduard Bernstein (1850-1932) tenta di orientare la cultura e la prassi politica dei socialisti verso il recupero delle sue origini democratiche e dei suoi istituti liberali.

La risposta sembra molto semplice, e a prima vista potremmo ritenere di averla data traducendola nell’espressione: “governo del popolo”. Ma già una breve riflessione ci convince che con ciò non abbiamo dato che una definizione del tutto estrinseca e puramente formale, mentre quasi tutti coloro che oggi adoperano il termine “democrazia” sottintendono qualcosa di più che una semplice forma di governo. Ci avvicineremo di più alla soluzione se ci esprimiamo in termini negativi e traduciamo “democrazia” con “assenza del dominio di classe”, indicando con ciò un assetto sociale in cui nessuna classe goda di un privilegio politico di fronte alla collettività. E con ciò è già spiegato perché una corporazione monopolistica è in linea di principio antidemocratica. Questa definizione negativa ha oltretutto il vantaggio di lasciare meno spazio che non l’espressione “governo del popolo” all’idea dell’oppressione dell’individuo da parte della maggioranza, idea che ripugna assolutamente alla coscienza moderna. Oggi noi giudichiamo “nondemocratica” l’oppressione della minoranza da parte della maggioranza, sebbene in origine essa fosse ritenuta perfettamente compatibile con il governo del popolo. Nel concetto di democrazia è implicita, proprio in relazione alla concezione odierna, una rappresentazione giuridica: ossia, l’uguaglianza dei diritti di tutti i membri della comunità, nella quale trova i suoi limiti quel governo della maggioranza in cui si risolve in ogni caso concreto il governo del popolo. Quanto più quell’uguaglianza diventa il clima naturale e domina la coscienza generale, tanto più la democrazia diventa sinonimo di massimo grado di libertà per tutti. Naturalmente la democrazia non si identifica con l’illegalità. Non per l’assenza di ogni legge la democrazia può distinguersi dagli altri sistemi politici, ma solo per l’assenza di leggi che creano o ratificano
| 136 |

privilegi fondati sulla proprietà, sulla estrazione sociale e sulla confessione religiosa; non per l’assenza totale di leggi che limitano i diritti di qualcuno, ma per l’abolizione di tutte le leggi che limitino o l’universale uguaglianza giuridica, l’uguale diritto di tutti […] La democrazia è al tempo stesso mezzo e scopo. È il mezzo della lotta per il socialismo, è la forma della realizzazione del socialismo. Non può far miracoli, questo è vero. Non può, in un paese come la Svizzera in cui il proletariato industriale rappresenta la minoranza della popolazione (nemmeno mezzo milione su due milioni di adulti), dare in mano a questo proletariato il potere politico. Non può nemmeno, in un paese come l’Inghilterra in cui il proletariato rappresenta di gran lunga la classe più numerosa della popolazione, fare di questo proletariato il padrone nell’industria, se il proletariato stesso in parte non ha alcuna voglia di diventarlo, e in parte non si sente o non si sente ancora maturo per i compiti che vi sono connessi. Ma in Inghilterra e in Svizzera, in Francia e negli Stati Uniti, nei paesi scandinavi ecc., essa si è dimostrata una potente leva del progresso sociale […] La socialdemocrazia non vuole distruggere questa società o proletarizzare l’intera massa dei suoi membri; essa anzi opera incessantemente per elevare il lavoratore dalla condizione sociale di proletario a quella di cittadino e quindi a generalizzare il sistema civile [Buergerthum] o la condizione di cittadino [Buergersein]. Essa non mira a sostituire alla società civile una società proletaria, ma all’ordine sociale capitalistico un ordine sociale socialista […] Infine sarebbe consigliabile una certa moderazione nelle dichiarazioni di guerra al “liberalismo”. D’accordo: il grande movimento liberale della storia moderna è andato anzitutto a vantaggio della borghesia capitalistica, e i partiti che si attribuivano il termine “liberale” erano o diventarono a poco a poco delle pure e semplici guardie del corpo del capitalismo. Tra questi partiti e la socialdemocrazia non può esservi naturalmente che antagonismo. Ma per quanto riguarda il liberalismo come movimento storico universale, il socialismo ne è l’erede legittimo non solo dal punto di vista cronologico ma anche da quello del contenuto ideale […] Il socialismo non vuole creare un nuovo sistema chiuso, di qualsiasi
| 137 |

genere esso sia. L’individuo deve essere libero – non nel senso metafisico che gli anarchici sognano, cioè libero da ogni dovere nei confronti della comunità – ma libero da ogni costrizione economica nei suoi movimenti e nelle sue scelte professionali. Tale libertà è possibile per tutti solo per mezzo dell’organizzazione. In questo senso si potrebbe anche definire il socialismo un liberalismo organizzatore, giacché se si esaminano attentamente le organizzazioni che il socialismo vuole e il modo in cui le vuole, si vedrà che l’elemento principale che le distingue dalle istituzioni medievali esteriormente analoghe è appunto il loro liberalismo: la loro costituzione democratica, il fatto di essere aperte a tutti. È questo il motivo per cui un sindacato che tenda ad un esclusivismo di tipo corporativo, se per il socialista è un risultato comprensibile della difesa contro la tendenza del capitalismo a sovraccaricare il mercato del lavoro, al tempo stesso è una corporazione non socialista proprio per la sua tendenza esclusivista e nella misura in cui tale tendenza lo domina.
[Eduard Bernstein, I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia, Laterza, Bari 1968, pp. 183-195]

Jean Jaurès: socialismo e pace tra i popoli
Nel periodo precedente alla prima guerra mondiale, Jean Jaurès (1859-1914), fondatore del giornale L’Humanité (1904) e del Partito socialista unificato (1905), tenta di contrastare lo scivolamento dei lavoratori verso posizioni belliciste e si impegna nella creazione di un movimento pacifista transnazionale per fare pressione sui governi di Francia e Germania al fine di evitare lo scoppio del conflitto armato. Il suo è un appello visionario: la guerra fratricida tra i lavoratori europei avrebbe portato allo spargimento di altro sangue. Con il suo assassinio, avvenuto per mano di un giovane nazionalista il 31 luglio 1914, il socialismo e il fronte democratico europeo perderanno un grande leader.

Sono cinquant’anni che vengono commesse violenze internazionali, i cui assassini sopravvivono ancora in milioni di coscienze, le cui conseguenze pesano sull’Europa e sul mondo. Ma è soltanto con la crescita della democrazia e del socialismo, soltanto così, che queste
| 138 |

sofferenze verranno lenite, che questi problemi dolorosi verranno risolti. La democrazia fa del consenso delle persone umane la regola del diritto nazionale e internazione. Il socialismo vuole organizzare la collettività umana; ma questa non è un’organizzazione fatta di costrizioni; sotto la legge generale di giustizia e di armonia che preverrà ogni tentativo di sfruttamento, lascerà alle nazioni la libera disposizione di loro stesse nell’umanità, come agli individui la libera disposizione di loro stessi nella nazione. Nella pace, la crescita della democrazia e del socialismo è certa. Da una guerra europea può scaturire, e le classi dirigenti europee farebbero bene a tenerlo in mente; un lungo periodo di crisi e di controrivoluzioni, di reazione furiosa, di nazionalismo esasperato, di dittatura soffocante, di militarismo mostruoso, una lunga catena di violenze retrograde e di odi vili, di rappresaglie e di servitù. Noi non vogliamo giocare a questa barbara roulette russa, noi non vogliamo esporre, in un sanguinoso gioco di dadi, la certezza dell’emancipazione progressiva dei lavoratori, la certezza, la giusta autonomia riservata a tutti i popoli, a tutti i frammenti di popolo, al di sopra delle spartizioni e degli smembramenti, la piena vittoria della democrazia socialista europea. Ragione per cui, noi socialisti francesi, senza che nessuna persona umana possa accusarci di abdicare al diritto, noi ripudiamo oggi e per sempre, quali che saranno le congiunture di una fortuna mutevole, ogni pensiero di rivalsa militare contro la Germania, ogni guerra di rivalsa. Perché questa guerra andrebbe contro il proletariato, contro il diritto delle nazioni che potrebbe essere pienamente garantito soltanto attraverso il proletariato e la democrazia. La pace, oggi, è necessaria al progresso umano; e la pace, la pace assicurata, la pace durevole, la pace fiduciosa tra Francia e Germania è necessaria all’Europa. L’interesse della Francia, che molto ha fatto in Europa per il movimento della democrazia e il risveglio della classe operaia, non può andare contro il loro sviluppo […] Io parlo, senza contraddizione e senza imbarazzo, da socialista internazionale e da figlio di questa Francia che nella sua lunga storia ha commesso numerosi sbagli, che, da Carlo VIII a Luigi XIV, e da questo a Napoleone, ha troppo spesso abusato di un’unità nazionale raggiunta prima degli altri per brutalizzare e calpestare nazioni spezzettate e ancora disorganizzate; che, addirittura sotto la Rivoluzione, ha mescolato troppo in fretta un’ubriacatura di dominazione all’entusiasmo per
| 139 |

la libertà universale del genere umano; che ha lasciato profanare, come dice il poeta Herweg, dalla brutalità conquistatrice dei suoi soldati, la libertà che offriva al mondo come compagna […] Sta al proletariato universale esercitare l’azione decisiva nella direzione della pace. Ogni conflitto che coinvolgesse Germania, Gran Bretagna e Francia, o due soltanto di questi popoli, sarebbe un disastro per l’umanità. Sono tutti e tre forze necessarie per la civiltà: libertà politica e parlamentare, libertà individuale, libertà religiosa, democrazia, scienza, filosofia, socialismo: quale conquista del genere umano, conquista di ieri o conquista di domani, non sarebbe minacciata dalla rivalità sanguinosa di questi tre popoli? Quale parte del patrimonio umano non sarebbe compromessa, non dico dalla scomparsa, ma dalla diminuzione di una sola di queste grandi forze? In verità questi popoli dovrebbero fare uso migliore del loro genio che scatenare sul mondo le forze dell’odio e della distruzione. La lotta tra Germania e Gran Bretagna, per disputarsi il mercato universale con i cannoni, farebbe rivivere tutti i dolori e le tragedie dell’epoca napoleonica. Chi è pronto ad assumersi la responsabilità di un tale cataclisma?
[Jean Jaurés, L’alliance des peuples, Parigi 1922, p. 410-415]

Antonio Gramsci: il biennio rosso
La rivoluzione russa, prima, e la proclamazione della repubblica di Weimar, dopo, illusero molti che si fosse aperta una fase nuova, propizia alle rivendicazioni dei lavoratori e al compimento di una vera democrazia in senso socialista. Sulla spinta di questo erroneo ottimismo, si consumarono i due anni di conflittualità sociale noti come “biennio rosso” e proprio nella prospettiva di una vittoria dei lavoratori, nel 1921 sarebbe avvenuta in Italia la scissione del Partito Socialista e la nascita del Partito Comunista. Queste pagine scritte da un Gramsci (1891-1937) in piena maturazione della svolta ci restituiscono l’entusiasmo teorico per un movimento operaio che sembra destinato a crescere, in un’illusione tragicamente sfatata dal fascismo.

Gli scrittori della classe borghese si torcono dalla rabbia, costretti come sono a registrare l’attività della classe operaia nelle fabbriche occupate. Attività della classe operaia, iniziativa di produzione, di ordine interno,
| 140 |

di difesa militare da parte della classe operaia! Le gerarchie sociali sono spezzate, i valori storici sono invertiti; le classi “esecutive”, le classi “strumentali”, sono divenute classi “dirigenti”, si sono poste a capo di se stesse, hanno trovato in se stesse gli uomini rappresentativi, gli uomini da investire del potere di governo, gli uomini che si assumono tutte le funzioni che di un aggregato elementare e meccanico fanno una compagine organica, fanno una creatura vivente. Tutto ciò fa torcere dalla rabbia gli scrittori della borghesia, i credenti nell’investitura divina alla classe borghese dei poteri di deliberazione e di iniziativa storica! Ciò che gli operai hanno fatto ha una immensa portata storica, che deve essere compresa in tutta la sua pienezza dalla classe operaia. Oggi gli operai dedicheranno la giornata a un esame di coscienza, alla discussione e alla revisione degli avvenimenti svoltisi: una giornata come questa deve contare per gli operai quanto dieci anni di attività normale, di propaganda normale, di normale assorbimento di nozioni e concetti rivoluzionari. Cosa è successo in questi giorni? La federazione metallurgica aveva impostato una lotta sindacale per ottenere miglioramenti di salario agli operai. Gli industriali hanno rifiutato di riconoscere ogni valore reale e positivo al memoriale operaio. I capi dell’organizzazione, quantunque non siano comunisti, quantunque firmino manifesti contro il metodo bolscevico di emancipazione popolare, tuttavia, tratti da un esame della situazione reale, hanno dovuto condurre la lotta su un campo nuovo, nel quale, se anche la violenza non fu necessaria immediatamente, lo studio e la organizzazione della violenza divenne immediatamente una necessità. Intanto un fatto nuovo fu creato subito dal nuovo metodo di lotta: quando gli operai lottavano per migliorare la loro situazione economica attuando lo sciopero, il compito degli operai nella lotta si limitava ad aver fiducia nei capi lontani, si limitava a sviluppare virtù di solidarietà e di resistenza fondate appunto su questa generica fiducia. Ma se gli operai, nella lotta, occupano le fabbriche e vogliono continuare a produrre, la posizione morale della massa assume subito una figura e un valore diversi; i capi sindacali non possono più dirigere, i capi sindacali spariscono nell’immensità del quadro, la massa deve risolvere da sé, con i propri mezzi, con i propri uomini, i problemi della fabbrica.
| 141 |

La fabbrica, sotto i capitalisti, era un piccolo Stato, dominato da un signore dispotico: il signore aveva il privilegio di un suffragio individuale e lo esercitava scegliendo gli operai, gli impiegati, i capi, gli specialisti e distribuendoli nei reparti, negli uffici, nei laboratori; la fabbrica era uno Stato organizzato dispoticamente, coi pieni poteri in mano al proprietario o al delegato del proprietario; la molteplicità di Stati costituita da tutte le fabbriche capitaliste si riuniva nello Stato borghese, che otteneva la disciplina e l’obbedienza della popolazione non possidente dandole una finzione di potere e di sovranità, chiamandola ogni cinque o sette anni a nominarsi dei deputati al Parlamento e ai consigli municipali. Oggi, con l’occupazione operaia, il potere dispotico nella fabbrica è spezzato; il diritto di suffragio per la scelta dei funzionari industriali è passato alla classe operaia. Ogni fabbrica è uno Stato illegale, è una repubblica proletaria che vive giorno per giorno, attendendo lo svolgersi degli eventi. Ma se una grande incertezza regna ancora sull’avvenire di queste repubbliche proletarie, dato che le forze avversarie non si rivelano e non lasciano comprendere le loro reali intenzioni, la constatazione che queste repubbliche “vivono” ha una portata e un valore storico smisurato.
[A. Gramsci, l’Ordine Nuovo, Roma, Editori Riuniti, 1965, pp. 668-669]

Bruno Buozzi: il fascismo e i lavoratori
Sindacalista e uomo politico italiano, ex operaio metallurgico, nel 1911 Buozzi assunse la direzione della Fiom e tra il 1920 e il 1926 fu deputato socialista e tra i principali artefici del biennio rosso. Corteggiato da Mussolini, rifiutò ogni forma di collaborazionismo e fu attivo nella Resistenza. Con Giuseppe Di Vittorio e Achille Grandi, lavorò per l’unità sindacale italiana, ma morì prima che l’accordo venisse siglato, fucilato dai nazisti nei pressi di Roma. In questo testo del 1924, il suo discorso all’VIII congresso della Fiom, Buozzi riassume e giustifica le scelte da lui compiute durante il biennio rosso, restituendo un’immagine viva delle tensioni e degli equilibri di quegli anni. Particolarmente significative le rivelazioni delle trattative con gli imprenditori, dove si percepisce già, contro l’avanzata del movimento di democratici e lavoratori, l’abbraccio criminale e suicida di mondo economico, borghesia industriale e fascismo.
| 142 |

Durante la guerra i salari degli operai metallurgici non seguirono mai il costo della vita. Durante la guerra gli industriali metallurgici, nella loro grande maggioranza, non cedettero che alla forza e alla paura, e occorse chiamarli a centinaia di fronte ai Comitati di mobilitazione industriale per indurli a concedere qualche aumento di salario ai loro dipendenti. Dopo la guerra – esclusa la parentesi della concessione delle 8 ore, accordate senza resistenza perché era troppo presto per dimenticare le promesse fatte durante la guerra, e perché lo spettro della rivoluzione russa incuteva un sacro terrore su molti che attualmente ostentavano una tal quale fièrezza – in alcune regioni occorsero agitazioni su agitazioni, e scioperi su scioperi, per non riuscire neppure ad ottenere salari adeguati al costo della vita. Né durante, né dopo la guerra – se si toglie un breve periodo immediatamente susseguente alla occupazione delle fabbriche – mai gli indici dei salari degli operai metallurgici raggiunsero quelli del costo della vita e di ciò se ne avrà una larga documentazione nella relazione – di prossima pubblicazione – presentata alla Commissione di indagine sulle condizioni delle industrie […] Dopo la risoluzione dell’agitazione per la conquista dei minimi di salario, fatta nel 1919 e chiusasi con parecchi concordati regionali, venne più volte rilevata, tanto da parte nostra quanto da parte industriale, la necessità delle particolari esigenze delle diverse branche industriali. Tale revisione iniziata prima localmente in diversi paesi d’Italia, venne poi sospesa, d’accordo fra i dirigenti della FIOM e della Federazione Nazionale Sindacale delle Industrie Metallurgiche e Meccaniche, per procedere ad un revisione di carattere nazionale. Nei colloqui che portarono a questa conclusione, parecchi dei più autorevoli dirigenti delle organizzazioni industriali ebbero a dichiarare che in fatto di concessioni di carattere finanziario non avrebbero lesinato, ma che, per contro, avrebbero chiesto modifiche regolamentari tendenti a ridare una maggiore disciplina al personale. La FIOM presentò un apposito memoriale, in attesa delle trattative, a circa 60.000 operai, sparsi in diverse regioni d’Italia Settentrionale e Centrale, vennero concessi in acconto e col consenso delle organizzazioni industriali, aumenti varianti da una a due lire al giorno […] Durante le trattative, all’affermazione della FIOM, che non esiste alcuna giustificazione ragionevole perché quando una parte di industriali
| 143 |

non può fare concessioni anche quella che può non ne debba fare, il relatore della Federazione Industriale rispondeva implacabilmente: «niente per nessuno: da quando è finita la guerra gli industriali hanno sempre (testuale) calato i pantaloni, ma ora basta e incominciamo da voi!». Ognuno intende il valore di tale affermazione. Raccogliemmo la sfida – evidentemente lanciata a noi per tutto il proletariato – pur essendo convinti che la battaglia sarebbe stata dura. Agire diversamente sarebbe stata una viltà. Si può argomentare senza tema di essere smentiti che l’agitazione, malgrado la sua estrema gravità, ebbe il consenso della stragrande maggioranza dell’opinione pubblica. Gli industriali, in conseguenza della loro bestiale intransigenza, dovuta ad una minoranza reazionaria, che era riuscita a prendere le redini dell’agitazione, si trovarono isolati. Dei grandi organi dell’opinione pubblica italiana, qualcuno manifestò la sua contrarietà per il sistema di lotta adottato dagli operai, ma nessuno osò difendere apertamente gli industriali. La FIOM – come per lo sciopero del 1919 per la conquista dei minimi – ebbe anche allora le simpatie del Popolo d’Italia, e del suo Direttore. Il Popolo d’Italia, pur non essendosi eretto a portavoce dell’agitazione, non risparmiò rimproveri agli industriali e non nascose le sue simpatie per gli operai in lotta […] Dalla marcia su Roma in poi, la pressione fascista sulle nostre organizzazioni si è sviluppata in modo tale da non avere bisogno di illustrazioni. La nostra opera si esplica fra difficoltà che, al loro confronto, quelle delle reazioni del 1892 e 1898 appaiono ridicole. Fuori dei grandi centri o di qualche raro capoluogo di Provincia, non è più possibile che qualche modesta riunione segreta in campagna o fra i monti. Ci sono operai costretti ad essere iscritti alle Corporazioni: pena la fame o l’esilio, i quali sono più che mai affezionati alla FIOM e ce ne danno spesso dimostrazioni tangibili. La situazione però non ci consente di illustrare tutta l’opera che la FIOM va svolgendo nell’interesse degli operai. Molti industriali, convinti e sicuri che l’enorme maggioranza dei loro operai è ancora spiritualmente colla FIOM, trattano e discutono con noi, ma si raccomandano di non dare pubblicità alle trattative e agli accordi. Le preoccupazioni sono giustificate. In parecchie località agli industriali venne intimato di non riceverei.
| 144 |

E quando l’intimazione non venne accolta si ebbero violenze. Comunque, la FIOM ha adeguato la sua azione alle necessità dei tempi col più alto senso di dignità, l’attività dei suoi funzionari è attualmente superiore piuttosto che inferiore a quella degli anni passati, e ciò del resto è risaputo anche dalle Sezioni, alle quali l’assistenza dei segretari federali non è mai mancata, anche quando poteva esporre a pericoli […] Pertanto, rese impotenti le organizzazioni facenti capo alla Confederazione Generale del Lavoro, stipendiati e salariati sono oramai alla mercé dei datori di lavoro perché le Corporazioni fasciste, sia perché ossessionate dalla fregola di dimostrare che la lotta di classe è ben morta, sia perché mancanti di dirigenti competenti, sia perché i loro soci sono in gran parte coatti e non danno perciò alcuna attività concreta, finiscono per assoggettarsi quasi sempre alla volontà dei datori di lavoro. Organizzatori non si ci improvvisa, specialmente in un campo vasto e complesso come quello delle industrie siderurgiche, metallurgiche, meccaniche, navali ed affini. Salvo rare eccezioni, le vertenze finora sostenute nel nostro campo dalle corporazioni sindacali sono state impostate e condotte nel modo più infantile e senza un indice che denoti una superficiale conoscenza delle industrie e della organizzazione del lavoro. Quasi tutti i dirigenti delle corporazioni sindacali provengono da quel tale movimento sindacalista rivoluzionario che odiava il praticismo, che derideva quelli che si sforzavano di conoscere le industrie e di persuadere gli operai della necessità di preoccuparsi delle condizioni delle industrie stesse, che chiamava noi in senso di disprezzo “manipolatori di tariffe” perché ci sforzavamo di adeguare le tariffe e i concordati alle necessità delle industrie, e che combatteva i concordati a lunga scadenza – da noi sempre sostenuti per garantire una certa tranquillità alle industrie – affermando che ogni giorno gli operai avevano il diritto di buttare all’aria il concordato stipulato il giorno precedente. La loro mentalità non è per nulla cambiata. Sono passati all’eccesso opposto. Colla stessa irragionevolezza colla quale si battevano per la guerra di classe (non già per la lotta di classe intesa in senso civile) oggi si battono per la collaborazione, e poiché per questa non hanno alcuna preparazione, chi ha ragione sono sempre gli industriali.
[Bruno Buozzi, Sindacato e riformismo, Milano, 1994, pp. 181-187]

| 145 |

| 146 |

IL FALLIMENTO DELLA DEMOCRAZIA LIBERALE
Lo sviluppo dell’industrializzazione, spezzando gli antichi vincoli del sistema aristocratico e feudale aveva promosso un fenomeno imprevisto: l’apparizione delle masse come soggetto politico. Il problema aveva cominciato a delinearsi all’inizio del XIX secolo, quando le rivoluzioni borghesi contro i residui dell’assolutismo e per la costituzionalizzazione dei diritti civili avevano provocato l’apparizione di rivendicazioni sociali e di classe: fu così nel 1848 parigino, scoppiato sotto le richieste martellanti del Quarto Stato. A complicare le cose, però, il sorprendente comportamento politico del popolo francese che, una volta ottenuta la nascita della Seconda repubblica e il suffragio universale, avrebbe consegnato il potere alla dittatura bonapartista di Napoleone III. Le sollevazioni operaie, così, e i loro esiti contraddittori dimostravano che la borghesia, troppo gelosa dei privilegi, non era stata all’altezza del suo compito storico. Preoccupata di dissolvere a proprio vantaggio immediato i vincoli del potere aristocratico non li aveva sostituiti con un nuovo patto sociale. Non si era occupata di emancipare le masse. Con le tensioni di fine secolo, a fronte di qualche concessione sociale, i lavoratori ottennero un ulteriore allargamento del suffragio. Sul funzionamento di sistemi parlamentari europei pensati a uso di élite ristrette, così, si sarebbe abbattuta la valanga di nodi sociali e civili irrisolti, confinati per troppo tempo nello spazio pre-politico del mondo del lavoro. Milioni di derelitti senza istruzione si ritrovarono d’un tratto cittadini, esprimendo problemi urgenti che, entrati nell’equilibrio elettorale dei poteri, promossero il populismo di semplificazioni spicciole e di soluzioni demagogiche. A farne subito le spese fu il rapporto tra individuo e stato, volto a profitto dei nuovi partiti di massa che cavalcarono il malcontento all’assalto di istituzioni ormai delegittimate. Il sistema parlamentare, troppo astratto e sofisticato, non avrebbe tenuto al contraccolpo e ne sarebbe uscito svuotato. Chi aveva chiesto diritti sociali per produrre una piena democrazia, aveva visto giusto. A partire dal Novecento, la parte più dinamica delle forze riformiste, nel riapparire dell’ideale democratico contro il trionfo di totalitarismi e ideologie, tentò di recuperare il tempo perso, ricorrendo a riforme radicali che riuscissero ad affezionare i nuovi elettori alla democrazia. Da questo programma sarebbe nata la fragile stagione dei fronti popolari e della repubblica di Weimar, di fatto, prefigurazione delle politiche del dopoguerra, ma rapidamente stritolati
| 147 |

nello scontro tra fascismo, democrazie liberali e comunismo sovietico. Purtroppo era troppo tardi. I bisogni che le classi dirigenti ottocentesche non avevano voluto soddisfare per evitare concessioni sociali, sarebbero stati interpretati tragicamente dai sistemi totalitari: alla miseria dei lavoratori, creatrice di instabilità sociale, si sarebbe risposto con la creazione di vasti programmi di assistenza; alla disoccupazione ricorrente dovuta alle instabilità strutturali del sistema economico, si sarebbe posto rimedio con vasti progetti di opere pubbliche e con l’orrore dell’industria bellica; al bisogno di una nuova cultura capace di interpretare l’inedito protagonismo delle masse, si sarebbe risposto con gli atroci riduzionismi dell’ideologia. Dove non era voluta arrivare la complessità di un sistema democratico con il suo sistema sociale o scolastico, sarebbe arrivata la semplificazione aberrante del partito-stato. In un’Europa dominata dall’apparizione di forze titaniche che alimentavano la sfiducia nella democrazia, gli appelli dei democratici, anche quando forti e autorevoli, sarebbero apparsi come voci isolate. Le loro battaglie, tragici eroismi. Anche le voci premonitrici di uomini come Jean Jaurès che, intuendo quanto stava per accadere già alle soglie della prima Guerra mondiale fecero di tutto per prevenire la catastrofe, ai contemporanei dovettero sembrare anacronistiche. La prima vittima sarebbe stato proprio il termine “democrazia” spazzata via dalla forza semplificatoria dell’ideologia e dei totalitarismi. Il connubio tra industrializzazione e società di massa avrebbe fatto il resto.

| 148 |

Le prime diagnosi
Il primo ad avvertire la crisi della democrazia liberale nell’impatto con la società di massa fu Gaetano Mosca. Al centro della sua ricerca, divenuta poi un classico delle teorie elitiste, i meccanismi di ricambio della classe dirigente. Secondo Mosca, infatti, tutti i sistemi di governo consistono in una minoranza omogenea e solidale che si impone su una maggioranza divisa e frammentata. Anche le democrazie, che si tramutano presto in oligarchie. Ad andare in crisi, così, è il rapporto tra democrazia e società, la possibilità, cioè, che il sistema politico non volga le istituzioni dello stato a proprio vantaggio, ma operi per il bene comune e per la mobilità sociale dei cittadini. Sotto gli occhi di Mosca, ovviamente, c’erano le inconcludenze del movimento socialista. Ma sopratutto l’Italia di fine Ottocento, un paese arretrato dove i principi del liberalismo faticavano a tradursi in crescita della società, aumentando i pregiudizi di uno studioso conservatore, anche se antifascista. A ben guardare, però, l’arretratezza italiana non faceva che esasperare dinamiche presenti in tutte le democrazie del continente, alle prese con cittadini soggetti alla miseria e a un alfabetismo difficilmente conciliabile con i sistemi politici liberali e con l’esito sperato delle lotte sindacali. A dimostrare la dimensione europea del problema, la battaglia condotta da Max Weber in Germania per restituire vitalità a un sistema parlamentare scavalcato ormai dai partiti e dalle organizzazioni di massa. I moniti e le soluzioni proposte dal sociologo tedesco nel mezzo della tormenta non sarebbero stati ascoltati e non sarebbero riusciti a impedire il peggio. Ma sarebbero serviti da patrimonio per i democratici alle prese con la ricostruzione del dopoguerra.

Gaetano Mosca: la nuova era della politica di massa
In questo passaggio di limpidissima formulazione, Mosca sintetizza con particolare chiarezza tutta la sua sfiducia nei confronti della democrazia e della sua aspirazione all’autogoverno delle masse. Se il ricorso puntuale delle “tendenza democratica” è utile a rigenerare i sistemi aristocratici ed elitisti, ogni sistema democratico trova dirigenti solidali nel non voler condividere i propri privilegi ed è destinato a trasformarsi rapidamente in oligarchia dominata da un’elite. Mosca tiene particolarmente a mettere in luce il fondamento scientifico della sua tesi, estendendola non solo alle società moderne
| 149 |

ma a tutti i sistemi politici. Tesi rivoluzionaria che, riducendo i differenti regimi a un’unica legge avrebbe comportato la fine delle classificazioni tradizionali di stampo aristotelico, con importante impatto sul mondo politico e scientifico internazionale.

Non si può negare che la tendenza democratica, soprattutto se contenuta in limiti moderati, sia in certo modo indispensabile a ciò che si chiama, e spesso è realmente il progresso delle società umane. Infatti, se tutte le aristocrazie fossero rimaste sempre chiuse ed immobili, il mondo non sarebbe mai cambiato e l’umanità si sarebbe fermata nello stadio raggiunto all’epoca delle monarchie omeriche o degli antichi imperi orientali. La lotta fra coloro che stanno in alto e coloro che, nati in basso, aspirano a salire in alto è stata, è, e sarà sempre, il fermento che ha costretto gli individui e le classi ad allargare i propri orizzonti ed a cercare quelle vie nuove che ci hanno condotto fino al grado di civiltà raggiunto nel secolo decimonono. A quel grado che ha reso possibile nel campo politico la creazione del grande stato rappresentativo moderno, il quale, come abbiamo visto nel precedente capitolo, fra tutti gli organismi politici è quello che è riuscito a coordinare una somma maggiore di energie e di attività individuali verso fini d’interesse collettivo. Si può aggiungere che la tendenza democratica, quando la sua azione non tende a diventare eccessiva ed esclusiva, rappresenta ciò che in linguaggio volgare si chiamerebbe una forza conservatrice. Perché essa permette di rinsanguare continuamente le classi dirigenti mercé l’ammissione di elementi nuovi, che hanno innate e spontanee le attitudini al comando e la volontà di comandare, ed impedisce così quell’esaurimento delle aristocrazie della nascita, che suole preparare i grandi cataclismi sociali. Però, come abbiamo già accennato, a cominciare dalla fine del secolo decimottavo e durante il decimonono, e forse anche oggi, da quando cioè il dogma dell’uguaglianza umana, rimodernato secondo la mentalità dei tempi, ha acquistato nuovo vigore, e si è riputato possibile che esso possa avere completa applicazione nel mondo terreno, molti hanno creduto, e non pochi hanno finto di credere, che ogni vantaggio proveniente dalla nascita debba, col tempo e con opportuni ordinamenti, venire eliminato e che l’avvenire potrà vedere dei consorzi umani nei quali vi sarà una corrispondenza completa fra il reale servizio reso alla società ed il grado
| 150 |

occupato nella gerarchia sociale. Ma, sebbene questa aspirazione mai forse come ora sia stata diffusa e nettamente formulata, sarebbe assurdo credere che sia nata soltanto poco meno di duecento anni fa; poiché essa invece ha sempre costituito la base morale di ogni attacco che mirava al rinnovamento o al rinsanguamento della classe dirigente. Ogni volta che si è voluto forzare la barriera, che separava un’aristocrazia, di diritto o di fatto ereditaria, dal resto della società, si è sempre fatto appello in nome della religione o della uguaglianza naturale degli uomini o almeno di quella dei cittadini ai diritti del merito individuale contro il privilegio della nascita. Su questo riguardo le democrazie della Grecia e di Roma, i contadini inglesi guidati da Wat Tyler i Ciompi di Firenze e gli Anabattisti di Münster, senza avere in mano la dichiarazione dei diritti dell’uomo, pensavano ed operavano come i riformatori francesi del secolo decimottavo e come i comunisti di oggi. Sennonché, ogni volta che il movimento democratico ha potuto parzialmente o totalmente trionfare, abbiamo visto costantemente la tendenza aristocratica risorgere per opera di coloro stessi che l’avevano combattuta e talora ne avevano proclamato la soppressione. A Roma i plebei ricchi, dopo avere forzato le porte che precludevano loro l’accesso alle cariche più elevate, si fusero coll’antico patriziato e formarono una nobiltà nuova, nella quale l’accesso agli estranei, legalmente permesso, era di fatto molto difficile. A Firenze alle famiglie nobili, delle quali si volle distruggere l’influenza politica mercé i famosi Ordinamenti di giustizia, si sostituì l’oligarchia dei popolani grassi. In Francia la borghesia del secolo decimonono sostituì in parte la nobiltà dell’antico regime. Dappertutto, appena si è abbattuta l’antica barriera, se ne è edificata un’altra, talora forse più bassa e meno irta di triboli e di spine, ma tale che presentava sempre un ostacolo abbastanza efficace a coloro che la volevano superare. Dappertutto gli arrivati ai primi gradini della scala sociale hanno costituito una difesa per sé e per i loro figli contro coloro che volevano arrivare.
[G. Mosca, La classe politica, Bari, 1966, pp. 265-267]

| 151 |

Max Weber: l’abbraccio mortale tra stato e industria
In questo discorso pronunciato da Max Weber parlamentare socialdemocratico a Weimar, emergono le inquietudini dello studioso di fronte al sempre più asfittico connubio tra stato e potere economico. Preoccupazione scientifica fondamentale di Weber, lo sviluppo della burocrazia, di un’amministrazione pubblica plasmata sui meccanismi produttivi dell’industria. A essere messa a repentaglio, afferma lo studioso, è la libertà dei cittadini, sacrificati in nome dell’efficienza di un sistema meccanico e disumano che li stritola in una pianificazione alienante e burocraticista priva di autodeterminazione politica. “Borghese con coscienza di classe”, come ebbe a dire di se stesso, Weber non sostiene la trasformazione in senso socialista della società ma si preoccupa di formulare nuove forme della partecipazione democratica perché gli interessi dei cittadini vengano interpretati e fatti pesare di fronte alla forza economica schiacciante della macchina industriale. Il sociologo, così, dopo aver prefigurato di fatto l’avvento del nazismo, teorizzerà un sistema fondato su leadership forti che, capaci di convogliare le masse attorno a un capo, si confrontino e si selezionino in parlamento, riconducendo negli istituti democratici dinamiche altrimenti plebiscitarie.

Se si guarda ad un’amministrazione puramente tecnica ed efficiente, ad un preciso e accurato adempimento di compiti obiettivi, come al sommo e unico ideale, da questo punto di vista si può certo ben dire: al diavolo ogni altra cosa e si stabilisca solo una gerarchia burocratica che regoli queste faccende oggettivamente, con precisione, e “senz’anima”, proprio come ogni macchina. La superiorità tecnica del meccanismo burocratico è indiscutibile quanto la superiorità delle macchine utensili sul lavoro manuale. Ma nel periodo in cui fu fondato il Verein für Sozialpolitik, dominava la generazione cui appartiene il sig. Consigliere Wagner, la quale era allora risibile per numero come oggi lo siamo noi dissenzienti in confronto a Loro; essa allora arrivò a lamentarsi per simili criteri puramente tecnici. Loro, miei signori, un tempo hanno avuto da combattere contro un fitto coro d’applausi a favore della funzionalità puramente tecnica della meccanizzazione industriale, come la esponeva la dottrina di Manchester. Oggi loro rischiano, mi sembra, di finire in un eguale applauso di fronte alla meccanizzazione nell’ambito dell’amministrazione statale e della politica. Infatti non è proprio questo che abbiamo sentito da Loro? Pensino all’effetto di tale burocratizzazione e nazionalizzazione integrale che oggi già vediamo approssimarsi! Nelle imprese private della grande industria,
| 152 |

come in tutte le altre imprese economiche organizzate modernamente, a ogni livello oggi si opera mediante la “calcolabilità” [Rechenhaftigheit], il calcolo razionale. Ogni singolo operaio è commisurato in tale calcolo a un ingranaggio di questa macchina, e nel suo intimo, in misura crescente, egli è perciò indotto a sentirsi tale, e a chiedersi unicamente se forse, da questo piccolo ingranaggio che è, un giorno potrà diventare una rotella più grande.[…] A pensarci, pare così orribile che il mondo un giorno possa essere popolato solo da professori fuggiremmo certamente in un deserto se dovesse accadere qualcosa di simile; ma è ancora più orribile pensare che un giorno il mondo sarà invaso solo da questi ingranaggi, ossia solo da uomini che si aggrappano a un “posticino” e aspirano unicamente a un posticino più importante – una condizione che, come nei papiri egizi, Loro ritrovano in misura sempre crescente nello spirito dell’odierna burocrazia e, in primo luogo, della sua giovane generazione, gli studenti d’oggi. Questa passione per la burocratizzazione, come e stata qui espressa, è una vera disperazione. E’come se in politica la mania d’ordine nel cui orizzonte finora il tedesco ha inteso muoversi verso il meglio – fosse sufficiente a reggere tutto, come se solo mediante la conoscenza e la volontà dovessimo diventare uomini che servono l’“ordine” e nient’altro che l’ordine, che diventano nervosi e vigliacchi, non appena quest’ordine vacilla per un attimo, e che si riducono privi d’aiuto non appena vengono sradicati dalla loro completa incorporazione in quest’ordine. Che il mondo non conosca che questi soli figli dell’ordine, questa è l’evoluzione verso cui siamo costantemente avviati; e la questione di fondo, quindi, non sta nel chiedersi come possiamo promuovere e accelerare questa evoluzione, ma nel sapere che cosa abbiamo da opporre a un tale meccanico per lasciare libera una piccola parte dell’umanità da questa parcellizzazione dell’anima, da questo dominio assoluto dell’ideale di vita burocratico.
[M. Weber, Scritti politici, Milano, 1970, pp. 112-115]

| 153 |

L’alba di una nuova era
Era davvero troppo tardi. La liberal-democrazia non avrebbe retto alle scosse della prima guerra mondiale, alla grande depressione e alla frammentazione provocata da un sistema industriale troppo a lungo privo di garanzie sociali. Negli anni ’20, la maggior parte dei paesi dell’Europa centro-orientale precipitano in regimi autoritari. In Italia, Benito Mussolini, elevato nel 1922 al governo per decisione del re, instaura in pochi anni la dittatura fascista. Nel 1926, in Portogallo, un colpo di stato militare rovescia la repubblica e insedia al potere Antonio Salazar, destinato a governare il paese fino al 1968. La crisi economica che dagli Stati Uniti si comunica all’Europa all’inizio degli anni ’30 colpisce con particolare violenza la Germania, favorendo la crescita elettorale del partito nazionalsocialista, il cui capo carismatico, Adolf Hitler, sale al potere nel 1933, ponendo termine all’esistenza della Repubblica di Weimar e avviando la costruzione di un regime totalitario. Nel 1936 le forze armate spagnole tentano di rovesciare il governo del Fronte nazionale attraverso un golpe, scatenando una sanguinosa guerra civile: l’aiuto degli antifascisti europei che accorreranno in Spagna per difendere la democrazia non basterà a fermare il progetto autoritario dei militari, sostenuti dai governi di Italia e Germania. Nel 1939, le aspirazioni imperialistiche del totalitarismo hitleriano, non contrastate adeguatamente dai paesi occidentali, spingono l’intera Europa (con l’eccezione della penisola iberica) nel baratro di un nuovo conflitto bellico che presto assume dimensioni mondiali. Alle distruzioni causate dalla guerra si sarebbe aggiunta la tragedia degli orrori prodotti dal dominio tedesco, che ovunque celebra il mortifero trionfo dell’ideologia nazista. L’impatto sulle popolazioni assoggettate sarebbe stato devastante: deportazioni, stragi e stermini di massa, culminati nell’orrore della Shoa. L’ideale democratico sembra tramontato per sempre. E invece è vivo più che mai nei milioni di resistenti contro la barbarie e il suicidio del genere umano. È vivo nell’aspirazione alla libertà e alla ribellione, ovviamente, ma soprattutto nella critica alle ipocrisie di politiche liberali erette per oltre un secolo a guardiane degli interessi dei più forti, impedendo la piena realizzazione dell’ideale democratico. Un’avversione particolarmente forte verso le vecchie classi dirigenti, passate quasi integralmente nelle corti dei nuovi, mostruosi, tiranni. Mentre l’Europa e le sue coscienze erano devastate dalle bombe, socialisti, cristiani e liberali democratici
| 154 |

che avevano cercato il dialogo dagli opposti schieramenti, si sarebbero ritrovati rapidamente nelle stesse brigate partigiane, maturando una comune coscienza politica. Di fronte ai terribili insegnamenti della storia vengono riscoperte le radici comuni nei movimenti democratici a cavallo tra Sette e Ottocento. Come dimostrano i brani che seguono, liberali che teorizzano l’intervento dello stato e la giustizia sociale, socialisti che si levano a difesa della libertà, cattolici che rivendicano l’autonomia dei cittadini perché crescano e si realizzino, anche spiritualmente, sorretti dalla comunità.

John Dewey: un liberalismo sociale
Nei primi decenni del Novecento, di fronte ai processi di democratizzazione della vita politica, alle tragedie dell’economia e della storia, alle istanze di giustizia sociale rivendicate dal movimento dei lavoratori, la cultura liberale d’orientamento progressista elabora una nuova visione della società pienamente democratica, che rifiuta l’ideologia borghese del laissez-faire, ancorata al dogma della non interferenza dello Stato nella sfera del mercato. La nuova concezione del liberalismo trova una lucida manifestazione nell’opera di John Dewey (1859-1952), che, in queste pagine scritte a qualche anno dalla guerra, indica nel controllo sociale delle attività economiche il mezzo per raggiungere il fine del libero sviluppo della personalità di ciascuno, preparando il terreno alla sintesi democratica del dopoguerra.

Finché la liberazione delle capacità individuali per una spontanea autonoma espressione, è una parte essenziale del credo del liberalismo, un liberalismo sincero deve pretendere i mezzi che sono la condizione per il raggiungimento dei suoi fini; e la regimentazione delle forze materiali e meccaniche è la sola via per cui la massa può essere affrancata dalla regimentazione e dalla conseguente soppressione delle sue possibilità culturali. L’eclissi del liberalismo è dovuta al fatto che esso non ha affrontato le alternative e non ha adottato i mezzi da cui dipende la realizzazione dei fini professati. Il liberalismo può essere fedele ai suoi ideali solo se persegue la via che conduce al conseguimento di essi. L’opinione che il controllo sociale organizzato delle forze economiche risiede fuori della linea storica del liberalismo, mostra che il liberalismo è ancora impedito dai residui della sua prima fase del lassez-faire,
| 155 |

con la sua opposizione di società e individuo. Ciò che ora scoraggia l’entusiasmo liberale e ne paralizza gli sforzi è la concezione che la libertà e lo sviluppo della individualità come fini, escludono l’uso dello sforzo sociale organizzato come mezzi. Il primo liberalismo considerò l’azione economica individuale separata e gareggiante come il mezzo per il benessere sociale come fine; ma noi invece dobbiamo rovesciare la prospettiva e vedere che l’economia socializzata è il mezzo per il libero sviluppo individuale come fine. È un luogo comune che i liberali si dividano fra coloro che sono prudenti e coloro che amano i tentativi, mentre i reazionari sarebbero legati da una comunanza d’interessi e di costumi. Ma è vero che un accordo fra tesi e credo liberale può essere raggiunto solo con una unità di sforzi, una unità organizzata d’azione accompagnata dal consenso dottrinale progredirà nel grado in cui il controllo sociale delle forze economiche sarà fatto l’obbiettivo dell’azione liberale. Il maggiore potere educativo, la maggior forza nel formar le disposizioni e le attitudini degli individui, è il medium sociale in cui essi vivono; e il medium che al presente ci sta più vicino è quello dell’azione unificata per il fine inclusivo di una economia socializzata. Ma il conseguimento di uno stato sociale in cui una base di sicurezza materiale liberi: le possibilità culturali degli individui non è un lavoro di un giorno; tuttavia un modo c’è di stringere in effettiva unità le presenti attività dei liberali, ora disperse e spesso in conflitto; è quello di concentrarsi sul compito di assicurare una economia socializzata come fondamento e medium per lo sviluppo degli impulsi e delle capacità, che gli uomini sono d’accordo nel chiamare ideali. Non fa parte di questo lavoro, delineare con dettagli un programma per un liberalismo rinascente: ma la domanda «cosa si deve fare», non può essere passata sotto silenzio. Le idee devono essere organizzate e questa organizzazione implica un gruppo di persone che sostenga queste Idee e la cui fede sia pronta a tradursi in azione. E tradurre in azione significa formulare il credo generale del liberalismo come un programma concreto d’attività. È nell’organizzarsi in azione che i liberali sono deboli e senza questa organizzazione c’è il pericolo che gli ideali democratici possano andare falliti. La democrazia è stata una fede di combattenti,
| 156 |

quando i suoi ideali saranno rinsaldati da quelli del metodo scientifico e d’intelligenza sperimentale, non può darsi che essa sia incapace di risvegliare disciplina, ardore, organizzazione. Restringere l’esito per il futuro ad un conflitto fra fascismo e comunismo significa chiamare una catastrofe che può trascinarsi dietro nella lotta, la civiltà stessa. Un vitale e coraggioso liberalismo democratico è la sola forza che può sicuramente evitare un tale disastroso restringimento della questione dibattuta.
[John Dewey, Liberalismo e azione sociale, Firenze, 1946, pp. 112-115]

Carlo Rosselli: il socialismo liberale
Pubblicato a Parigi nel 1930, dove Rosselli (1899-1937) era in esilio e dove sarebbe stato raggiunto dai sicari del regime fascista, Socialismo liberale ebbe il merito di riassumere molti degli orientamenti sviluppatisi nel mondo socialista alle prese con l’utopia rivoluzionaria. Da un’analisi avviata all’inizio del secolo dalla Fabian society di Londra, nascerà l’idea di un socialismo liberale, di un liberalismo, cioè, che dovendo garantire libertà effettiva ai cittadini, equipara diritti politici e civili ai diritti sociali, riconoscendo il ruolo indispensabile della comunità democratica nella battaglia d’emancipazione dei singoli.

Il socialismo non è che lo sviluppo logico, sino alle sue estreme conseguenze, del principio di libertà. Il socialismo, inteso nel suo significato più sostanziale e giudicato dai risultati, movimento cioè di concreta emancipazione del proletariato – è liberalismo in azione, è libertà che si fa per la povera gente. Dice il socialismo: l’astratto riconoscimento dalla libertà di coscienza e delle libertà politiche a tutti gli uomini, se rappresenta un momento essenziale nello sviluppo della teoria politica, ha un valore ben relativo quando la maggioranza degli uomini, per condizioni intrinseche e ambientali, per miseria morale e materiale, non sia posta in grado di apprezzarne il significato e di valersene concretamente. La libertà non accompagnata e sorretta da un minimo di autonomia economica, dalla emancipazione dal morso dei bisogni essenziali, non esiste per l’individuo, è un mero fantasma. L’individuo in tal caso è schiavo della sua miseria, umiliato dalla
| 157 |

sua soggezione; e la vita non può avere per lui che un aspetto e una lusinga: il materiale. Libero di diritto, è servo di fatto. E il senso di servi aumenta in pena ed ironia non appena il servo di fatto acquista coscienza della sua libertà di diritto e degli ostacoli che la società gli oppone per conseguirla. Ora di questi individui, dice il socialista, era piena la società moderna allorquando il socialismo nasceva; di questi individui ancor oggi è composta in regime capitalistico buona parte della classe lavoratrice, priva d’ogni diritto sui suoi strumenti di lavoro, d’ogni compartecipazione alla direzione della produzione, d’ogni senso di dignità e di responsabilità sul lavoro dignità e responsabilità, primi scalini della scala che conduce dalla schiavitù alla libertà. È in nome della libertà, è per assicurare una effettiva libertà a tutti gli uomini, e non solo a una minoranza privilegiata, che i socialisti chiedono la fine dei privilegi borghesi e la effettiva estensione all’universale delle libertà borghesi; è in nome della libertà che chiedono una più equa distribuzione delle ricchezze e l’assicurazione in ogni caso ad ogni uomo di una vita degna di questo nome; è in nome della libertà che parlano di socializzazione, di abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e di scambio, della sostituzione del criterio di socialità, dell’utile collettivo, al criterio egoistico, dell’utile personale, nella direzione della vita sociale. Tra una libertà media estesa all’universale, e una libertà sconfinata assicurata ai pochi a spese dei molti, meglio, cento volte meglio, una libertà media. Etica, economia, diritto concordano in questa conclusione. Il movimento socialista è dunque il concreto erede del liberalismo, il portatore di questa dinamica idea di libertà che si attua nel moto drammatico della storia. Liberalismo e socialismo, ben lungi dall’opporsi, secondo quanto voleva una vieta polemica, sono legati da un intimo rapporto di connessione. Il liberalismo è la forza ideale ispiratrice, il socialismo la forza pratica realizzatrice.
[Carlo Rosselli, Socialismo liberale, Torino, 1997, pp. 90-92]

| 158 |

Emmanuel Mounier: socialismo, liberalismo, personalismo
Morto ad appena 45 anni, Mounier (1905-1950) avrebbe raccolto con straordinaria intensità la sfida civile posta dal suo tragico tempo: restituire ai cristiani la loro storica missione. Nel testo che pubblichiamo, apparso il 21 gennaio del 1934 sul giornale l’Aube, il filosofo francese lega la democrazia alla ripartizione della ricchezza e il fascismo al capitalismo. Scagliandosi contro l’aberrazione comunista, propone una nuova società che abbia al centro l’individuo in quanto persona complessa, soggetto e protagonista di una crescita collettiva, civile e spirituale, possibile soltanto se libertà e giustizia sociale vengono garantite stabilmente. Il personalismo sarà il contributo cristiano e umanista alla sintesi culturale e politica che si propone di chiudere con il fascismo e di dare forma alle democrazie del dopoguerra.

Chiamiamo regime totalitario qualsiasi regime in cui un’aristocrazia (minoritaria o maggioritaria) per censo, per classe o di partito si arroghi, imponendole la propria volontà, il destino di una massa amorfa, che talvolta può essere anche consenziente ed entusiasta, e avere persino l’illusione di essere perfettamente rappresentata da quell’aristocrazia. Ne sono esempi, in grado diverso: le “democrazie” capitaliste e accentratrici; i fascismi, il comunismo staliniano. Chiamiamo democrazia con tutti i termini qualificativi e superlativi necessari per non confonderla con le sue minuscole contraffazioni, quel regime che poggia sulla responsabilità e sull’organizzazione funzionale di tutte le persone costituenti la comunità sociale. Solo in questo caso ci troviamo senza ambagi dal lato della democrazia. Aggiungiamo che, portata fuori strada fin dall’origine dei suoi primi ideologi e poi soffocata nella culla dal mondo del denaro, questa democrazia non è mai stata attuata nei fatti, e lo è ben poco negli spiriti, Ci teniamo soprattutto ad aggiungere che noi non propendiamo verso la democrazia per motivi puramente e unicamente politici o storici, ma per motivi d’ordine spirituale e umano. Ciò significa che noi non ci concediamo senza alcune precisazioni fondamentali. I principi politici della democrazia moderna, sovranità del popolo, eguaglianza, libertà individuale, per noi non sono degli assoluti. Passano al vaglio della nostra concezione dell’uomo, della persona e della comunità che
| 159 |

la sviluppa e la completa. Sul piano spirituale a cui noi ci appoggiamo, la libertà di scelta ci appare come il mezzo offerto alla persona per esercitare la propria responsabilità, per scegliere il proprio destino e per dedicarvisi, con un costante controllo dei mezzi. La libertà di scelta non è uno scopo, ma è la condizione materiale perché l’uomo si impegni. Come la teologia negativa, come l’atteggiamento critico, essa si giustifica solo per l’affermazione a cui conduce. E non si sviluppa che in un’autonomia che è nello stesso tempo adesione totale. Questo spiega la nostra opposizione al liberalismo. I poteri di tale libertà di scelta devono essere limitati quando aprono la via all’oppressione; e diciamo questo per chiarire la nostra opposizione al liberalismo economico. Sullo stesso piano, eguaglianza non può significare altro che equivalenza delle persone incommensurabili di fronte alloro destino singolo. A possibilità disuguali di creazione devono essere concessi strumenti disuguali ma noi ci schieriamo contro qualsiasi regime che voglia fondare una gerarchia di classi e una gerarchia di valori basandole su differenze funzionali. Il pericolo principale che può correre oggi la rivoluzione spirituale è il diffondersi di una certa mistica dell’elite e della rivoluzione aristocratica. Infine la dottrina della sovranità popolare non è nulla per noi, se si richiama alla legge del numero disorganizzato o all’ottimismo ingenuo dell’infallibilità popolare […] Un regime personalista è quello che fa partecipare alle funzioni dell’unità tutte le persone, e ciascuna occupa il posto assegnatole dalle proprie facoltà e dalle e dall’economia generale del bene comune; è quello quindi che cerca di ridurre gradatamente la condizione disumana e pericolosa, dell’uomo passivamente governato […] In questo senso, come dice Gurvitch, la democrazia non è il regno del numero, ma il regno del diritto. Come ogni regime politico, essa comporta un relativismo nella sua stessa definizione: secondo noi il relativismo dell’equilibrio dei poteri e delle influenze è meno pericoloso del relativismo di una dittatura senza controlli: ecco tutto.
[Mounier, Rivoluzione personalista e comunitaria, Cremona, 1995, pp.249-255]

| 160 |

Antonio Gramsci: la missione dell’Italia
Dal carcere fascista, Gramsci delinea la missione storica dell’Italia: promuovere un cosmopolitismo fondato sull’umanesimo e sul valore del lavoro. Parole profetiche che, una volta finita la guerra, troveranno conferma nel filoeuropeismo del nostro paese, nel patto democratico che stringerà cattolici, socialisti, liberali e nella sua attenzione tradizionale alla valorizzazione civile del lavoro.

Il moto politico che condusse all’unificazione nazionale e alla formazione dello Stato italiano deve necessariamente sboccare nel nazionalismo e nell’imperialismo militaristico? Si può sostenere che questo sbocco è anacronistico e antistorico (cioè artificioso e di non lungo respiro); esso è realmente contro tutte le tradizioni italiane, romane prima, cattoliche poi. Le tradizioni sono cosmopolitiche. Che il moto politico dovesse reagire contro le tradizioni e dar luogo a un nazionalismo da intellettuali può essere spiegato, ma non si tratta di una reazione organico-popolare. D’altronde, anche nel Risorgimento, Mazzini-Gioberti cercano di innestare il moto nazionale nella tradizione cosmopolitica, di creare il mito di una missione dell’Italia rinata in una nuova Cosmopoli europea e mondiale, ma si tratta di un mito verbale e retorico, fondato sul passato e non sulle condizioni del presente, già formate o in processo di sviluppo (tali miti sono sempre stati un fermento di tutta la storia italiana, anche la più recente, da Q. Sella a Enrico Corradini, a D’Annunzio). Poiché un evento si è prodotto nel passato non significa che debba riprodursi nel presente e nell’avvenire; le condizioni di una espansione militare nel presente e nell’avvenire non esistono e non pare siano in processo di formazione. L’espansione moderna è di ordine finanziario-capitalistico. Nel presente italiano l’elemento “uomo” o è l’“uomo-capitale” o è l’“uomo-lavoro”. L’espansione italiana può essere solo dell’uomo-lavoro e l’intellettuale che rappresenta l’uomo-lavoro non è quello tradizionale, gonfio di retorica e di ricordi cartacei del passato. Il cosmopolitismo tradizionale italiano dovrebbe diventare un cosmopolitismo di tipo moderno, cioè tale da assicurare le condizioni migliori di sviluppo all’uomo-lavoro italiano, in qualsiasi parte del mondo egli si trovi. Non il cittadino del mondo in quanto civis romanus o in quanto cattolico, ma in quanto produttore di civiltà. Perciò si può sostenere che la
| 161 |

tradizione italiana si continua dialetticamente nel popolo lavoratore e nei suoi intellettuali, non nel cittadino tradizionale e nell’intellettuale tradizionale. Il popolo italiano è quel popolo che “nazionalmente” è più interessato a una moderna forma di cosmopolitismo. Non solo l’operaio, ma il contadino e specialmente il contadino meridionale. Collaborare a ricostruire il mondo economicamente in modo unitario è nella tradizione del popolo italiano e della storia italiana, non per dominarlo egemonicamente e appropriarsi il frutto del lavoro altrui, ma per esistere e svilupparsi appunto come popolo italiano: si può dimostrare che Cesare è all’origine di questa tradizione. Il nazionalismo di marca francese è una escrescenza anacronistica nella storia italiana, propria di gente che ha la testa volta all’indietro come i dannati danteschi. La “missione” del popolo italiano è nella ripresa del cosmopolitismo romano e medioevale, ma nella sua forma più moderna e avanzata. Sia pure nazione proletaria, come voleva il Pascoli; proletaria come nazione perché è stata l’esercito di riserva dei capitalismi stranieri, perché ha dato maestranze a tutto il mondo insieme ai popoli slavi. Appunto perciò deve inserirsi nel fronte moderno di lotta per riorganizzare il mondo anche non italiano, che ha contribuito a creare col suo lavoro, ecc.
[Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Torino, 1977, Quaderno 9 (XIV), pp. 69-71, 71 bis, 79 bis – 80, 80, 81 bis, 85 bis – 86 bis, 92 bis – 93]

| 162 |

APOGEO E CRISI DELLA DEMOCRAZIA CONTEMPORANEA
La lunga parabola della democrazia contemporanea, tra la fine della Seconda guerra mondiale e la globalizzazione degli anni Novanta, avrebbe accompagnato il più grande balzo in avanti della storia occidentale. Nel giro di qualche decennio l’economia e la ricchezza pro-capite sarebbero cresciuti a ritmi vertiginosi, l’aspettativa di vita sarebbe più che raddoppiata e lo sviluppo tecnologico avrebbe regalato possibilità e prospettive mai viste. La coesione di sistemi fondati su una più equa ripartizione della ricchezza e del sapere avrebbe aiutato lo sviluppo, offrendo orizzonti di autodeterminazione e di libertà. A spingere verso il riconoscimento delle istituzioni pubbliche e verso un rinnovato patto sociale, la coscienza guadagnata nei campi di battaglia di quanto l’esistenza di una comunità democratica sia necessaria per la realizzazione di sé. In forza di questa lucidità morale, un nuovo mondo sarebbe stato costruito in poco tempo. Già alla fine degli anni Cinquanta apparecchi spaziali volavano in direzione della luna, elettrodomestici e automobili diventavano accessibili ai comuni cittadini, consentendo di ricavare spazi di tempo libero dalle faticose incombenze quotidiane. Grazie al potere dell’industria, a un immenso sforzo collettivo, alla pace sociale e alla condivisione dei frutti del lavoro, il secondo Novecento avrebbe permesso di realizzare le maggiori aspirazioni dell’Occidente: l’uguaglianza e la libertà. Ogni battaglia vinta, maturata fra l’ultima guerra e il recente processo di globalizzazione, avrebbe fatto riferimento alle conquiste dei secoli precedenti. Così la strenue difesa della libertà ideale ed economica. E così anche la coscienza, maturata in milioni di lavoratori vittime della miseria e dello sfruttamento, dell’insufficienza di diritti privi di garanzie sociali. O l’inaccettabilità di una sicurezza materiale offerta dai paesi del socialismo reale in cambio della sottomissione etica e politica. Decenni di crescita avrebbero portato nuova mobilità sociale, permettendo di scegliere liberamente modelli di vita diversi da quelli dettati dalla continuità dell’ordine paternalista. Con sorpresa di classi dirigenti convinte di aver esaurito il proprio compito, ne sarebbero nate nuove conflittualità e aspirazioni a nuovi diritti. Al centro del maturato progresso civile, emergevano le rivendicazioni di neri, donne, giovani, gay, lavoratori, cittadini di ogni età e condizione, dimostrando come la democrazia fosse un ideale più complesso di quello concepito
| 163 |

dalle semplificazioni liberali o socialiste: non soltanto l’assillo della libertà di iniziativa o del benessere materiale, ma il cammino indefinito di cittadini tesi al superamento dei propri limiti. Un progetto dove libertà e uguaglianza costituiscono il presupposto, e non la conclusione di un’emancipazione dei singoli nella comunità democratica. Alla fine degli anni Sessanta, le resistenze a questo processo, però, l’incapacità di interpretare queste nuove spinte all’interno dello spazio pubblico, comportarono la delegittimazione dello stato. Le energie civili, abbandonarono progressivamente le istituzioni e si scoprirono interessi privati, mettendo fine al percorso democratico che aveva avuto inizio nel primo dopoguerra. A partire dagli anni Settanta e Ottanta il sistema di redistribuzione e di garanzie che avevano permesso la crescita ininterrotta del dopoguerra venne progressivamente smantellato per lasciare libero gioco al profitto e a libertà senza regole, fondate sulla competizione individualista del mercato. Ne sarebbe nata una regressione storica e civile e l’attuale paralisi della democrazia contemporanea in una globalizzazione che, di crisi in crisi, nel 2008 avrebbe prodotto la più grave discesa della sua lunga parabola.

| 164 |

I presupposti della ricostruzione democratica
Dopo gli scenari apocalittici della seconda guerra mondiale e gli insegnamenti della crisi del ‘29, il cambiamento radicale arrivò dagli stessi vincitori del conflitto. Invece di umiliare le nazioni sconfitte, gli Stati Uniti predisposero un imponente piano di finanziamenti per favorire la ricostruzione, sapendo di stimolare in questo modo una crescita che avrebbe compensato largamente l’investimento. La comprensione del legame virtuoso tra economia di mercato, politiche pubbliche e democrazia, avrebbe conquistato anche gli ambienti economici, portando alla diffusione di una cultura imprenditoriale basata sulla partecipazione dei lavoratori alla vita dell’industria. Un modello che già nel 1945 avrebbe arricchito il significato originale del termine “fordista”: non soltanto una ripartizione razionale e meccanica del lavoro per aumentare la produttività, ma anche alti salari che permettessero ai lavoratori di comprare parte di ciò che avevano prodotto. Da Detroit, questo fordismo rinnovato si sarebbe diffuso in tutto l’Occidente, anche in Italia, nelle idee visionarie di Adriano Olivetti. Note ormai le virtù di una maggiore coesione sociale e il potenziale distruttivo di masse relegate fuori dalla civiltà, le rivendicazioni dei lavoratori avrebbero trovato più disponibilità che in passato: qualcuno favoleggiò addirittura la nascita di un “capitalismo socialista”. Se il mondo economico e sociale fu subito in pieno subbuglio, ancora sotto shock e impegnata fino al giorno prima nella battaglia contro i totalitarismi, la comunità intellettuale stentava a fare un bilancio dell’ultimo drammatico trentennio. Dopo l’orrore indicibile della guerra molti studiosi, soprattutto di area ebraica, avrebbero coltivato il rifiuto della politica empirica, affidando il proprio pensiero a meditazioni sulla tragicità del mondo moderno e sulla possibile redenzione spirituale delle coscienze. Qualcun’altro, ispirato all’estremo opposto da Max Weber, avrebbe proposto un radicale aggiornamento dei sistemi parlamentari in senso leaderistico, perché fossero in grado di assumere dentro di sé l’energia debordante delle masse. Meglio un elitismo competitivo, ragionava ad esempio Schumpeter, che una vera dittatura. Sarebbe bastato poco tempo però, perché il nuovo clima di collaborazione sociale, peraltro prefigurato dalla lotta congiunta degli antifascisti nelle file delle resistenze europee, trovasse una sintesi politica destinata a durare. Un accordo, cioè, tra eguaglianza e libertà, diritti civili, politici e giustizia, capace
| 165 |

di dare stabilità al sistema sociale, rafforzare il sistema economico e diffondere anticorpi contro i totalitarismi.

Hannah Arendt: le origini del totalitarismo e la crisi della democrazia
A conclusione della sua ricerca monumentale sulle Origini del totalitarismo del 1951, Hannah Arendt (1906-1975) consegna pagine di acutissima lucidità, vedendo in nazismo e stalinismo il prodotto storico della tradizione metafisica dell’Occidente la quale, minimizzando il ruolo conoscitivo dell’esperienza, indebolisce la comunità politica. Sotto accusa, come nella Dialettica dell’Illuminismo di Horkheimer e Adorno, è l’utopia di controllo razionale del mondo ereditata in epoca moderna da una parte consistente della cultura industriale europea. A differenza dei due filosofi francofortesi, però, la Arendt intravvede una via d’uscita nella dimensione di crescita sociale e collettiva schiusa dal nuovo patto sociale del dopoguerra, e dal suo potenziale liberatorio a sostegno del concreto “agire politico” all’interno di un nuovo “spazio pubblico”, dove le facoltà umane, potenzialmente intatte, tornino a esprimersi.

Ritorniamo ora a un problema sollevato all’inizio di queste considerazioni: quale esperienza di base nella convivenza umana permea una forma di governo che ha la sua essenza nel terrore e il suo principio d’azione nella logicità del pensiero ideologico? È evidente che una simile combinazione non è mai stata usata prima nelle varie forme di dominio politico, e che l’esperienza su cui essa si fonda deve essere umana e nota agli uomini, in quanto anche questo che è il più “originale” dei corpi politici è stato inventato dagli uomini e in qualche modo risponde ai loro bisogni. Si è spesso osservato che il terrore può imperare con assolutezza solo su individui isolati l’uno dall’altro e che quindi una delle prime preoccupazioni di ogni regime tirannico è quella di creare tale isolamento. L’isolamento può essere l’inizio del terrore; ne è certamente il terreno più fertile; ne è sempre il risultato. Esso è, per così dire, pretotalitario; la sua caratteristica è l’impotenza, in quanto il potere deriva sempre da uomini che operano insieme, che «agiscono di concerto» (Burke); gli individui isolati sono impotenti per definizione. L’isolamento e l’impotenza, cioè la fondamentale incapacità di agire,
| 166 |

sono sempre stati tipici delle tirannidi. In queste, i contatti politici fra gli individui sono spezzati e le capacità di azione e di potere frustrate. Ma non tutti i contatti sono interrotti, non tutte le capacità umane distrutte. L’intera sfera della vita privata con le capacità di esperienza, creazione e pensiero rimane intatta. Sappiamo ora che il ferreo vincolo del terrore totale non lascia alcuno spazio per tale sfera e che l’autocostrizione della logica totalitaria distrugge la capacità umana di esperienza e di pensiero, oltre che quella di azione. Quel che si chiama isolamento nella sfera politica prende il nome di estraniazione nella sfera dei rapporti sociali. L’isolamento e l’estraniazione non sono la stessa cosa. Posso essere isolato – cioè in una situazione in cui non posso agire perché non c’è nessuno disposto ad agire con me – senza essere estraniato; e posso essere estraniato – cioè in una situazione in cui come persona mi sento abbandonato dal consorzio umano – senza essere isolato. L’isolamento è quel vicolo cieco in cui gli uomini si trovano spinti quando viene distrutta la sfera politica della loro vita, la sfera in cui essi operano insieme nel perseguimento di un interesse comune. Ma, per quanto lesivo del potere e della capacità di azione, esso lascia intatte le attività creative e, anzi, risponde a una loro esigenza. L’uomo, in quanto è homo faber, a isolarsi con la sua opera, a lasciare temporaneamente il regno della politica. […] Le condizioni della nostra esistenza politica sono oggi minacciate da tali tempeste di sabbia devastatrici. Il pericolo non è che possano creare qualcosa di durevole. Il dominio totalitario, al pari della tirannide, racchiude in sé i germi della propria distruzione. Come la paura e l’impotenza, da cui quella deriva, sono principi antipolitici e gettano gli uomini in una situazione contraria alla azione politica, così l’estraniazione e la deduzione logico-ideologica del peggio, ad essa legata, rappresentano una situazione antisociale e contengono un principio distruttivo per ogni convivenza umana. Cionondimeno, l’estraniazione organizzata è infinitamente più pericolosa dell’impotenza disorganizzata di tutte le persone soggette alla volontà tirannica e arbitraria di un singolo. Essa minaccia di devastare il mondo così come lo conosciamo – un mondo che dovunque sembra giunto alla fine – prima che un nuovo inizio nascente da questa fine abbia avuto il tempo di affermarsi.
| 167 |

A parte tali considerazioni – che come predizioni sono di scarsa utilità e ancor meno di conforto – rimane il fatto che la crisi del nostro tempo e la sua esperienza centrale hanno portato alla luce una forma interamente nuova di governo che, in quanto potenzialità e costante pericolo, ci resterà probabilmente alle costole per l’avvenire, al pari di altre forme che, apparse in momenti storici diversi e basate su diverse esperienze di fondo, hanno accompagnato dopo d’allora l’umanità a prescindere dalle temporanee sconfitte: monarchie e repubbliche, tirannidi, dittature e dispotismo. Ma rimane altresì vero che ogni fine nella storia contiene necessariamente un nuovo inizio; questo inizio è la promessa, l’unico “messaggio” che la fine possa presentare. L’inizio, prima di diventare avvenimento storico, è la suprema capacità dell’uomo; politicamente si identifica con la libertà umana. «Initium ut esset, creatus est homo», «affinché ci fosse un inizio, è stato creato l’uomo», dice Agostino. Questo inizio è garantito da ogni nuova nascita; è in verità ogni uomo.
[Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo, Torino 2009, pp. 649-656]

Hans Kelsen: i fondamenti della democrazia
«La democrazia, nel suo insieme, non è un terreno favorevole al principio di autorità in generale e all’idea di Führer in particolare». Così Kelsen (1881-1973) nel 1955, in un celebre saggio dal titolo Fondamenti della democrazia. Preoccupazione del filosofo tedesco, rispondendo agli stessi interrogativi di Hannah Arendt, è riuscire a sottrarre il modello democratico e il suo fondamento razionalista dall’accusa di aver aperto la strada al nazismo, salvando così i suoi principi dalla distruzione morale della guerra. Per Kelsen, non sarebbe stata la democrazia, fondata sul suffragio universale e sulla legge della maggioranza, a incoraggiare la vittoria elettorale del totalitarismo, ma il totalitarismo, sistema più “resistente” e diffuso, ad aver fagocitato la rara e fragile democrazia impegnata a garantire la libertà e il suo connubio con l’uguaglianza. Da questa conclusione, l’Europa democratica avrebbe ripreso a costruire il proprio futuro.

Se la libertà ed uguaglianza sono elementi essenziali del relativismo filosofico, l’analogia di questo con la democrazia politica diventa
| 168 |

ovvia. Libertà ed uguaglianza, infatti, sono le idee fondamentali della democrazia e i due istinti primitivi dell’uomo come essere sociale, desiderio di libertà e senso di uguaglianza, sono quindi alla base di essa. Si tratta, prima di tutto, di una reazione alla coercizione insita in ogni specie di realtà sociale, di una protesta contro una volontà estranea cui la propria dovrebbe sottomettersi, di una resistenza all’ordine, al disagio creato dall’eteronomia; è la stessa natura che, in cerca di libertà, si ribella alla società. L’uomo sente il peso di una volontà estranea impostagli come ordinamento sociale, volontà che è tanto più insopportabile quanto più la coscienza del proprio valore respinge la pretesa di chiunque altro a rappresentare un valore più alto. Quanto più elementare è il suo sentimento verso colui che pretende di essergli superiore, tanto più l’uomo tende a domandarsi: è un uomo come me; siamo eguali da che deriva il suo diritto a dominarli? Così l’idea negativa di uguaglianza sostiene l’idea altrettanto negativa di libertà. Dall’assunto che gli uomini sono eguali si potrebbe dedurre il principio che nessuno ha il diritto di dominare gli altri. Tuttavia l’esperienza insegna che, se vogliamo rimanere eguali nella realtà sociale, dobbiamo consentire di essere dominati. Ma, sebbene libertà ed uguaglianza sembrino non essere realizzabili allo stesso tempo, l’ideologia politica insiste ad unirle nell’idea di democrazia. Cicerone, uno dei maestri dell’ideologia politica, espresse il significato di questa unione nel famoso asserto: «Itaque nulla alia in civitate, nisi in qua populi potestas summa est, ullum domicilium libertas habet: qua quidem certe nihil potest esse dulcius et quae, si aequa non est, ne libertas quidem est» (la libertà ha la sua sede solo in uno Stato in cui il potere supremo appartiene al popolo, e non v’è nulla di più dolce di essa, che però non è tale se non è uguale per tutti). Il simbolo di libertà deve subire un fondamentale mutamento di significato per diventare una categoria sociale. Non deve più significare la negazione di ogni ordinamento sociale, uno stato di natura caratterizzato dall’assenza di ogni forma di governo, e deve assumere il significato di un metodo specifico per stabilire l’ordinamento sociale e uno specifico tipo di governo. Se devono essere possibili la società in generale e lo Stato in particolare, deve essere valido anche un ordinamento normativo
| 169 |

che regoli il mutuo comportamento degli uomini e di conseguenza, si deve accettare il dominio dell’uomo sull’uomo attraverso tale ordinamento. Tuttavia se il dominio è inevitabile, se non possiamo fare a meno di essere dominati, vogliamo essere dominati da noi stessi. La libertà naturale si trasforma in libertà sociale o politica. Essere liberi socialmente o politicamente significa, è vero, essere soggetti ad un ordinamento normativa, significa libertà sottoposta alla legge sociale; ma significa essere soggetti non a un volere estraneo, bensì al proprio, un ordinamento normativo, una legge alla cui istituzione il soggetto partecipa. È proprio attraverso questa metamorfosi che l’idea di libertà può divenire il criterio decisivo nell’antagonismo tra democrazia e autocrazia e quindi il leitmotiv per la sistemazione delle forme di organizzazione sociale.
[Hans Kelsen, La democrazia, Bologna 1998, pp. 226-228]

| 170 |

L’Italia repubblicana
«È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’uguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del paese». Niente, meglio dell’articolo 3 della Costituzione, può chiarire lo spirito con cui la nuova classe dirigente si accinge a tirare fuori l’Italia dalla distruzione morale e materiale del fascismo e della guerra. Aiutati da anni di comune battaglia nelle file della Resistenza, dopo tre decenni di conflitti e di crisi economiche dovute al laissez-faire, cattolici, liberali e socialisti cercano una sintesi per dare vita a una repubblica democratica «fondata sul lavoro». L’essenza di questo patto avrebbe permesso vent’anni di vita politica e civile conflittuale, ma fondamentalmente stabile, caratterizzata dalla concorrenza tra forze socialiste e cattoliche nell’interesse dei cittadini e dei lavoratori. Una concorrenza che stimolò il boom economico degli anni Cinquanta e Sessanta e permise grandi riforme sociali. Ferma, la fedeltà del Partito comunista alle istituzioni repubblicane, in linea con quanto espresso da Togliatti nel 1938, all’inizio dei tragici fatti della guerra: «I comunisti si pongono oggi alla testa della lotta per la difesa e la conquista della democrazia […] questa posizione di difesa della democrazia deve essere assunta col massimo di coraggio, abbandonando ogni sottinteso politico che indebolirebbe la lotta stessa». Fermo, De Gasperi, nel difendere la laicità dello Stato nonché l’autonomia dei cattolici e della politica italiana dalla tutela anglo-americana. L’articolo 3 della Costituzione, così, sintetizzando il meglio del pensiero sociale cattolico e socialista, coniugando “il pieno sviluppo della persona” con “l’effettiva partecipazione dei lavoratori alla vita del paese”, ponendo la rimozione degli ostacoli economici a presidio dell’emancipazione dei cittadini, avrebbe gettato le fondamenta di una repubblica che, tra scontri e gravi regressioni, avrebbe permesso l’emancipazione sostanziale degli italiani, prospettando la realizzazione di una democrazia compiuta. Sullo sfondo, e in buona parte del dibattito costituente, la volontà di rintracciare i principi codificati dalla rivoluzione francese. Particolarmente, la centralità del principio di uguaglianza, sancita con la seconda fase della rivoluzione francese.

| 171 |

Alcide De Gasperi: il patto democratico
Protagonista della rinascita del partito democristiano negli anni della crisi del regime fascista, presidente del Consiglio della nuova Italia tra il 1945 e il 1953, Alcide De Gasperi (1881-1954), avrebbe portato nel mondo cattolico italiano la sua concezione laica dei rapporti tra Stato e Chiesa e, con la sua battaglia per la repubblica contro la monarchia, gli ideali liberaldemocratici germinati nella rivoluzione americana e nella Francia rivoluzionaria. Nell’orizzonte politico del riformismo sociale e nel clima politico e culturale del dopoguerra, avrebbe messo in discussione la concezione tradizionale della proprietà privata. Da primo presidente del Consiglio della repubblica, poi, avrebbe difeso gli interessi dell’Italia in sede internazionale, come nel discorso che segue, pronunciato il 29 luglio del 1946 alla conferenza di pace di Parigi dove, rappresentando il popolo italiano tutto, rivendicò il clima di unità nazionale e il suo fondamento antifascista nella sintesi tra cristianesimo, socialismo e liberalismo democratico.

Signori, è vero: ho il dovere innanzi alla coscienza del mio paese e per difendere la vitalità del mio popolo di parlare come italiano; ma sento la responsabilità e il diritto di parlare anche come democratico antifascista, come rappresentante della nuova Repubblica che, armonizzando in sé le aspirazioni umanitarie di Giuseppe Mazzini, le concezioni universaliste del cristianesimo e le speranze internazionaliste dei lavoratori, è tutta rivolta verso quella pace duratura e ricostruttiva che voi cercate e verso quella cooperazione fra i popoli che avete il compito di stabilire. Ebbene, permettete che vi dica con la franchezza che un alto senso di responsabilità impone in quest’ora storica a ciascuno di noi, questo trattato è, nei confronti dell’Italia, estremamente duro; ma se esso tuttavia fosse almeno uno strumento ricostruttivo di cooperazione internazionale, il sacrificio nostro avrebbe un compenso: l’Italia che entrasse, sia pure vestita del saio del penitente, nell’Onu, sotto il patrocinio dei Quattro, tutti d’accordo nel proposito di bandire nelle relazioni internazionali l’uso della forza (come proclama l’articolo 2 dello Statuto di San Francisco) in base al «principio della sovrana uguaglianza di tutti i Membri», come è detto allo stesso articolo, tutti impegnati a garantirsi vicendevolmente «l’integrità territoriale e l’indipendenza politica», tutto ciò potrebbe essere uno spettacolo non senza speranza e conforto. L’Italia avrebbe subìto delle sanzioni per il suo passato fascista,
| 172 |

ma, messa una pietra tombale sul passato, tutti si ritroverebbero eguali nello spirito della nuova collaborazione internazionale. […] Ma in verità più che il testo del trattato, ci preoccupa lo spirito: esso si rivela subito nel preambolo. Il primo considerando riguarda la guerra di aggressione e voi lo ritroverete tale quale in tutti i trattati coi così detti ex satelliti; ma nel secondo considerando che riguarda la cobelligeranza voi troverete nel nostro un apprezzamento sfavorevole che cercherete invano nei progetti per gli Stati ex nemici. Esso suona: «considerando che sotto la pressione degli avvenimenti militari, il regime fascista fu rovesciato...». Ora non v’ha dubbio che il rovesciamento del regime fascista non fu possibile che in seguito agli avvenimenti militari, ma il rivolgimento non sarebbe stato così profondo, se non fosse stato preceduto dalla lunga cospirazione dei patrioti che in Patria e fuori agirono a prezzo di immensi sacrifici, senza l’intervento degli scioperi politici nelle industrie del nord, senza l’abile azione clandestina degli uomini dell’opposizione parlamentare antifascista (ed è qui presente uno dei suoi più fattivi rappresentanti) che spinsero al colpo di Stato. Rammentate che il comunicato di Potsdam del 2 agosto 1945 proclama: «L’Italia fu la prima delle potenze dell’Asse a rompere con la Germania, alla cui sconfitta essa diede un sostanziale contributo ed ora si è aggiunta agli Alleati nella guerra contro il Giappone». «L’Italia ha liberato se stessa dal regime fascista e sta facendo buoni progressi verso il ristabilimento di un Governo e istituzioni democratiche». Tale era il riconoscimento di Potsdam. Che cosa è avvenuto perché nel preambolo del trattato si faccia ora sparire dalla scena storica il popolo italiano che fu protagonista? Forse che un governo designato liberamente dal popolo, attraverso l’Assemblea Costituente della Repubblica, merita meno considerazione sul terreno democratico? La stessa domanda può venir fatta circa la formulazione così stentata ed agra della cobelligeranza «delle Forze armate italiane hanno preso parte attiva alla guerra contro la Germania». Delle Forze? Ma si tratta di tutta la marina da guerra, di centinaia di migliaia di militari per i servizi di retrovia, del Corpo Italiano di Liberazione, trasformatosi poi nelle divisioni combattenti e last but not least dei partigiani, autori soprattutto dell’insurrezione del nord. Le perdite nella resistenza contro i tedeschi, prima e dopo la dichiarazione di guerra, furono di oltre
| 173 |

100 mila uomini tra morti e dispersi, senza contare i militari e civili vittime dei nazisti nei campi di concentramento ed i 50 mila patrioti caduti nella lotta partigiana. Diciotto mesi durò questa seconda guerra, durante i quali i tedeschi indietreggiarono lentamente verso nord spogliando, devastando, distruggendo quello che gli aerei non avevano abbattuto. Il rapido crollo del fascismo dimostrò esser vero quello che disse Churchill: «Un uomo, un uomo solo ha voluto questa guerra» e quanto fosse profetica la parola di Stimson, allora Ministro della guerra americano: «La resa significa un atto di sfida ai tedeschi che avrebbe cagionato al popolo italiano inevitabili sofferenze» […] Signori Ministri, Signori Delegati, per mesi e mesi ho atteso invano di potervi esprimere in una sintesi generale il pensiero dell’Italia sulle condizioni della sua pace, ed oggi ancora comparendo qui nella veste di ex nemico, veste che non fu mai quella del popolo italiano, innanzi a Voi, affaticati dal lungo travaglio o anelanti alla conclusione, ho fatto uno sforzo per contenere il sentimento e dominare la parola, onde sia palese che siamo lungi dal voler intralciare ma intendiamo costruttivamente favorire la vostra opera, in quanto contribuisca ad un assetto più giusto del mondo. Chi si fa interprete oggi del popolo italiano è combattuto da doveri apparentemente contrastanti. Da una parte egli deve esprimere l’ansia, il dolore, l’angosciosa preoccupazione per le conseguenze del Trattato, dall’altra riaffermare la fede della nuova democrazia italiana nel superamento della crisi della guerra e nel rinnovamento del mondo operato con validi strumenti di pace. Tale fede nutro io pure e tale fede sono venuti qui a proclamare con me i miei due autorevoli colleghi, l’uno già presidente del Consiglio, prima che il fascismo stroncasse l’evoluzione democratica dell’altro dopoguerra, il secondo presidente dell’Assemblea costituente repubblicana, vittima ieri dell’esilio e delle prigioni e animatore oggi di democrazia e di giustizia sociale: entrambi interpreti di quell’Assemblea a cui spetterà di decidere se il Trattato che uscirà dai vostri lavori sarà tale da autorizzarla ad assumerne la corresponsabilità, senza correre il rischio di compromettere la libertà e lo sviluppo democratico del popolo italiano. Signori Delegati, grava su voi la responsabilità di dare al mondo una pace che corrisponda ai conclamati fini della guerra, cioè all’indipendenza e alla fraterna collaborazione dei popoli liberi. Come italiano non vi chiedo
| 174 |

nessuna concessione particolare, vi chiedo solo di inquadrare la nostra pace nella pace che ansiosamente attendono gli uomini e le donne di ogni paese che nella guerra hanno combattuto e sofferto per una mèta ideale. Non sostate sui labili espedienti, non illudetevi con una tregua momentanea o con compromessi instabili: guardate a quella mèta ideale, fate uno sforzo tenace e generoso per raggiungerla. È in questo quadro di una pace generale e stabile, Signori Delegati, che vi chiedo di dare respiro e credito alla Repubblica d’Italia: un popolo lavoratore di 47 milioni è pronto ad associare la sua opera alla vostra per creare un mondo più giusto e più umano.
[Discorso del 10 agosto 1946, Per una pace nella fraterna collaborazione dei popoli liberi, disponibile su: http://www.degasperi.net/scheda_fonti.php?id_obj=5916&obj_type=f2&parent_cat=]

La Costituzione: i principi dell’Italia repubblicana
Prima che la guerra fredda si disponga a colpire l’Italia lacerando lo schieramento dei partiti antifascisti, prosegue intenso e produttivo il dibattito dei membri della Costituente, nello sforzo di comporre unitariamente la pluralità delle istanze e dei valori espressi dalle diverse forze politiche rappresentate nell’assemblea. Il frutto di questo lavoro è una delle costituzioni più avanzate dell’Europa moderna, qualificata, nei suoi principi fondamentali, dal ripudio della guerra e dall’obiettivo, sancito quale compito della Repubblica, di rimuovere gli ostacoli che impediscono alle persone il pieno ed effettivo godimento dei diritti e delle libertà fondamentali.

Art. 1 L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione. Art. 2 La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale. Art. 3 Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali. È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che,
| 175 |

limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese. Art. 4 La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto. Ogni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società. Art. 5 La Repubblica, una e indivisibile, riconosce e promuove le autonomie locali; attua nei servizi che dipendono dallo Stato il più ampio decentramento amministrativo; adegua i principi ed i metodi della sua legislazione alle esigenze dell’autonomia e del decentramento. Art. 6 La Repubblica tutela con apposite norme le minoranze linguistiche. Art.7 Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale. Art. 8 Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge. Le confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano. I loro rapporti con lo Stato sono regolati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze. Art. 9 La Repubblica promuove lo sviluppo della cultura e la ricerca scientifica e tecnica. Tutela il paesaggio e il patrimonio storico e artistico della Nazione. Art. 10 L’ordinamento giuridico italiano si conforma alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute. La condizione giuridica dello straniero è regolata dalla legge in conformità delle norme e dei trattati internazionali. Lo straniero, al quale sia impedito nel suo paese l’effettivo esercizio delle libertà democratiche garantite dalla Costituzione italiana, ha diritto d’asilo nel territorio della Repubblica secondo le condizioni stabilite dalla legge. Non è ammessa l’estradizione dello straniero per reati politici.
| 176 |

Art. 11 L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo. Art. 12 La bandiera della Repubblica è il tricolore italiano: verde, bianco e rosso, a tre bande verticali di eguali dimensioni.
[Costituzione della Repubblica italiana, dicembre 1947, disponibile su: http://www. governo.it/governo/costituzione/principi.html]

Umberto Terracini: la nascita della Repubblica
Nel giorno del referendum (2 giugno 1946) che trasforma l’Italia in una repubblica, si svolgeranno per la prima volta a suffragio universale maschile e femminile le elezioni dell’Assemblea costituente che inaugura i suoi lavori il 24 giugno 1946 e li conclude il 22 dicembre 1947 sotto la presidenza del comunista Umberto Terracini (18951983) con l’approvazione a larghissima maggioranza del testo della Costituzione, che entra in vigore quale legge fondamentale del nuovo stato democratico. Nel documento che pubblichiamo, il presidente della Costituente proclama, non senza emozione, l’esito della votazione e la nascita del profilo istituzionale e civile della repubblica italiana, dando poi lettura del messaggio del capo provvisorio dello stato, Enrico De Nicola.

Onorevoli colleghi! È con un senso di nuova profonda commozione che ho pronunciato or ora la formula abituale con la quale, da questo seggio, nei mesi passati ho, cento e cento volte, annunciato all’Assemblea il risultato delle sue votazioni. Di tutte queste, delle più combattute e delle più tranquille, di quelle che videro riuniti in un solo consenso tutti i settori e delle altre in cui il margine di maggioranza oscillò sull’unità; di tutti questi atti di volontà che, giorno per giorno, vennero svolgendosi, con un legame non sempre immediatamente conseguente – in riflesso di situazioni mutevoli non solo nell’Aula, ma anche nel paese – quest’ultimo ha riassunto il significato e gli intenti, affermandoli definitivamente e senza eccezione come legge fondamentale di tutto il popolo italiano. Ed io credo di potere avvertire attorno a noi, oggi, di
| 177 |

questo popolo l’interesse fervido ed il plauso consapevole e soddisfatto. Si può ora dirlo; vi è stato un momento, dopo i primi accesi entusiasmi, nutriti forse di attese non commisurate alle condizioni storicamente maturate ed in loro reazione, vi è stato un momento nel quale come una parete di indifferenza minacciava di levarsi fra questo consesso e le masse popolari. E uomini e gruppi, già ricacciati al margine della nostra società nazionale dalla prorompente libertà — detriti del regime crollato o torbidi avventurieri di ogni congiuntura (Applausi) — alacremente, e forse godendo troppa impunità, si erano dati ad approfondire il distacco, ricoprendo di contumelie, di calunnie, di accuse e di sospetti questo istituto, emblema e cuore della restaurata democrazia. (Vivi applausi). Onorevoli deputati, è col nostro lavoro, intenso e ordinato, è con lo spettacolo ad ogni giorno da noi offertogli della nostra metodica, instancabile applicazione al compito affidatoci, che noi ci siamo in fine conquistati la simpatia e la fiducia del popolo italiano. Il quale, nelle sue distrette come nelle sue gioie, sempre più è venuto volgendosi all’Assemblea Costituente come a naturale delegata ed interprete e realizzatrice del suo pensiero e delle sue aspirazioni. E le centinaia, le migliaia di messaggi di protesta, di approvazione, di denuncia, di richieste giunti alla Presidenza nel corso dei diciotto mesi di vita della Costituente, testimoniano del crescente spontaneo affermarsi della sua autorità, come Assemblea rappresentativa. È questo un prezioso retaggio morale che noi lasciamo alle future Camere legislative della Repubblica. Ho parlato di lavoro instancabile. Ne fanno fede le 347 sedute a cui ci convocammo, delle quali 170 esclusivamente costituzionali; i 1663 emendamenti che furono presentati sui 140 articoli del progetto di Costituzione, dei quali 292 approvati, 314 respinti, 1057 ritirati od assorbiti; i 1090 interventi in discussione da parte di 275 oratori; i 44 appelli nominali ed i 109 scrutini segreti; i 40 ordini del giorno votati; gli 828 schemi di provvedimenti legislativi trasmessi dal Governo all’esame delle Commissioni permanenti ed i 61 disegni di legge deferiti all’Assemblea; le 23 mozioni presentate, delle quali 7 svolte; le 166 interpellanze di cui 22 discusse; le 1409 interrogazioni, 492 delle quali trattate in seduta, più le 2161 con domanda di risposta scritta, che furono soddisfatte per oltre tre quarti dai rispettivi Dicasteri.
| 178 |

Lavoro instancabile; sta bene. Ma anche lavoro completo? Alla stregua del mandato conferitoci dalla nostra legge istitutiva, sì. Noi consegniamo oggi, a chi ci elesse il 2 giugno, la Costituzione; noi abbiamo assolto il compito amarissimo di dare avallo ai patti di pace che hanno chiuso ufficialmente l’ultimo tragico e rovinoso capitolo del ventennio di umiliazioni e di colpe (Applausi); e, con le leggi elettorali, stiamo apprestando il ponte di passaggio, da questo periodo ancora anormale, ad una normalità di reggimento politico del paese nel quale competa ad ogni organo costituzionale il compito che gli è proprio ed esclusivo: di fare le leggi, al Parlamento; al Governo di applicarle; ed alla Magistratura di controllarne la retta osservanza. Ma, con la Costituzione, questa Assemblea ha inserito nella struttura dello Stato repubblicano altri organi, ignoti al passato sistema, suggeriti a noi dall’esperienza dolorosa o dettati dalla evoluzione della vita sociale ed economica del paese. Tale la Corte delle garanzie costituzionali, sancita a difesa dei diritti e delle libertà fondamentali, ma non a preclusione di progressi ulteriori del popolo italiano verso una sempre maggiore dignità dell’uomo, del cittadino, del lavoratore. Tale il Consiglio nazionale della economia e del lavoro, che — rimuovendo gli ostacoli dovuti a incomprensione o ad ignoranza delle altrui esigenze — eviterà le battaglie non giustificate, disperditrici di preziose energie, dando alle altre, necessarie invece ed irreprimibili in ogni corpo sociale che abbia vita fervida e sana, consapevolezza di intenti e idoneità di mezzi. Ma forse, sì, non tacciamolo, onorevoli colleghi, molta parte del popolo italiano avrebbe voluto dall’Assemblea Costituente qualcos’altro ancora. I più miseri, coloro che conoscono la vana attesa estenuante di un lavoro in cui prodigare le proprie forze creatrici e da cui trarre i mezzi di vita; coloro che, avendo lavorato per un’intera vita, fatti inabili dall’età, dalla fatica, dalle privazioni ancora inutilmente aspettano dalla solidarietà nazionale una modesta garanzia contro il bisogno; coloro che frustano i loro giorni in una fatica senza prospettiva, chiudendo ad ogni sera un bilancio senza residui, utensili pensanti e dotati d’anima di un qualche gelido mostruoso apparato meccanico, o forze brute di lavoro su terre estranee e perciò stesso ostili: essi si attendevano tutti, che l’Assemblea esaudisse le loro ardenti aspirazioni, memori come erano di
| 179 |

parole proclamate e riecheggiate. (Approvazioni). Noi lo sappiamo, oggi, che ciò avrebbe superato le nostre possibilità. Ma noi sappiamo di avere posto, nella Costituzione, altre parole che impegnano inderogabilmente la Repubblica a non ignorare più quelle attese, ad applicarsi risolutamente all’apprestamento degli strumenti giuridici atti a soddisfarle. La Costituzione postula, senza equivoci, le riforme che il popolo italiano, in composta fiducia, rivendica. Mancare all’impegno sarebbe nello stesso tempo violare la Costituzione e compromettere, forse definitivamente, l’avvenire della Nazione italiana. (Vivissimi, generali applausi). Onorevoli colleghi, ieri sera, quasi a suggello simbolico apposto alla Carta costituzionale, voi avete votato un ordine del giorno col quale raccomandate e sollecitate dal Presidente della Repubblica un atto generoso di clemenza e di perdono. Già al suo primo sorgere, la Repubblica volle stendere le sue mani indulgenti e volgere il suo sguardo benigno e sereno verso tanti, che pure non avevano esitato a straziare la Patria italiana, ad allearsi con i suoi nemici, a colpirne i figli più eroici. Il rinnovato gesto di amistà, del quale vi siete fatti promotori, vuole oggi esprimere lo spirito che ha informato i nostri lavori, in ognuno di noi, su qualunque banco si sedesse, a qualunque ideologia ci si richiami. L’Assemblea ha pensato e redatto la Costituzione come un solenne patto di amicizia e fraternità di tutto il popolo italiano, cui essa lo affida perché se ne faccia custode severo e disciplinato realizzatore. (Approvazioni). E noi stessi, onorevoli deputati, colleghi cari e fedeli di lunghe e degne fatiche, conclusa la nostra maggiore opera, dopo avere fatta la legge, diveniamone i più fedeli e rigidi servitori. (Approvazioni). Cittadini fra i cittadini, sia pure per breve tempo, traduciamo nelle nostre azioni, le maggiori e le più modeste, quegli ideali che, interpretando il voto delle larghe masse popolari e lavoratrici, abbiamo voluto incidere nella legge fondamentale della Repubblica. Con voi m’inchino reverente alla memoria di quelli che, cadendo nella lotta contro il fascismo e contro i tedeschi, pagarono per tutto il popolo italiano il tragico e generoso prezzo di sangue per la nostra libertà e per la nostra indipendenza (Vivissimi, generali applausi); con voi inneggio ai tempi nuovi cui, col nostro voto, abbiamo aperto la strada
| 180 |

per un loro legittimo affermarsi. Viva la Repubblica democratica italiana, libera, pacifica ed indipendente! (Vivissimi, generali, prolungati applausi — Si grida: Viva la Repubblica! — Viva il Presidente Terracini! — Nuovi vivissimi, generali applausi). In quest’ora così solenne della nostra storia non poteva mancare a noi ed al popolo italiano la parola alta, serena, saggia del Presidente della Repubblica, Enrico De Nicola, il quale ha seguito ed illuminato la nostra fatica, vigile ad ogni passo lungo la strada che condurrà la Repubblica dall’abisso in cui sorse fino alla posizione che le compete di Stato libero, e rispettato nel mondo. Do lettura del messaggio di Enrico De Nicola: Roma, 22 dicembre 1947 — ore 18,30. «La ringrazio vivamente, illustre Presidente, di avermi comunicato con cortese sollecitudine l’approvazione della Costituzione della Repubblica italiana. Il mio pensiero, reverente e devoto, si rivolge, in questo momento di sincera commozione, all’Assemblea Costituente, che — sotto la Sua incomparabile e indimenticabile Presidenza — ha compiuto un lavoro di cui gli storici daranno certamente un giudizio sereno, che onorerà il nostro paese, per la profondità delle indagini compiute, per l’altezza dei dibattiti svoltisi, per lo zelo coscienzioso costantemente osservato nella ricerca delle soluzioni più democratiche e nella formulazione rigorosamente tecnica dei principî fondamentali e delle specifiche norme costituzionali — e all’Italia nostra, amata e martoriata, che dalle sventure sofferte e dai sacrifizi affrontati, saprà trarre ancora una volta, nella concordia degli intenti e delle opere dei suoi figli, le energie necessarie per il suo sicuro avvenire, offrendo al mondo un nuovo esempio di eroiche virtù civili e un nuovo incitamento al progresso sociale». (Vivissimi, generali, prolungati applausi, cui si associa il pubblico delle tribune).
[Verbale della seduta dell’Assemblea costituente del 22 dicembre 1947, disponibile su: http:// www.nascitacostituzione.it/finale.htm]

| 181 |

Teresa Mattei: la Repubblica delle donne
Partigiana italiana, combattente della formazione garibaldina Fronte della gioventù, fu tra le più giovani elette all’Assemblea costituente (nelle file del Pci). Si deve a lei l’usanza di offrire mimose l’8 marzo, il fiore più povero, a celebrazione delle battaglie per la liberazione delle donne. In questo testo la Mattei ci restituisce una pagina piena di vitalità repubblicana, facendo riemergere ben al di là della triste storia recente, le battaglie per l’emancipazione femminile tra Otto e Novecento. E il loro significato universale, quale estensione delle libertà e dei diritti a vantaggio di tutta la comunità civile. Non ci può essere una Repubblica davvero prospera e democratica, sottolinea la Mattei, se questa non prevede parità ed eguaglianza tra tutti i cittadini. A cominciare da uomini e donne.

Vorrei solo sottolineare in questa Assemblea qualcosa di nuovo che sta accadendo nel nostro paese. Non a caso, fra le più solenni dichiarazioni che rientrano nei 7 articoli di queste disposizioni generali, accanto alla formula che delinea il volto nuovo, fatto di democrazia, di lavoro, di progresso sociale, della nostra Repubblica, accanto alla solenne affermazione della nostra volontà di pace e di collaborazione internazionale, accanto alla riaffermata dignità della persona umana, trova posto, nell’articolo 7, la non meno solenne e necessaria affermazione della completa eguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di condizioni sociali, di opinioni religiose e politiche. Questo basterebbe, onorevoli colleghi, a dare un preminente carattere antifascista a tutta la nostra Costituzione, perché proprio in queste fondamentali cose il fascismo ha tradito l’Italia, togliendo all’Italia il suo carattere di paese del lavoro e dei lavoratori, togliendo ai lavoratori le loro libertà, conducendo una politica di guerra, una politica di odio verso gli altri paesi, facendo una politica che sopprimeva ogni possibilità della persona umana di veder rispettate le proprie libertà, la propria dignità, facendo in modo di togliere la possibilità alle categorie più oppresse, più diseredate del nostro paese, di affacciarsi alla vita sociale, alla vita nazionale, e togliendo quindi anche alle donne italiane la possibilità di contribuire fattivamente alla costituzione di una società migliore, di una società che si avanzasse sulla strada del progresso, sulla strada della giustizia sociale. Noi salutiamo
| 182 |

quindi con speranza e con fiducia la figura di donna che nasce dalla solenne affermazione costituzionale. Nasce e viene finalmente riconosciuta nella sua nuova dignità, nella conquistata pienezza dei suoi diritti, questa figura di donna italiana finalmente cittadina della nostra Repubblica. Ancora poche Costituzioni nel mondo riconoscono così esplicitamente alla donna la raggiunta affermazione dei suoi pieni diritti. Le donne italiane lo sanno e sono fiere di questo passo sulla via dell’emancipazione femminile e insieme dell’intero progresso civile e sociale. È, questa conquista, il risultato di una lunga e faticosa lotta di interi decenni. Il fascismo, togliendo libertà e diritti agli uomini del nostro paese, soffocò, proprio sul nascere, questa richiesta femminile fondamentale, ma la storia e la forza intima della democrazia ancora una volta hanno compiuto un atto di giustizia verso i diseredati e gli oppressi. In una società che da lungo tempo ormai ha imposto alla donna la parità dei doveri, che non le ha risparmiato nessuna durezza nella lotta per il pane, nella lotta per la vita e per il lavoro, in una società che ha fatto conoscere alla donna tutti quei pesi di responsabilità e di sofferenza prima riservati normalmente solo all’uomo, che non ha risparmiato alla donna nemmeno l’atroce prova della guerra guerreggiata nella sua casa, contro i suoi stessi piccoli e l’ha spinta a partecipare non più inerme alla lotta, salutiamo finalmente come un riconoscimento meritato e giusto l’affermazione della completa parità dei nostri diritti. La lotta per la conquista della parità di questi diritti, condotta in questi anni dalle donne italiane, si differenzia nettamente dalle lotte passate, dai movimenti a carattere femminista e a base spiccatamente individualista. Questo in Italia, dal più al meno, tutti lo hanno compreso. Hanno compreso come la nostra esigenza di entrare nella vita nazionale, di entrare in ogni campo di attività che sia fattivo di bene per il nostro paese, non è l’esigenza di affermare la nostra personalità contrapponendola alla personalità maschile, facendo il solito femminismo che alcuni decenni fa aveva incominciato a muoversi nei vari paesi d’Europa e del mondo. Noi non vogliamo che le nostre donne si mascolinizzino, noi non vogliamo che le donne italiane aspirino ad un’assurda identità con l’uomo; vogliamo semplicemente che esse
| 183 |

abbiano la possibilità di espandere tutte le loro forze, tutte le loro energie, tutta la loro volontà di bene nella ricostruzione democratica del nostro paese. Per ciò riteniamo che il concetto informatore della lotta che abbiamo condotta per raggiungere la parità dei diritti, debba stare a base della nostra nuova Costituzione, rafforzarla, darle un orientamento sempre più sicuro. È nostro convincimento, che, confortato da un attento esame storico, può divenire certezza, che nessuno sviluppo democratico, nessun progresso sostanziale si produce nella vita di un popolo se esso non sia accompagnato da una piena emancipazione femminile; e per emancipazione noi non intendiamo già solamente togliere barriere al libero sviluppo di singole personalità femminili, ma intendiamo un effettivo progresso e una concreta liberazione per tutte le masse femminili e non solamente nel campo giuridico, ma non meno ancora nella vita economica, sociale e politica del paese. Vorremmo a questo proposito far notare che ad un attento esame del nostro progetto di Costituzione risulta evidente che là dove si riconoscono alle donne i loro nuovi diritti parimenti ne escono vantaggio e sicurezza nuova all’istituto familiare, alla fondamentale funzione della maternità e alla piena realizzazione dei diritti nel campo del lavoro. Ed egualmente, là dove si sancisce ogni più importante e nuova conquista sociale è sempre compresa e spesso in forma esplicita una conquista femminile. Non vi può essere oggi infatti, a nostro avviso, un solo passo sulla via della democrazia, che non voglia essere solo formale ma sostanziale, non vi può essere un solo passo sulla via del progresso civile e sociale che non possa e non debba essere compiuto dalla donna insieme all’uomo, se si voglia veramente che la conquista affermata nella Carta costituzionale divenga stabile realtà per la vita e per il migliore avvenire d’Italia […] Non dimentichiamo che secoli e secoli di arretratezza, di oscurantismo, di superstizione, di tradizione reazionaria, pesano sulle spalle delle lavoratrici italiane; se la Repubblica vuole che più agevolmente e prestamente queste donne collaborino — nella pienezza delle proprie facoltà e nel completo sviluppo delle proprie possibilità — alla costruzione di una società nuova e più giusta, è suo compito
| 184 |

far sì che tutti gli ostacoli siano rimossi dal loro cammino, e che esse trovino al massimo facilitata ed aperta almeno la via solenne del diritto, perché molto ancora avranno da lottare per rimuovere e superare gli ostacoli creati dal costume, dalla tradizione, dalla mentalità corrente del nostro paese. Per questo noi chiediamo che nessuna ambiguità sussista, in nessun articolo e in nessuna parola della Carta costituzionale, che sia facile appiglio a chi volesse ancora impedire e frenare alle donne questo cammino liberatore. È purtroppo ancora radicata nella mentalità corrente una sottovalutazione della donna, fatta un po’ di disprezzo e un po’ di compatimento, che ha ostacolato fin qui grandemente o ha addirittura vietato l’apporto pieno delle energie e delle capacità femminili in numerosi campi della vita nazionale. Occorre che questo ostacolo sia superato. L’articolo 7 ci aiuta, ma esso deve essere accompagnato da una profonda modificazione della mentalità corrente, in ogni sfera, in ogni campo della vita italiana.
[Verbale della seduta dell’Assemblea costituente del 20 marzo 1947, disponibile su http://www. nascitacostituzione.it/05appendici/03principi/01/index.htm?006.htm&2]

Giorgio La Pira: la Costituzione e l’uguaglianza
Cattolico, eletto nelle file della Democrazia Cristiana all’Assemblea costituente, La Pira (1904-1977) è uno degli uomini politici più illustri della repubblica. Nel 1945 fonda con Dossetti, cui è particolarmente vicino, l’associazione Civitas Humana, battendosi sempre contro l’emarginazione e per la giustizia sociale. È particolarmente attivo nel dibattito costituzionale e si deve a lui l’introduzione del riferimento ai «diritti inviolabili dell’uomo» all’articolo 2, a tutela della futura repubblica dalle possibili derive “totalitarie” di un diritto costituzionale europeo di matrice idealista, in Italia già sperimentate dal fascismo. In questo suo celebre intervento pronunciato l’11 marzo del 1947 e unanimemente apprezzato, incluso da Togliatti, ripercorre con sostanza teoretica gli elementi centrali su cui si fonda la sintesi repubblicana tra socialisti, liberali e cattolici, le cui tradizioni escono profondamente trasformate dalla guerra. Nella sua efficace disanima, La Pira stabilisce il superamento della Dichiarazione rivoluzionaria del 1789, affermando la centralità di quel principio di uguaglianza che aveva animato i successivi sviluppi della rivoluzione francese.

| 185 |

Ora io non devo, per constatare questa crisi, che aprire, per dir così, la geografia costituzionale del nostro tempo, Tutta la prassi e tutta la letteratura di diritto costituzionale che è fiorita in questi ultimi tempi ci indicano inequivocabilmente che una crisi costituzionale, legata ad una crisi più vasta che concerne lo spirito e la struttura di tutto il corpo sociale, esiste […] A documento di queste dichiarazioni, potrei portare una serie di prove storiche e letterarie; ma voglio fare soltanto due esempi storici che, mi paiono molto importanti: quello ricavato dalla Costituzione del 1789 e quello ricavato dalla Costituzione contrapposta, che è la Costituzione sovietica. E mi domando, e domando a voi: cosa fece l’Assemblea Costituente del 1789? I membri della Costituente, fecero una cosa anzitutto: affermarono, bene o male - ma questa è un’altra questione - che la precedente Costituzione era in crisi, perché c’era una sproporzione fra la struttura del corpo sociale e i rapporti umani e l’assetto giuridico. Ed essendo in crisi la precedente, ne elaborarono un’altra, la quale avrebbe dovuto avere tali elementi strutturali da essere non più una Costituzione in crisi, ma una Costituzione solida per la sua intima solidità strutturale […] Ora, quando vedo la Costituzione del 1789 e ne analizzo la base teoretica, trovo che, nei membri dell’Assemblea Costituente, c’era un’idea direttiva tratta dal libro di Gian Giacomo Rousseau Il Contratto sociale: questo libro fu il catechismo, la base, sulla quale la Costituzione del 1789 fu edificata. E così, se faccio riferimento alla Costituzione sovietica, trovo che anch’essa inevitabilmente ha alla base questa struttura teoretica, la, quale consiste in una determinata concezione dell’uomo e dei suoi rapporti con la società e lo Stato. Ora che cosa dobbiamo fare? Se questo è vero, se cioè è vero che ogni tipo costituzionale presenta questi tre elementi: la base teoretica, il corpo sociale e la volta giuridica, dobbiamo vedere perché, in Italia si è avuta una crisi costituzionale, la quale concerne due tipi di Costituzione: una Costituzione è stata, se non scritta, tuttavia elaborata nelle sue parti essenziali dal regime fascista ed una Costituzione anteriore è quella di tipo individualista, derivata dal 1789. Perché questi due tipi di Costituzione sono crollati e si esige un tipo nuovo di Costituzione?
| 186 |

Cominciamo dalla Costituzione di tipo, chiamiamolo così, hegeliano, statalista. Ora alla base di questa Costituzione, trovo una certa concezione dell’uomo e dei suoi rapporti con la società e con lo Stato. Io trovo quella famosa proposizione hegeliana che ha una immensa importanza costituzionale e che dice così: «La persona umana non ha una anteriorità rispetto alla società e allo Stato, ma è elemento sostanzialmente unito al corpo sociale e più esattamente allo Stato». Lo Stato è una unità sostanziale e non una unità di relazione, distinzione d’importanza giuridica immensa. Se è vera questa tesi, è vero il famoso adagio: tutto nello Stato, nulla fuori dello Stato. Ma la conseguenza è questa: che dal punto di vista giuridico è inconcepibile l’esistenza di un diritto anteriore al diritto statuale, di un diritto naturale, chiamatelo come volete. Non esistono nella persona umana diritti che lo Stato sia soltanto chiamato a riconoscere e a proteggere e non anche a creare. Una concezione così fatta della persona, della società e dello Stato ha come sue ineluttabili conseguenze l’eliminazione della libertà umana e della personalità umana e quindi la cancellazione dei diritti naturali dell’uomo. E, badate: il diritto positivo tedesco fu di una coerenza estrema, anche prima di Hitler, quando affermò che, siccome non esistono diritti naturali, ma soltanto un diritto positivo, i diritti dell’uomo sono delle concessioni statali che lo Stato può come dare così, in qualunque momento, per i suoi fini, ritirare […] Ora perché questo crollo? Perché c’è sproporzione fra la reale natura umana, la reale struttura del corpo sociale e la volta giuridica. C’è sproporzione e una Costituzione è in crisi perché ha errate le fondamenta ed i muri maestri. Ed allora voi dite: ritorniamo alla Costituzione del 1789; ed io vi rispondo: no, anch’essa è in crisi per ragioni inverse, ma che intaccano la base teoretica e i muri maestri e che intaccano, l’assetto giuridico. Ma dove sta questa crisi? Sta in questo: voi non potete negare quanto poc’anzi vi dicevo: se leggiamo i libri riguardanti la Rivoluzione francese (e mi è sempre piaciuto il Taine perché ha una profonda analisi storica e una grande vivacità di espressione), vi si dimostra che la Costituzione del 1789 è la trascrizione giuridica delle teorie di Rousseau. E qual è questo teorema di Rousseau? Qual è questo teorema, di cui
| 187 |

appunto il Rousseau parla come del suo problema centrale, cioè del contratto sociale? Egli dice: gli uomini non sono sociali (proposizione giuridica e politica, questa, di importanza immensa; da cui è derivata una quantità di gravi sproporzioni, nel campo, economico, e politico); gli uomini, dunque, egli dice, non sono sociali. E questo è il primo punto. Secondo punto: i rapporti fra gli uomini e lo Stato si definiscono così: «Nello Stato gli uomini sono liberi nella misura in cui essi si assoggettano spontaneamente alla legge». Fanno cioè il contratto, volenti o nolenti, perché Robinson Crusoe non esiste. Quindi, l’esigenza della libertà politica è l’unica esigenza sentita dal pensiero di Rousseau; e l’unico problema che fu risolto dalla Costituzione del 1789 è questo: l’affermazione delle libertà politiche; il che significa partecipazione dei cittadini al governo della cosa pubblica, alla formazione della legge. Ma, guardate, l’errore sta alla base: gli uomini non sono sociali, quindi si accordano soltanto mediante contratto. Le conseguenze? Scusate, dove sono tutti gli altri enti – perché gli uomini, che invece sono sociali (homo animal politicum), per le esigenza di sviluppo della loro personalità formano tali enti – dove è la famiglia? Dov’è la comunità religiosa? Esiste, perché la concretezza storica è quella che è. Ma dove sono le organizzazioni di classi, le comunità di lavoro, che pure esistono? Insomma, tutto questo mondo organico, in cui si articola il corpo sociale, nella concezione roussoviana è sparito, tanto è vero che la prima preoccupazione che voi trovate nelle dichiarazioni del 1789 e del 1791 è questa: scioglimento di tutte le corporazioni, non solo di quelle economiche nel senso medievale, ma di tutti gli organismi culturali, religiosi, ecc. E perché? Perché nella mente di Rousseau e in quella dei costituenti del 1789 esistevano 20 milioni di francesi atomisticamente considerati, i quali formavano la comunità statuale. La conseguenze sono terrificanti, perché il giorno in cui voi disarticolate tutte queste società e lasciate una unica società, che è quella politica statuale, avete il crollo della vita associata: da qui la formazione del proletariato, la genesi della questione operaia; i problemi grandissimi di struttura economica: hanno qui la loro radice, nella distruzione di questa articolazione del corpo sociale. Tuttavia vi è qualche cosa di
| 188 |

fruttuoso nella Costituzione del 1789, e cioè l’affermazione vigorosa dei diritti dell’uomo: ma è un’affermazione incompleta; è una carta, monca, perché, quando avete affermato che l’uomo ha la libertà politica, cioè il diritto di partecipare, in piede di eguaglianza, al governo della cosa pubblica, ma non avete riconosciuti i diritti che sono connaturali con le altre comunità di cui egli fa parte, avete affermato un diritto incompleto. Avete la situazione drammatica che si creò dopo il 1789 e da cui è derivata la inquietudine di questo mondo in contrasto, che è il mondo contemporaneo […] Allora, dicevo: cerchiamo questo tipo nuovo che evita le carenze dei due tipi in crisi. Se è vera la tesi che il primo ed il secondo tipo sono sbagliati, evidentemente dobbiamo cercarne un altro. Ma come lo cercheremo, con quale criterio? Con un criterio semplice: la proporzione. Bisogna che l’assetto giuridico sia proporzionato a quello sociale e quello sociale abbia una base teoretica salda. Ora, vedete, non c’è dubbio che in questi ultimi 10 anni, l’esperienza fascista, con tutte le sue tragiche cose, ha avuto come contrapposto un risultato, ed è questo: io mi ricordo che tutti noi, gran parte di noi, quando si resisteva al fascismo sul terreno teorico, si resisteva sulla trincea della persona umana; ma non della persona umana considerata soltanto in astratto, come una, questione di natura puramente celestiale ed eterea, ma come la pietra angolare dell’edificio politico; perché si diceva: noi non siamo individualisti, noi non siamo del mondo passato, noi crediamo – perché siamo osservatori, storici, studiosi, politici – che l’attuale mondo, sorto dal 1789 è un mondo che crolla; è una civiltà che si trasforma, che si integra, se volete; quindi la nostra posizione critica - tanto, più poi da parte dei cattolici e delle correnti socialiste - era molto evidente. C’era questa critica di principio al mondo precedente […] La conclusione è questa: se è vera la concezione della presente base teoretica che ho delineata, se è vera questa struttura pluralista del corpo sociale, la conseguenza è questa: l’assetto giuridico non può essere né individualista, né statalista; è un assetto giuridico, conforme a questa visione, un assetto giuridico pluralista, che ha come conseguenza che la Carta integrale dei diritti dell’uomo non è quella del 1789. Li vi sono alcuni diritti dell’uomo, ma sono ignorati altri e fondamentali: i
| 189 |

diritti sociali, cioè i diritti che scino collegati alla persona umana, non in quanto singolo, ma in quanto membro di queste collettività crescenti che vanno dalla famiglia allo Stato. Una Carta integrale dei diritti dell’uomo non può essere una carta dei diritti individuali, ma accanto ad essi deve porre questi diritti sociali, e quindi i diritti delle comunità e delle collettività di cui gli uomini fanno parte necessariamente per lo sviluppo della loro persona. Ecco, quindi, questa Carta Costituzionale che vi appare come nuova, integrale, pluralista dei diritti.
[Verbale della seduta dell’Assemblea costituente dell’11 marzo 1947, disponibile su http:// legislature.camera.it/_dati/costituente/lavori/assemblea/sed058/sed058nc.pdf]

Lelio Basso: il popolo sovrano
Nell’attribuire al popolo la sovranità e il suo esercizio, la Costituzione italiana si presenta come un grande paradigma storico di democrazia politica. È questo, in un libro del 1958, il giudizio di uno dei suoi più illustri autori, Lelio Basso (1903-1978), collaboratore di Gobetti nell’esperienza de «La Rivoluzione liberale», militante e dirigente socialista, coraggioso antifascista e attivo esponente della Resistenza. Alla sua opera di costituente si deve la formulazione dell’articolo 3 che dà spessore e consistenza al principio d’uguaglianza, integrando la sua tradizionale declinazione giuridica e superando il formalismo della libertà di stampo liberale.

È accaduto in una certa misura al “popolo” (l’espressione è usata nel senso tradizionale) quel che era già accaduto alla grande borghesia capitalistica: essa aveva avuto in un primo tempo una nozione puramente negativa del potere e della possibilità di parteciparvi, concependo la partecipazione solo in funzione di una limitazione o di un controllo dei poteri del sovrano assoluto, ma una volta insediatosi al potere se ne era servita in modo esclusivo per i propri fini di classe. Nella sua scia, le masse escluse dallo Stato liberale avevano cominciato a reclamare il suffragio universale e la partecipazione al potere, solo in funzione di limitazione e di controllo, lasciandosi per il resto imbrigliare dagli strumenti dello Stato liberale. Ma a misura che la partecipazione al potere diventava sempre meno formale, anche le classi subalterne si rendevano conto delle immense possibilità
| 190 |

che esso apriva in vista di trasformazioni della società. È certamente uno degli insegnamenti più vivi di Marx quello di avere mostrato le possibilità che sono racchiuse nell’esercizio del potere e di aver perciò indicato la conquista del potere come un momento indispensabile della trasformazione in senso democratico e socialista della società. Solo che per molto tempo l’azione delle masse in questa direzione fu ostacolata da un’interpretazione in certo senso astratta della natura classista dello Stato, per cui la possibilità di un reale esercizio di potere veniva fatta coincidere solo con il momento della conquista totale, cioè del capovolgimento totale dei rapporti politici, senza ammettere nessuna possibilità di coesistenza e di lotta attorno al potere politico in una determinata e particolare fase dello sviluppo storico. Ha di certo contribuito a questa visione drastica anche il sentimento radicato da millenni nelle masse che il potere politico è sempre qualcosa di ostile e di esoso, da cui non v’è nulla di buono da attendere, e la conseguente tendenza a proiettare nel futuro la possibilità di un potere che realizzi le aspirazioni delle masse. Solo la partecipazione alla lotta politica e l’uso, dapprima timido, poi sempre più sicuro, dei primi strumenti democratici, hanno mostrato la possibilità di realizzare sin d’ora, almeno parzialmente, l’idea dì un potere effettivamente democratico, cioè subordinato alla volontà popolare, e perciò strumento di realizzazione almeno di un primo grado della cosiddetta “giustizia sociale”. Ma è evidente che, dilatata enormemente la sfera dei compiti statali, e fatto del potere politico e del diritto uno strumento di trasformazione della società, la necessità di un permanente controllo democratico su di esso diventa indispensabile per impedirne qualsiasi degenerazione. Se una spinta democratica è stata necessaria per realizzare questa trasformazione del potere politico, la trasformazione avvenuta impone più che mai che la spinta democratica abbia a proseguire. Essa d’altra parte è resa più facile proprio dalle avvenute trasformazioni sociali, dal maggior senso di sicurezza di ogni uomo, dalla maggiore elevatezza della sua cultura e dalle maggiori possibilità che ognuno conseguentemente ha di partecipare in modo cosciente alla cosa pubblica. Sotto questo profilo quindi il nuovo contenuto di democrazia sociale immesso nello Stato, in virtù di un accresciuto peso politico delle masse, pone a sua volta
| 191 |

le premesse di un ulteriore arricchimento del contenuto di democrazia politica. Vediamo perciò, ora, oltre quella “sociale”, anche la faccia “politica” della trasformazione dello Stato in senso democratico […] Osserva giustamente il Kelsen che dopo il passaggio dalla libertàautonomia alla libertà-partecipazione, questo nuovo passaggio dal popolo astratto al popolo concreto costituisce la seconda grande tappa del cammino verso la democrazia. Le costituzioni tarderanno però a registrare questo mutamento. Ancora nelle costituzioni del periodo fra le due guerre si preferiscono formule ambigue: la Costituzione polacca o quella lituana del 1938 dichiarano che il potere sovrano appartiene alla nazione e non fanno menzione del popolo, e ancora più blandamente la Costituzione greca del 1927 dice che «tutti i poteri provengono dalla nazione». Altre introducono direttamente il popolo ma con l’espressione che il potere sovrano emana da esso, non che gli appartiene; così la Costituzione tedesca del 1919, quelle austriache del 1920 e del 1929, quella albanese del 1925 ecc. Nella Costituzione estone del 15 giugno 1920 si trova invece l’affermazione recisa che «il potere sovrano è nelle mani del popolo». La tendenza si accentuerà poi nel secondo dopoguerra. Il relatore della Costituzione francese chiede che sia abbandonata la «teoria astratta e giuridicamente inesatta della sovranità nazionale» e vi sia sostituita «la teoria giusta e feconda della sovranità popolare», ottenendo dalla Costituente una contaminazione dei due concetti nell’art. 3 secondo cui la sovranità nazionale appartiene al popolo francese. Ma l’art. 2 dice che il principio della repubblica è «gouvernement du peuple, pour le peuple et par le peuple». In modo netto la Costituzione bavarese dice che «il popolo è detentore del potere sovrano». La Costituzione italiana, come vedremo, andrà più oltre attribuendo al popolo non solo la titolarità ma anche l’esercizio della sovranità.
[Lelio Basso, Il principe senza scettro, Milano 1998, p. 68]

| 192 |

Piero Calamandrei: l’articolo 3
Giurista, docente universitario antifascista, Calamandrei (1889-1956) durante il regime partecipò alla direzione di Italia libera, gruppo clandestino di ispirazione azionista. Fu poi fondatore, con Ferruccio Parri e Ugo La Malfa del Partito d’Azione che nel 1945 rappresentò nell’Assemblea costituente, di cui fu uno dei componenti più attivi. Nel celebre discorso del 1955 che qui pubblichiamo, Calamandrei, restituendo la dialettica costituente nella sua vitalità, spiega a un gruppo di studenti milanesi il senso del progresso civile e sociale rappresentato dalla Costituzione repubblicana e, in particolare, dal suo articolo 3.

Uno dei miracoli del periodo della Resistenza fu la concordia fra partiti diversi, dai liberali ai comunisti, su un programma comune. Era un programma di battaglia: Via i fascisti! Via i tedeschi! Questo programma fu adempiuto. Ma il programma comune di pace, fu fatto in un momento successivo. E fu la Costituzione. La Costituzione deve essere considerata, non come una legge morta, deve essere considerata, ed è, come un programma politico. La Costituzione contiene in sé un programma politico concordato, diventato legge, che è obbligo realizzare. La nostra Costituzione, lo riconoscono anche i socialisti, non è una Costituzione che ponga per meta all’Italia la trasformazione della società socialista. La Costituzione è nata da un compromesso fra diverse ideologie. Vi ha contribuito l’ispirazione mazziniana, vi ha contribuito il marxismo, vi ha contribuito il solidarismo cristiano. Questi vari partiti sono riusciti a mettersi d’accordo su un programma comune che si sono impegnati a realizzare. La parte più viva, più vitale, più piena d’avvenire, della Costituzione, non è costituita da quella struttura d’organi costituzionali che ci sono e potrebbero essere anche diversi: la parte vera e vitale della Costituzione è quella che si può chiamare programmatica, quella che pone delle mete che si debbono gradualmente raggiungere e per il raggiungimento delle quali vale anche oggi, e più varrà in avvenire, l’impegno delle nuove generazioni. Nella nostra Costituzione c’è un articolo che è il più impegnativo, impegnativo per noi che siamo al declinare, ma soprattutto per voi giovani che avete l’avvenire davanti. Esso dice: «E’ compito della
| 193 |

Repubblica rimuovere gli ostacoli d’ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del paese». «E’ compito… di rimuovere gli ostacoli che impediscono il pieno sviluppo della persona umana»! Quindi dare lavoro a tutti, dare una giusta retribuzione a tutti, dare la scuola a tutti, dare a tutti gli uomini dignità d’uomini. Soltanto quando questo sarà raggiunto si potrà veramente affermare che la formula contenuta nell’articolo 1: «L’Italia è una Repubblica fondata sul lavoro», corrisponderà alla realtà. Perché fino a che non c’è questa possibilità per ogni uomo di lavorare e di studiare e di trarre con sicurezza dal proprio lavoro i mezzi per vivere da uomo, non solo la nostra Repubblica non si potrà chiamare fondata sul lavoro, ma non si potrà chiamare neanche democratica, perché una democrazia in cui non ci sia questa uguaglianza di fatto, in cui ci sia soltanto un’uguaglianza di diritto, è una democrazia in cui tutti i cittadini veramente siano messi in grado di concorrere alla vita della società, di portare il loro miglior contributo, in cui tutte le forze spirituali di tutti i cittadini siano messi a contribuire a questo cammino, a questo progresso continuo di tutta la società. E allora voi capite da questo che la nostra Costituzione è in parte una realtà, ma soltanto in parte: in parte è ancora un programma, un impegno, un lavoro da compiere. Quanto lavoro avete da compiere! Quanto lavoro vi sta dinanzi! E’ stato detto giustamente che le Costituzioni sono delle polemiche, che negli articoli delle Costituzioni c’è sempre, anche se dissimulata dalla formulazione fredda delle disposizioni, una polemica. Questa polemica di solito è una polemica contro il passato recente, contro il regime caduto da cui è venuto fuori il nuovo regime. Se voi leggete la parte della Costituzione che si riferisce ai rapporti civili e politici, ai diritti di libertà, voi sentirete continuamente la polemica contro quella che era la situazione prima della Repubblica, quando tutte queste libertà che oggi sono elencate e riaffermate solennemente erano sistematicamente disconosciute. Ed è naturale che negli articoli della Costituzione ci siano ancora echi di questo risentimento e ci sia una
| 194 |

polemica contro il regime caduto e l’impegno di non far risorgere questo regime, di non far ripetere e permettere ancora quegli stessi oltraggi. Per questo nella nostra Costituzione ci sono diverse norme che parlano espressamente, vietandone la ricostituzione, del partito fascista. Ma nella nostra Costituzione c’è qualcosa di più, questo soprattutto i giovani devono comprendere. Ma c’è una parte della Costituzione che è una polemica contro il presente, contro la società. Perché quando l’articolo vi dice: «E’ compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli d’ordine economico e sociale che impediscono il pieno sviluppo della persona umana», riconosce con ciò che questi ostacoli oggi ci sono, di fatto, e che bisogna rimuoverli. Dà un giudizio, la Costituzione! Un giudizio polemico, un giudizio negativo contro l’ordinamento sociale attuale, che bisogna modificare attraverso questo strumento di legalità, di trasformazione graduale che la Costituzione ha messo a disposizione dei cittadini italiani. Ma non è una Costituzione immobile che abbia fissato un punto fermo, è una Costituzione che apre le vie verso l’avvenire. Non voglio dire rivoluzionaria perché “rivoluzione”, nel linguaggio comune, s’intende qualche cosa che sovverte violentemente. Ma è una Costituzione rinnovatrice, progressiva, che mira alla trasformazione di questa società in cui può accadere che anche quando ci sono le libertà giuridiche e politiche, esse siano rese inutili dalle disuguaglianze economiche e dall’impossibilità per molti cittadini d’essere persone e di accorgersi che dentro di loro c’è una fiamma spirituale che se fosse sviluppata in un regime di perequazione economica potrebbe anch’essa contribuire al progresso della società. Quindi polemica contro il presente in cui viviamo e impegno di fare quanto è in noi per trasformare questa situazione presente. Però, vedete, la Costituzione non è una macchina che una volta messa in moto va avanti da sé. La Costituzione è un pezzo di carta: lo lascio cadere e non si muove. Perché si muova bisogna ogni giorno, in questa macchina, rimetterci dentro l’impegno, lo spirito, la volontà di mantenere quelle promesse, la propria responsabilità. Per questo una delle offese che si fanno alla Costituzione è l’indifferenza alla politica, l’indifferentismo, che è, non qui per fortuna, in questo uditorio ma spesso in larghi strati, in larghe categorie di giovani. E’ un po’ una malattia dei
| 195 |

giovani, l’indifferentismo. «La politica è una brutta cosa». «Che me ne importa della politica?». Quando sento pronunciare questo discorso, mi viene sempre in mente quella vecchia storiellina che qualcheduno di voi conoscerà: di quei due migranti, due contadini che attraversano l’oceano su un piroscafo traballante. Uno di questi contadini dormiva nella stiva e l’altro stava sul ponte e si accorgeva che c’era una gran burrasca con delle onde altissime. Il piroscafo oscillava e allora quando il contadino, impaurito, domanda ad un marinaio: «Ma siamo in pericolo?» e quello dice: «Se continua questo mare, fra mezz’ora il bastimento affonda». Allora lui corre nella stiva, va a svegliare il compagno e grida: «Beppe, Beppe, Beppe!» – «Che c’è?» – «Se continua questo mare, fra mezz’ora il bastimento affonda!». E quello: «Che me ne importa, non è mica mio». Questo è l’indifferentismo alla politica: è così bello, è così comodo, la libertà c’è, si vive in regime di libertà, ci sono altre cose da fare che interessarsi di politica. Lo so anch’io. Il mondo è bello, vi sono tante belle cose da vedere e godere oltre che occuparsi di politica. E la politica non è una piacevole cosa. Però la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso d’asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni e che io auguro a voi giovani di non sentire mai. E vi auguro di non trovarvi mai a sentire questo senso d’angoscia, in quanto vi auguro di riuscire a creare voi le condizioni perché questo senso d’angoscia non lo dobbiate provare mai, ricordandovi ogni giorno che sulla libertà bisogna vigilare, vigilare dando il proprio contributo alla vita politica. La Costituzione, vedete, è l’affermazione, scritta in questi articoli che dal punto di vista letterario non sono belli, ma è l’affermazione solenne della solidarietà sociale, della solidarietà umana, della sorte comune: che, se va a fondo, va a fondo per tutti questo bastimento. E’ la carta della propria libertà, la carta, per ciascuno di noi, della propria dignità d’uomo […] Quindi voi, giovani, alla Costituzione dovette dare il vostro spirito, la vostra gioventù, farla vivere, sentirla come cosa vostra, metterci dentro il senso civico, la coscienza civica, rendervi conto, rendervi conto, che
| 196 |

ognuno di noi non è solo, non è solo; che siamo in più, che siamo parte anche di un tutto, un tutto nei limiti dell’Italia e del mondo.
[Piero Calamandrei, La Costituzione e la gioventù, discorso agli studenti milanesi del gennaio 1955, disponibile su: http://www.itccalamandreibari.it/discorso.htm]

| 197 |

Lo stato sociale
Dal connubio tra stato e mercato del primo dopoguerra presero il via una serie di politiche economiche di orientamento moderatamente keynesiano che avrebbero permesso la costante crescita economica degli anni Cinquanta e Sessanta e una più equilibrata redistribuzione della ricchezza. Sotto la spinta degli economisti convenuti dall’1 al 22 luglio del 1944 alla conferenza di Bretton Woods, sarebbero stati disposti strumenti e istituzioni come la Banca Mondiale e il Fondo Monetario Internazionale con lo scopo specifico di regolamentare attività economiche e commerciali a livello internazionale. A rendere le riforme ancora più urgenti e condivise, contribuì l’espansione minacciosa dell’Unione Sovietica, come pure lo spettro di nuove crisi capaci di indebolire il sistema economico liberale, esponendo l’Occidente a un nuovo rischio totalitario. Complici gli insegnamenti della guerra, in appena due decenni sarebbe stato compiuto ciò che non era riuscito in un secolo di battaglie democratiche e di difficili rivoluzioni. La Gran Bretagna di Attlee e Beveridge, con il suo welfare state ispirato alle teorie economiche di Keynes, avrebbe fornito il modello di un intervento pubblico che, ridistribuendo la ricchezza ai lavoratori in difficoltà, avrebbe stabilizzato il sistema economico evitando le pericolose spirali recessive prodotte dai cicli strutturali dell’economica capitalista. Altro aspetto dello stato sociale, gli alti investimenti in istruzione e formazione, indispensabili per la crescita dei cittadini e per la loro competitività nel mercato del lavoro. La coesione sociale che derivava da quest’approccio riformatore avrebbe fatto il resto, sancendo un periodo di elevatissima crescita economica. L’economista austriaco Schumpeter, così come il sociologo britannico Marshall, dichiararono con entusiasmo provocatorio di vedere nella piena realizzazione della democrazia l’avvento di un “liberalismo socialista”. Superata la fase della ricostruzione, il connubio tra economia di mercato e intervento regolatore della politica sarebbe stato alla base delle mature socialdemocrazie del secondo dopoguerra, in particolare nei paesi scandinavi e in Germania. In Italia, i nuovi orientamenti democratici avrebbero ispirato in un primo tempo l’unità delle organizzazioni sindacali e, più tardi, alcune politiche riformiste della lunga stagione del centrosinistra.

| 198 |

John Maynard Keynes: la crisi del ’29 e la fine del laissez-faire
All’indomani della crisi del 1929, l’economista Keynes (1883-1946) fu il maggiore ispiratore del new deal e l’economista che più avrebbe contribuito al ritorno degli poteri pubblici, sconvolgendo la fisionomia dello stato liberale. Alla base delle tesi di Keynes, che serviranno da modello per la ricostruzione economica e culturale del dopoguerra, c’è la convinzione che le crisi di sovrapproduzione siano strutturali al sistema economico capitalista e che, in assenza di politiche pubbliche che sostengano la domanda, e quindi l’occupazione, queste crisi possano portare a una spirale depressiva, destabilizzando la democrazia. A uscire sconfessata, in questo articolo dal titolo La fine del laissez-faire, la capacità di autoregolamentazione dei mercati. Di fatto, Keynes non mette soltanto in discussione il modello economico liberista, ma anche l’antropologia che lo anima, dimostrando l’inadeguatezza della teoria liberale classica e la sua necessaria revisione di fronte ai problemi della società di massa che l’interventismo economico delle dittature europee, purtroppo, aveva saputo meglio raccogliere e interpretare.

Liberiamoci dai principi metafisici o generali sui quali, di tempo in tempo, si è basato il laissez-faire. Non è vero che gli individui posseggono una “libertà naturale” imposta sulle loro attività economiche. Non vi è alcun patto o contratto che conferisca diritti perpetui a coloro che posseggono o a coloro che acquistano. Il mondo non è governato dall’alto in modo che gli interessi privati e sociali coincidano sempre. Esso non è condotto quaggiù in modo che in pratica essi coincidano. Non è una deduzione corretta dai principi di economia che l’interesse egoistico illuminato operi sempre nell’interesse pubblico. Né è vero che l’interesse egoistico sia generalmente illuminato; più spesso individui che agiscono separatamente per promuovere i propri fini sono troppo ignoranti o troppo deboli persino per raggiungere questi. L’esperienza non mostra che gli individui, quando costituiscono un’unità sociale, siano sempre di vista meno acuta di quando agiscono separatamente. Quindi non possiamo risolvere su basi astratte, ma dobbiamo trattare dei suoi meriti in particolare ciò che Burke chiamava «uno dei problemi più belli in legislatura, ossia determinare ciò che lo Stato dovrebbe prendere su di sé per dirigere mercé la pubblica opinione e quanto dovrebbe lasciare, con la minima interferenza possibile,
| 199 |

all’attività privata». Dobbiamo distinguere fra ciò che Bentham, nella sua dimenticata ma utile nomenclatura, usava chiamare agenda e nonagenda, e dobbiamo far questo senza il previo presupposto di Bentham che l’interferenza è, nello stesso tempo, «generalmente inutile» e «generalmente dannosa». Forse il compito principale degli economisti in quest’ora è di distinguere di nuovo l’agenda del governo dal nonagenda; ed il compito connesso della politica è di escogitare forme di governo, nei limiti della democrazia che siano in grado di compiere l’agenda […] La confusione di pensiero e di sentimento porta a una confusione di linguaggio. Molta gente che in realtà condanna il capitalismo come sistema di vita, ragiona come se lo condannasse a motivo della sua inefficacia a raggiungere i propri scopi. Al contrario, i devoti del capitalismo sono spesso eccessivamente conservatori e respingono riforme nella sua tecnica, che in realtà potrebbero rafforzarlo e preservarlo, per timore che queste si dimostrassero i primi passi dell’abbandono del capitalismo stesso. Ciò non di meno può essere prossimo il tempo in cui sarà divenuto più chiaro di adesso ciò che andiamo dicendo circa il capitalismo come tecnica efficiente o inefficiente e ciò che andiamo dicendo come desiderabile o criticabile in se stesso. Da parte mia, credo che il capitalismo, saviamente governato, può probabilmente essere reso più efficiente di qualsiasi altro sistema ora in vista nel raggiungere obbiettivi economici, ma che in se stesso è in molte guise estremamente criticabile. Il nostro problema è di condurre a termine un’organizzazione sociale che sia la più efficiente possibile senza offendere le nostre nozioni di un soddisfacente sistema di vita. Il successivo passo innanzi deve venire non da agitazione politica o esperimenti prematuri, ma dalla riflessione. Ci occorre elucidare i nostri propri sentimenti per mezzo di uno sforzo dell’intelletto. Presentemente può accadere che la nostra simpatia e la nostra opinione vengano a trovarsi da due lati differenti, ciò che è uno stato di mente fastidioso e paralizzante. Nel campo dell’azione i riformatori non avranno successo finché essi non potranno perseguire tenacemente uno scopo chiaro e definito con i loro intelletti ed i loro sentimenti d’accordo fra loro. Non vi è partito al mondo, presentemente, che mi sembri persegua scopi
| 200 |

giusti con metodi opportuni. La povertà materiale fornisce l’incentivo al cambiamento precisamente in situazioni in cui vi è un margine assai piccolo per gli esperimenti; la prosperità materiale toglie l’incentivo proprio quando potrebbe essere prudente tentare la sorte. L’Europa difetta dei mezzi, e l’America della volontà, di compiere una mossa. Abbiamo bisogno di un nuovo complesso di convinzioni che sorga naturalmente da un esame sereno dei nostri sentimenti interni in relazione con i fatti esteriori.
[John Maynard Keynes, Saggi politici, Milano 1966, pp. 98-108]

Franklin Delano Roosevelt: il “nuovo patto” dei democratici
Additando le cause e le responsabilità della grande crisi che dal 1929 affligge la società americana e denunciando l’inadeguatezza delle risposte politiche della leadership repubblicana, l’allora candidato del partito democratico alla presidenza della Repubblica Roosevelt (1882-1945), in un celebre discorso del 1932, si richiama al valore della giustizia sociale con toni che saranno poi ripercorsi da quasi tutti i dirigenti europei alle prese con la ricostruzione del dopoguerra. Negli anni successivi, il new deal si tradurrà in un’efficace azione di governo, basata sull’intervento nell’economia per combattere la disoccupazione e migliorare le condizioni di vita dei lavoratori.

Stabiliamo qui e subito di riprendere l’interrotta marcia del paese lungo il sentiero del vero progresso, della vera giustizia, della vera eguaglianza per tutti i nostri cittadini, grandi e piccoli. Il nostro indomabile dirigente in questa marcia non è più con noi, ma vive ancor oggi il suo spirito. Molti dei suoi capitani, grazie a Dio, sono ancora con noi, per darci un saggio consiglio. Possiamo noi sentire che in tutto ciò che facciamo vive con noi se non il corpo, il grande, indomabile, inesauribile, animo progressista del nostro comandante in capo, Woodrow Wilson […] Mentre ci prepariamo a questa nuova battaglia, teniamo sempre presenti alcuni degli ideali del partito: il fatto che il partito democratico, per tradizione e per la perdurante logica della storia, passata e presente, è il portatore del liberalismo e del progresso, e nello stesso tempo della
| 201 |

sicurezza delle nostre istituzioni. E se questo appello fallisse, amici miei, ricordate bene che un risentimento contro il fallimento della dirigenza repubblicana – e notate bene che in questa campagna io non userò il termine “partito repubblicano”, ma sempre e comunque, quello di “dirigenza repubblicana” – e il fallimento della dirigenza repubblicana nel risolvere i nostri problemi potrà degenerare in uno sfrenato radicalismo […] Affrontare con la reazione questo pericolo del radicalismo significa invitare al disastro. La reazione non è una barriera ai radicali. È una sfida, una provocazione. La via per affrontare quel pericolo sta nell’offrire un programma possibile di ricostruzione, e il partito che può farlo è quello con le mani pulite. Questo, e solo questo, può essere una valida protezione contro la cieca reazione da una parte e un opportunismo improvvisato, irresponsabile e senza via d’uscita dall’altra […] Sappiamo che negli anni precedenti al 1929 questo paese aveva completato un vasto ciclo di espansione e di inflazione: per dieci anni ci siamo sviluppati sulla teoria di por riparo ai danni della guerra, ma in realtà espandendoci ben oltre questo livello, e anche ben oltre il nostro sviluppo naturale e normale. Ora vale la pena di ricordare le fredde cifre delle finanze lo provano, che durante quel periodo si verificò una caduta scarsa o nulla nei prezzi al consumo, sebbene quelle stesse cifre provino che i costi di produzione caddero grandemente; i profitti che le compagnie industriali ricavarono in quel periodo furono enormi; al contempo ben poco di quei profitti venne devoluto alla riduzione dei prezzi, il consumatore venne dimenticato. Ben poco si trasformò in incremento dei salari; il lavoratore venne dimenticato, e non venne mai pagata in nessun modo una proporzione adeguata in dividendi. Anche l’azionista venne dimenticato. E, tra l’altro, ben poco venne prelevato attraverso la tassazione dal benevolo governo di quegli anni. Quale fu il risultato? Si accumularono enormi surplus societari – i più grandi della storia. Dove andarono, secondo i dettami della delirante speculazione, questi surplus? Diciamo dunque cose che le cifre provano e che possiamo capire. Perché, essi andarono principalmente in due direzioni: in primo luogo, in nuovi e inutili impianti che ora stanno fermi e oziosi; e, in secondo luogo, nel mercato del denaro a breve di
| 202 |

Wall Street, sia direttamente dalle società, sia indirettamente attraverso le banche. Questi sono i fatti. Perché nasconderli? Poi venne il crollo. Sapete la storia. I surplus investiti in impianti inutili vennero immobilizzati. Gli uomini persero i loro lavori; la capacità di acquisto si prosciugò; le banche si spaventarono e cominciarono a riscuotere i loro crediti. Coloro che disponevano di denaro non volevano separarsene. Il credito si ridusse. L’industria si fermò. Il commercio diminuì, e la disoccupazione crebbe. E qui stiamo oggi. Traducete tutto ciò in termini umani. Vedete come gli avvenimenti degli ultimi tre anni hanno toccato alcuni gruppi di persone: in primo luogo, il gruppo che dipende dall’industria; in secondo luogo, il gruppo che dipende dall’agricoltura; in terzo luogo, i cosiddetti “piccoli investitori e risparmiatori”, costituiti in larga misura dai primi due gruppi. Di fatto, il legame più stretto fra i primi due gruppi, 1’agricoltura e l’industria, è il fatto che i risparmi e in una certa misura la sicurezza di entrambi sono congiunti in quel terzo gruppo la struttura creditizia della nazione. Non è mai accaduto nella storia che gli interessi di tutto il popolo fossero così fusi in un unico problema economico […] Ancora una parola: l’umanità esce da ogni crisi, da ogni tribolazione, da ogni catastrofe, con un’accresciuta dose di consapevolezza e di rispetto con obbiettivi più elevati. Oggi usciamo da un periodo di scarso rigore intellettuale, di poca moralità, da un’era di egoismo, sia tra uomini e donne, che tra nazioni. Non rimproveriamo di ciò solo i governi. Rimproveriamo noi stessi in egual misura. Siamo franchi nel riconoscere che molti fra noi hanno obbedito a Mammone, che i profitti della speculazione, la strada facile che non costa fatica, ci hanno attirato dalle vecchie barricate. Per tornare a livelli più alti, dobbiamo abbandonare i falsi profeti e cercare nuovi governanti di nostra scelta. Mai prima nella storia moderna le differenze sostanziali tra i due principali partiti americani sono state cosi in contrasto come oggi. I leader repubblicani non hanno solo fallito nel concreto, ma hanno dato prova di non possedere una prospettiva nazionale, poiché nel momento del disastro essi non hanno avanzato nessuna speranza, non hanno indicato alcuna strada alla gente in basso per ritornare ai luoghi della
| 203 |

sicurezza e della salvezza del nostro modo di vita americano. In tutta la nazione, uomini e donne, dimenticati dalla filosofia politica del governo degli ultimi anni guardano a noi in cerca di una guida e di una possibilità più equa di partecipare alla distribuzione della ricchezza nazionale. Nelle campagne, nelle grandi aree metropolitane, nelle città e nei paesi, milioni di cittadini gioiscono alla speranza che la loro vecchia maniera di vivere e di pensare non sia sparita per sempre. Questi milioni non possono e non debbono sperare invano. Io impegno voi tutti, impegno me stesso, a un nuovo patto (new deal) per il popolo americano. Proclamiamoci, tutti qui riuniti, profeti di un nuovo ordine di competenza e di coraggio. Questa è più di una campagna politica; è una chiamata alle armi. Datemi il vostro aiuto, non solo per conquistare voti, ma per vincere questa crociata il cui scopo è restituire 1’America al suo popolo.
[Franklin Delano Roosevelt, Il discorso del new deal, Roma, 1995, pp. 22-45]

William Henry Beveridge: welfare e sviluppo
Dal 1919 rettore della London School of Economics e dal ‘37 al ‘44 dell’University College of Oxford, Beveridge (1879-1963) è l’ispiratore della politica economica del governo laburista di Attlee che nel secondo dopoguerra getterà i pilastri del welfare state. Piena occupazione, sanità pubblica e gratuita, assistenza e previdenza sociale sono gli obiettivi del suo piano riformatore che pone l’assicurazione alla libertà dal bisogno come base dei diritti dei cittadini. E che nelle riforme sociali vede una garanzia di stabilità democratica e di crescita economica.

Il bisogno si definisce come insufficienza di reddito per ottenere i mezzi di una sana sussistenza: vitto adeguato, alloggio, vestiario e combustibile. Il piano di sicurezza sociale è diretto ad assicurare, mediante un programma completo di assicurazione sociale, che ogni individuo, a condizione che lavori fin tanto che può e che versi dei contributi detraendoli dai suoi guadagni, abbia un reddito sufficiente per assicurare a sé ed alla propria famiglia una sana sussistenza, un reddito che lo sollevi dal bisogno al momento in cui per qualsivoglia ragione egli non possa lavorare
| 204 |

e guadagnare. Oltre al reddito di sussistenza durante il periodo di interruzione dei guadagni, la relazione propone sussidi per l’infanzia, in modo da assicurare che nessun bambino, per quanto numerosa sia la famiglia, debba mai trovarsi in condizione di bisogno, e ogni specie di assistenza sanitaria per tutte le persone in caso di malattia, senza alcun pagamento all’atto della prestazione dell’assistenza stessa, così da evitare che alcuno debba soffrire perché non ha i mezzi necessari per pagare il medico o l’ospedale. […] Mentre il maggior male della disoccupazione risiede, negli effetti sociali ed umani sui disoccupati e sulle relazioni tra i cittadini, la perdita puramente materiale di ricchezza materiale che essa comporta è seria. Se le risorse di lavoro della Gran Bretagna non utilizzate tra le due guerre fossero state invece impiegate, si sarebbe potuto, senza alcun ulteriore mutamento, aumentare la produzione totale della collettività approssimativamente di un ottavo. Analisi dell’economia di guerra. La diagnosi delle condizioni di pace esposta nella parte II non lascia alcun dubbio sulla debolezza centrale dell’economia di mercato non pianificata del passato: la sua incapacità a generare una domanda sufficiente e costante dei prodotti di tale economia, con la maldistribuzione territoriale della domanda e la disorganizzazione del mercato del lavoro come debolezze collaterali che sboccano tutte nella disoccupazione. Per esperienza ripetuta, durante la guerra la disoccupazione scompare.[...] L’esperienza della guerra ha la sua importanza per la pace, indicando che la disoccupazione scompare e che tutti gli, uomini hanno valore quando lo Stato crea una domanda illimitata per un comune scopo che s’impone. Con gli spettacolosi risultati della sua economia pianificata la guerra mostra altresì quanto grande sia lo spreco della disoccupazione. Infine, l’esperienza bellica conferma la possibilità di assicurare la piena occupazione socializzando la domanda senza socializzare la produzione. In tal modo è aperta la via per delineare nella parte IV una politica della piena occupazione in tempo di pace.

| 205 |

Natura di una politica di piena occupazione. Poiché la disoccupazione ha tre fonti distinte, l’azione contro la disoccupazione deve esser condotta lungo tre linee: mantenere in qualsiasi momento un’adeguata spesa complessiva; controllare l’ubicazione delle industrie; assicurare la mobilità organizzata del lavoro. La prima è la linea dell’attacco principale; le altre sono sussidiarie, quasi operazioni di rastrellamento. L’occupazione dipende dalla spesa del denaro nei prodotti dell’industria; quando l’occupazione diminuisce, è segno che qualcuno spende meno; quando aumenta, è segno che in totale si spende più. La prima condizione della piena occupazione è che la spesa totale sia sempre tanto alta da provocare la domanda di prodotti dell’industria che non possa essere soddisfatta senza che venga utilizzata l’intera forza di lavoro del paese: cosi soltanto il numero di posti vacanti – può essere sempre altrettanto elevato o anche più elevato del numero degli uomini che cercano lavoro. Chi deve assicurare che la prima condizione sia soddisfatta? La risposta è che questa dev’essere una responsabilità dello Stato. Nessun altro dispone dei poteri necessari e la condizione non e soddisfatta automaticamente. Deve essere funzione dello Stato, in avvenire, quella di assicurare una spesa totale adeguata e per conseguenza di proteggere i propri cittadini contro la disoccupazione in massa, precisamente come oggi è funzione dello Stato difende i cittadini contro gli attacchi dall’esterno e contro i furti e la violenza all’interno. L’accettazione di questa nuova responsabilità da parte dello Stato, da assolversi qualunque possa essere il governo al potere, segna la linea che noi dobbiamo attraversare, al fine di passar dalla vecchia Inghilterra della disoccupazione in massa, dell’invidia e della paura ad una nuova Inghilterra che dia a tutti occasione di servire.
[William Henry Beveridge, Relazione sull’impiego integrale del lavoro in una società libera, Londra 1943, p. 5-9]

Il Patto di Roma e l’unità sindacale italiana
Nel clima maturato nel dopoguerra, nell’accordo tra le diverse culture sindacali, solidali nella lotta clandestina in periodo fascista, sembrarono scomparire le tradizionali
| 206 |

divisioni. Fu così che i dirigenti delle organizzazioni cattoliche, socialiste e comuniste decisero di confluire sotto un’unica sigla, quella della Cgidl. Il 3 giungo del 1944, Giuseppe Di Vittorio, Emilio Canevari e Achille Grandi firmarono il Patto di Roma, che nel nome evocava il new deal di Roosevelt, compiendo una decisiva svolta democratica della politica sindacale e coniugando la battaglia per la democrazia con la difesa dei diritti dei lavoratori.

1. È costituita la Confederazione generale del lavoro italiana. 2. Direzione provvisoria. La direzione provvisoria è composta della segreteria e del consiglio direttivo. La segreteria è composta di 3 membri, uno per ciascuna corrente firmataria del presente accordo. il consiglio direttivo è composto di altri 15 membri, cinque per ciascuna corrente, e di altri membri in minor numero di altre correnti. Nella scelta dei componenti il consiglio direttivo, si procederà in modo che siano rappresentate il maggior numero di categorie professionali. 3. La direzione provvisoria rimarrà in carica fino al congresso confederale, il quale dovrà tenersi appena possibile. 4. Carattere del sindacato. Cioè se ente di diritto pubblico a contributi obbligatori, o libero. Optando per il sindacato libero, chiedere che una legge dia valore giuridico, ed obbligatorio per tutta la categoria, ai contratti di lavoro stipulati dalle organizzazioni sindacali che abbiano una forte percentuale di aderenti nelle categorie interessate nei contratti stessi. 5. Compiti della Conf. la Cgli è l’organizzazione unitaria di tutti i lavoratori salariati e stipendiati, senza distinzione di correnti politiche e religiose. Nelle organizzazioni confederali, deve quindi essere garantito il massimo e reciproco rispetto di tutte le opinioni politiche e di tutte le convinzioni religiose. 6. La Conf. è l’organo propulsore coordinatore e direttivo di tutte le attività sindacali delle organizzazioni aderenti. Essa promuove la solidarietà fra tutte le categorie professionali, ed il mutuo appoggio fra la classe operaia e tutti gli altri strati di lavoratori manuali ed intellettuali: contadini, artigiani, tecnici, artisti, professionisti, studenti, ecc. 7. La Conf. si propone la difesa degli interessi professionali ed il miglioramento delle condizioni economiche, morali e culturali dei lavoratori. Essa si propone, inoltre, di assecondare attivamente tutti gli
| 207 |

sforzi diretti a consolidare e sviluppare le libertà popolari, ed a realizzare la più profonda aspirazione di tutti i proletari: l’emancipazione sociale del lavoro. 8. Struttura della Conf. La Conf. è composta dei sindacati, delle Camere del lavoro e delle federazioni nazionali professionali. L’adesione dei sindacati alla Conf., alle Cdl ed alle fed. professionali è obbligatoria. L’adesione alla Conf. è fatta per il tramite delle Cdl; l’adesione alle federazioni è fatta direttamente. 9. Struttura delle organizzazioni confederali: a) Nelle industrie: al sindacato ed alla federazione aderiscono tutti i salariati e stipendiati – operai, impiegati, tecnici – appartenenti alla rispettiva industria. Nel sindacato e nella federazione, i tecnici e gli impiegati potranno costituire sezioni proprie per l’esame dei problemi particolari della categoria. b) Nell’agricoltura: al sindacato ed alla federazione aderiscono i salariati, i braccianti, le maestranze specializzate, gli impiegati ed i tecnici delle aziende agricole e forestali, i coloni ed i mezzadri. Nel sindacato e nella federazione le diverse categorie potranno costituire sezioni proprie per l’esame dei loro particolari interessi. c) La stessa facoltà di costituire sezioni di categoria sarà ammessa anche nei sindacati e nelle federazioni degli addetti al commercio, alle aziende del credito e dell’assicurazione, agli addetti ai servizi pubblici; ed ai funzionari dello Stato e delle Amministrazioni pubbliche. 10. La struttura interna dei sindacati è democratica. Tutte le cariche sono elettive. Negli organismi dirigenti, dai sindacati locali al centro confederale, deve essere garantita la partecipazione delle minoranze che abbiano un seguito effettivo, in misura proporzionale al numero degli organizzati che rappresentano. 11. Compiti delle organizzazioni confederali. La Camera del lavoro è l’organo propulsore coordinatore e dirigente di tutta l’attività sindacale ed assistenziale, di carattere generale, della propria giurisdizione. Alla Confederazione spetta l’attività inerente la stipulazione e la difesa del contratto collettivo di lavoro. 12. La Conf. e le organizzazioni ad essa aderenti rivendicano il diritto di organizzazione e di sciopero per tutte indistintamente le categorie di
| 208 |

lavoratori, manuali impiegati e tecnici, salariati e stipendiati, dipendenti da aziende private e pubbliche. 13. Il sindacato ha piena libertà di iniziativa, ma dovrà agire, per tutte le iniziative tendenti alla rinnovazione, al miglioramento ed alla difesa del contratto collettivo di lavoro, in accordo con la propria federazione e con la propria Camera del lavoro. 14. La Conf. e le organizzazioni ad essa aderenti, promuovono la costituzione delle commissioni interne in tutte le aziende o luoghi di lavoro. Le commissioni interne saranno elette da tutti i lavoratori, siano o non organizzati. La direzione provvisoria redigerà un regolamento inerente alle elezioni ed al funzionamento delle Commissioni interne. Rapporti con categorie di non salariati.
[Il Patto di Roma del 3 giugno 1944, disponibile su: http://it.wikipedia.org/wiki/Patto_di_Roma]

Il programma di Bad Godesberg
Con il congresso di Bad Godesberg del 1959, il Partito socialdemocratico tedesco compie una svolta storica, rompendo con l’ideologia rivoluzionaria del marxismo, rivendicando radici cristiane, illuministe e umanistiche e proponendo una visione della giustizia sociale alternativa e contrapposta a quella del comunismo sovietico. La proprietà privata è riconosciuta come base economica dell’organizzazione sociale e l’adesione alla cultura e alla politica dell’Occidente è espressa apertamente. Lungo il decennio successivo, la Spd incrementerà costantemente i propri consensi elettorali, passando dal 31,8% del 1958 al 36,2% del 1961, fino al 42,7% del 1969.

Preambolo: questa è la contraddizione del nostro tempo: che l’uomo ha sprigionato la forza primordiale dell’atomo e ora ne teme le conseguenze; ha sviluppato al massimo le forze produttive, accumulando enormi ricchezze, senza fornire a tutti una parte equa della produzione collettiva; ha conquistato gli spazi di questa terra, ha avvicinato i continenti, e ora però blocchi di potenze in armi separano più che mai i popoli e sistemi totalitari ne minacciano la libertà. Perciò l’uomo, ammonito dalle guerre di sterminio e dalla barbarie del suo più recente passato, teme il futuro, perché in ogni istante, in
| 209 |

ogni punto del mondo, per un errore umano si può scatenare il caos dell’autodistruzione. Ma questa è pure la speranza di questo tempo: che l’uomo, nell’epoca atomica, possa rendere più facile la propria vita, liberandola dalle preoccupazioni e creando benessere per tutti, imponendo il suo potere, che cresce ogni giorno, sulle forze della natura, solo per scopi pacifici; possa assicurare la pace mondiale, rafforzando l’ordinamento giuridico internazionale, attenuando la diffidenza tra i popoli e impedendo la corsa agli armamenti; possa, per la prima volta nella sua storia, far sì che ognuno sviluppi la propria personalità in una democrazia consolidata per condurre una vita libera e culturalmente varia, al di là del bisogno e della paura. Tutti noi siamo chiamati a risolvere questa contraddizione. Nelle nostre mani è la responsabilità di un futuro felice o dell’autodistruzione dell’umanità. Solo con un nuovo e migliore ordinamento della società l’uomo si apre il cammino verso la libertà. A questo nuovo e migliore ordinamento aspira il socialismo democratico. I socialisti auspicano una società nella quale ogni uomo possa sviluppare liberamente la propria personalità e partecipare responsabilmente, come membro al servizio della collettività, alla vita politica, economica e culturale dell’umanità. Libertà e giustizia sono l’una presupposto dell’altra. La dignità dell’uomo poggia sia nel diritto alla propria responsabilità personale che nel riconoscimento del diritto dei suoi simili a sviluppare la propria personalità e a partecipare a pari titolo all’organizzazione della società. I valori fondamentali della volontà socialista sono la libertà, la giustizia e la solidarietà, ossia l’impegno reciproco derivante dal legame che unisce la collettività. Il socialismo democratico, che ha in Europa le sue radici nell’etica cristiana, nell’umanesimo e nella filosofia classica, non vuole farsi portatore di verità ultime, non per incomprensione né per indifferenza verso le ideologie o le verità religiose, ma per rispetto delle scelte di fede di ognuno, sul cui contenuto non possono decidere né un partito politico né lo Stato.
| 210 |

La Spd è il partito della libertà dello spirito. E una comunità di uomini provenienti da diverse tendenze di fede e di pensiero. Il loro accordo si fonda su comuni valori morali e su uguali fini politici. il partito socialdemocratico auspica un ordinamento di vita nello spirito di questi valori fondamentali. il socialismo è un impegno continuo, che consiste nel lottare per la conquista della libertà e della giustizia, nel difenderle e nel realizzarsi in esse.
[I programmi della socialdemocrazia tedesca, da Bad Godesberg a oggi, Roma 1986, pp. 103-121]

Olaf Palme: le nuove frontiere della questione sociale
Primo ministro svedese dal 1969 al 1974, Olaf Palme (1927-1986) è uno dei padri della socialdemocrazia moderna. Ucciso in condizioni ancora oscure, il suo testamento intellettuale e politico è ancora oggi di illuminante attualità. La sfida di Palme è rintracciare la nuova missione dei democratici laddove la “questione sociale” appare esaurita e il problema impostosi all’inizio del Novecento, di trarre fuori le masse dall’indigenza, appare risolto. Nella lettera a Willy Brandt che pubblichiamo, Palme risponde a tali quesiti evocando la necessità di una giustizia globale, dell’estensione del benessere acquisito in Occidente ai paesi più poveri del mondo ed esprimendo una concezione umanistica della democrazia come sfida rinnovata da problemi sempre nuovi e come cammino indefinito dell’uomo per la propria emancipazione.

Il nostro obiettivo è di estendere il processo di democratizzazione a sempre nuovi settori. Il che impedisce che anche per un solo momento dimentichiamo il nostro impegno democratico. Preservare ciò che si è conseguito nella lotta per la democrazia è una premessa per estendere il suo campo d’azione a nuovi aspetti della vita sociale. I fautori della rivoluzione in Svezia negli anni passati si sono scissi sempre più piccole sètte nelle quali fomentano le loro dispute interne sulla “dottrina pura”. Non abbiamo tempo per fantasticherie rivoluzionarie. Abbiamo anche troppo da fare per migliorare la società. Non possiamo permetterci alcun gioco opportunistico con la violenza né con le parole né nei fatti. Ci preme soprattutto la sicurezza dei cittadini e la loro fiducia in una pacifica convivenza e in scelte prese in maniera democratica.
| 211 |

La democrazia oltre a significare sicurezza è anche una forza che trasforma il sistema. Quando essa ha messo radice non si può tornare indietro. Si pone però la questione del perché certi campi della società debbano rimanere chiusi al controllo e alla trasparenza democratica. Come possa essere estesa la democrazia e trovare nuove forme di attuazione? Chi rifiuta il metodo democratico perde anche l’opportunità di fondare lo sviluppo sociale sull’impegno e la fiducia popolari e di utilizzare la forza della democrazia come forza trasformatrice del sistema. In tal modo si dimostra anche indifferenza verso i problemi del cittadino medio. Viviamo in un ambiente culturale la cui tradizione è determinata da idee e valori etici. In Europa il socialismo democratico, come cita Willy Brandt dal programma di Bad Godesberg «ha le sue radici nell’etica cristiana, nell’umanesimo e nella filosofia classica». In Svezia questa tradizione è profondamente ancorata. Ma l’uomo vive in primo luogo i problemi di ogni giorno. Una idea astratta da sola non è sufficiente per un impegno. Si deve chiarire il nesso tra idee e problemi pratici. Si deve indicare come sia possibile risolverli. Un paese povero in via di sviluppo aspira alla sua autonomia dopo anni di dominazione coloniale. Qual è la ragione che può guadagnare il popolo alla causa della indipendenza nazionale? La possibilità concreta di costruire la società e liberarsi dalla povertà. Non è sufficiente dire: dobbiamo trasformare il sistema. Ogni sforzo in questa direzione deve collegarsi e fondarsi sulla soluzione di problemi concreti dei cittadini, sul loro bisogno di sicurezza, progresso e sviluppo. Il che si ricollega ai nostri sforzi di avere una visione complessiva dei problemi. Il socialismo richiede come ideologia politica e filosofica forte impegno intellettuale. Ma nello stesso tempo è anche straordinariamente pratico. Possiamo conseguire in larga misura il collegamento tra la difficile teoria e il lavoro concreto tramite il dibattito democratico. Il partito socialdemocratico svedese negli anni ‘30 è riuscito a tradurre questa visione complessiva in realtà per la soluzione della crisi dell’occupazione. In tal modo fu posta la base dell’azione del nostro partito per la trasformazione della società. La disoccupazione degli anni trenta non era solo un problema
| 212 |

economico ma anche una crisi della democrazia. La democrazia deve mostrare forza operativa in campo sociale. La concezione liberale della democrazia comportava al contrario una limitazione secondo la quale lo Stato democratico non poteva intervenire nell’economia di mercato neppure per garantire lavoro e sicurezza ai suoi cittadini. La soluzione che attuammo mostrò chiaramente che la democrazia aveva superata questo limite. Ora ci troviamo di nuovo di fronte alla stessa problematica. Le differenze di reddito minacciano di ingrandirsi. È in corso un enorme processo di trasferimento della popolazione e di concentrazione di capitale e uomini. Lavoratori perdono il loro posto di lavoro. Il nostro ambiente è minacciato da una crescente distruzione. Questi sono problemi essenziali della nostra vita di ogni giorno che possono generare facilmente un senso di insicurezza nel futuro. Nel caso che la democrazia non riesca a risolverli, esiste il pericolo dell’anarchia, il pericolo che si sviluppi una coscienza elitaria o che forze antidemocratiche si impadroniscono del potere. È necessario ravvivare e rinnovare la democrazia alla base. La struttura decisionale democratica corre il rischio di disgregarsi: in seguito alla trasformazione tecnologica, alla concentrazione economica, al rapido trasferimento della popolazione, alla lentezza burocratica. Lo sviluppo della democrazia industriale diventa la questione centrale. La democrazia anche a livello nazionale deve essere estesa a nuovi settori. Le forze tecniche ed economiche sono decisive per la configurazione del futuro. Se questo compito deve essere assunto dalla collettività allora queste forze devono essere democraticamente guidate e controllate. Il che significa che dobbiamo contare su una più ampia economia di piano. In Svezia attualmente stiamo elaborando un piano, lo ricordo come esempio, di come utilizzare nel suo complesso il territorio e la proprietà terriera. L’economia di mercato, secondo me, non può offrire alcuna soluzione a questi problemi, che sono di estrema importanza per lo sviluppo della società. Le decisioni da prendere non possono essere affidate all’economia privata. Non possiamo consentire che la corsa al profitto e la logica della concorrenza decidano sulla modificazione dell’ambiente, sulla sicurezza dei posti di lavoro o sullo sviluppo tecnico. La questione non è se vi
| 213 |

debba essere economia di piano e più democrazia nella vita economica, ma come elaborare la prima ed organizzare la seconda. Cordiali saluti
[W.Brandt, B.Kreisky, O.Palme, Quale socialismo per l’Europa, Lerici, Cosenza 1976, pp.16-19]

L’Europa oltre la guerra fredda
La fine della seconda guerra mondiale e la spartizione che ne seguì avrebbero trasformato il vecchio continente in terreno di confronto tra le nazioni vincitrici, Stati Uniti e Unione Sovietica. I paesi europei sarebbero diventati il centro delle ambizioni geopolitiche delle nuove superpotenze, ma anche un terreno di confronto tra due modelli opposti e alternativi: le democrazie “progressive” dell’Ovest e quelle “popolari” dell’Est. Al centro della sfida, la capacità di mobilitare il consenso, la produttività economica e la stabilità dei sistemi istituzionali. Ma anche l’oppressione su aree geopolitiche tenute sotto tutela. L’Europa, così, si andava rivelando un vero e proprio laboratorio politico dove la tensione crescente e gli eccessi della guerra fredda invitavano i democratici a emanciparsi nella ricerca di una terza via tra socialismo e capitalismo. Una terza via che avrebbe potuto contrastare lo straripante imperialismo delle due superpotenze nelle aree meno sviluppate del pianeta, America Latina, Asia e Africa. Ad aver intuito la necessità di istituzioni sovranazionali era stato già Altiero Spinelli quando, in confino a Ventotene, aveva formulato l’idea di un’Europa federale capace di regolare nella pace processi economici non più limitati allo spazio angusto degli stati-nazione e di prevenire, così, l’esplodere dei conflitti. A restituire nuovo slancio a questa idea sarebbero stati gli orientamenti espressi dall’amministrazione di John Fitzgerald Kennedy, la prima dal dopoguerra ben disposta nei confronti dei numerosi governi socialdemocratici, in conformità con quell’idea di “nuova frontiera” che, predicando la distensione con l’Unione Sovietica, sembrava chiamare in causa proprio l’Europa. Così è stato, fino agli anni Ottanta, quando Willy Brandt, rompendo un tabù e facendosi finalmente portavoce di un’Europa in cerca di piena autonomia, denunciò le enormi spese dovute alla corsa agli armamenti, a detrimento delle politiche sociali e di cooperazione internazionale. A rispondergli idealmente, qualche anno dopo, sarebbe stato Mikhail Gorbaciov, prospettando, con la fine
| 214 |

dell’Urss, la nascita di un’Europa dei popoli, modello di democrazia e di sviluppo. I fragili equilibri di una politica internazionale che stritolava l’Europa nelle tensioni crescenti della guerra fredda si avvertono con particolare acutezza in Italia, paese cerniera del confronto tra i blocchi dove il partito comunista più importante dell’Occidente vedeva crescere progressivamente il proprio consenso elettorale. E dove i risvolti sinistri dell’imperialismo sulla libertà di popoli divisi invitavano a un compromesso per il bene del paese, impedito poi dalle torbide vicende del terrorismo.

Rossi e Spinelli: democrazia e federalismo. L’Europa di domani
Condannati al confino dal regime fascista, due intellettuali democratici guardano all’Europa, ripensandone la storia, per comprendere il presente di una guerra distruttiva e indicare le condizioni di una rinascita futura. La pace, sostengono, sarà sempre precaria, e con essa la giustizia e la libertà, finché l’ordine internazionale dipenderà dalle relazioni di forza tra gli stati. È necessario abolire la sovranità statale esterna, perché essa è la causa strutturale di ogni conflitto bellico. L’obiettivo primario dei democratici, affermano Spinelli (1907-1986) e Rossi (1897-1967), deve essere il federalismo: la costruzione politica degli Stati Uniti d’Europa.

La crisi della civiltà moderna. La civiltà moderna ha posto come proprio fondamento il principio della libertà, secondo il quale l’uomo non deve essere un mero strumento altrui, ma un autonomo centro di vita. Con questo codice alla mano si è venuto imbastendo un grandioso processo storico a tutti gli aspetti della vita sociale che non lo rispettino: 1. Si è affermato l’eguale diritto a tutte le nazioni di organizzarsi in stati indipendenti. Ogni popolo, individuato nelle sue caratteristiche etniche geografiche linguistiche e storiche, doveva trovare nell’organismo statale, creato per proprio conto secondo la sua particolare concezione della vita politica, lo strumento per soddisfare nel modo migliore ai suoi bisogni, indipendentemente da ogni intervento estraneo. L’ideologia dell’indipendenza nazionale è stata un potente lievito di progresso; ha fatto superare i meschini campanilismi in un senso di più vasta
| 215 |

solidarietà contro l’oppressione degli stranieri dominatori; ha eliminato molti degli inciampi che ostacolavano la circolazione degli uomini e delle merci; ha fatto estendere, dentro il territorio di ciascun nuovo stato, alle popolazioni più arretrate, le istituzioni e gli ordinamenti delle popolazioni più civili. Essa portava però in sé i germi del nazionalismo imperialista, che la nostra generazione ha visto ingigantire fino alla formazione degli Stati totalitari ed allo scatenarsi delle guerre mondiali. 2. La nazione non è più ora considerata come lo storico prodotto della convivenza degli uomini, che, pervenuti, grazie ad un lungo processo, ad una maggiore uniformità di costumi e di aspirazioni, trovano nel loro stato la forma più efficace per organizzare la vita collettiva entro il quadro di tutta la società umana. È invece divenuta un’entità divina, un organismo che deve pensare solo alla propria esistenza ed al proprio sviluppo, senza in alcun modo curarsi del danno che gli altri possono risentirne. La sovranità assoluta degli stati nazionali ha portato alla volontà di dominio sugli altri e considera suo “spazio vitale” territori sempre più vasti che gli permettano di muoversi liberamente e di assicurarsi i mezzi di esistenza senza dipendere da alcuno. Questa volontà di dominio non potrebbe acquietarsi che nell’egemonia dello stato più forte su tutti gli altri asserviti. In conseguenza lo Stato, da tutelatore della libertà dei cittadini, si è trasformato in padrone di sudditi, tenuti a servirlo con tutte le facoltà per rendere massima l’efficienza bellica. Anche nei periodi di pace, considerati come soste per la preparazione alle inevitabili guerre successive, la volontà dei ceti militari predomina ormai, in molti paesi, su quella dei ceti civili, rendendo sempre più difficile il funzionamento di ordinamenti politici liberi; la scuola, la scienza, la produzione, l’organismo amministrativo sono principalmente diretti ad aumentare il potenziale bellico; le madri vengono considerate come fattrici di soldati, ed in conseguenza premiate con gli stessi criteri con i quali alle mostre si premiano le bestie prolifiche; i bambini vengono educati fin dalla più tenera età al mestiere delle armi e dell’odio per gli stranieri; le libertà individuali si riducono a nulla dal momento che tutti sono militarizzati e continuamente chiamati a prestar servizio militare; le guerre a ripetizione costringono ad abbandonare la famiglia, l’impiego,
| 216 |

gli averi ed a sacrificare la vita stessa per obiettivi di cui nessuno capisce veramente il valore, ed in poche giornate distruggono i risultati di decenni di sforzi compiuti per aumentare il benessere collettivo. 3. Gli Stati totalitari sono quelli che hanno realizzato nel modo più coerente l’unificazione di tutte le forze, attuando il massimo di accentramento e di autarchia, e si sono perciò dimostrati gli organismi più adatti all’odierno ambiente internazionale. Basta che una nazione faccia un passo più avanti verso un più accentuato totalitarismo, perché sia seguita dalle altre nazioni, trascinate nello stesso solco dalla volontà di sopravvivere […] 4. Questa reazionaria civiltà totalitaria, dopo aver trionfato in una serie di paesi, ha infine trovato nella Germania nazista la potenza che si è ritenuta capace di trarne le ultime conseguenze. Dopo una meticolosa preparazione, approfittando con audacia e senza scrupoli delle rivalità, degli egoismi, della stupidità altrui, trascinando al suo seguito altri stati vassalli europei – primo fra i quali l’Italia – alleandosi col Giappone che persegue fini identici in Asia essa si è lanciata nell’opera di sopraffazione […] 5. Un’Europa libera e unita è premessa necessaria del potenziamento della civiltà moderna, di cui l’era totalitaria rappresenta un arresto. La fine di questa era sarà riprendere immediatamente in pieno il processo storico contro la disuguaglianza ed i privilegi sociali. Tutte le vecchie istituzioni conservatrici che ne impedivano l’attuazione saranno crollanti o crollate, e questa loro crisi dovrà essere sfruttata con coraggio e decisione. La rivoluzione europea, per rispondere alle nostre esigenze, dovrà essere socialista, cioè dovrà proporsi l’emancipazione delle classi lavoratrici e la creazione per esse di condizioni più umane di vita.
[Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi, Il Manifesto di Ventotene, 1941, disponibile su: http://www. regione.lazio.it/web2/contents/europa/sala_stampa/pdf/Manifesto_di_Ventotene.pdf]

John Fitzgerald Kennedy: la nuova frontiera
Eletto nel 1961 in un paese profondamente trasformato da trent’anni di crescita economica e sociale, John Fitzgerald Kennedy (1917-1963) incarna l’icona perfetta del
| 217 |

cambiamento. Giovane e dinamico, eroe della Seconda guerra mondiale ma moderatamente pacifista e deciso sostenitore dei diritti civili, nei pochi anni della presidenza, bruscamente interrotta dal suo omicidio a Dallas a opera di sconosciuti, Kennedy avrebbe rivoluzionato la società americana con il connubio tra sviluppo e nuove libertà civili, lasciando un importante patrimonio politico per il rinnovamento della cultura democratica. In soli due anni, infatti, avrebbe elevato i salari del 25%, avrebbe realizzato importanti politiche per la casa e avrebbe operato attivamente per la cooperazione internazionale a sostegno dei paesi poveri. Tutte riforme anticipate nel celebre discorso della Nuova Frontiera pronunciato nella convention del 1960, carico di umanesimo sociale e scritto da Arthur Schlesinger Jr., intellettuale e storico, collaboratore di Kennedy, liberamente ispirato agli insegnamenti di Gaetano Salvemini.

Lo sviluppo tecnologico e la superproduzione agricola hanno portato ad una esplosione produttiva. Una rivoluzione nella popolazione urbana ha sovraffollato le nostre scuole, assordato le nostre città, e saturato i bassifondi. Una rivoluzione pacifica per i diritti civili – che chiede la fine della discriminazione razziale, a tutti i livelli della nostra comunità – si è dibattuta al laccio di un potere esecutivo privo di coraggio. In breve: è tempo per una nuova generazione di capi. In tutto il mondo, specie nei paesi giovani, giungono al potere individui giovani, uomini che non sono legati alle tradizioni del passato, uomini che non sono accecati dalle vecchie paure, dai vecchi odi, dalle vecchie rivalità; uomini giovani che possono liberarsi dagli slogan e dalle illusioni del passato […] Perché io mi trovo qui, questa sera, e guardo ad Occidente da quella che era un tempo l’estrema frontiera. Abbandonando le terre che si trovano tremila miglia alle nostre spalle, i pionieri disprezzarono i luoghi sicuri, le loro comodità e talvolta la vita, per costruire il nostro nuovo West. Costoro non erano prigionieri dei loro dubbi, né prigionieri dei calcoli di costoro. Erano decisi a fare il nuovo mondo forte e libero: un esempio al mondo intero di come superare le incertezze e le difficoltà, di come vincere i nemici che minacciano dall’esterno e dall’interno. Qualcuno potrà dire che quelle lotte sono ormai superate, che tutti gli orizzonti sono stati esplorati, che tutte le battaglie sono state vinte:
| 218 |

che non esiste più una “frontiera americana”. Ma confido che nessuno in questa assemblea condivida un tale stato d’animo. Perché non tutti i problemi sono stati risolti; non tutte le battaglie sono state vinte; e noi ci troviamo oggi sul limitare di una nuova frontiera: la frontiera degli anni sessanta, la frontiera delle occasioni e dei pericoli sconosciuti, la frontiera delle speranze e delle minacce che non si sono tradotte in realtà. La Nuova Libertà di Woodrow Wilson aveva promesso al nostro paese un nuovo contesto politico ed economico; il New Deal di Franklin D. Roosevelt ha promesso sicurezza e aiuto ai bisognosi; mentre la Nuova Frontiera di cui sto parlando non è una serie di promesse, ma una serie di sfide. E si riassume non in quello che io intendo offrire al popolo americano, ma in quello che intendo chiedergli. Fa appello al suo orgoglio, non alla nostra sicurezza, porta con sé la promessa di ulteriori sacrifici, anziché di maggior sicurezza. La Nuova Frontiera esiste, che lo vogliamo o no. Al di là di questa frontiera stanno le aree inesplorate della scienza e dello spazio; gli insoluti problemi della pace e della guerra; le sacche ancora non conquistate dell’ignoranza e dei pregiudizi; gli interrogativi che non hanno avuto risposta della miseria e dei surplus. Sarebbe più facile ritirarsi da questa Nuova Frontiera, guardare alla sicura mediocrità del passato, lasciarsi cullare dalle buone intenzioni e dalla grande retorica: e chi preferisce questa strada, non dovrebbe votare per me e per il partito democratico. Ma io credo che i tempi richiedano fantasia e coraggio e perseveranza. Io qui chiedo a ciascuno di voi di essere pioniere sulla Nuova Frontiera. Il mio appello si rivolge ai giovani di spirito (indipendentemente dall’età), ai forti di spirito (indipendentemente dal partito cui appartengono), a tutti coloro che rispondono all’appello: «Siate forti ed abbiate coraggio; non lasciatevi prendere dalla paura o dalla delusione». Perché è di coraggio, e non di acquiescenza, che abbiamo bisogno oggi; di leadership e non di spicciola capacità contrattuale. E la sola prova valida di una leadership è la capacità di guidare, e di guidare energicamente. Un paese stanco, ha detto Lloyd George, è un paese conservatore: e gli Stati Uniti non si possono permettere, oggi, di essere né un paese stanco, né conservatore.
| 219 |

Ci può ben essere chi vorrebbe udire da me qualcosa di più: più promesse a questo o a quel gruppo; più violenta retorica (come sostituto di una politica) sugli uomini del Cremlino; più garanzie di un futuro dorato, in cui le tasse siano sempre basse, e i sussidi statali sempre elevati. Ma le mie promesse sono nel programma che voi avete approvato. Non con la retorica raggiungeremo i nostri obiettivi; e potremo aver fiducia solo se avremo fiducia in noi stessi. Perché la dura realtà è che noi ci troviamo su questa Frontiera, in un momento decisivo della storia. Noi dobbiamo dimostrare di nuovo, ad un mondo in attesa, se il nostro paese – concepito com’è, con la sua libertà di scelta, con la sua ampiezza di opportunità, con la sua ricchezza di scelte – è in grado di competere con il progresso unilaterale del sistema comunista.
[In: Kennedy, L’uomo della nuova frontiera, Milano 1964, pp. 215-219]

Willy Brandt: spendere per i poveri, non per le armi
Primo cancelliere socialdemocratico della Repubblica federale tedesca (1969-1974) e premio Nobel per la pace nel 1971, Willy Brandt (1913-1992) è il coraggioso artefice della Östpolitik, ossia della politica di distensione verso la Germania orientale appartenente al blocco sovietico. Nel brano che pubblichiamo il leader tedesco spende le sue convinzioni di socialdemocratico al servizio della causa della pace e della solidarietà tra i popoli, denunciando lo scandalo delle cifre crescenti delle spese militari e delle morti per denutrizione.

La maggior parte di noi non ha la più pallida idea verso quale record allarmante sia avviata l’umanità nel 1985. Probabilmente in tutto il mondo si spenderà un bilione, vale a dire mille miliardi di dollari, per i più diversi scopi militari. Stando al cambio attuale si tratta di una cifra che supera i tremila miliardi di marchi. Ciò significa dodici zeri dietro al tre: 3.000.000.000.000 Dm. Se si vuol esprimere diversamente questo impressionante dispendio di mezzi si può dire: ogni minuto, tutti i giorni dell’anno, feriali o festivi che siano, gli Stati di questo mondo spendono circa sei milioni di marchi per
| 220 |

gli armamenti o per altri scopi militari. Al tempo stesso però dovremmo anche sapere che ogni minuto 30 bambini in età al di sotto dei cinque o sei anni muoiono perché non hanno abbastanza da mangiare o perché non dispongono di acqua potabile; perché manca qualsiasi assistenza medica o farmacologica. Nel 1974 si enunciava solennemente l’ambizioso traguardo: far sì che nel giro di un decennio nessun bambino al mondo dovesse andare a dormire a stomaco vuoto. Questo avveniva immediatamente dopo la spaventosa carestia che si era abbattuta sulla regione del Sahel e nel Bangladesh. Nel 1984 presso l’Unicef, l’ente delle Nazioni Unite per l’assistenza all’infanzia, si calcolavano 40.000 morti al giorno fra i bambini del gruppo di età che abbiamo sopra citato. La più recente catastrofe che ha colpito l’Africa Orientale ha scosso molte persone con le impressionanti immagini che giungevano per televisione e che pure riflettevano solo frammenti della spaventosa realtà. Tutti dovrebbero sapere ciò che dicono gli esperti. Il mondo oggi produce e dispone di prodotti alimentari sufficienti perché tutti gli uomini sulla terra se ne possano nutrire. Io dico: anche se non esistesse altra contraddizione che coinvolga la responsabilità di ciascuno oltre a questa che milioni di bambini devono morire di fame mentre potrebbero essere salvati anche solo con le briciole dei mezzi economici che si spendono per i superarmamenti - essa sola dovrebbe bastare a farei insorgere. E non dovremmo tanto prontamente lasciarci mettere l’animo in pace da sciocchezze elegantemente formulate ad alto livello [...] Qui non
si tratta di considerare i singoli casi, ma piuttosto il principio di fondo e questo è perfettamente giusto, così come lo è la proposta di provvedere immediatamente a un dirottamento di mezzi dai bilanci militari nelle proporzioni del dieci o anche solo del cinque per cento. Si tratta anche di chiarire come e in quale misura ciò sia anche nell’interesse dei paesi più ricchi e dei settori privilegiati dell’umanità. Ma evidentemente a molti

governatori all’Ovest e all’Est, al Nord come al Sud appare ancora – ma per quanto tempo ancora? – un errore ridurre le spese militari anche in modesta percentuale, spostando queste cifre a scopi più produttivi e precisamente per finanziare un’opera che risponde tanto a un obbligo morale, al comandamento della solidarietà e all’amor del prossimo, come pure a un ben inteso interesse diretto – anche a un interesse di sicurezza
| 221 |

a tempi lunghi! – di quegli Stati che più degli altri sarebbero colpiti da questo modesto trasferimento di risorse […] Là dove domina la fame di massa non è possibile parlare di pace. Chi vuole veramente bandire la guerra, deve anche eliminare la povertà di massa. Dal punto di vista morale non fa una gran differenza se gli uomini muoiono in guerra o se vengono condannati a morire di fame. Ma per la comunità internazionale, nella doppia accezione di cittadini moralmente impegnati e di governi responsabili, non esiste compito più importante, oltre a mettere freno al riarmo, che vincere la fame e le altre forme di povertà che si possono evitare. Non dobbiamo lasciarci accecare, né tantomeno paralizzare, dalle cifre gigantesche che diventano quasi inconcepibili. La sfida morale della solidarietà umana non si misura del resto sul fatto che le cifre della povertà siano superiori e forse in qualche caso inferiori alle valutazioni che conosciamo, ma soltanto sul fatto di poter sfamare creature che non hanno di che nutrirsi a sufficienza. Alla fine dovremmo anche comprendere che la solidarietà con coloro che portano un fardello tanto più greve del nostro è anche un mezzo per conquistarsi dei compagni di strada in un mondo che ha un bisogno crescente della collaborazione di tutti; questo vale non da ultimo per l’economia mondiale. Molto facilmente le grosse cifre tonde riducono i molti singoli destini umani a elementi di statistica. Le cifre astronomiche vanno oltre la nostra comprensione. Ricordo benissimo fino a qual punto durante la guerra e nel periodo della dittatura si correva il pericolo di perdere il senso delle dimensioni del sacrificio, il numero dei caduti, degli uccisi, degli imprigionati, di coloro che avevano perduto la propria casa e la propria terra. Talvolta si arrivava al punto di non vederlo neppure. Churchill ebbe a dire: quando un uomo muore è una tragedia; quando ne muoiono 100.000 è una statistica. È più facile identificarci con cifre più modeste, in particolare se vengono da un ambiente che ci è familiare. Il sacrificio di milioni rischia di diventare una cosa astratta; fra di essi non si ritrova più il volto amico, l’elemento che ce lo rende familiare. Uno zero in più o in meno finisce col non dirci più molto […] Nel Terzo Mondo e nel vasto campo dei rapporti Nord-Sud ci scontriamo continuamente con vistose assurdità. Mentre scrivo queste parole non si vede neppure lontanamente come le due grandi superpotenze vogliano
| 222 |

avanzare sulla strada di serie trattative. Non vedo ai vertici della politica un movimento deciso verso soluzioni definitive delle crisi che riguardano la fame nel mondo e i problemi dei debiti, della disoccupazione e del commercio. A questo si aggiunge la crisi ambientale. L’interrogativo circa la sopravvivenza rimane aperto.
[Willy Brandt, La corsa agli armamenti e la fame nel mondo, Milano 1978, pp. 3-7]

Enrico Berlinguer: il compromesso storico
All’indomani del golpe militare che in Cile aveva rovesciato il governo di unità popolare presieduto dal socialista Salvador Allende, Enrico Berlinguer (1922-1984), segretario del più grande partito comunista d’Occidente, si interroga sui destini del suo paese e sui rischi cui è esposta la democrazia repubblicana. Per contrastare le spinte autoritarie e le forze reazionarie, i comunisti italiani devono impegnarsi nella ricostruzione del fronte politico progressista dalla cui unione è nata la repubblica. Così, nel segno della comunione nei valori antifascisti, si profila la strategia del “compromesso storico” che traghetterà definitivamente i comunisti nell’area culturale e politica dei democratici occidentali.

Gli avvenimenti cileni sono stati e sono vissuti come un dramma da milioni di uomini sparsi in tutti i continenti. Si è avvertito e si avverte che si tratta di un fatto di portata mondiale, che non solo suscita sentimenti di esecrazione verso i responsabili del golpe reazionario e dei massacri di massa, e di solidarietà per chi ne è vittima e vi resiste, ma che propone interrogativi i quali appassionano i combattenti della democrazia in ogni paese e muovono alla riflessione […] …Anzitutto, gli eventi cileni estendono la consapevolezza, contro ogni illusione, che i caratteri dell’imperialismo, e di quello nord-americano in particolare, restano la sopraffazione e la jugulazione economica e politica, lo spirito di aggressione e di conquista, la tendenza ad opprimere i popoli e a privarli della loro indipendenza, libertà e unità ogni qualvolta le circostanze concrete e i rapporti di forza lo consentano. In secondo luogo, gli avvenimenti in Cile mettono in piena evidenza chi sono e dove stanno, nei paesi del cosiddetto “mondo libero”, i nemici
| 223 |

della democrazia. L’opinione pubblica di questi paesi, bombardata da anni e da decenni da una propaganda che addita nel movimento operaio, nei socialisti e nei comunisti i nemici della democrazia, ha oggi davanti a sé una nuova lampante prova che le classi dominanti borghesi e i partiti che le rappresentano o se ne lasciano asservire, sono pronti a distruggere ogni libertà e a calpestare ogni diritto civile e ogni principio umano quando sono colpiti o minacciati i propri privilegi ed il proprio potere […] …Gli avvenimenti cileni ci sollecitano ad una riflessione attenta che non riguarda solo il quadro internazionale ed i problemi della politica estera, ma anche quelli relativi alla lotta ed alla prospettiva della trasformazione democratica e socialista del nostro paese […] Dopo la liberazione, riconquistate le libertà democratiche, 1’Italia si trovò nelle condizioni di paese occupato dagli eserciti delle potenze capitalistiche (Stati Uniti, Gran Bretagna). Questo dato di fatto non poteva davvero essere sottovalutato così come successivamente e ancor oggi non può essere sottovalutato il dato – che abbiamo già ricordato – costituito dalla collocazione dell’Italia in un determinato blocco politico-militare. Dove, come nella Grecia del 1945, questa condizione internazionale non fu considerata in tutte le sue implicazioni, il movimento operaio e comunista andò incontro all’avventura, subì una tragica sconfitta e venne ricacciato indietro, in quella’situazione di clandestinità dalla quale era appena uscito. Ma non fu questo il solo fattore che determinò le nostre scelte di strategia e di tattica. Il senso più profondo della svolta stava nella necessità e nella volontà del partito comunista di fare i conti con tutta la storia italiana, e quindi anche con tutte le forze storiche (d’ispirazione socialista, cattolica o di altre ispirazioni democratiche) che erano presenti sulla scena del paese e che si battevano insieme a noi per la democrazia, per l’indipendenza del paese e per la sua unità. La novità stava nel fatto che nel corso della guerra di liberazione si era creata una unità che comprendeva tutte queste forze. Si trattava di una unità che si estendeva dal proletariato, dai contadini, da vasti strati della piccola borghesia fino a gruppi della media borghesia progressiva, a gran parte del movimento cattolico di massa e anche a formazioni e quadri delle forze armate.
| 224 |

«Noi eravamo stati in prima fila tra i promotori, organizzatori e dirigenti di questa unità, che possedeva un suo programma di rinnovamento di tutta la vita del paese, un programma che non venne formulato in tavole scritte se non parzialmente, ma era orientato verso la instaurazione di un regime di democrazia politica avanzata, riforme profonde di tutto l’ordinamento economico e sociale e l’avvento alla direzione della società di un nuovo blocco di forze progressive. La nostra politica consistette nel lottare in modo aperto e coerente per questa soluzione, la quale comportava uno sviluppo democratico e un rinnovamento sociale orientati nella direzione del socialismo. Non è, dunque, che noi dovessimo fare una scelta tra la via di una insurrezione legata alla prospettiva di una sconfitta, e di una via di evoluzione tranquilla, priva di asprezze e di rischi. La via aperta davanti a noi era una sola, dettata dalle circostanze oggettive, dalle vittorie riportate combattendo e dalla unita e dal programmi sorti nella lotta. Si trattava di guidare e spingere avanti, sforzandosi di superare e spezzare tutti gli ostacoli e le resistenze, un movimento reale di massa, che usciva vittorioso dalle prove di una guerra civile. Questo era il compito più rivoluzionano che allora si ponesse, e per adempierlo concentrammo le forze». Così Togliatti si esprimeva in quella magistrale sintesi della nostra politica con la quale aprì il rapporto presentato al X Congresso del partito. Sappiamo bene che la politica di rottura dell’unità delle forze popolari e antifasciste perseguita dai gruppi conservatori e reazionari interni e internazionali e dalla Democrazia cristiana – una politica che il paese ha pagato duramente – ha interrotto il processo di rinnovamento avviato dalla Resistenza. Essa non è però riuscita a chiuderlo. Un esteso e robusto tessuto unitario ha resistito nel paese e nelle coscienze a tutti i tentativi di lacerazione; e questo tessuto, negli ultimi anni, ha ripreso a svilupparsi, sul piano sociale e su quello politico, in forme nuove, certo, ma che hanno per protagoniste le stesse forze storiche che si erano unite nella Resistenza. Il compito nostro essenziale – ed è un compito che può essere assolto – è dunque quello di estendere il tessuto unitario, di raccogliere attorno
| 225 |

a un programma di lotta per il risanamento e rinnovamento democratico dell’intera società e dello Stato la grande maggioranza del popolo, è di far corrispondere a questo programma e a questa maggioranza uno schieramento di forze politiche capace di realizzarlo. Solo questa linea e nessun’altra può isolare e sconfiggere i gruppi conservatori e reazionari, può dare alla democrazia solidità e forza invincibile, può far avanzare la trasformazione della società. In pari tempo, solo percorrendo questa strada si, possono creare fin d’ora le condizioni per costruire una società e uno Stato socialista che garantiscano il pieno esercizio e lo sviluppo di tutte le libertà. Abbiamo sempre saputo e sappiamo che l’avanzata delle classi lavoratrici e della democrazia sarà contrastata con tutti i mezzi possibili dai gruppi sociali dominanti e dai loro apparati di potere. E sappiamo, come mostra ancora una volta la tragica esperienza cilena, che questa reazione antidemocratica tende a farsi più violenta e feroce quando le forze popolari cominciano a conquistate le leve fondamentali del potere nello Stato e nella società. Ma quale conclusione dobbiamo trarre da questa consapevolezza? Forse quella proposta da certi sciagurati. di abbandonare il terreno democratico e unitario per scegliere un’altra strategia fatta di fumisterie, ma della quale è comunque chiarissimo 1’esito rapido e inevitabile di un isolamento della avanguardia e della sua sconfitta? Noi pensiamo, al contrario, che, se i gruppi sociali dominanti puntano a rompere il quadro democratico, a spaccare in due il paese e a scatenare la violenza reazionaria, questo deve spingerei ancora più a tenere saldamente nelle nostre mani la causa della difesa della libertà e del progresso democratico, a evitare la divisione verticale del paese e a impegnarci con ancora maggiore decisione, intelligenza e pazienza a isolare i gruppi reazionari e a ricercare ogni possibile intesa e convergenza tra tutte le forze popolari.
[Enrico Berlinguer, Riflessioni sull’Italia dopo i fatti del Cile, apparso su «Rinascita» del 28 settembre 1973]

| 226 |

Aldo Moro: convergenze democratiche
A qualche giorno dai fatti del Cile e dall’assassinio del presidente Allende, Aldo Moro (1916-1978), si dichiara pronto a tendere la mano al Partito comunista per difendere la repubblica dalla violenza terrorista e dal rischio di svolte autoritarie, proponendo all’attenzione dell’opinione pubblica un’ispirata riflessione sugli scopi della vita collettiva e sul senso dell’agire politico, profondamente improntata di sentimento religioso e al tempo stesso autenticamente laica.

Le feste cristiane conservano, anche in una società largamente laica, il potere di commuovere gli animi e predisporre ad una nuova considerazione più attenta delle cose. La Pasqua evoca la redenzione dell’uomo, che è in fondo la meta di ogni sforzo morale e di ogni impegno politico. Se la redenzione è l’affermazione di un valore fuori discussione e perciò, in se, perfetta e compiuta, molti disegni di vita individuale e sociale sono invece in via di faticosa attuazione ed incontrano difficoltà gravi e talvolta insuperabili. Ma il principio resta, illuminante e stimolante. Il significato di questa giornata è nel riscontrare che, in modo mirabile e misterioso, vi sono oggi, vi sono ora tutte le condizioni, perché l’uomo sia salvo, salvo per tutta intera l’estensione dell’esperienza umana. È un giorno di gioia, perché la salvezza è alla nostra portata. Ma è anche un giorno di preoccupazione, di critica e di ripensamento nel raffronto tra l’enorme possibilità offerta ed il ritardo, la limitatezza, la precarietà di ogni conquista umana; tra il bene dell’armonia e della pace, il quale contrassegna la pienezza della vita, e la realtà delle divisioni che separano l’uomo dall’uomo e lacerano il mondo. La storia sarebbe estremamente deludente e scoraggiante se non fosse riscattata dall’annuncio, sempre presente, della salvezza e della speranza. E non parlo naturalmente solo di salvezza e di speranza religiose. Parlo, più in generale, di salvezza e di speranza umane che si dischiudono a tutti coloro che hanno buona volontà. La gioia pasquale, della redenzione dell’uomo, della pienezza dell’uomo, della comune dignità e concordia degli uomini che sono chiamati a vivere insieme, non lascia nessuno indifferente, proprio perché essa corrisponde ad una esperienza più larga e costituisce il simbolo altamente emotivo della generale vocazione ad andare al di là
| 227 |

comunque di se stessi e a dare senso più pieno ed autentica dignità alla vita. L’esperienza politica, come esigenza di realizzare la giustizia nell’ordine sociale, di superare la tentazione del particolare, per attingere valori universali, è coinvolta dunque nello sforzo di fare, mediante il consenso e la legge, l’uomo più uomo e la società più giusta. Il che vuol dire perseguire, con gradualità e limiti certo inevitabili, la salvezza annunciata, ad un tempo luminosamente certa e paurosamente lontana. Questo può essere forse un rasserenante richiamo in una giornata come questa. Tutto quello che si muove nel mondo, sia nel chiuso insondabile delle coscienze sia nella grande arena del collettivo e dell’esterno, ha la stessa molla che lo muove, la stessa difficoltà che lo mette alla prova, lo stesso sforzo e sacrificio che lo contrassegna, la stessa nobiltà di un traguardo esaltante. Possiamo tutti insieme, dobbiamo tutti insieme sperare, provare, soffrire, creare, per rendere reale, al limite delle possibilità, sul piano personale come su quello sociale, due piani appunto che si collegano e s’influenzano profondamente, un destino irrinunciabile che segna il riscatto dalla meschinità e dall’egoismo. In questo muovere tutti verso una vita più alta, c’è naturalmente spazio per la diversità, il contrasto, perfino la tensione. Eppure, anche se talvolta profondamente divisi, anche ponendoci, se necessario, come avversari, sappiamo di avere in comune, ciascuno per la propria strada, la possibilità e il dovere di andare più lontano e più in alto. La diversità che c’è tra noi non c’impedisce di sentirci partecipi di una grande conquista umana. Non è importante che pensiamo le stesse cose, che immaginiamo e speriamo lo stesso identico destino; ma è invece straordinariamente importante che, ferma la fede di ciascuno nel proprio originale contributo per la salvezza dell’uomo e del mondo, tutti abbiano il proprio libero respiro, tutti il proprio spazio intangibile nel quale vivere la propria esperienza di rinnovamento e di verità, tutti collegati l’uno all’altro nella comune accettazione di essenziali ragioni di libertà, di rispetto e di dialogo. La pace civile corrisponde puntualmente a questa grande vicenda del libero progresso umano, nella quale rispetto e riconoscimento emergono spontanei, mentre si lavora ciascuno a proprio modo, ad escludere cose mediocri, per fare posto a cose grandi.
| 228 |

Il motivo che più amareggia e offusca la speranza di questi giorni è la constatazione non tanto della divisione, quanto di una divisione sottolineata e difesa dalla forza brutale ed ingiusta; della violenza aperta e di quella paurosamente tramata nell’ombra e non per contrastare altra violenza cristallizzata e potente, ma proprio per contestare la libertà, nella quale si cammina verso il superamento di un passato finito e l’apertura di nuovi e più ampi orizzonti. C’è, soprattutto in questi giorni, del male personale e sociale da sradicare e del bene, visibile o, com’è più probabile, non visibile, da esaltare. Ma c’è, in tutta evidenza, lo squallido spettacolo della violenza, sempre meno episodico, purtroppo, sempre più finalizzato alla degradazione ed all’imbarbarimento della vita, di fronte al quale è nostro dovere prendere posizione. Ne sono corrose le basi della convivenza civile ed è messo in causa lo Stato. Restaurare lo Stato, rispettoso dei diritti ma intransigente contro ogni violazione specie quelle che toccano la vita democratica, e un’inderogabile esigenza politica, da attuare con il minor numero possibile di parole ed invece con fatti stringati, come i tempi stringenti richiedono. Si chiamano in causa utili convergenze delle forze politiche sulle quali è doveroso portare l’attenzione con grande serietà e responsabilità. Ma tutto questo non sarebbe appropriatamente evocato nel giorno di Pasqua, mentre la gioia della liberazione è fortemente attenuata da incredibili contestazioni dei valori della convivenza, se si trattasse solo di un fatto politico che richieda un attento ripensamento nel suo proprio ambito. Ma c’è di più, che siamo posti dinanzi ad un fatto allarmante che va cancellato essenzialmente nel nostro spirito; un segno vistoso di quella inammissibile vecchiezza, di quella insopportabile stortura, di quell’offesa all’umanità, per sradicare le quali, tra l’altro è stato pagato un così alto riscatto e reso possibile un consolante annuncio di salvezza, di dignità, di libertà e di pace.
[Aldo Moro, Agire uniti nella diversità, apparso sul «Giorno» il 10 aprile 1977]

| 229 |

Mikhail Gorbaciov: la casa comune europea
A qualche mese dal crollo del muro di Berlino, Mikhail Gorbaciov, coraggioso segretario del Partito comunista e presidente dell’Unione Sovietica propone, in un discorso pronunciato il 6 luglio del 1989 al Parlamento europeo di Strasburgo, la progressiva svolta democratica del proprio paese come inizio di una nuova era. Quella di una terza via che, liberando l’Europa dalla contrapposizione tra i due blocchi, possa fare del vecchio continente un laboratorio politico per la prosperità, la pace e la coesione tra i popoli. Gli auspici di Gorbaciov verranno stroncati bruscamente nel 1991 dal tentativo di golpe di Janaev e dall’ascesa al potere di Boris Eltsin. Ma l’idea di ricerca di una terza via tra socialismo e capitalismo avrebbe animato a lungo le aspettative dei cittadini e dei democratici europei.

Adesso che il XX secolo volge al termine, e che il dopoguerra e la “guerra fredda” vengono relegati nel passato, gli europei hanno effettivamente dinanzi a sé l’eccezionale opportunità di rivestire un ruolo degno del loro passato, del loro potenziale economico e spirituale, nella costruzione di un mondo nuovo. La comunità mondiale oggi più che mai sta attraversando profondi mutamenti. Molte sue componenti si trovano a una svolta cruciale. Cambiano decisamente la base materiale della vita e i suoi parametri spirituali. Sorgono fattori di progresso nuovi e sempre più possenti. Ma nel contempo continuano a sussistere e addirittura a crescere i pericoli legati a questo stesso progresso.[…] Ciò è vero per tutta l’umanità. Ma per l’Europa tre volte di più: sia nel senso della responsabilità storica, sia nel senso della gravità e dell’urgenza dei problemi e dei compiti, sia nel senso delle sue possibilità. La peculiarità della situazione in Europa consiste anche nel fatto che il nostro continente può far fronte a tutto questo, può rispondere alle speranze dei propri popoli e assolvere il proprio dovere internazionale nella nuova fase della storia mondiale, solo riconoscendo la propria integrità e traendo da ciò le giuste conclusioni.[…] L’appartenenza degli Stati dell’Europa a diversi sistemi sociali è una realtà. E il riconoscimento di questo dato storico, il rispetto del diritto sovrano di ciascun popolo di scegliere l’ordinamento sociale che desidera sono il presupposto più importante di un positivo processo europeo.
| 230 |

Gli ordinamenti sociali e politici di questo o quel paese sono cambiati in passato e possono cambiare anche in futuro. Tuttavia ciò riguarda esclusivamente gli stessi popoli, le loro scelte. Qualsiasi ingerenza negli affari interni, qualsiasi tentativo di limitare la sovranità degli Stati – sia amici che alleati, sia di qualunque altro genere – sono inammissibili. Le differenze tra gli Stati non sono eliminabili. Esse, come abbiamo già avuto modo di rilevare, sono anzi salutari. Purché, naturalmente, la competizione tra i diversi tipi di società miri alla creazione di migliori condizioni materiali e spirituali di vita per gli uomini. Grazie alla perestrojka, l’Urss potrà prendere parte attiva a questa competizione leale, equa e costruttiva. Nonostante tutti i difetti e i ritardi odierni, noi conosciamo bene gli aspetti positivi del nostro ordinamento sociale, che derivano dalle sue caratteristiche essenziali. E siamo certi che sapremo realizzarli per il nostro bene e per il bene dell’Europa. È ora di archiviare i postulati della “guerra fredda”, quando l’Europa era vista come un’arena di confronto, suddivisa in “sfere di influenza” e in “feudi” personali, come oggetto di contrapposizione militare: un teatro di operazioni belliche. Nel mondo interdipendente di oggi le idee geopolitiche, frutto di un’altra epoca, risultano altrettanto sterili nella politica reale, quanto le leggi della meccanica classica nella teoria dei quanti […] Nel corso dei secoli l’Europa ha dato un contributo insostituibile alla politica mondiale, all’economia, alla cultura, allo sviluppo di tutta la civiltà. Il suo ruolo storico universale è riconosciuto e rispettato ovunque. Non dimentichiamo, tuttavia, che le metastasi della schiavitù coloniale si sono diffuse dall’Europa in tutto il mondo. Qui è nato il fascismo. Qui sono iniziate le guerre più devastanti. E l’Europa, che può andare legittimamente fiera delle proprie conquiste, ancora non si è affrancata dai suoi debiti verso l’umanità. Questo deve ancora farlo. E deve farlo perseguendo trasformazioni dei rapporti internazionali in uno spirito di umanitarismo, di parità dei diritti e di giustizia, dando l’esempio con la democrazia e le conquiste sociali. Il processo di Helsinki ha già avviato questo grande lavoro di portata universale. Vienna e Stoccolma lo hanno condotto a traguardi sostanzialmente nuovi. I documenti che vi
| 231 |

sono stati approvati sono oggi la massima manifestazione della cultura politica e delle tradizioni morali dei popoli europei. Adesso tutti noi, tutti i partecipanti al processo europeo, dobbiamo sfruttare al massimo i presupposti creati con il nostro lavoro comune. A ciò mira anche la nostra idea della casa comune europea.
[Mikhail Gorbaciov, La casa comune europea. Milano 1989, pp. 210-215]

| 232 |

I cattolici democratici nel XXI secolo
Una sezione a sé merita la vicenda dei cattolici democratici, il Concilio Vaticano II, la ricerca che contribuì all’aggiornamento del cattolicesimo in politica e, assumendo su di sé molte delle battaglie delle democrazie contemporanee, al rilancio della causa sociale della Chiesa e alla nascita di movimenti di liberazione dei popoli dall’oppressione imperialista. Aperto da Giovanni XXIII il 25 gennaio del 1959, incoraggiando l’accordo tra democristiani e socialisti che in Italia avrebbe portato alla nascita del primo centrosinistra, il Concilio vide la partecipazione di cardinali, patriarchi e vescovi di tutto il mondo. Al centro della ricerca teologica ed ecclesiale, l’apertura «della Chiesa alla lettura dei segni dei tempi». I tre anni di lavori vennero improntati a un’evidente natura pastorale che non produsse la proclamazione di nuovi dogmi, ma predispose gli strumenti per adeguare l’esegesi delle Sacre Scritture alla sfide della contemporaneità. Nella costituzione Dei Verbum, si incoraggiò la traduzione della Bibbia nelle lingue nazionali, nel contesto della nuova messa non più in latino. Nella Lumen Gentium si diede centralità ai laici, si concepì una struttura più pluralista della Curia, aprendo al «sacerdozio comune dei laici». Riprendendo alcune tesi luterane condannate nel Concilio di Trento, si ridisegnò il ruolo di mediazione della Chiesa tra fedeli e verità rivelata. Nella Gaudium et Spes, si riconobbero gli errori storici della Chiesa, si condannarono le persecuzioni, venne ribadito il valore civile delle lotte operaie e si affermò il dialogo necessario tra sapere religioso e sapere laico, avvalorando l’utilità di quest’ultimo per la stessa intelligenza della fede. Nelle Unitatis Redintegratio e Nostra Aetate si ripudiò l’antisemitismo teologico, riconoscendo l’esistenza di «semi di verità» nelle altre Chiese cristiane. Il vasto rinnovamento compiuto da Giovanni XXIII e concluso dopo la sua morte da Paolo VI avrebbe permesso alla Chiesa di rimanere un punto di riferimento critico e dinamico, utile alla crescita delle democrazie contemporanee.

Jacques Maritain: il cristianesimo e la democrazia
In chiusura del concilio Vaticano II, sarà a Jacques Maritain che Paolo VI consegnerà il messaggio della Chiesa agli uomini di scienza e di pensiero. Maritain, formulatore
| 233 |

del neotomismo e propugnatore di un “umanesimo integrale” capace di porre rimedio ai mali che affliggono l’uomo contemporaneo, durante la guerra si era battuto contro ogni totalitarismo, chiedendo alla Curia di Pio XII di prendere una posizione esplicita contro l’Olocausto e le persecuzioni degli ebrei. In questo testo, scritto in esilio durante il conflitto mondiale, il filosofo francese rivendica un cristianesimo schierato dalla parte della democrazia, elaborando concetti che, dopo due decenni di silenzioso progresso, sarebbero stati ripresi proprio dal Concilio Vaticano II.

Come dimostrato da Bergson nelle sue analisi profonde, i filosofi hanno predicato lo slancio di un amore infinitamente più forte della filantropia, poiché è l’amore del creatore presente e vivo in noi a rendere ogni essere umano nostro prossimo, a schiudere alla dedizione umana le frontiere chiuse dei gruppi sociali naturali, gruppi familiari e gruppi nazionali, dilatandoli fino al genere umano tutto intero. Senza rompere legami di carne e di sangue, di interesse, di tradizione e di fierezza di cui il corpo politico ha bisogno, e senza distruggere le leggi severe della sua esistenza e della sua conservazione, un tale amore esteso a tutti gli uomini trascende e trasforma dall’interno la vita dei gruppi e tende a integrare l’umanità intera in una comunità della nazioni e dei popoli dove gli uomini saranno riconciliati. Perché il regno di Dio non è avaro, la comunione che costituisce il suo privilegio soprannaturale, non è da lui serbta gelosamente, ma vuole che si spanda e che si rifletta al di fuori dei suoi confini, sotto le forme imperfette e nel mondo dei conflitti, della malizia e del duro lavoro rappresentato dall’universo temporale. Qui risiede il principio più profondo dell’ìdeale democratico. Ed è per questa ragione che Bergson scrive: «La democrazia è d’essenza evangelica e ha per motore l’amore». Ecco, così, che l’ideale democratico va in senso inverso alla natura, di cui l’amore evangelico non è la legge. «Le città antiche furono false democrazie, costruite sulla schiavitù, sbarazzate, grazie a questa iniquità fondamentale, dai problemi più ingombranti e angoscianti». La democrazia è un paradosso e una sfida alla natura, a questa natura umana ingrata e ferita di cui evoca le aspirazioni originaire e le riserve di grandezza. Nell’ideale democratico, e «nello stato d’animo democratico», dobbiamo vedere, scrive Bergson, «un grande sforzo inverso alla natura»: che non significa uno sforzo contrario alla natura, ma uno sforzo per
| 234 |

raddrizzare la natura, uno sforzo legato agli sviluppi della ragione e della giustizia che deve compiersi nella storia sotto il fermento cristiano; uno sforzo che chiede alla natura e all’ordine temporale di essere sollevati dal loro ordine proprio, dall’ordine del movimento della civiltà, grazie all’azione di questo fermento. Se lo sviluppo del macchinismo e le gradi conquiste di cui disponiamo lo spettacolo nell’ordine della materia e della tecnica esigono «un supplemento di anima» per divenire strumenti di liberazione, è grazie a questo supplemento di anima che la democrazia si realizzarà. Poiché il suo progresso è legato alla spiritualizzazione dell’esistenza profana.
[Jacques Maritain, Christianisme et démocratie, New York 1943, pp. 72-75]

Il concilio Vaticano II: la Chiesa nel mondo contemporaneo
«I diritti delle persone, delle famiglie e dei gruppi e il loro esercizio devono essere riconosciuti, rispettati e promossi, non meno dei doveri ai quali ogni cittadino è tenuto». I valori della democrazia diventano patrimonio della Chiesa con il Concilio Vaticano II (1962), voluto da papa Giovanni XXIII (1881-1963), sotto la cui guida il cattolicesimo si avvia verso il terzo millennio, con nuovo slancio umanista, spirituale e pastorale, nel segno del dialogo interreligioso e della valorizzazione delle chiese locali. Di particolare importanza politica, il nuovo vigore dato alla dottrina sociale della Chiesa, nel ribadito riconoscimento dell’autonomia e della dignità dell’associazionismo laico e a sostegno dei lavoratori e dei più umili.

L’ordine dell’attività umana a) L’attività umana, invero, come deriva dall’uomo, così è ordinata all’uomo. L’uomo, infatti, quando lavora, non soltanto modifica le cose della società, ma anche perfeziona se stesso. Apprende molte cose, sviluppa le sue facoltà, è portato a uscire da sé e a superarsi. Tale sviluppo, se è ben compreso, vale più delle ricchezze esteriori che si possono accumulare. b) L’uomo vale più per quello che «è» che per quello che «ha» (5). Parimenti tutto ciò che gli uomini compiono allo scopo di conseguire
| 235 |

una maggiore giustizia, una più estesa fraternità e un ordine più umano nei rapporti sociali, ha più valore del progressi in campo tecnico. Questi, infatti, possono fornire, per così dire, la materia della promozione umana, ma da soli non valgono in nessun modo ad effettuarla. c) Pertanto questa è la norma della attività umana: che secondo il disegno di Dio e la sua volontà essa corrisponda al vero bene dell’umanità, e permetta all’uomo singolo o posto entro la società di coltivare e di attuare la sua integrale vocazione. La legittima autonomia delle realtà terrene a) Molti nostri contemporanei, però, sembrano temere che, se si fanno troppo stretti i legami tra attività umana e religione, venga impedita l’autonomia degli uomini, delle società, delle scienze. b) Se per autonomia delle realtà terrene intendiamo che le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri, che l’uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta di una esigenza legittima, che non solo è postulata dagli uomini del nostro tempo, ma anche è conforme al volere del Creatore. Infatti è dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la loro propria consistenza, verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine; e tutto ciò l’uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte. Perciò la ricerca metodica di ogni disciplina, se procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme morali, non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Iddio. Anzi, chi si sforza con umiltà e con perseveranza di scandagliare i segreti della realtà, anche senza avvertirlo viene come condotto dalla mano di Dio, il quale, mantenendo in esistenza tutte le cose, fa che siano quelle che sono. A questo punto, ci sia concesso di deplorare certi atteggiamenti mentali, che talvolta non mancano nemmeno tra i cristiani, derivati dal non avere sufficientemente percepito la legittima autonomia della scienza, e che, suscitando contese e controversie, trascinarono molti spiriti a tal punto da ritenere che scienza e fede si oppongano tra loro […]

| 236 |

L’aiuto che la Chiesa riceve dal mondo contemporaneo a) Come è importante per il mondo che esso riconosca la Chiesa quale realtà sociale della storia e suo fermento, così pure la Chiesa non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano. b) L’esperienza dei secoli passati, il progresso della scienza, i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell’uomo e si aprono nuove vie verso la Verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa. Essa, infatti, fin dagli inizi della sua storia, imparò ad esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli; e inoltre si sforzò di illustrarlo con la sapienza dei filosofi: allo scopo, cioè: di’ adattare, quanto conveniva, il Vangelo sia alla capacità di tutti sia alle esigenze dei sapienti. E tale adattamento della predicazione della Parola Rivelata deve rimanere legge di ogni evangelizzazione. Così, infatti, viene sollecitata in ogni popolo la capacità di esprimere secondo il modo proprio il messaggio di Cristo, e al tempo stesso viene promosso uno scambio vitale tra la Chiesa e le diverse culture dei popoli (22). Allo scopo di accrescere tale scambio, oggi, soprattutto, che i cambiamenti sono così rapidi e tanto vari i modi di pensare, la Chiesa ha bisogno particolare dell’aiuto di coloro che, vivendo nel mondo, sono esperti nelle varie istituzioni e discipline, e ne capiscono la mentalità. si tratti di credenti o di non credenti. È dovere di tutto il Popolo di Dio, soprattutto dei pastori e del teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, di ascoltare attentamente, capire e interpretare i vari modi di parlare del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce della Parola di Dio, perché la Verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venire presentata in forma più adatta. c) La Chiesa, avendo una struttura sociale visibile, che è appunto segno della sua unità in Cristo, può far tesoro, e lo fa, dello sviluppo della vita sociale umana, non quasi le manchi qualcosa alla costituzione datale da Cristo, ma per conoscere questa più profondamente, per meglio esprimerla e per adattarla con più successo ai nostri tempi. Essa sente con gratitudine di ricevere, nella sua comunità non meno che nei suoi figli singoli, vari aiuti dagli uomini di qualsiasi grado e condizione.
| 237 |

Chiunque promuove la comunità umana dell’ordine della famiglia, della cultura, della vita economica e sociale, come pure della politica, sia nazionale che internazionale, porta anche non poco aiuto, secondo il disegno di Dio, alla comunità della Chiesa, nella misura in cui questa dipende da fattori esterni. Anzi, la Chiesa confessa che molto giovamento le è venuto e le può venire perfino a motivo della opposizione di quanti le avversano o lo perseguitano. Collaborazione di tutti alla vita pubblica. a) È pienamente conforme alla natura umana che si trovino strutture giuridico-politiche che sempre meglio offrano a tutti i cittadini, senza alcuna discriminazione, la possibilità effettiva di partecipare liberamente e attivamente sia alla elaborazione dei fondamenti giuridici della comunità politica, sia al governo della cosa pubblica, sia alla determinazione del campo d’azione e dei limiti dei differenti organismi; sia alla elezione dei governanti. b) Si ricordino perciò tutti i cittadini del diritto, che è anche dovere, di usare del proprio libero voto per la promozione del bene comune. c) La Chiesa stima degna di lode e di considerazione l’opera di coloro che per servire gli uomini si dedicano al bene della cosa pubblica e assumono il peso delle relative responsabilità. d) Affinché la responsabile collaborazione dei cittadini, congiunta con la coscienza del dovere, possa ottenere felici risultati nella vita politica quotidiana, si richiede un ordinamento giuridico positivo, che organizzi una opportuna ripartizione delle funzioni degli organi del potere, insieme ad una protezione efficace e indipendente dei diritti. e) I diritti delle persone, delle famiglie e dei gruppi e iI loro esercizio devono essere riconosciuti, rispettati e promossi, non meno del doveri al quali ogni cittadino è tenuto. Tra questi ultimi non sarà inutile ricordare il dovere di apportare alla cosa pubblica le prestazioni, materiali e personali, richieste dal bene comune. f) Si guardino i governanti dall’ostacolare i gruppi familiari, sociali o culturali, i corpi o istituti intermedi, né li privino della loro legittima
| 238 |

ed efficace azione, che al contrario devono volentieri e ordinatamente favorire. g) Si guardino i cittadini, singolarmente o in gruppo dall’attribuire troppo potere all’autorità pubblica né chiedano inopportunamente ad essa eccessivi vantaggi, col rischio di diminuire così la responsabilità delle persone delle famiglie e del gruppi sociali. h) Ai tempi nostri, la complessità dei problemi obbliga i pubblici poteri a intervenire più frequentemente in materia sociale, economica e culturale, per determinare le condizioni più favorevoli che permettano ai cittadini e ai gruppi di perseguire più efficacemente, nella libertà, il bene completo dell’uomo. Il rapporto tra la socializzazione e l’autonomia e il progresso della persona può essere concepito in modo differente nelle diverse del mondo e in base alla evoluzione del popoli, Ma dove l’esercizio dei diritti viene temporaneamente limitato a causa del bene comune, quando le circostanze sono cambiate, si ripristini il più presto possibile la liberta. È inoltre umano che l’autorità politica assuma forme totalitarie oppure forme dittatoriali che ledano i diritti della persona o dei gruppi sociali. i) I cittadini coltivino con magnanimità e lealtà l’amore verso la patria, ma senza ristrettezze di spirito, cioè in modo tale da prendere anche contemporaneamente in considerazione e volere il bene di tutta la famiglia umana, che è unita con ogni sorta di legami tra razze, popoli e nazioni […]
[Tutti i documenti del Concilio, Milano, 2004, pp. 172-173, 184-185, 222-223]

Óscar Romero: la Chiesa degli oppressi
Il Concilio era arrivato al momento giusto. Per rispondere alla crescente conflittualità politica e sociale, a metà degli anni Sessanta sarebbero nate le Unità cattoliche di base che aspiravano a un cattolicesimo sociale dal basso e si sarebbe diffusa la cosiddetta “teologia della liberazione”, tentata dalla sintesi tra cristianesimo e socialismo, in prima fila contro dittature e sfruttamento. Se la Chiesa riuscirà a resistere con successo ai nuovi contraccolpi della contemporaneità lo si dovrà proprio al rinnovamento profondo attuato dal Concilio. E segnatamente in America Latina, dove uomini come Óscar Romero potranno attingere ai
| 239 |

nuovi strumenti teologici, erigendosi a difesa di popoli vittime della dittatura e alzando la voce della Chiesa senza deporre i principi democratici o seguire le lusinghe della rivoluzione. Il 24 marzo del 1980 Romero, allora arcivescovo di San Salvador, l’avrebbe pagata cara, trucidato da un sicario mentre celebrava la messa.

Se fosse un semplice funerale parlerei ora – cari fratelli – delle mie relazioni umane e personali con il padre Rutilio Grande, che è stato per me come un fratello. In momenti molto importanti della mia vita mi è stato molto vicino e questi gesti non si dimenticano mai; tuttavia questo non è il momento di pensare a fatti personali, ma di raccogliere da questo cadavere un messaggio per tutti noi che continuiamo il nostro pellegrinaggio. Il messaggio voglio prenderlo dalle parole stesse del papa, presente qui nella persona del suo rappresentante, il Nunzio, che ringrazio, perché dà, alla nostra figura di Chiesa, quel senso di unità che ora sento nell’arcidiocesi, in queste tragiche ore; quel senso di unità, come rapida fioritura di questi sacrifici che la Chiesa sta offrendo. Il messaggio di Paolo VI, quando ci parla dell’evangelizzazione, ci aiuta a comprendere Rutilio Grande. «Qual è l’apporto della Chiesa a questa lotta universale per la liberazione da tanta miseria?» E il papa ricorda come nel Sinodo del 1974 le voci dei vescovi di tutto il mondo, rappresentate soprattutto dai vescovi del terzo mondo, gridavano «la sofferenza di questi popoli affamati, miseri, emarginati». E la Chiesa non può rimanere assente in questa lotta di liberazione, ma la sua presenza in questa lotta, per rialzare, ridare dignità all’uomo, dev’essere un messaggio, una presenza del tutto originale; una presenza che il mondo non potrà comprendere, ma che ha in sé il germe, la potenza della vittoria, della riuscita. Dice il papa: la Chiesa offre questa lotta liberatrice del mondo, uomini liberatori, ai quali dà un’ispirazione di fede, una dottrina sociale, che è alla base della sua prudenza e della sua esistenza, per essere tradotta in impegni concreti, e soprattutto dà una motivazione di amore, di amore fraterno. Una riunione di fede Questa è la liberazione della Chiesa. Perciò il papa dice: «Non si può confondere con altri movimenti di liberazione senza orizzonti ultraterreni, senza orizzonti spirituali». Anzitutto un’ispirazione di fede, e così è padre Rutilio Grande: un sacerdote, un cristiano che nel
| 240 |

suo battesimo e nella sua ordinazione sacerdotale ha fatto una professione di fede: «Credo in Dio Padre rivelato da Cristo suo Figlio, che ci ama e ci invita all’amore. Credo in una Chiesa che è segno di questa presenza dell’amore di Dio nel mondo, dove gli uomini si danno la mano e si incontrano come fratelli. Un’illuminazione di fede che la fa distinguere da qualsiasi liberazione di tipo politico, economico, terreno, che non vada al di là di ideologie di interessi e di cose che restano sulla terra». Mai, fratelli, a nessuno di coloro che sono qui presenti, venga in mente che questo nostro essere riuniti intorno al padre Grande abbia un tono politico, sociologico o economico. Niente affatto: è una riunione di fede. Una fede che attraverso il suo corpo morto nella speranza, si apre verso orizzonti eterni.

La lotta liberatrice della Chiesa La liberazione che padre Grande predicava è ispirata alla fede, una fede che ci parla di una vita eterna, una fede che ora egli, con il viso rivolto al cielo, accompagnato da due contadini, offre nella sua totalità, nella sua perfezione, la liberazione che culmina nella felicità in Dio; la liberazione che prende avvio dal pentimento del peccato, la liberazione che si appoggia a Cristo, unica forza salvatrice; questa è la liberazione che ha predicato Rutilio Grande, e per questo ha vissuto il messaggio della Chiesa. Ci dà uomini liberatori con una ispirazione di fede e, allo stesso tempo, ci dà la stessa ispirazione di fede. In secondo luogo, uomini che pongono alla base della loro prudenza e della loro esistenza, una dottrina: la dottrina sociale della Chiesa. La dottrina sociale della Chiesa che dice agli uomini che la religione cristiana non ha soltanto un senso verticale, spiritualista, che dimentica la miseria che li circonda. È un guardare Dio, e da Dio guardare il prossimo come fratello e sentire che «tutto ciò che farete a uno di questi lo avrete fatto a me». Una dottrina sociale che magari fosse conosciuta dai movimenti sensibili alle questioni sociali […] Muore amando Padre Rutilio, forse proprio per questo Dio l’ha scelto per tale martirio:
| 241 |

perché coloro che lo conobbero, noi che l’abbiamo conosciuto, sappiamo che mai dalla sua bocca è uscito un richiamo alla violenza, all’odio, alla vendetta. Morì amando e, certamente, quando sentì i primi colpi annunciatori di morte, poté dire, come Cristo: perdonali, Padre, non sanno, non hanno capito il mio messaggio di amore. Cari fratelli, in nome dell’arcidiocesi, voglio ringraziare questi collaboratori della liberazione cristiana, padre Grande e i suoi due compagni di pellegrinaggio verso l’eternità, che stanno dando a questa riunione di Chiesa, con tutto il nostro caro presbiterio e con sacerdoti di altre diocesi, in unione con il santo Padre, alla presenza del suo Nunzio, la vera dimensione della nostra missione. Non lo dimentichiamo. Siamo una Chiesa pellegrina, esposta all’incomprensione, alla persecuzione; una Chiesa, però, che cammina serena, perché porta con sé questa forza dell’amore.
[Oscar Romero, Omelia alle esequie di Rutilio Grande, disponibile su: http://www.mgm. operemissionarie.it/mgm/images/materiale/omelia_romero_per_rutilio.pdf]

| 242 |

La democrazia tra decolonizzazioni e neoimperialismi
Cominciata negli anni Cinquanta, la decolonizzazione si sarebbe rivelata come una delle pagine più drammatiche del Novecento, particolarmente nelle colonie francesi dove la presenza di numerosissimi coloni venuti a investire capillarmente i territori conquistati rese più difficile il distacco e la rinuncia a interessi consolidati. La guerra d’Indocina, così, scoppiata tra il 1946 e il 1954, e la guerra d’Algeria, durata dal 1945 al 1962, avrebbero costituito i due terribili e lunghissimi epiloghi della storia coloniale d’Oltralpe. Dal punto di vista politico, la reazione violenta era accresciuta dal fatto che, rivolgendo contro gli invasori i testi fondamentali della loro tradizione democratica e liberale, i protagonisti dei movimenti di liberazione ne negavano la superiorità e la missione civilizzatrice, dimostrando l’illegittimità di poteri e di governi già fragili in un’Europa in piena trasformazione. Altrettanto dolorosa, ma meno lunga e cruenta, fu la fine del colonialismo britannico poiché, capito il mutato contesto, la Gran Bretagna tentò abilmente di mantenere i legami commerciali e i rapporti politici nell’ambito di un’istituzione agile e leggera: il Commonwealth. L’eredità del colonialismo, però, era troppo pesante e sanguinosa. Le divisioni prodotte all’interno delle società sfruttate, il divide et impera, i confini disegnati artificialmente sulla carta dalle potenze occidentali, mettendo assieme comunità diversissime e spesso ostili tra loro, avrebbe provocato una serie di tensioni e di guerre seguite all’indipendenza. Tra il 1945 e il 1983, i morti in questi conflitti furono diciannove milioni, in contesti dove, a procrastinare lo sfruttamento e a dettare legge con l’appoggio di corrotte élite locali, erano multinazionali sostitutive della presenza militare dell’occupante o governi fantoccio gestiti dalla lunga mano delle superpotenze. Quella sovietica, innanzitutto, ma anche quella statunitense che negli anni Settanta e Ottanta, con il pretesto della lotta al comunismo, avrebbe trasformato buona parte del mondo in un “cortile di casa”. Oggi, quella delle potenze emergenti, Cina e Iran in testa. Dalla battaglia contro la colonizzazione, così, i democratici sarebbero passati a quella contro gli imperialismi e contro un sistema liberale che lega il benessere dei più ricchi al sistematico sfruttamento dei più poveri. Sventando il rischio di venire delegittimata quale ideologia dell’Occidente colonizzatore, la democrazia avrebbe trovato nei fenomeni di decolonizzazione e nella lotta all’imperialismo nuovi protagonisti che, assumendola ancora una volta a baluardo di uguaglianza e di libertà, le avrebbero restituito universalità e futuro.
| 243 |

Mohandas Gandhi: la forza della nonviolenza
Assunta la leadership del Partito del Congresso dopo la prima guerra mondiale, il Mahatma Gandhi (1869-1948) diventa il principale rappresentante del movimento di liberazione indiano, identificando, di fronte all’opinione pubblica internazionale, il suo corpo e la sua parola con la causa indipendentista. A partire dagli anni Venti sperimenta nuove pratiche di lotta politica, ispirate alle dottrine della nonviolenza e della disobbedienza civile. La “marcia del sale”, annunciata in questa lettera al viceré pubblicata il 12 marzo del 1930 su «Young India», mostrerà ai democratici di tutto il mondo la forza della cultura gandhiana e del suo eudemonismo etico. La battaglia di Gandhi, infatti, non è soltanto quella per la liberazione di un popolo, ma per l’emancipazione spirituale degli esseri umani attraverso l’affrancamento di oppressori e oppressi dalla violenza.

La mia ambizione: la conversione del popolo inglese So che portando avanti un’azione non-violenta io correrò un rischio che potrebbe essere giustamente definito folle. Ma le vittorie della verità non sono mai state ottenute senza correre rischi, e spesso sono state ottenute soltanto grazie alla capacità di correre i rischi più gravi. La conversione di una nazione che consciamente o inconsciamente vive alle spalle di un’altra nazione molto più popolosa, molto più antica e non meno civile di essa è una cosa che merita che si corrano dei rischi. Ho deliberatamente usato la parola conversione. La mia ambizione infatti è esattamente quella di convertire il popolo inglese attraverso la non-violenza, e di far sì che esso comprenda il male che ha fatto all’India. Non intendo arrecar danno al vostro popolo. Voglio servirlo né più né meno come voglio servire il mio. E credo di averlo sempre servito. Fino al 1910 ho servito ciecamente. Ma anche quando i miei occhi si aprirono e concepii l’idea della non-collaborazione, il fine della mia azione rimase quello di servire il popolo inglese. Ho usato contro di esso la stessa arma che, con tutta umiltà, ho usato con successo contro i membri più cari della mia famiglia. Se nutro per il vostro popolo lo stesso amore che nutro per il mio, questo amore non potrà rimanere a lungo disconosciuto. Esso si rivelerà al popolo come si è rivelato ai membri della mia famiglia dopo numerosi anni di scontri. Se il popolo si unirà a me, come credo che farà, le sofferenze che esso affronterà, se
| 244 |

l’Inghilterra non muterà al più presto il suo atteggiamento, saranno capaci di toccare i cuori più duri. Se poi non saprà eliminare le ingiustizie Il progetto di Disobbedienza Civile è destinato a combattere le ingiustizie che ho menzionato. È a causa di tali ingiustizie che noi vogliamo troncare i nostri rapporti con l’Inghilterra. Quando esse saranno eliminate tutto diverrà facile, e si aprirà la via a delle trattative amichevoli. Se le relazioni inglesi con l’India verranno purificate dall’avidità, non avrete difficoltà a riconoscere la nostra indipendenza. La invito dunque rispettosamente ad impegnarsi immediatamente nell’eliminazione di tali ingiustizie, per aprire la via a delle vere trattative tra eguali, dirette unicamente a promuovere il bene comune dell’umanità attraverso la volontaria collaborazione, e a stabilire i termini di un aiuto reciproco e di rapporti soddisfacenti per entrambe le parti. Lei ha dato un eccessivo risalto ai problemi che affliggono le comunità di questo paese. Per quanto importanti questi problemi possano essere per chiunque voglia governare il paese, essi hanno una rilevanza del tutto secondaria rispetto ai ben più gravi problemi che sono al di sopra delle comunità e che le riguardano tutte indistintamente. Ma se lei non saprà eliminare le ingiustizie da me menzionate e se questa mia lettera non riuscirà a toccare il suo cuore, il giorno II di questo mese io inizierò, con i compagni dell’ashram che vorranno seguirmi, a violare le disposizioni della legge sul sale. Io considero la tassa sul sale la più iniqua di tutte dal punto di vista dei poveri. E poiché il movimento per l’indipendenza punta essenzialmente al bene dei più poveri del paese, si inizierà dalla lotta contro questa ingiustizia. La cosa che meraviglia è che ci siamo sottomessi al crudele monopolio sul sale per cosi lungo tempo. So che lei ha la possibilità di impedirmi di agire facendomi arrestare. Ma io spero che ci saranno decine di migliaia di persone pronte, m modo disciplinato, a prendere il mio posto e, disobbedendo alla legge sul sale, ad esporsi alle sanzioni previste dalla legge che non avrebbe mai dovuto deturpare i nostri codici.

| 245 |

Non una minaccia ma un sacro dovere. Non ho alcun desiderio di causarle delle difficoltà immotivate e in generale di causarle alcuna difficoltà, per quanto mi è possibile. Se lei pensa che nella mia lettera vi siano degli argomenti validi e se è disposto a discutere con me le questioni in essa trattate e se a tal fine preferisce che io rinvii la pubblicazione della lettera, sarò lieto di fare quanto lei gradisce purché riceva indicazioni telegrafiche in tal senso a giro di posta. La prego tuttavia di non tentare di distogliermi dai miei propositi se non vede la possibilità reale di risolvere i problemi trattati in questa lettera. Questa lettera non vuole essere in alcun modo una minaccia, ma corrisponde a un elementare e sacro dovere, imprescindibile per un seguace della resistenza civile. La farò recapitare da un giovane amico inglese che crede nella causa indiana ed è un fedele seguace della nonviolenza e che la Provvidenza sembra avermi inviato appositamente per assolvere a questo incarico».
[Mohandas Karamchand Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Torino 1973, pp. 274-277]

Václav Havel: la verità, contro il dominio delle coscienze
«In Europa si aggira uno spettro, lo spettro del dissenso». Questo l’incipit del pamphlet pubblicato da Havel, drammaturgo, intellettuale e uomo politico ceco alla vigila suo arresto per aver preso parte alle rivolte del 1977. In quelle poche parole, è condensata tutta la sua critica al comunismo di stampo sovietico: universale non è la coscienza di classe, è lo spirito critico, la libertà di pensiero. Contro l’anodino quotidiano di un’ideologia eretta a sistema politico, Havel reclama la rivolta esistenziale, il rifiuto di prendere parte a una costruzione menzognera sostenuta dal conformismo sovietico penetrato nell’opportunismo della società. Contro quelli che definisce sistemi postideologici, dove il fuoco originario dell’ideologia è diventato burocrazia, Havel, che nel 1993 sarebbe stato eletto presidente della Repubblica Ceca, chiede così il ristabilimento della verità perché la liberazione dal dominio e la democrazia procedano a partire dalla coscienza di ciascuno.

Fra le intenzioni del sistema post-totalitario e le intenzioni della vita c’è un abisso profondo. Mentre per sua natura la vita tende al pluralismo,
| 246 |

alla varietà dei colori, a organizzarsi e costituirsi in modo indipendente tende insomma, a realizzare la propria libertà, il sistema post-totalitario esige monolitismo, uniformità, disciplina; mentre la vita tende a creare strutture “inverosimili” sempre nuove, il sistema post-totalitario le impone le “situazioni più verosimili”. Queste intenzioni del sistema rivelano che la sua natura più peculiare è di ritornare a se stesso, di essere sempre più saldamente e incondizionatamente “se stesso” e di allargare pertanto sempre di più il proprio raggio d’azione. Questo sistema è al servizio dell’uomo solo nella misura in cui ciò è indispensabile perché l’uomo sia al servizio del sistema; tutto “il di più”, quindi tutto ciò con cui l’uomo va oltre la sua condizione predeterminata, viene valutato dal sistema come un attacco a se stesso, e a ragione: ogni trascendenza di questo tipo – come principio – lo nega. Si può dire allora che lo scopo intrinseco del sistema post-totalitario non è, come a prima vista potrebbe sembrare, la pura e semplice conservazione del potere nelle mani del gruppo dominante; questo, sforzo all’autoconservazione come fenomeno sociale è subordinato a qualcosa di “più elevato”: a una specie di cieca “autocinési” del sistema. L’uomo – anche se occupa un qualche posto nella gerarchia del potere – per questo sistema non è niente “in sé”, ma solo quello che deve sostenere e servire questa “autocinési”; anche il suo desiderio di potere pertanto può realizzarsi solo in quanto il suo orientamento si identifica con l’ “autocinési”. L’ideologia – come “alibi-ponte” fra il sistema e l’uomo – copre l’abisso fra intenzioni del sistema e intenzioni della vita; dà ad intendere che le pretese del sistema derivano dai bisogni della vita: è una specie di mondo dell’ ”apparenza” che viene spacciato per realtà. Il sistema post-totalitario con le sue pretese tocca l’uomo quasi ad ogni passo. Ovviamente lo tocca con i guanti dell’ideologia. Perciò in esso la vita è percorsa in tutti i sensi da una rete di ipocrisie e di menzogne: il potere della burocrazia si chiama potere del popolo; la classe operaia viene resa schiava in nome della classe operaia; la totale umiliazione dell’uomo viene contrabbandata come sua definitiva liberazione; l’isolamento dalle informazioni viene chiamato divulgazione; la manipolazione autoritaria è chiamata controllo pubblico del potere e l’arbitrio applicazione dell’ordinamento giuridico; il soffocamento
| 247 |

della cultura si chiama suo sviluppo, la pratica sempre più diffusa della politica imperialista viene spacciata come sostegno degli oppressi; la mancanza di libertà di espressione come la forma più alta di libertà; la farsa elettorale come la forma più alta di democrazia; la proibizione di un pensiero indipendente come la concezione più scientifica del mondo; l’occupazione viene spacciata per aiuto fraterno. Il potere è prigioniero delle proprie menzogne e pertanto deve continuamente falsificare. Falsifica il passato. Falsifica il presente e falsifica il futuro. Falsifica i dati statistici. Finge di non avere un apparato poliziesco onnipotente e capace di tutto. Finge di rispettare i diritti umani. Finge di non fingere. L’uomo non è obbligato a credere a tutte queste mistificazioni, ma deve comportarsi come se ci credesse, o per lo meno deve sopportarle in silenzio o almeno comportarsi bene con quelli che con esse operano. Pertanto è costretto a vivere nella menzogna. Non deve accettare la menzogna. Basta che abbia accettato la vita con essa ed in essa. Già così ratifica il sistema, lo consolida, lo fa, lo è.
[Vaclav Hável, Il potere senza potere, Milano 1991, pp. 16-18]

Nelson Mandela: la liberazione degli oppressi e degli oppressori
Dopo le battaglie politiche nonviolente della giovinezza, la scelta della clandestinità e della lotta armata, i lunghi decenni della prigionia (1964-1990), Nelson Mandela, premio Nobel per la pace nel 1993, guida la transizione del Sudafrica verso la democrazia. Attento al messaggio politico di Gandhi, impegnato anche lui negli anni giovanili nella lotta contro l’Apartheid degli indiani in Sudafrica, Mandela concepisce la sua come una battaglia per la democrazia intesa nel senso più alto: per la liberazione e l’emancipazione degli esseri umani – degli oppressi come degli oppressori – dalla violenza e dalla paura che portano in sé. Dal 1994 al 1999 siede alla presidenza della repubblica, da dove promuove l’attività della Commissione per la verità e la riconciliazione, attraverso cui il paese tenta di superare gli odi e le violenze del passato regime razziale.

Non sono nato con la sete di libertà. Sono nato libero, libero in ogni senso che potessi conoscere. Libero di correre nei campi vicino alla
| 248 |

capanna di mia madre, di nuotare nel limpido torrente che scorreva attraverso il mio villaggio, di arrostire pannocchie sotto le stelle, di montare sulla groppa capace dei lenti buoi. Finché ubbidivo a mio padre e rispettavo le tradizioni della mia tribù, non ero ostacolato da leggi divine né umane. Solo quando ho scoperto che la libertà della mia infanzia era un’illusione, che la vera libertà mi era già stata rubata, ho cominciato a sentirne la sete. Dapprima, quand’ero studente desideravo la libertà per me solo, l’effimera libertà di stare fuori la notte, di leggere ciò che mi piaceva, di andare dove volevo. Più tardi, a Johannesburg, quand’ero un giovane che cominciava a camminare sulle sue gambe, desideravo le fondamentali e onorevoli libertà di realizzare il mio potenziale, di guadagnarmi da vivere, di sposarmi e di avere una famiglia, la libertà di non essere ostacolato nelle mie legittime attività. Ma poi lentamente ho capito che non solo non ero libero ma non lo erano nemmeno i miei fratelli e sorelle; ho capito che non solo la mia libertà era frustrata, ma anche quella di tutti coloro che condividevano la mia origine. È stato allora che sono entrato nell’African National Congress, e la mia sete di libertà personale si è trasformata nella sete più grande di libertà per la mia gente. E il desiderio di riscatto della mia gente – perché potesse vivere la propria vita con dignità e rispetto di sé – ha sempre animato la vita, ha trasformato un ragazzo impaurito in un uomo coraggioso, un avvocato rispettoso delle leggi in un ricercato, un marito devoto alla famiglia in un uomo senza casa, una persona amante della vita in un eremita. Non sono più virtuoso e altruista di molti, ma ho scoperto che non riuscivo a godere nemmeno delle piccole e limitate libertà che mi erano concesse sapendo che la mia gente non era libera. La libertà è una sola: le catene imposte a uno di noi pesano sulle spalle di tutti, e le catene del mio popolo erano anche le mie. È stato in quei lunghi anni di solitudine che la sete di libertà per la mia gente è diventata sete di libertà per tutto il popolo, bianco o nero che sia. Sapevo che l’oppressore era schiavo quanto l’oppresso, perché chi priva gli altri della libertà è prigioniero dell’odio, e chiuso dietro le sbarre del pregiudizio e della ristrettezza mentale. L’oppressore e l’oppresso sono entrambi derubati della loro umanità.
| 249 |

Da quando sono uscito dal carcere, è stata questa la mia missione: affrancare gli oppressi e gli oppressori. Alcuni dicono che il mio obiettivo è stato raggiunto, ma so che non è vero. La verità è che non siamo ancora liberi: abbiamo conquistato soltanto la facoltà di essere liberi, il diritto di non essere oppressi. Non abbiamo compiuto l’ultimo passo del nostro cammino, ma solo il primo su una strada che sarà ancora più lunga e più difficile; perché la libertà non è soltanto spezzare le proprie catene, ma anche vivere in modo da rispettare e accrescere la libertà degli altri. La nostra fede nella libertà dev’essere ancora provata. Ho percorso questo lungo cammino verso la libertà sforzandomi di non esitare, e ho fatto alcuni passi falsi lungo la via. Ma ho scoperto che dopo aver scalato una montagna ce ne sono sempre altre da scalare. Adesso mi sono fermato un istante per riposare, per volgere lo sguardo allo splendido panorama che mi circonda, per guardare la strada che ho percorso. Ma posso riposare solo qualche attimo, perché assieme alla libertà vengono le responsabilità, e io non oso trattenermi ancora: il mio lungo cammino non è ancora alla fine.
[Nelson Mandela, Lungo cammino verso la libertà, Milano 1995, pp. 578-579]

Salvador Allende: l’appello al Cile che non muore
Nel settembre 1973 un golpe militare guidato dal generale Augusto Pinochet, forte del sostegno degli Stati Uniti, abbatte il governo democraticamente eletto del leader socialista Salvador Allende (1908-1973), colpevole di aver avviato, nei tre anni della sua presidenza, un radicale programma di riforme strutturali, tendente alla perequazione sociale e all’emancipazione dell’economia cilena dal controllo delle multinazionali straniere. L’ultimo discorso del presidente, patrimonio di libertà per tutti i democratici cileni e non, fu trasmesso radiofonicamente dal palazzo della Moneda poco prima che Allende fosse assassinato.

Compatrioti, questa, certamente, è l’ultima volta che io mi rivolgo a voi. Le forze aeree hanno bombardato le antenne di Radio Portales e di Radio Corporación. Le mie parole non sono piene di amarezza, ma di delusione; esse sono anche la condanna morale per coloro che hanno
| 250 |

tradito i giuramenti fatti: soldati del Cile, comandanti in capo titolari e l’ammiraglio Merino che si è autonominato; il signor Mendoza, generale spregevole che ancora ieri manifestava la sua fede1tà e la sua lealtà al governo e che si è ugualmente autonominato direttore generale dei carabineros. Dinanzi a tali fatti non posso dire che una sola parola ai lavoratori: io non rinuncerò. Posto in questa situazione storica, io pagherò con la vita la mia lealtà al popolo e posso assicurarvi che ho la certezza che al grano che noi abbiamo seminato non si potrà mai impedire di germogliare. Costoro hanno la forza, essi possono ridurci in schiavitù, ma non è con i crimini, né con la forza che si possono guidare dei processi sociali. La storia è nostra, sono i popoli che la fanno. Lavoratori della mia patria, tengo a ringraziarvi per la lealtà di cui avete sempre dato prova nei riguardi di un uomo che è stato l’interprete delle grandi aspirazioni alla giustizia, che si è impegnato nelle sue dichiarazioni a rispettare la Costituzione e la legge e che è stato fedele a questi impegni. Questi sono gli ultimi istanti nei quali io mi posso rivolgere a voi perché possiate trarre la lezione degli avvenimenti. Il capitale straniero, l’imperialismo alleato alla reazione, hanno creato il clima nel quale le forze armate hanno potuto rompere le loro tradizioni, quelle tradizioni che erano state di Schneider e che erano state ribadite dal comandante Araya, tutti e due vittime delle stesse forze sociali, della stessa gente che ora se ne sta in casa attendendo di riconquistare il potere attraverso degli intermediari, per continuare a difendere i propri profitti e privilegi. Io mi rivolgo soprattutto alle semplici donne della nostra terra, ai contadini che credono in noi, agli operai che lavorano, alle mamme che conoscevano le nostre preoccupazioni per i loro figli. Io mi rivolgo a coloro che esercitano professioni liberali e che hanno mantenuto una condotta patriottica, a coloro che già da qualche giorno lottano contro la sedizione promossa dalle unioni professionali, anche in questo caso per difendere i vantaggi che la società capitalista conferisce ad una cerchia ristretta. Io mi rivolgo ai giovani, a quelli che hanno cantato, che hanno
| 251 |

offerto la loro gioia e il loro spirito di lotta. Io mi rivolgo agli uomini del Cile, all’operaio, al contadino, all’intellettuale, a quelli che saranno perseguitati. Perché il fascismo esiste già nel nostro paese da molte ore, attraverso gli attentati terroristici, il minamento dei ponti e della rete ferroviaria, la distruzione degli oleodotti e dei gasdotti. Di fronte al silenzio che essi erano obbligati... (a questo punto la registrazione è confusa, si odono sempre più forti scoppi di bombe)... alla qua1e essi erano sottomessi. Radio Magallanes sarà certamente ridotta al silenzio e il tono tranquillo della mia voce non vi giungerà più. Non importa, voi continuerete a sentirla, io sarò sempre con voi e lascerò almeno il ricordo di un uomo degno che fu leale di fronte alla lealtà dei lavoratori. Il popolo deve difendersi, ma non sacrificarsi. Il popolo non deve lasciarsi schiacciare e annientare, ma non deve lasciarsi umiliare. Lavoratori della mia patria, io ho fede nel Cile e nel suo destino. Altri cileni verranno dopo di noi. In questi momenti oscuri e amari in cui il tradimento pretende di imporsi sappiate che presto o tardi – io ritengo assai presto – si apriranno di nuovo le grandi strade dove passeranno gli uomini degni, per costruire una società migliore. Viva il Cile! Viva il popolo! Viva i lavoratori! Queste sono le mie ultime parole (si odono ancora scoppi vicinissimi) e io ho la certezza che il mio sacrificio non sarà vano, io ho la certezza che sarà almeno una lezione morale che condannerà la fellonia, la viltà, il tradimento.
[Salvador Allende, La forza della ragione, Roma 1973, pp. 173-176]

Dalai Lama: solidarietà e pace
«La consapevolezza che siamo fondamentalmente gli stessi esseri umani, che cercano la felicità e cercano di evitare il dolore, è molto utile per sviluppare il senso di fraternità e il caldo sentimento d’amore e di compassione per gli altri». Così il leader religioso del popolo tibetano, oppresso dal regime comunista cinese, si rivolge all’umanità con un appello eticopolitico che ha la forza di un messaggio di fede nella stessa umanità. Solidarietà e pace
| 252 |

non sono principi utopistici, ma obiettivi ineludibili a fondamento della democrazia, che è necessario perseguire collettivamente.

Fratelli e sorelle, è un onore e un vero piacere per me essere oggi qui tra voi. Sono veramente felice di vedere tanti vecchi amici giunti dai più remoti angoli del mondo e di vederne di nuovi che mi auguro di incontrare ancora in futuro. Quando incontro delle persone nelle diverse parti del mondo, questo mi ricorda sempre quanto siamo sostanzialmente uguali: tutti esseri umani; forse vestiti in modo diverso, con la pelle di colore diverso, che parlano lingue differenti. Ma questo è solo ciò che appare in superficie, fondamentalmente siamo gli stessi esseri umani e questo è ciò che ci lega l’uno all’altro. Questo è ciò che ci consente di comprenderci l’un l’altro, di fare amicizia e sentirci vicini. Riflettendo su ciò che potrei dire oggi, vorrei condividere con voi alcuni miei pensieri relativi ai problemi comuni che noi tutti dobbiamo affrontare come membri della famiglia umana. Tutti condividiamo questo piccolo pianeta e dobbiamo imparare a vivere in armonia e in pace sia l’un l’altro che con la natura. Questo non è un sogno bensì una necessità. Dipendiamo l’uno dall’altro in molteplici modi, tanto che non possiamo più vivere in comunità isolate e ignorare nel frattempo ciò che sta succedendo al di fuori di queste comunità. Dobbiamo aiutarci l’un l’altro quando abbiamo delle difficoltà, e dobbiamo condividere la buona fortuna di cui godiamo. Vi parlo come un semplice monaco. Se troverete utile quello che dirò, sperò che cercherete di metterlo in pratica […] In quanto libero portavoce dei miei concittadini, sento come mio dovere di parlare a loro nome. Non parlo con un sentimento d’ira o di rancore per coloro che sono responsabili dell’immensa sofferenza del nostro popolo e della distruzione della nostra terra, delle nostre case e della nostra cultura. Anch’essi sono esseri umani che si sforzano di trovare la felicità e meritano la nostra compassione. Parlo per informarvi della triste situazione in cui versa oggi il mio paese e delle aspirazioni del mio popolo, perché, nella nostra lotta per la libertà, la verità è l’unica
| 253 |

arma che possediamo. La consapevolezza che siamo fondamentalmente gli stessi esseri umani, che cercano la felicità e cercano di evitare il dolore, è molto utile per sviluppare il senso di fraternità e il caldo sentimento d’amore e di compassione per gli altri. Questo è a sua volta essenziale soprattutto se vogliamo sopravvivere nel mondo in cui viviamo, un mondo che diventa ogni giorno più piccolo. Questo perché, se ciascuno di noi perseguisse egoisticamente ciò che pensa essere il suo proprio interesse, senza curarsi dei bisogni degli altri, potrebbe finire col fare del male non solo agli altri ma anche a se stesso. Questo fatto è diventato molto evidente nel corso di questo secolo. Sappiamo, per esempio, che oggi scatenare una guerra nucleare sarebbe una forma di suicidio, e che inquinare l’aria e gli oceani per ottenere qualche beneficio a breve termine sarebbe distruggere la base stessa della nostra sopravvivenza futura. Via via che gli individui e le nazioni diventano sempre più interdipendenti, non abbiamo altra scelta che quella di sviluppare quello che io chiamo un senso di responsabilità universale. Al giorno d’oggi siamo veramente una famiglia globale. Ciò che accade in una parte del mondo può influire su tutti noi. Questo, ovviamente non è vero solo per le cose negative che accadono, vale anche per gli sviluppi positivi. Non solo sappiamo ciò che accade altrove, grazie alla straordinaria tecnologia moderna delle comunicazioni: siamo anche direttamente influenzati da eventi che accadono molto lontano. Proviamo un senso di tristezza quando dei bambini muoiono di fame nell’Africa orientale. Analogamente, proviamo un senso di gioia quando una famiglia è riunita dopo decenni di separazione a causa del muro di Berlino. Le nostre messi e il nostro bestiame sono contaminate la nostra salute e la nostra stessa vita sono minacciate quando ha luogo un incidente nucleare a molti chilometri di distanza in un altro paese. La nostra sicurezza aumenta quando scoppia la pace tra parti belligeranti su altri continenti. Ma la guerra o la pace, la distruzione o la protezione della natura, la violazione o la promozione dei diritti umani e delle libertà democratiche, la povertà o il benessere materiale, la mancanza di valori morali e spirituali o la loro esistenza e il loro sviluppo, il venire meno
| 254 |

o lo sviluppo della comprensione umana, non sono fenomeni isolati che si possono analizzare e affrontare indipendentemente l’uno dall’altro. In realtà, sono molto interconnessi a tutti i livelli e bisogna affrontarli comprendendo innanzitutto questo […] Con la guerra fredda che sembra avviata alla fine, la gente vive ovunque con rinnovata speranza. Purtroppo, i coraggiosi sforzi dei cinesi di attuare un analogo cambiamento. nel loro paese sono stati brutalmente repressi il giugno scorso. Ma anche i loro sforzi sono una fonte di speranza. Il potere militare non ha estinto il desiderio di libertà né la determinazione del popolo cinese a conseguirla. Ammiro in modo particolare il fatto che questi giovani, ai quali è stato insegnato che “il potere politico nasce dalla canna del fucile” abbiano invece scelto come loro arma la non violenza. Ciò che indicano, questi mutamenti positivi è che la ragione, il coraggio, la determinazione e l’inestinguibile desiderio di libertà può alla fine vincere. Nella lotta tra le forze della guerra, della violenza e dell’oppressione da una parte, e la pace, la ragione e la libertà dall’altra, queste ultime stanno avendo la meglio. Questa constatazione riempie noi tibetani di speranza perché forse un giorno anche noi potremo tornare liberi […] Come sapete, da quarant’anni il Tibet è sotto l’occupazione straniera. Attualmente, più di duecentocinquantamila militari cinesi sono di stanza nel Tibet. Alcune fonti stimano che l’esercito di occupazione sia due volte più numeroso. Durante questo lungo periodo, i tibetani sono stati privati dei loro diritti umani più fondamentali, compreso il diritto alla vita e alle libertà di movimento, di espressione e di culto, solo per citarne alcuni. Più di un sesto dei sei milioni della popolazione del Tibet è morto come risultato diretto dell’invasione e occupazione cinese. Ancor prima che iniziasse la Rivoluzione culturale, molti monasteri, templi ed edifici storici del Tibet furono distrutti. Quasi tutti quelli restanti sono stati distrutti durante la Rivoluzione culturale. Ma non voglio soffermarmi su questo punto, che è ben documentato, ciò che ritengo importante è rendervi conto del fatto che, malgrado la limitata libertà accordata dopo il 1979 di ricostruire parti di alcuni monasteri e altri segni di liberalizzazione di questo tipo, i diritti umani fondamentali del popolo tibetano sono tuttora sistematicamente violati e negli ultimi
| 255 |

mesi, questa orribile situazione è persino peggiorata […] Per concludere, permettetemi di condividere con voi una breve preghiera che mi dona grande ispirazione e determinazione: Finché durerà lo spazio, e finché rimarranno degli esseri umani, fino ad allora possa rimanere anch’io a scacciare la sofferenza del mondo. Vi ringrazio
[Dalai Lama, Discorso di accettazione del premio Nobel pronunciato a Stoccolma il 10 dicembre 1989 disponibile su: http://www.followingdalailama.it/discorsi/files_discorsi/discorso_nobel. htm]

| 256 |

Il miraggio di una democrazia compiuta
Oltre vent’anni di pace e di sviluppo economico ininterrotto avrebbero portato i loro frutti. La mobilità sociale dovuta alla moltiplicazione della ricchezza e alle tutele del welfare, la nuova qualità del lavoro, permessa dal progresso tecnologico, la sempre maggiore diffusione dei saperi, la democratizzazione dei mezzi di trasporto e delle telecomunicazioni avrebbero aiutato i cittadini a emanciparsi, affrancandosi dalle tutele tradizionali. Da questa rivoluzione silenziosa sarebbe nata una nuova generazione di giovani animati dall’ottimismo e dalla speranza di un mondo in piena crescita. Ma anche determinati nel rivendicare il riconoscimento legale e politico di nuove forme di autonomia che la società stava già metabolizzando. Nei paesi più progrediti, i primi segnali di ribellione all’ordine costituito sarebbero emersi già alla fine degli anni Cinquanta, in un crescendo che avrebbe portato al movimento internazionale del Sessantotto. Il colpo, per le classi dirigenti occidentali, era inaspettato. A stupire non era soltanto la contestazione di valori che si pensavano naturali, ma anche il riapparire di tensioni in società ricche dove la crescita economica e la pianificazione pubblica si pensava avrebbero portato definitivamente la pace sociale. Lo scontro con i settori più conservatori era frontale. Ma anche buona parte del mondo progressista stentava a comprendere e a giustificare una rivolta che confutava un’idea di democrazia fin lì indiscussa, centrata tutta sul benessere e sul progresso economico. Con quelle nuove rivendicazioni, invece, l’orizzonte della democrazia si svelava ancora più ampio: una conquista collettiva dovuta anche ai frutti del lavoro, dove la liberazione dal bisogno apriva la strada indefinita di una nuova emancipazione, etica, intellettuale e spirituale. Negli Stati Uniti le premesse del movimento maturarono già alla fine degli anni Cinquanta nel contesto delle rivolte dei neri contro la segregazione e nelle rivendicazioni di una new left, attiva tra studenti e docenti universitari, sensibile alle nuove libertà e a una maggiore ripartizione dei proventi del boom industriale. Con la guerra in Vietnam, cominciata nel 1962, e di fronte alla ferocia dei movimenti di decolonizzazione, si verificò un’accelerazione che condusse all’ondata contestataria di neri, donne, giovani, gay, studenti, lavoratori e cittadini di ogni età e condizione. Assai rapidamente, le rivolte ebbero eco internazionale, portando a maturazione agitazioni sociali e insofferenze verso gli imperialismi che covavano già da tempo, sia in Occidente che nei paesi sottoposti
| 257 |

alla morsa sovietica. Nel gennaio del 1968 sarebbe esplosa la “primavera” di Praga, poi repressa nel sangue; a marzo, sarebbe stata la volta di Belgrado e Varsavia; a maggio, poi, sarebbe stato il momento dei violentissimi scontri tra studenti e forze dell’ordine a Parigi che avrebbero portato alla fine della parabola politica di Charles de Gaulle. In Italia, i primi scontri erano avvenuti già nel novembre 1967 a Torino e alla Cattolica di Milano. Con i suoi slogan e le sue parole d’ordine, il Sessantotto si rivelava l’annuncio di una nuova era, aperta dallo sviluppo della società civile. La violenza del conflitto, soprattutto in paesi ancora profondamente ancorati alla tradizione, avrebbe dimostrato l’ampiezza della sfasatura tra l’ordine costituito e la nuova società che stava nascendo. E la politica, non riuscendo a interpretare a pieno l’ondata contestataria per farne il motore di una nuova spinta democratica e collettiva, ne sarebbe uscita pesantemente indebolita. Le battaglie avrebbero permesso il riconoscimento di nuovi diritti, ma non avrebbero rinnovato il progetto alla base delle democrazie occidentali. Soltanto tre anni dopo il Sessantotto, nel 1971, traendo spunto da una crisi congiunturale, Nixon avrebbe stabilito la fine della convertibilità del dollaro in oro, aprendo di fatto alla deregulation e alla speculazione finanziaria degli anni a venire. Cosicché buona parte delle energie e dei progetti delle giovani generazioni avrebbe trovato sfogo e soddisfazione in libertà diverse da quelle che aveva cercato e teorizzato: quelle senza regole, fondate sulla competizione individualista del mercato.

Herbert Marcuse: la liberazione materiale dell’uomo
In Eros e civiltà, Herbert Marcuse (1898-1979) anticipò gran parte dei cambiamenti culturali e sociali dovuti alla rivoluzione economica del dopoguerra. Criticando l’assunto fondamentale della psicanalisi freudiana e il suo pregiudizio nei confronti di un progresso fondato sulla repressione degli istinti, Marcuse vide nel balzo materiale compiuto dall’industrializzazione la prospettiva di conciliare civiltà e felicità in un progetto collettivo di liberazione dell’uomo. Sullo sfondo dell’analisi, l’ottimismo di un Occidente votato ad altri anni di crescita ininterrotta. Già nel 1955, così, il filosofo tedesco esponente della scuola di Francoforte sente arrivare quel cambiamento di costumi e quella liberazione di energie sprigionate dalla decomposizione della società tradizionale che porterà al Sessantotto e alla richiesta di nuovi diritti e di nuove libertà.

| 258 |

La stessa alienazione progressiva aumenta il potenziale di libertà: quanto più l’individuo rimane esterno al lavoro necessario, tanto meno è coinvolto nel regno della necessità. Liberata dalle esigenze del dominio, la riduzione quantitativa del tempo lavorativo e delle energie lavorative porta a un cambiamento qualitativo dell’esistenza umana: le ore libere più che le ore lavorative determinano il suo contenuto. Il regno della libertà, espandendosi sempre più, diventa veramente il regno del gioco - del libero gioco di facoltà individuali. Cosi liberate, esse genereranno nuove forme di realizzazione e di scoperta del mondo, e queste a loro volta daranno una nuova forma al regno della necessità, alla lotta per l’esistenza. Il rapporto modificato tra i due regni della realtà umana, modifica il rapporto tra ciò che è desiderabile e ciò che è ragionevole, tra istinto e ragione. Con la trasformazione di sessualità in Eros, gli istinti di vita evolvono il loro ordine sensuale, mentre la ragione si fa sensuale fino al punto da comprendere in sé e organizzare la necessità in modo da proteggere e arricchire gli istinti di vita. Riaffiorano le radici dell’esperienza estetica – non soltanto nella cultura artistica, ma nella stessa lotta per l’esistenza. Quest’ultima assume una nuova razionalità. La repressività della ragione, caratteristica del governo del principio di prestazione, non appartiene al regno della necessità in sé. Sotto il principio di prestazione, la soddisfazione dell’istinto sessuale dipende in gran parte dalla “sospensione” della ragione e perfino della coscienza: dipende dal breve oblio (legittimo o furtivo) dell’infelicità privata e di quella universale, dall’interruzione della routine della vita “ragionevole”, dagli obblighi e dalla dignità della condizione e delle mansioni. La felicità è quasi per definizione irragionevole se non è repressa e controllata. In contrasto con ciò, al di là del principio di prestazione la soddisfazione dell’istinto esige uno sforzo della libera razionalità tanto più conscio, quanto meno essa è il sottoprodotto della razionalità dell’oppressione. Quanto più libero si sviluppa l’istinto, tanto più liberamente si affermerà la sua “natura conservatrice”. La lotta per raggiungere una soddisfazione duratura non conduce soltanto a un ordine più largo dei rapporti libidici (comunità), ma anche al perpetuarsi di quest’ordine su una scala più alta. Il principio del piacere si estende sulla coscienza. L’Eros ridetermina la ragione nei suoi propri termini. Ragionevole è ciò che sostiene l’ordine
| 259 |

della soddisfazione. Giunta al grado in cui la lotta per l’esistenza diventa cooperazione per un libero sviluppo e compimento dei bisogni individuali, la ragione repressiva cede il passo a una nuova razionalità della soddisfazione, nella quale ragione e felicità convergono. Essa crea una propria divisione del lavoro, proprie priorità, un proprio ordine gerarchico. Il retaggio storico del principio di prestazione è l’amministrazione non più degli uomini ma delle cose: la civiltà matura dipende, per quanto riguarda il suo funzionamento, da un numero infinito di sistemazioni coordinate.
[Herbert Marcuse, Eros e Civiltà, Torino, 2001, pp. 236-238]

Charles Wright Mills: i presupposti della democrazia partecipativa
Testo fondamentale nella preparazione teorica del 1968 è L’Elite del potere, scritto da Charles Wright Mills (1916-1962) nel 1959. Nelle pagine di questo lungo saggio, il sociologo statunitense analizza le dinamiche sociali e politiche degli Stati Uniti a lui contemporanei, giungendo a conclusioni molto simili a quelli delle teorie elitiste. Non c’è ricambio spontaneo di classi dirigenti, poiché queste si strutturano assai presto in gruppi chiusi, strettamente connessi con i poteri economici. La stessa categoria di società di massa, secondo Wright Mills, sancirebbe la nascita di un sistema dove i cittadini subirebbero lo strapotere di gruppi che li sovrastano, diventando pedine dei loro interessi. Unica soluzione, suggerisce da antesignano della democrazia partecipativa (e di una new left attenta ai diritti civili e critica verso l’operaismo della sinistra tradizionale), organizzarsi in piccoli gruppi dal basso, determinati nel rivendicare spazio politico e attenti alla tutela dei propri diritti.

Chi appartiene a una comunità autonoma vive in ambienti ristretti, ma può trascenderli: individualmente con uno sforzo intellettuale, socialmente con l’azione pubblica. Con la riflessione, col dibattito, con l’azione organizzata, una grande comunità autonoma acquista coscienza di sé e può intervenire in settori di importanza strutturale. Chi invece appartiene alla massa non può uscire dal proprio ambiente, né intellettualmente né praticamente, se non con la “spontaneità
| 260 |

organizzata” del ragioniere in lambretta. Non siamo ancora ridotti a questi estremi, ma ci siamo vicini. Possiamo configurarci la situazione in questi termini: quando le persone che non hanno lavoro e non lo cercano sono un piccolo gruppo, si dice che ciò dipende dal loro temperamento o da cause strettamente legate ad essi. Ma quando i disoccupati sono dodici milioni, non possiamo immaginare che siano diventati tutti improvvisamente “oziosi o svogliati.” Gli economisti chiamano questo fenomeno “disoccupazione strutturale” intendendo dire fra l’altro che le persone in esso coinvolte non sono in grado d’influire sulle proprie possibilità d’impiego. La “disoccupazione strutturale” non nasce in una fabbrica o in una città. Inoltre, un uomo comune che vive in una fabbrica o in una città può fare poco o nulla quando la disoccupazione dilaga oltre il suo ambiente personale. Ora questa distinzione, fra struttura sociale e ambiente personale, è importantissima agli effetti degli studi sociologici, in quanto ci consente di comprendere prontamente la situazione del “pubblico” nell’America d’oggi. In ciascuno dei principali settori della vita la perdita del senso della struttura e la caduta in un ambiente inerte è fatto d’importanza cardinale. Per i militari ciò è ovvio, perché nel loro campo le funzioni sono strettamente definite: soltanto i più elevati posti di comando consentono una visione d’insieme della struttura, il che peraltro costituisce un segreto d’ufficio custodito gelosamente. Anche nella distribuzione del lavoro le occupazioni delle varie gerarchie economiche costituiscono ambienti più o meno ristretti, e i punti dai quali si può avere una visione del processo produttivo nel suo insieme sono cosi centralizzati, che l’uomo viene estraniato non solo dagli strumenti e dal prodotto del suo lavoro, ma anche da ogni possibilità di comprensione della struttura e dei processi produttivi. In politica, per la frammentarietà organizzativa al livello inferiore e la molteplicità degli organismi a livello medio, il singolo non si fa una visione d’insieme né entra in contatto con il vertice, e con ciò non può formulare i problemi che in realtà determinano la sua posizione nella struttura, e l’insieme della struttura stessa. Con il perdersi di questa visione d’insieme degli aspetti strutturali si spiega la deplorata scomparsa della “comunità”. È nella grande città che la
| 261 |

suddivisione degli ambienti e la segregazione nella routine massimamente incide sulla vita dell’individuo e della famiglia, in quanto la maggior parte dei cittadini non può cogliere completamente la struttura della città. Da un lato si sono potenziate e centralizzate le strutture detentrici del potere, d’altro lato gli uomini si sono frazionati in ambienti ristretti; da entrambi i Iati si è accresciuta la dipendenza dai mezzi formali d’informazione e di comunicazione, ivi compresa la stessa educazione. Ma l’uomo che vive nella massa non riceve da questi mezzi una visione che lo aiuti ad elevarsi; al contrario, ne ricava un’esperienza stereotipata, che lo abbassa ancor più: non può procurarsi il necessario distacco per osservare le sue esperienze, e tanto meno per valutarie – e meno ancora può valutare ciò che non può sperimentare direttamente. La sua vita, anziché essere accompagnata da quella sorta di discussione interna che noi chiamiamo riflessione, si svolge aderendo a un inconscio monologo, che riecheggia schemi ricevuti dall’esterno. Così l’uomo-massa non ha progetti propri, ma segue la routine che trova già tracciata avanti a sé; non trascende questa o quella situazione momentanea, perché non gli è possibile trascendere il suo ambiente quotidiano; non è autenticamente consapevole della sua esperienza quotidiana né dei suoi effettivi modelli: si lascia portare, rispetta le abitudini, il suo comportamento è una mescolanza gratuita di criteri confusi e di prospettive acritiche mutuate da persone che non conosce e nelle quali non ha più fiducia, ammesso che ne abbia mai avuta […] L’idea di società di massa è correlativa all’idea di elite del potere. L’idea di pubblico, al contrario, è correlativa alla tradizione liberale di una società senza alcuna elite o con una elite di influenza limitata che si alternano al potere. Infatti, se un pubblico autentico è sovrano, non richiede padroni; ma le masse nel loro pieno sviluppo, sono sovrane solo in qualche momento di adulazione plebiscitaria a una elite basata sull’autorità e sulla celebrità. La struttura politica di uno stato democratico richiede il pubblico, e l’uomo democratico, nella sua retorica, deve asserire che questo pubblico è la sede autentica della sovranità. Ma ora, con tutte le forze che hanno esteso e accentrato l’ordine politico e hanno reso la società moderna meno politica e più amministrativa; data la trasformazione dei vecchi ceti medi in qualcosa che forse non dovrebbe nemmeno più chiamarsi ceto medio; data la presenza di grandi mezzi
| 262 |

d’informazione che in effetti non informano affatto; data la segregazione anticomunitaria delle metropoli; data infine la carenza di associazioni volontarie che veramente mettano il pubblico in rapporto con i centri del potere, assistiamo alla decadenza di tutte le comunità pubbliche, che sono ormai sovrane nel modo più formale e retorico. Inoltre, in molti paesi ciò che rimane di queste comunità pubbliche viene fatto scomparire ricorrendo a mezzi terroristici. I cittadini perdono ogni volontà di decisione e di azione razionale perché non ne possiedono gli strumenti; non appartenendo ad alcuna comunità politica, dimenticano anche cosa possa voler dire “comunità politica”; viene meno in loro la volontà politica perché non hanno alcuna facoltà di attuarla. Al vertice della moderna società americana si sta attuando un processo di unificazione sempre più compatta, che spesso sembra chiaramente voluta: a questo vertice è spuntata una élite detentrice del potere. I livelli medi del potere sono una compagine di forze alla deriva, che si annullano a vicenda, e che non riescono a collegare con il vertice la base: politicamente sgretolata, sempre più impotente, questa si sta trasformando in una società di massa.
[Charles Wright Mills, La società di massa, Milano, 1986, pp. 338-341]

Michel Foucault: la filosofia dei marginali
In questa conferenza del 1978, il filosofo e archeologo dei saperi francese, Michel Foucault (1926-1984), si interroga sulla capacità del pensiero filosofico di promuovere e legittimare la democrazia senza produrre, per via del suo approccio sistematico e teoretico, nuovi sistemi dogmatici. La risposta sta nell’esposizione di un metodo consolidato dove, alle analisi di sistema, si privilegia la narrazione dei casi singoli, delle realtà individuali, dei fenomeni marginali. In un’attenzione alla persona e all’individuo che, al centro di tutte le battaglie per i nuovi diritti, avrebbe costituito il massimo contributo della cultura francese di quegli anni al pensiero democratico. Foucault, che con i suoi insegnamenti alla Sorbona si occuperà di decriptare le strategie culturali del potere, offrirà uno degli stimoli più importanti alla riflessione sessantottina su una nuova società. Al cuore della sua teoria, il concetto di “biopolitica”, ovvero la centralità del corpo dei cittadini nell’esercizio del potere.
| 263 |

Una delle funzioni più antiche del filosofo occidentale - non soltanto del filosofo, ma anche del saggio e forse, per usare una brutta parola di oggi, dell’intellettuale - è stata di porre un limite all’eccesso di potere, alla sovrapproduzione di potere, ogni volta e in tutti i casi in cui questa sovrapproduzione rischiava di diventare minacciosa. In Occidente, il filosofo ha quasi sempre il profilo dell’anti-despota. E, questo, nelle numerose forme delineatesi sin dall’inizio della filosofia greca: - il filosofo è stato l’anti-despota quando definiva il sistema delle leggi secondo cui, in una città, il potere doveva essere esercitato e quando fissava i limiti legali all’interno dei quali il potere poteva essere esercitato senza pericolo: è il ruolo del filosofo legislatore. Fu il ruolo di Solone. In fondo, la filosofia greca ha cominciato a separarsi dalla poesia e la prosa greca ha cominciato a delinearsi proprio nel momento in cui Solone, con un vocabolario ancora poetico, ha formulato delle leggi che sarebbero diventate la prosa stessa della storia greca, della storia ellenica; - seconda possibilità: il filosofo può essere l’anti-despota diventando consigliere del principe, insegnandogli quella saggezza, quella virtù, quella verità che gli permetteranno, quando dovrà governare, di non abusare del proprio potere. È il filosofo pedagogo; è Platone in pellegrinaggio da Dionigi il Tiranno; - infine, terza possibilità: il filosofo può essere l’anti-despota affermando che, dopo tutto, quali che siano gli abusi che il potere può esercitare su di lui o sugli altri, lui, il filosofo, proprio in quanto filosofo, rimarrà indipendente dal potere, sia nella pratica sia nel pensiero filosofico. Riderà del potere. Erano i cinici. Solone legislatore, Platone pedagogo, i cinici. il filosofo moderatore del potere, il filosofo che si fa beffe del potere. Se potessimo gettare uno sguardo etnologico sull’Occidente, dalla Grecia in poi, vedremmo queste tre figure di filosofo ruotare e sostituirsi l’una all’altra; vedremmo delinearsi un’opposizione significativa tra il filosofo e il principe, tra la riflessione filosofica e l’esercizio del potere. E mi chiedo se questa opposizione non caratterizzi la filosofia meglio del suo rapporto con la scienza: tutto sommato, da molto tempo la filosofia non può più svolgere una funzione fondante nei confronti della scienza; viceversa, è importante che continui a adempiere la sua funzione di moderazione nei confronti
| 264 |

del potere. Quando osserviamo il modo in cui, storicamente, il filosofo ha adempiuto o ha voluto adempiere la sua funzione di moderatore del potere, siamo indotti a una conclusione un po’ amara […] C’è qualcosa di comico, di amaramente comico, nei filosofi occidentali moderni: hanno pensato, hanno concepito se stessi in un rapporto di opposizione sostanziale al potere e al suo esercizio illimitato, ma il destino del loro pensiero ha fatto sì che più li si ascolta e più il potere e le istituzioni politiche si lasciano penetrare dal loro pensiero, più essi servono a autorizzare forme eccessive di potere. È stata essenzialmente questa la triste comicità di Hegel, trasformato nel regime bismarckiano; la triste comicità di Nìetzsche, le cui opere complete furono regalate da Rider a Mussolini in occasione del viaggio a Venezia che avrebbe sancito l’Anschluss. La filosofia legittima poteri senza freno, più di quanto facciano le religioni, con il loro supporto dogmatico. Questo paradosso si è acuito gravemente con lo stalinismo, che, più di tutti gli altri, si è presentato come uno Stato e al contempo come una filosofia - una filosofia che aveva annunciato e predetto proprio il deperimento dello Stato e che, una volta trasformata in Stato, è diventata uno Stato assolutamente privato, separato da ogni riflessione filosofica e da qualsiasi altro tipo di riflessione. È lo Stato filosofico divenuto letteralmente incosciente nella forma dello Stato puro […] Ma forse esiste ancora un’altra strada. È di questa che vorrei parlarvi. Forse si può immaginare che la filosofia possa ancora interpretare una parte nei confronti del potere, una parte che non sia di fondazione o di rinnovamento del potere. Forse la filosofia può ancora avere una funzione di contro-potere, a condizione di non far più valere, di fronte al potere, la legge stessa della filosofia; a condizione che la filosofia smetta di pensarsi come profezia, come pedagogia o come legislazione e si dia il compito di analizzare, chiarire, rendere visibile e, quindi, di intensificare le lotte che si svolgono intorno al potere, le strategie degli antagonisti all’interno dei rapporti di potere, le tattiche che vengono utilizzate, i focolai di resistenza. Insomma, a condizione che la filosofia smetta di indagare la questione del potere in termini di male o di bene, per porla in termini di esistenza. Non si tratta di domandarsi se il potere sia buono o cattivo, legittimo o illegittimo (tutte questioni attinenti al diritto
| 265 |

o alla morale). Si tratta, invece, di tentare di alleggerire la questione del potere da tutte le zavorre morali e giuridiche da cui è stata finora gravata e di pone una questione ingenua, raramente formulata, anche se alcuni l’hanno sollevata da tempo: in che cosa consistono, in fondo, i rapporti di potere? […] I giochi di potere possono essere affrontati da diverse angolature. Invece di studiare il grande gioco dello Stato con i cittadini o con gli altri Stati, ho preferito interessarmi - probabilmente a causa del mio carattere o, forse per un’inclinazione alla nevrosi ossessiva - a giochi di potere molto più circoscritti, molto più modesti, che in filosofia non godono dello statuto nobile, riconosciuto, dei grandi problemi: giochi di potere intorno alla follia, alla medicina, alla malattia, al corpo malato, alla penalità e alla prigione. Finora ho rivolto la mia attenzione un po’ a questo […] Vorrei ora tornare a quella filosofia analitico-politica di cui ho parlato poco fa. Mi sembra che una filosofia analitica del potere di questo tipo dovrebbe verificare l’importanza delle lotte e dei fenomeni a cui fino a oggi è stato attribuito solo un valore marginale. Si dovrebbe dimostrare quanto questi processi, queste agitazioni, queste lotte sconosciute, comuni, anche piccole, si differenzino dalle forme di lotta che in Occidente sono state esaltate nel segno della rivoluzione. Qualunque sia il vocabolario utilizzato e qualunque siano i riferimenti teorici di chi partecipa a queste lotte, è del tutto evidente che abbiamo a che fare con un processo che, pur essendo molto importante, non è affatto una variante formale, morfologica, della rivoluzione: non lo è nel senso classico della parola “rivoluzione”, con cui si definisce una lotta globale e unitaria di un’intera nazione, di un intero popolo, di un’intera classe, con cui si designa una lotta che promette di sconvolgere da cima a fondo il potere costituito, di annientarlo nei suoi fondamenti, una lotta che garantisce una liberazione totale, una lotta imperativa che; in fondo, esige che tutte le altre lotte siano subordinate e rimangano sospese […] Vorrei concludere tornando a quelle lotte, a quei giochi di potere di cui parlavo prima e, delle quali, le lotte che riguardano la prigione e il sistema penale sono solo uno degli esempi e uno dei casi possibili. Le lotte riguardanti la follia, la malattia mentale, la ragione e la sragione, quelle
| 266 |

che riguardano le relazioni sessuali tra individui, le relazioni tra i sessi, le lotte per l’ambiente e per la cosiddetta ecologia, quelle riguardanti la medicina, la salute e la morte, tutte queste lotte hanno un oggetto, un obiettivo molto preciso, un obiettivo completamente diverso da quello a cui miravano le lotte rivoluzionarie, ma che merita ugualmente di essere considerato. Ciò che dal secolo XIX chiamiamo la Rivoluzione, ciò a cui mirano i partiti e i movimenti definiti rivoluzionari, è essenzialmente quello che costituisce il potere economico.
[Michel Foucault, Antologia, Roma, 2005, pp. 204-218 ]

Simone de Beauvoir: la fraternità democratica tra uomo e donna
In queste pagine acute, poste a conclusione del suo trattato sulla condizione femminile, Simone de Beauvoir chiarisce la portata universale della battaglia per l’emancipazione delle donne. Non si tratta soltanto dei diritti di una minoranza. Si tratta di un allargamento del Diritto, per portare a compimento il valore universale della democrazia. Di una battaglia, cioè, per la fraternità di cittadini tutti diversi tra loro, a cominciare da uomo e donna.

La realtà è che né gli uomini né le donne, oggi, sono soddisfatti gli uni degli altri. Il problema è sapere se è una maledizione originale che li condanna a sbranarsi tra loro o se i conflitti che li dividono non esprimono che un momento transitorio della storia umana. Abbiamo visto che, a dispetto di ogni leggenda, nessun destino fisiologico impone al Maschio e alla Femmina come tali una eterna ostilità; anche la famosa mantide religiosa divora il maschio solo per mancanza di altri alimenti e nell’interesse della specie: è a questo che sono subordinati tutti gli individui dall’alto al basso della scala animale. D’altronde, l’umanità è una cosa diversa da una specie: un divenire storico; si definisce nel modo con cui assume la fattità naturale. In verità, anche con la maggior malafede del mondo, è impossibile scoprire tra il maschio e la femmina umana una rivalità d’ordine propriamente fisiologico. Sarà meglio collocare la loro ostilità su quel terreno
| 267 |

intermedio tra la biologia e la psicologia che è quello della psicanalisi. La donna, si dice, invidia all’uomo il suo pene e desidera castrarlo; ma il desiderio infantile del pene acquista importanza nella vita della donna adulta solo se questa sente la propria femminilità come una mutilazione; nel qual caso desidera appropriarsi dell’organo maschile in quanto incarna tutti i privilegi della virilità. Si dà volentieri un significato simbolico al suo sogno di castrazione: si pensa che essa voglia privare il maschio della sua trascendenza. Come abbiamo visto, il suo desiderio è molto più ambiguo: essa vuole, in maniera contraddittoria, avere questa trascendenza, il che fa supporre che nello stesso tempo la rispetti e la neghi, che nello stesso tempo intenda gettarsi in lei e ritenerla in sé. Cioè, il dramma non si svolge su un piano sessuale; d’altronde la sessualità non ci è mai apparsa come determinante un destino, come chiave della condotta umana, ma come espressione della totalità di una situazione che contribuisce a definire. La lotta dei sessi non è immediatamente implicata nell’anatomia dell’uomo e della donna. In realtà, quando la si evoca, si dà per concesso che nel cielo intemporale delle Idee si svolge una battaglia tra queste essenze incerte: l’Eterno femminino e l’Eterno mascolino; e non si rivela che questa titanica lotta riveste sulla terra due forme del tutto diverse, corrispondenti a momenti storici diversi […] Ricordiamoci che la nostra mancanza d’immaginazione impoverisce sempre l’avvenire; esso non è per noi che un’astrazione; ognuno di noi vi deplora sordamente l’assenza di ciò che fu lui; ma l’umanità di domani lo vivrà nella sua carne e nella sua libertà, sarà il suo presente e, a sua volta, lo preferirà; nasceranno tra i sessi nuovi rapporti sessuali e affettivi di cui non abbiamo idea: già sono apparse tra uomini e donne amicizie, rivalità, complicità, dimestichezze, caste o sessuali, che i secoli passati non avrebbero potuto immaginare. Tra l’altro, niente mi sembra più discutibile dello slogan che vota il mondo nuovo all’uniformità, perciò alla noia. Non mi sembra affatto che la noia manchi in questo mondo, né che la libertà abbia mai creato l’uniformità. Anzitutto, rimarranno sempre tra uomo e donna alcune differenze; poiché l’erotismo della donna, e perciò il suo mondo sessuale, ha un aspetto particolare, deve necessariamente generare in lei una sensualità, una sensibilità particolari: i suoi rapporti col proprio corpo, col corpo maschile, col figlio, non
| 268 |

saranno mai identici a quelli che ha l’uomo col proprio corpo, col corpo femminile e col figlio; coloro che parlano tanto di “eguaglianza nella differenza” non possono non concedermi che possano esistere delle differenze nell’eguaglianza. D’altra parte, sono le istituzioni che creano la monotonia: giovani e graziose, le schiave dell’harem sono sempre le stesse tra le braccia del sultano; il cristianesimo ha dato all’erotismo il suo sapore di peccato e di leggenda dando un’anima alla femmina dell’uomo; restituendole la sua sovrana singolarità, non si toglierà il sapore patetico agli amplessi amorosi. È assurdo pretendere che non possano più esistere l’orgia, il vizio, l’estasi, la passione essendo uomo e donna concretamente simili; le contraddizioni che oppongono la carne allo spirito, l’istante al tempo, la vertigine dell’immanenza al richiamo della trascendenza, l’assoluto del piacere al nulla dell’oblio non saranno mai annullate; nella sessualità si materializzeranno sempre la tensione, lo strazio, la gioia, la sconfitta e il trionfo dell’esistenza. Liberare la donna significa rifiutare di chiuderla nei rapporti che ha con l’uomo, ma non negare tali rapporti; se essa si pone per sé continuerà ugualmente a esistere anche per lui: riconoscendosi reciprocamente come soggetto ognuno tuttavia rimarrà per l’altro un altro; la reciprocità dei loro rapporti non sopprimerà i miracoli che genera la divisione degli esseri umani in due categorie distinte: il desiderio, il possesso, l’amore, il sogno, l’avventura; e le parole che ci commuovono: dare, conquistare, unirsi, conserveranno il loro senso; quando invece sarà abolita la schiavitù di una metà dell’umanità e tutto il sistema di ipocrisia implicatovi, allora la «sezione» dell’umanità rivelerà il suo autentico significato e la coppia umana troverà la sua vera forma. «Il rapporto immediato, naturale, necessario, dell’uomo all’uomo è il rapporto dell’uomo alla donna» ha detto Marx. «Dal carattere di questo rapporto risulta fino a che punto l’uomo stesso si è capito come essere generico, come uomo; il rapporto dell’uomo alla donna è il rapporto più naturale dell’essere umano all’essere umano. Vi si rivela perciò fino a che punto il comportamento naturale dell’uomo è diventato umano o fino a che punto l’essere umano è diventato il suo essere naturale, fino a che punto la sua natura umana è diventata la sua natura». Non si può dire niente di meglio. È in seno al mondo dato che spetta all’uomo
| 269 |

far trionfare il regno della libertà; per raggiungere questa suprema vittoria è tra l’altro necessario che uomini e donne, al di là delle loro differenziazioni naturali, affermino, senza possibilità di equivoco, la loro fraternità.
[Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, Milano 1961, pp. 687-699]

Il sessantotto italiano e la richiesta di maggiore partecipazione
Scoppiate nel novembre del 1967, le rivolte studentesche italiane risentono di un paese fortemente disomogeneo e tradizionalista già lacerato da uno scontro tra lavoratori e industriali che si svolge con modalità anacronistiche, preannunciando la nascita delle tensioni sanguinose degli anni Settanta. All’avanguardia del rinnovamento e interpretando le esigenze dei settori più progrediti della società, gli studenti chiedono forme più partecipative di democrazia che tengano conto delle mutate condizioni culturali e civili di gran parte della popolazione. Quello che pubblichiamo è il documento conclusivo del convegno sulle lotte studentesche svoltosi a Trento nel febbraio del 1968.

1.Il nuovo ciclo di lotte, apertosi recentemente nelle facoltà, atenei e scuole medie superiori, è caratterizzato da forme assembleari e di massa, che si muovono tendenzialmente fuori dalle strutture della rappresentanza tradizionale, attraverso la sperimentazione di moduli organizzativi fondati sul rifiuto di ogni istituzionalizzazione della delega, sulla affermazione della democrazia diretta. In esse si esprime una comprensione generalizzata e diffusa della non-autonomia delle strutture scolastiche da quelle produttive, nonautonomia che si risolve anzi in una subordinazione e compenetrazione profonda e articolata del potere accademico con quello della classe dominante, delle strutture universitarie con le strutture sociali capitalistiche. Tale ciclo nuovo di lotte abbandona dunque l’astratta finalità della autonomia delle strutture scolastiche da quelli civili, dell’autonomia della scienza dal suo uso sociale capitalistico, e tende invece a sviluppare l’autonomia del movimento studentesco, autonomia politica che si
| 270 |

attua sperimentalmente in una serie di forme differenziate per sede, (controcorsi, seminari collettivi, gruppi di lavoro politico, ecc.): autonomia, cioè, sia dalle strutture scolastiche oppressive, sia dalle strutture burocratizzate della rappresentanza tradizionale. 2. Questo tipo di lotte nuove ha una logica interna di tipo rovesciato rispetto alla precedente, in quanto esse procedono induttivamente, a partire dalla condizione reale dello studente e non dall’idea di essa, dal suo disagio immediato contro l’autoritarismo accademico, fino a ricostruire – attraverso tutta una serie di mediazioni complesse – il disagio sociale generalizzato contro l’autoritarismo sociale, il sistema imperialistico. Questa nuova metodologia politica delle lotte studentesche ha come scopo la costruzione di un movimento politico di massa, l’organizzazione di massa della popolazione studentesca, a livello di ogni singola sede e sul piano nazionale. La controparte ravvicinata l’autoritarismo accademico – non è sempre la sola né la centrale durante le lotte, le quali quindi non si istituzionalizzano anche nel senso che la controparte non è fissata o individuabile aprioristicamente una volta per tutte […] Positivamente, “potere studentesco” muove dalla necessità centrale della costruzione di un movimento politico di massa, dell’organizzazione delle masse studentesche su una linea alternativa alle strutture date o riformate, della stabilizzazione ed estensione dei momenti contestativi sviluppatisi durante le lotte, per una loro crescita verticale (politica) ed orizzontale (di massa: altre facoltà, studenti medi, studenti-lavoratori e serali), ponendo al centro della sua tematica il problema del potere: di quello attuale da spezzare, e di quello nuovo e alternativo da costruire. La diversità di taglio politico del movimento studentesco attuale comporta anche una sostanziale diversità nelle sue forme organizzative: forme assembleari contrapposte a quelle verticistiche e burocratizzate, forme di massa autogestite contrapposte alle forme professionali di gestione basate sulla delega, sulla subordinazione giuridicistica, sulla cinghia di trasmissione partitica, ecc. Nascono così tra studente atomizzato e assemblee generali delle forme politiche ed organizzative intermedie, istituti collettivi sperimentali (controcorsi, seminari di gruppo, commissioni politiche,
| 271 |

ecc.) per permettere sia la massima partecipazione attiva e responsabile degli studenti in lotta all’elaborazione della linea politica, sia la nondecadibilità delle tensioni politiche e culturali una volta caduta la lotta istituzionale (sciopero, occupazione, ecc.). Potere studentesco muove dalla necessità del confronto politico, dello scontro politico e della contrattazione politica quotidiana tra massa studentesca e potereautoritarismo della controparte. È una apertura di fronte di lotta che non si chiude e apre episodicamente, lasciando tra i successivi momenti conflittuali il vuoto politico, l’amministrazione burocratica e verticistica della normalità costituita; è invece una lotta politica continuativa, articolata e sempre più generalizzata.
[Documenti della rivolta universitaria, Bari 1968, pp. 73 e segg.]

I diritti civili dei gay: la tutela delle minoranze come garanzia per tutti
La notte del 27 giugno del 1969, in un locale di Manhattan dal nome Stonewall, la polizia fa una delle sue ennesime retate, seguite da violenze e abusi di potere. Uno dei perquisiti ha il coraggio di ribellarsi e lancia una bottiglia. Ne segue una rivolta che darà inizio al movimento per la liberazione gay in un paese dove l’omosessualità era ancora reato. Il clima è arroventato dalla guerra del Vietnam e quella dei gay diventa parte della battaglia per la pace, la libertà e l’autodeterminazione. Nell’atmosfera calda di quei giorni si moltiplicano le iniziative politiche che porteranno a una grande conferenza a Kansas City e a numerosi documenti rivendicativi, come quello che pubblichiamo, dove, con toni particolarmente polemici, viene incoraggiata la nascita di un movimento “omofilo” perché le conquiste di libertà di una minoranza diventino capitale democratico di tutti. A spingere in direzione di una maggiore radicalità, le violente repressioni della polizia contro i manifestanti accorsi in quegli stessi giorni a Chicago per la grande convention democratica del ‘69.

Manifesto radicale: il movimento omofilo deve essere radicalizzato! 1. Noi vediamo la persecuzione dell’omosessualità come parte di un tentativo generale per opprimere tutte le minoranze e per mantenerle
| 272 |

nel loro stato di impotenza. Il nostro destino è legato a quello di queste minoranze; se domani i campi di detenzione verranno riempiti di neri, hippy e altri radicali, malgrado ogni tentativo di dissociarci da loro, noi non sfuggiremo a questo destino. 2. Per questa ragione, noi esprimiamo pubblicamente il nostro sostegno di omosessuali e bisessuali alla lotta dei neri, delle femministe, degli latino-americani, degli indiani, degli hippy, dei giovani, degli studenti e alle altre vittime dell’oppressione e del pregiudizio. 3. Chiediamo a questi gruppi di darci il loro supporto, incoraggiando la loro presenza nel Nacho e, più in generale, nel movimento omofilo. 4. I nostri nemici, un implacabile, repressivo sistema di governo, la maggior parte delle religioni organizzate, il mondo degli affari e delle industrie farmaceutiche, non cambieranno atteggiamento con la pacificazione, gli appelli alla ragione o alla giustizia, ma con il potere e la forza. 5. Consideriamo gli standard ufficiali di moralità eterosessuale come immorali e rifiutiamo di accettarli in cambio di un’uguaglianza che significherebbe accettare il giogo della repressione sessuale. 6. Dichiariamo che gli omosessuali, in quanto individui e membri di una comunità più ampia, devono sviluppare un’etica e un’estetica omosessuale indipendente e priva di riferimenti ai costumi imposti dall’eterosessualità. 7. Chiediamo di rimuovere ogni restrizione sessuale tra persone consenzienti, di qualsiasi sesso, orientamento sessuale, ovunque, anche se per denaro, e la rimozione di ogni forma di censura. 8. Chiediamo alle Chiese di sanzionare l’omosessualità soltanto quando viene richiesto dalle parti in questione. 9. Chiediamo al movimento omofilo di occuparsi con maggiore onestà della questione giovanile, invece di promuovere una mitica e “inesistente” buona immagine pubblica. 10. Il movimento omofilo deve rifiutare completamente la folle guerra in Vietnam e deve rifiutarsi di incoraggiare ogni forma di sostegno alla guerra e di sostegno a una macchina bellica che potrebbe essere rivolta contro di noi. Ci opponiamo a ogni tentativo di del movimento di ottenere forme di liberalizzazione dell’omosessualità, se ciò dovesse
| 273 |

contribuire alla macchina bellica. 11. Il movimento omofilo deve impegnarsi per una lotta continua su tutti i fronti. 12. Dobbiamo aprire gli occhi degli omosessuali di fronte alla natura sempre più oppressiva della nostra società e sulle battaglie che il maggio di Chicago ha di fronte a sé. [Manifesto del 28 agosto 1969, documento disponibile su: http://www. fordham.edu/halsall/pwh/1969docs.html]

Martin Luther King: il movimento dei neri negli Usa
A un secolo dall’abolizione della schiavitù negli Usa, le discriminazioni giuridiche a danno dei neri permangono tenacemente radicate nella cultura razzista dei bianchi negli Stati del Sud. Nella seconda metà degli anni Cinquanta prende slancio il movimento per la conquista dei diritti civili che si rafforza sotto la leadership del pastore battista Martin Luther King (1929-1968), le cui pratiche di lotta nonviolenta raggiungono significativi successi politici, imponendosi all’attenzione dell’opinione pubblica mondiale. Sono centinaia di migliaia gli americani – neri e bianchi – che il 28 agosto 1963 ascoltano, commossi d’indignazione e di speranza, le vibranti parole pronunciate da King nel Discorso del sogno al Lincoln Memorial, vero e proprio atto di nascita di un’America nuova, abitata dalle orgogliose rivendicazioni della diversità e dei diritti.

Alla folla: Sono felice di unirmi a voi in questa che passerà alla storia come la più grande dimostrazione per la libertà nella storia del nostro paese. Cento anni fa un grande americano, alla cui ombra ci leviamo oggi, firmò il Proclama sull’Emancipazione. Questo fondamentale decreto venne come un grande faro di speranza per milioni di schiavi negri che erano stati bruciati sul fuoco dell’avida ingiustizia. Venne come un’alba radiosa a porre termine alla lunga notte della cattività. Ma cento anni dopo, il negro ancora non è libero; cento anni dopo, la vita del negro è ancora purtroppo paralizzata dai ceppi della segregazione e dalle catene della discriminazione; cento anni dopo, il negro ancora vive
| 274 |

su un’isola di povertà solitaria in un vasto oceano di prosperità materiale; cento anni dopo; il negro langue ancora ai margini della società americana e si trova esiliato nella sua stessa terra [...] Per questo siamo venuti qui, oggi, per rappresentare la nostra condizione vergognosa. In un certo senso siamo venuti alla capitale del paese per incassare un assegno. Quando gli architetti della repubblica scrissero le sublimi parole della Costituzione e la Dichiarazione d’Indipendenza, firmarono un “pagherò” del quale ogni americano sarebbe diventato erede. Questo “pagherò” permetteva che tutti gli uomini, si, i negri tanto quanto i bianchi, avrebbero goduto dei principi inalienabili della vita, della libertà e del perseguimento della felicità […] Non potremo mai essere soddisfatti finché i nostri figli saranno privati della loro dignità da cartelli che dicono: “Riservato ai bianchi”. Non potremo mai essere soddisfatti finché i negri del Mississippi non potranno votare e i negri di New York crederanno di non avere nulla per cui votare. No, non siamo ancora soddisfatti, e non lo saremo finché la giustizia non scorrerà come l’acqua e il diritto come un fiume possente. Non ho dimenticato che alcuni di voi sono giunti qui dopo enormi prove e tribolazioni. Alcuni di voi sono venuti appena usciti dalle anguste celle di un carcere. Alcuni di voi sono venuti da zone in cui la domanda di libertà ci ha lasciato percossi dalle tempeste della persecuzione e intontiti dalle raffiche della brutalità della polizia. Siete voi i veterani della sofferenza creativa. Continuate ad operare con la certezza che la sofferenza immeritata è redentrice. Ritornate nel Mississippi; ritornate in Alabama; ritornate nel South Carolina; ritornate in Georgia; ritornate in Louisiana; ritornate ai vostri quartieri e ai ghetti delle città del Nord, sapendo che in qualche modo questa situazione può cambiare, e cambierà. Non lasciamoci sprofondare nella valle della disperazione. E perciò, amici miei, vi dico che, anche se dovrete affrontare le asperità di oggi e di domani, io ho un sogno. È un sogno profondamente radicato nel sogno americano, che un giorno questa nazione si leverà in piedi e vivrà fino in fondo il senso delle sue convinzioni: noi riteniamo ovvia questa verità, che tutti gli uomini sono creati uguali. Io ho un sogno, che un giorno sulle rosse colline della Georgia i figli
| 275 |

di coloro che un tempo furono schiavi e i figli di coloro che un tempo possedettero schiavi, sapranno sedere insieme al tavolo della fratellanza. Io ho un sogno, che un giorno perfino lo stato del Mississippi, uno stato colmo dell’arroganza dell’ingiustizia, colmo dell’arroganza dell’oppressione, si trasformerà in un’oasi di libertà e giustizia. Io ho un sogno, che i miei quattro figli piccoli vivranno un giorno in una nazione nella quale non saranno giudicati per il colore della loro pelle, ma per le qualità del loro carattere. Ho un sogno, oggi! Io ho un sogno, che un giorno ogni valle sarà esaltata, ogni collina e ogni montagna saranno umiliate, i luoghi scabri saranno fatti piani e i luoghi tortuosi raddrizzati e la gloria del Signore si mostrerà e tutti gli essere viventi, insieme, la vedranno. È questa la nostra speranza. Questa è la fede con la quale io mi avvio verso il Sud. Con questa fede saremo in grado di strappare alla montagna della disperazione una pietra di speranza. Con questa fede saremo in grado di trasformare le stridenti discordie della nostra nazione in una bellissima sinfonia di fratellanza. Con questa fede saremo in grado di lavorare insieme, di pregare insieme, di lottare insieme, di andare insieme in carcere, di difendere insieme la libertà, sapendo che un giorno saremo liberi. Quello sarà il giorno in cui tutti i figli di Dio sapranno cantare con significati nuovi: paese mio, di te, dolce terra di libertà, di te io canto; terra dove morirono i miei padri, terra orgoglio del pellegrino, da ogni pendice di montagna risuoni la libertà; e se l’America vuole essere una grande nazione possa questo accadere. Risuoni quindi la libertà dalle poderose montagne dello stato di New York. Risuoni la libertà negli alti Allegheny della Pennsylvania. Risuoni la libertà dalle Montagne Rocciose del Colorado, imbiancate di neve. Risuoni la libertà dai dolci pendii della California. Ma non soltanto. Risuoni la libertà dalla Stone Mountain della Georgia. Risuoni la libertà dalla Lookout Mountain del Tennessee. Risuoni la libertà da ogni monte e monticello del Mississippi. Da ogni pendice risuoni la libertà.
| 276 |

E quando lasciamo risuonare la libertà, quando le permettiamo di risuonare da ogni villaggio e da ogni borgo, da ogni stato e da ogni città, acceleriamo anche quel giorno in cui tutti i figli di Dio, neri e bianchi, ebrei e gentili, cattolici e protestanti, sapranno unire le mani e cantare con le parole del vecchio spiritual: «Liberi finalmente, liberi finalmente; grazie Dio Onnipotente, siamo liberi finalmente».
[AAVV, I have a dream, Milano, 2007, pp. 21-26]

| 277 |

Il ritorno del paradigma liberale
Redistribuzione, abbattimento dei privilegi, centralità dello stato sarebbero state le linee guida di una politica riformista condivisa da quasi tutte le cancellerie fino alla breve stagnazione e alla crisi mondiale dell’inizio degli anni Settanta. A quel punto, impreparata di fronte alla crescita della disoccupazione e delle spese sociali, una società che andava sviluppandosi al di fuori dello spazio pubblico giudicò il sistema di welfare come invadenza eccessiva. Accusato da sinistra di non essere stato sufficientemente efficace e da destra di essere fonte di sperpero che comportava l’innalzamento della pressione fiscale e rallentava la crescita economica, lo schieramento che aveva sostenuto la necessità del suo intervento si erose e, seguendo la convinzione che la società e l’economia fossero ormai abbastanza adulte per poter badare a se stesse, venne progressivamente smantellato. La nuova destra liberista ebbe gioco facile nel promettere il definitivo ritorno dello sviluppo grazie alla riduzione delle tasse e alla capacità di autoregolazione di un sistema economico lasciato finalmente a se stesso. Già nel 1971, Nixon stabilì la fine della convertibilità del dollaro in oro, aprendo così alla speculazione monetaria e prefigurando le politiche neoliberiste di Margaret Thatcher in Gran Bretagna e l’ascesa di Reagan negli Stati Uniti. Com’era prevedibile, alla prima ondata di riduzione fiscale seguì una rapida e fatua crescita che ebbe come primo effetto quello di spingere i democratici a riformulare la propria concezione dei rapporti tra stato e mercato. Il connubio tra uguaglianza e libertà uscita dal dopoguerra entrò rapidamente in crisi e anche tra i riformisti si cominciò a credere in uno sviluppo indefinito che avrebbe eradicato spontaneamente la povertà e l’ingiustizia sociale. Da questo avvicinamento della cultura democratica e riformista al liberalismo nacquero sintesi che avrebbero accompagnato la lunga stagione della deregulation e che avrebbero lasciato spazio a un timido ritorno del paradigma democratico soltanto a metà degli anni Novanta. Anni in cui l’errore di prospettiva sotteso alla visione utopistica e ideologica della “nuova destra” cominciava a essere svelato dal ritorno di crisi cicliche, da pratiche speculative scomparse dalla fine della guerra e dai primi fenomeni di degrado ambientale generati da un sistema economico irrazionalmente ipertrofico. Ma anche da un crescente disinteresse verso la politica che, interpretato in un primo tempo come l’autonomia di una moderna
| 278 |

società civile, si sarebbe rivelato il declino della sfera pubblica a profitto delle grandi istituzioni private e del mercato.

John Rawls: la giustizia come libertà
Rinnovando la tradizione del contrattualismo liberaldemocratico, John Rawls (19222002), filosofo politico tra i più autorevoli del secondo Novecento, volge la sua riflessione alla ricerca di Una teoria della giustizia fondata sulla “scelta razionale”. Secondo Rawls, cittadini ideali soggetti a condizioni che ne garantiscano l’imparzialità, dovendo tutelare razionalmente la propria libertà di scelta commisurandola con quella degli altri, definirebbero la società giusta quella che massimizza la libertà di ciascuno compatibilmente con la libertà di tutti, eliminando le diseguaglianze che rafforzano coloro che stanno meglio e autorizzando le diseguaglianze che possono permettere a chi sta peggio di migliorare le proprie condizioni. In queste pagine, Rawls esprime il fondamento della libertà nella giustizia, offrendo un liberalismo egualitario e razionale che avrebbe avuto molto successo tra i democratici e progressisti americani ed europei, segnando già nel 1971 il primo ritorno del paradigma liberale.

La giustizia è la prima virtù delle istituzioni sociali, così come la verità lo è dei sistemi di pensiero. Una teoria, per quanto semplice ed elegante, deve essere abbandonata o modificata se non è vera. Allo stesso modo, leggi e istituzioni, non importa quanto efficienti e ben congegnate, devono essere riformate o abolite se sono ingiuste. Ogni persona possiede un’inviolabilità fondata sulla giustizia su cui neppure il benessere della società nel suo complesso può prevalere. Per questa ragione la giustizia nega che la perdita della libertà per qualcuno possa essere giustificata da maggiori benefici goduti da altri. Non permette che i sacrifici imposti a pochi vengano controbilanciati da una maggior quantità di vantaggi goduti da molti. Di conseguenza, in una società giusta sono date per scontate, eguali libertà di cittadinanza; i diritti garantiti dalla giustizia non possono essere oggetto né della contrattazione della politica, ne del calcolo degli interessi sociali. L’unico motivo che ci permette di conservare una teoria erronea è la mancanza di una teoria migliore; analogamente, un’ingiustizia è tollerabile solo quando è necessaria per evitarne una ancora maggiore. Poiché la verità e la giustizia sono le
| 279 |

virtù principali delle attività umane, esse non possono essere soggette a compromessi. Queste proposizioni sembrano esprimere le nostre convinzioni intuitive sul primato della giustizia. Senza dubbio sono state espresse in modo troppo radicale. In ogni caso intendo vedere se queste affermazioni, o altre simili a esse sono valide e, in questo caso, in che modo se ne può tentare una ricostruzione razionale. Per questo scopo è necessaria la costruzione di una teoria della giustizia, alla luce della quale si possano interpretare e valutare queste affermazioni. Inizierò da un’analisi del ruolo del principio di giustizia. Per chiarire questo punto, assumiamo che la società è un associazione più o meno autosufficiente di persone che, nelle loro relazioni reciproche, riconoscono come vincolanti certe norme di comportamento e che, per la maggior parte, agiscono in accordo con esse. Supponiamo poi che queste norme specifichino un sistema, di cooperazione teso ad avvantaggiare coloro che vi partecipano. Quindi, nonostante la società sia un’impresa cooperativa per il reciproco vantaggio, essa è normalmente caratterizzata sia da conflitto sia da identità di interessi. Esiste un’identità di interessi poiché la cooperazione sociale rende possibile per tutti una vita migliore di quella che chiunque potrebbe vivere se ciascuno dovesse vivere unicamente in base ai propri sforzi. Esiste un conflitto di interessi dal momento che le persone non sono indifferenti rispetto al modo in cui vengono distribuiti i maggiori benefici prodotti dalla loro collaborazione: ognuno di essi infatti, allo scopo di perseguire i propri obiettivi, ne preferisce una quota maggiore piuttosto che minore. Un insieme di principi serve così sceglie tra i vari assetti sociali che determinano questa divisione dei vantaggi e per sottoscrivere un accordo sulla corretta distribuzione delle quote. Questi principi sono i principi della giustizia sociale: essi forniscono un metodo per assegnare diritti e doveri nelle istituzioni fondamentali della società, e definiscono la distribuzione appropriata dei benefici e degli oneri della cooperazione sociale […] Diciamoci così che una società è bene ordinata quando non soltanto è tesa a promuovere il benessere dei propri membri, ma è anche regolata in modo effettivo da una concezione pubblica della giustizia. Ciò significa che si tratta di una società in cui 1) ognuno accetta e sa che
| 280 |

gli altri accettano i medesimi principi di giustizia e 2) le istituzioni fondamentali della società soddisfano generalmente, e in modo generalmente riconosciuto, questi principi. In questo caso, anche se gli uomini possono avanzare richieste eccessive verso i propri simili, riconoscono nondimeno un punto di vista comune in base al quale possono venire giudicate le loro pretese. Se la tendenza degli uomini verso il proprio interesse rende necessaria la vigilanza reciproca, il loro senso politico di giustizia rende possibile una stabile associazione. In mezzo a individui che hanno scopi e finalità diversi, una concezione condivisa di giustizia stabilisce legami di convivenza civile; il generale desiderio di giustizia limita la ricerca di altri obiettivi […] L’oggetto della giustizia Molti diversi generi di cose sono considerati giusti o ingiusti: non soltanto leggi, istituzioni e sistemi sociali, ma anche particolari azioni di diversi tipi, tra cui decisioni, giudizi e imputazioni. Chiamiamo giusti o ingiusti anche gli atteggiamenti e le inclinazioni delle persone, e le persone stesse. Il nostro tema però è quello della giustizia sociale. Secondo noi l’oggetto principale della giustizia è la struttura fondamentale della società, o più esattamente il modo in cui le maggiori istituzioni sociali distribuiscono i doveri e i diritti fondamentali e determinano la suddivisione dei benefici della cooperazione sociale. Chiamo con il termine di maggiori istituzioni la costituzione politica e i principali assetti economici e sociali. Così la tutela giuridica della libertà di pensiero e di coscienza, il mercato concorrenziale,la proprietà privata dei mezzi di produzione, e la famiglia monogamica sono tutti esempi di istituzioni sociali maggiori. Considerate nell’insieme come un unico schema, le istituzioni maggiori definiscono i diritti e i doveri degli uomini e influenzano i loro prospetti di vita, ciò che essi possono attendersi e le loro speranze di riuscita. La struttura fondamentale è l’oggetto principale della giustizia poiché i suoi effetti sono molto profondi ed evidenti sin dagli inizi. L’idea intuitiva è che questa struttura include differenti posizioni sociali e che uomini nati in differenti posizioni hanno diverse aspettative di vita, parzialmente determinate sia dal sistema politico sia dalle circostanze economiche e sociali. In questo
| 281 |

modo le istituzioni della società privilegiano certe situazioni di partenza rispetto ad altre. Queste ineguaglianze sono particolarmente profonde. Esse non soltanto sono assai diffuse, ma influenzano anche le opportunità iniziali che gli uomini hanno nella vita; perciò non possono essere giustificate da un ipotetico richiamo alle nozioni di merito o di valore morale. E a queste ineguaglianze, che probabilmente appartengono in modo inevitabile alla struttura fondamentale di ogni società, che devono essere innanzi tutto applicati i principi della giustizia sociale. Questi principi regolano poi la scelta di una costituzione politica e dei principali elementi del sistema economico e sociale. La giustizia di uno schema sociale dipende essenzialmente dal modo in cui sono ripartiti i diritti e i doveri fondamentali, dalle opportunità economiche e dalle condizioni i sociali nei vari settori della società.
[John Rawls, Una teoria della giustizia, Milano 1993, pp. 9-14]

Ralf Dahrendorf: per un nuovo liberalismo
Ministro nel primo governo Willy Brandt, storico e sociologo, Dahrendorf (19292009) ha incarnato la coscienza liberale dei democratici europei. Nel 1959 avrebbe scritto Classi e conflitto di classe nella società industriale, dimostrando come le istituzioni nazionali delle democrazie occidentali, istituzionalizzando il conflitto sociale, ne avevano fatto uno dei motori del rinnovamento. Attento interprete di Max Weber, negli anni Ottanta avrebbe visto nelle richieste di maggiore liberalismo provenienti dalla società, un’occasione per rigenerare la cultura socialdemocratica e per promuovere la nascita di un “nuovo liberalismo” che avrebbe trasformato il ruolo economico e sociale dello stato, adeguando il welfare alle strutture più pluraliste delle società contemporanee. Nel clima del momento l’obiettivo era di contrastare la deriva liberista, ritrovando quelle che a suo avviso erano le radici liberali della cultura democratica.

La maggior parte dei grandi riformatori degli ultimi due secoli sono stati liberali. Loro scopo è sempre stato una società capace di assicurare a tutti le libertà fondamentali, al maggior numero possibile di persone confini aperti di realizzazione personale, e agli innovatori creativi un clima di incoraggiamento. L’ottica della riforma, comunque, è mutata.
| 282 |

Il tardo XIX secolo segna un cambiamento di temi; e può essere che alla fine del XX secolo abbiamo davanti a noi un ulteriore cambiamento di visuale […] Il liberale, che vuole conservare e sviluppare la civil society, in questa situazione domanderà soprattutto dove stiano i nuovi compiti del contratto sociale e quali risposte in questo periodo promettano la misura massima di libertà. I neoliberali cercatori del Graal raccomandano lo Stato minimale, e, per il resto, mercato. Essi hanno probabilmente un giusto senso della direzione e una sbagliata preferenza contenutistica, che documenta la loro carente comprensione della storia. Che il contratto sociale di domani debba sottolineare ancora più fortemente la società borghese e meno lo Stato burocratizzato, è probabile. Che nella struttura di sudditanza della moderna organizzazione, iniziativa e fantasia ci rimettano, è una conclusione ovvia. Ma lo Stato sentinella e la invisibile mano di Adam Smith, già solo per motivi pratici non sono una risposta appropriata alle nuove domande. Niente di simile accadrà – niente di simile è accaduto nella Gran Bretagna della Thatcher, nell’America di Reagan, per non parlare della Germania di Kohl – poiché le moderne società sono andate ben al di là di questa loro fase di manifattura. Chi non produce spilli, ma semiconduttori, vive ormai in un altro mondo. La domanda critica è, dunque, in che modo dobbiamo formulare la problematica del contratto sociale – la problematica liberale – alla fine del XX secolo. Soprattutto a tale riguardo questo volume vorrebbe offrire un contributo. Esso ha dato un’occhiata su certi temi che conviene qui ricordare ancora una volta in quattro punti. La prima questione possiamo chiamarla questione dell’appartenenza. La società borghese, in quanto società di cittadini di Stato dovrebbe garantire a tutti gli uomini (entro gli spazi territoriali che continuano intanto ad avere importanza in rapporto ai diritti civili) una necessaria misura di chances di partecipazione uguali. Fin dove questa uguaglianza debba spingersi è il problema affrontato da Rawls; in questo volume gli abbiamo risposto, al di là di ogni filosofia, con T. H. Marshall. D’altronde, in ripetute occasioni abbiamo anche rilevato come la società dei cittadini di Stato dei paesi ricchi del mondo è sul punto di tradire il proprio principio fondamentale e di far diventare privilegio i pieni
| 283 |

diritti di partecipazione. E nel far questo, abbiamo messo l’accento sulle questioni della nuova disoccupazione e della nuova povertà. Entrambe stanno a significare che molti uomini vengono estromessi dalla società borghese di uno Stato. E quindi necessario un grande rinnovato sforzo per ricompattare la cittadinanza di Stato. E uno sforzo sociale (per dirla nella corrente terminologia della politica), che i partiti liberali fanno oggi malvolentieri. Qui si tratta di ridefinire lo Stato sociale, non di smontarlo, e di procedere a una nuova ripartizione del lavoro. Il tema del reddito minimo garantito potrebbe in questo contesto acquistare importanza strategica […] Che le democrazie si irrigidiscano è cosa su cui non si è pensato all’epoca della loro costituzione; ma esse sono ordinamenti che devono permettere il cambiamento senza rivoluzione. È ben vero che esiste il fenomeno, analizzato in maniera impressionante da Mancur Olson, dei cartelli di gruppi di interessi particolari. A questo fenomeno americano corrisponde in Europa il tema ripetutamente sottolineato da Max Weber in maniera quasi profetica – cioè molto prima che si manifestasse pienamente – della immobilità burocratica, e per la precisione la struttura di sudditanza. L’imbarazzo dei due autori nella ricerca di soluzioni è eloquente. Né il carisma preferito da Weber né le catastrofi accennate occasionalmente da Olson (guerre, rivoluzioni) possono essere presentati come soluzioni costituzionali, anzi anche solo tollerabili, del dilemma. Essi attestano solo che sono necessarie considerevoli scosse per smuovere strutture irrigidite. Al di là di soluzioni catastrofiche, appare interessante soprattutto intraprendere un confronto di regole costituzionali (in senso stretto), per verificare quali corrispondono al meglio al bisogno di un cambiamento regolato. Anche gli ordinamenti economico-mercantili sono costruiti su una costante innovazione, e su quello che oggi viene chiamato adattamento; essi pure hanno mostrato in tempi recenti una tendenza all’irrigidimento. Né gli sviluppi tecnologici in quanto tali né i meccanismi di una politica economica orientata all’offerta hanno potuto finora richiamare in vita quel mondo che Schumpeter ha descritto in colori così luminosi. Grandi imprese, anch’esse burocratizzate, hanno scarso spazio per le tradizionali virtù degli imprenditori. Se si incoraggia tutto questo senza
| 284 |

fare attenzione alle strutture esistenti, si finisce piuttosto a un “Casino Capitalism”, come accade nelle economie di mercato aperte (144). Di nuovo, manca ancora un più sottile programma di apertura delle economie nazionali diventate viscose. Esistono dunque temi a sufficienza per un programma di rinnovamento liberale. Sono tutti temi che rinnovano l’abbozzo del contratto sociale. Sono inoltre temi che si pongono di traverso rispetto alle strutture stabilizzate della disputa politica. Non c’è assolutamente da aspettare chi abbia interesse a prendere a cuore il rinnovamento liberale. Forse, in fin dei conti, questo è il tempo della teoria politica. In ogni caso, non può far male spingere la civetta di Minerva al volo.
[Ralf Dahrendorf, Per un nuovo liberalismo, Laterza, Bari 1988, pp. 215-227]

Norberto Bobbio: socialismo e liberalismo in Italia
Il brano che pubblichiamo, scritto nel 1984, è esemplare nel riassumere il clima politico e culturale che dominava all’inizio degli anni Ottanta anche in Italia, dove una collana decisamente di sinistra come Lo spazio politico della casa editrice il Saggiatore, decise di ristampare Sulla libertà di Mill, a cura di due intellettuali, anch’essi di sinistra, Giulio Giorello e Marco Mondadori. Prendendo spunto da questo avvenimento, Norberto Bobbio (1909-2004) analizza l’offensiva in corso, il progressivo declino dello stato sociale e dei suoi principi, a profitto di un liberalismo che, agitando la giusta rivendicazione della libertà civile, non consegna la società al libero confronto tra i cittadini, ma agli interessi dei più forti, ripercorrendo pericolosamente a ritroso la storia del Novecento.

Si è riacceso in questi ultimi anni in Italia, e non soltanto in Italia, l’interesse per il pensiero liberale e per la sua storia. Lo ha alimentato con iniziative varie e culturalmente serie soprattutto il Centro Einaudi […] La vera sorpresa però è stata la ristampa di un classico del liberalismo come On liberty di John Stuart Mill in una collana, «lo spazio politico» orientata a sinistra […] a cura di Giulio Giorello e Marco Mondadori […] Che due intellettuali di sinistra abbiano riletto con adesione uno dei classici del liberalismo e ne consiglino la lettura ai loro compagni di strada, è un fatto di cui non posso che rallegrarmi.
| 285 |

Segno che la diffidenza (e l’ignoranza) reciproca delle due culture (qui intendo la cultura liberale e quella socialista) sta per finire. Giustamente i marxisti hanno spesso lamentato la superficialità, e anche il partito preso dei demolitori di Marx. Ma con non minore ragione i liberali hanno dovuto protestare contro le liquidazioni sommarie delle grandi conquiste del pensiero liberale, spacciate spesso sprezzantemente come un sottoprodotto degli interessi della borghesia (naturalmente sordidi). Per chi abbia continuato anche in tempi non propizi a leggere i classici del liberalismo e non li abbia mai considerati come dei cani morti (e cani morti sono stati per tutta la cultura marxista-leninista italiana, che aveva accettato Rousseau, ma non Locke, Hegel ma non Kant), la riproposta di Mill da sinistra è un avvenimento di cui non c’è che da rallegrarsi. Le idee così felicemente espresse da Mill sulla necessità dei limiti del potere, anche quando questo potere è quello della maggioranza, sulla fecondità del conflitto, l’elogio della diversità, la condanna del conformismo, l’assoluta priorità data in una società ben governata alla libertà delle opinioni, diventarono nel secolo XIX luoghi comuni della pubblicistica dei paesi civili. […] Quando si parla di accresciuto interesse per il pensiero liberale bisogna intendersi. Anche per il pensiero liberale si può porre la domanda che mi sono posta qualche anno fa per il socialismo. Quale liberalismo? […] Non entro nel merito delle proposte politiche neoliberali, perché l’argomento è stato ampiamente discusso in questi ultimi tempi. Mi preme mettere in evidenza che liberalismo e democrazia che da un secolo almeno a questa parte sono sempre stati considerati, la seconda, come la naturale prosecuzione del primo, mostrano di non essere più del tutto compatibili, una volta che la democrazia sia stata spinta sino alle estreme conseguenze della democrazia di massa, o meglio dei partiti di massa, il cui prodotto è lo stato assistenziale. Se gli argini entro cui la dottrina liberale riteneva dovesse essere costretto lo stato sono saltati, è difficile negare che ciò sia avvenuto in forza della travolgente fiumana della partecipazione popolare indotta dal suffragio universale. È stato detto più volte che la politica keynesiana fu un tentativo di salvare il capitalismo senza uscire dalla democrazia contro le due opposte soluzioni di abbattere il capitalismo sacrificando la democrazia (la
| 286 |

pratica leninistica) e di abbattere la democrazia per salvare il capitalismo (il fascismo). Ora si direbbe che per i liberali della nuova generazione il problema sia all’inverso quello di salvare, se è ancora possibile e per quel tanto che è ancora possibile, la democrazia senza uscire dal capitalismo. Mentre durante la crisi degli anni trenta era parso che fosse il capitalismo a mettere in crisi la democrazia, ora sembra a costoro che sia la democrazia a mettere in crisi il capitalismo […] Si può descrivere sinteticamente questo risveglio del liberalismo attraverso la seguente progressione (o regressione) storica: l’offensiva dei liberali è stata rivolta storicamente contro il socialismo, il suo naturale avversario nella versione collettivistica (che è del resto quella più autentica); in questi ultimi anni è stata rivolta anche contro lo stato-benessere, cioè contro la versione attenuata (secondo una parte della sinistra, anche falsificata) del socialismo; ora viene attaccata la democrazia, puramente e semplicemente. L’insidia è grave. Non è in gioco soltanto lo stato-benessere, ovvero il grande compromesso storico fra il movimento operaio e il capitalismo maturo, ma la stessa democrazia, ovvero l’altro grande compromesso storico precedente fra il tradizionale privilegio della proprietà e il mondo del lavoro organizzato, da cui nasce direttamente o indirettamente la democrazia moderna (attraverso il suffragio universale, la formazione dei partiti di massa ecc.).
[Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia, Torino, 2005, pp. 115-139]

Jürgen Habermas: liberalismo e democrazia deliberativa
In un lungo e famoso articolo apparso nel 1994 sul «Journal of Philosophy», Habermas criticò aspramente la Teoria della giustizia di Rawls, tentando di riportare la democrazia al centro del dibattito. Costruita su un’ideale di cittadinanza razionale e oggettiva di fatto inesistente, sostiene Habermas, la teoria di Rawls finirebbe per assoggettare i cittadini a norme liberali stabilite aprioristicamente che li escluderebbe dall’elaborazione democratica delle regole della comunità civile: Rawls, così, darebbe precedenza alla libertà sulla democrazia. Facendo seguito a decenni di studi sulla scia della scuola di Francoforte, sul carattere ingannevole della partecipazione politica offerta ai cittadini nel quadro delle
| 287 |

istituzioni del tardo capitalismo, Habermas critica la stagione della riscoperta della cultura liberale, dimostrandone il fondo ideologico e alcune insufficienze. Perché ci sia democrazia e perché i cittadini siano capaci di quella “scelta razionale” descritta da Rawls, dovrebbero essere invece messi nelle condizioni di partecipare consapevolmente alla costruzione della modernità attraverso forme di democrazia deliberativa basate sull’agire comunicativo e sull’intersoggettivismo, dove le conoscenze e le acquisizioni razionali della collettività vengano socializzate e discusse a presupposto di ogni deliberazione. Sullo sfondo, la fine dell’euforia liberista e la crisi delle democrazie occidentali negli anni Novanta, alle prese con poteri economici sempre più insidiosi e incontrollati di una prima globalizzazione.

I liberali hanno sottolineato le “libertà dei moderni”, dunque anzitutto libertà religiosa e libertà di coscienza, nonché la tutela di vita, libertà personale e proprietà: il nucleo dei diritti privati soggettivi. Invece il repubblicanesimo ha difeso le “libertà degli antichi”, ossia quei diritti politici di partecipazione e comunicazione che rendono possibile la prassi dell’autodeterminazione civica. Rousseau e Kant ebbero l’ambizione d’intendere la cooriginarietà dei due elementi e di farli derivare da una stessa radice: ossia dall’autonomia morale e politica. I diritti liberali fondamentali né possono essere fatti cadere dall’alto – come restrizioni estrinseche – sulla prassi dell’auto determinazione né possono essere funzionalisticamente strumentalizzati ad essa. Anche Rawls segue questa intuizione. Tuttavia la struttura a “due stadi” della sua teoria dà ai diritti liberali una precedenza che non può non mettere in ombra il processo democratico. Rawls prende certamente le mosse dall’idea di “autonomia politica”, modellandola sul piano della posizione originaria. Essa è rappresentata dal gioco reciproco che s’instaura tra parti contraenti che decidono razionalmente, da un lato, e condizioni-quadro che garantiscono l’imparzialità del giudizio, dall’altro. Solo parzialmente tuttavia questa idea si fa valere sul piano istituzionale che le è più proprio, ossia sul piano delle procedure democratiche in cui si forma la volontà politica dei cittadini liberi e uguali. Il tipo di autonomia politica cui si concede una vita virtuale nella posizione originaria (dunque al primo stadio della costruzione teorica) non può mai prendere piede nel cuore della società giuridicamente costituita. Nella misura in cui, […] i cittadini di Rawls vengono ad assumere una concreta figura in carne e ossa, essi si scoprono sempre più profondamente assoggettati a un ordinamento gerarchico istituzionalizzatosi sopra le
| 288 |

loro teste. Così la teoria sottrae ai cittadini troppe di quelle conoscenze intuitive di cui essi – a ogni generazione – dovrebbero imparare daccapo ad avvalersi. Nella prospettiva della “teoria della giustizia” di Rawls non è né possibile né utile ripetere l’atto di fondazione dello stato democratico nell’ambito delle condizioni già istituzionalmente organizzate della società giusta. Né è possibile o utile stabilizzare sul lungo periodo il processo della realizzazione dei diritti. I cittadini non possono sperimentare questo processo – come invece esigerebbero le mutevoli vicende storiche – come un processo aperto al futuro e non predeterminato. Essi non possono riaccendere nella vita sociale quotidiana gli ardori radical-democratici della posizione originaria, giacché dal loro punto di vista tutti i discorsi di legittimazione essenziali sono già stati compiuti all’interno della teoria, e i risultati delle discussioni teoriche si ritrovano già sedimentati nella costituzione. Dato che i cittadini non possono concepire la costituzione nei termini di un progetto, l’uso pubblico della ragione non equivale a un esercizio attuale di autonomia politica ma serve soltanto a mantenere una pacifica stabilità-politica. Certo questa mia lettura non rispecchia l’intenzione che informa la teoria di Rawls. Tuttavia, se non vado errato, tradisce una delle sue conseguenze non volute. Ciò è per esempio dimostrato dalla rigida frontiera con cui Rawls ritaglia l’identità “politica” dei cittadini dalla loro identità “non pubblica”. Secondo lui, questa frontiera è tracciata dai diritti fondamentali liberali che limiterebbero l’autolegislazione democratica (quindi la sfera del politico) fin dall’inizio, vale a dire antecedentemente alla formazione di ogni volontà politica.
[Jürgen Habermas, L’inclusione dell’altro, Milano, 2008, pp. 83-85]

| 289 |

La competizione globale
Il 9 novembre del 1989, il crollo del Muro di Berlino schiuse scenari imprevisti. Non soltanto il ritorno della democrazia nei paesi dell’ex blocco sovietico, ma anche un’estensione senza precedenti degli scambi, prospettive di investimenti e di espansione per l’economia occidentale. A premere era l’ormai indiscusso predominio di orientamenti neoliberisti che cominciavano a vedere nel mercato l’unica vera istituzione internazionale. Alcuni, come lo storico americano Fukuyama parlarono di fine della storia e della politica, riprendendo la promessa di un’epoca segnata dal progresso indefinito e dall’esaurirsi di fame e conflitti grazie alle capacità produttive e autoregolative del sistema economico. Malgrado indubbi aspetti critici, la globalizzazione presentò inizialmente potenzialità rivoluzionarie. Una nuova cooperazione internazionale, l’estensione planetaria dei diritti, la diffusione di maggiore benessere grazie allo sviluppo di sistemi economici sempre più interconnessi. Molti democratici vi videro la possibile nascita di una società aperta, dove la competizione tra sistemi e paesi avrebbe sostituito i conflitti, spingendo le comunità umane verso il progresso. Si trattava, come sappiamo, di una prospettiva che in assenza delle dovute regole e istituzioni, non avrebbe potuto dare i suoi frutti. E che, lasciando libero corso alla speculazione e ad attività economiche incontrollate, avrebbe messo definitivamente a rischio le conquiste democratiche del secondo dopoguerra, già pesantemente intaccate dalla prima ondata liberista. L’insufficienza delle politiche pubbliche in un’Europa dell’Est consegnata acriticamente al capitalismo, la delega ai privati di prerogative tradizionalmente dello stato, rallentarono e resero tumultuosa l’integrazione delle nuove democrazie nel sistema economico internazionale. La liberalizzazione sfrenata nei paesi dell’Oriente asiatico e del Sud America, incoraggiate da organismi che, come la Banca Mondiale, avrebbero dovuto condurre politiche keynesiane, provocarono ondate di instabilità. Per almeno un decennio, però, sotto la bandiera di una terza via promossa dalla competizione globale, l’illusione di uno stretto rapporto tra crescita economica e democrazia avrebbe fatto vagheggiare un futuro migliore.

| 290 |

Ralf Dahrendorf: la società aperta
Testimone privilegiato della caduta e dell’ascesa al potere di autoritarismi e totalitarismi, nel 1989 Dahrendorf assistette al crollo del Muro di Berlino. In un dialogo immaginario pubblicato in quello stesso anno, il sociologo tedesco analizza le prospettive dell’epocale avvenimento, prospettando la nascita di un mondo liberale caratterizzato dalla fine dei sistemi e da una gara globale per la libertà nella democrazia. Le intuizioni e l’ottimismo espressi da Dahrendorf in un momento in cui tutto sembrava possibile verranno riprese da Anthony Giddens e dai teorici della “terza via”, diventando così il repertorio concettuale su cui si sarebbe confrontata tutta la teoria politica democratica alle prese con la globalizzazione degli anni Novanta e dei primi anni Duemila.

La persona a cui Lei ha rivolto le Sue domande è di quelle che avranno sempre caro il ricordo degli avvenimenti del 1989. Che periodo straordinario. Sì, ci sono state lacrime, lacrime amare per il massacro di piazza Tienanmen che mise brutalmente fine in Cina al «movimento democratico» di studenti e operai e anche soldati, lacrime per le vittime della brutalità della Securitate a Timisoara e altrove in Romania sei mesi dopo. Ma le lacrime del 1989 sono state soprattutto lacrime di gioia. Chi dimenticherà il momento in cui Tadeusz Mazowiecki, il primo presidente del Consiglio polacco non comunista, prese posto sui banchi del governo al Sejm il 24 agosto, un po’ sperso con quella sua aria triste e pensosa, ma manifestamente non un dittatore, né un burocrate della nomenklatura? Cosa può cancellare dalla memoria il giubilo per la breccia nel Muro di Berlino, il 9 novembre, con la gente separata da ventotto anni che si abbracciava e le sentinelle di ieri che si univano ai festeggiamenti? Chi non si commosse quando Vaclav Havel, con cravatta e vestito a due pezzi, probabilmente l’unico che aveva, apparve il 29 dicembre come il nuovo presidente della Cecoslovacchia? E parlando di immagini (perché è stato anche un anno televisivo), chi ha visto la faccia del dittatore romeno Nicolae Ceauçescu disfarsi durante la grande adunata organizzata dai suoi agenti il 21 dicembre, che si mutò durante il suo discorso in una rabbiosa dimostrazione contro di lui, saprà per sempre cosa significa lo sgomento dei dittatori davanti a un popolo che non li obbedisce più […] Molti vedono gli ultimi quarant’anni come una grande battaglia
| 291 |

fra sistemi. La battaglia risale anche più indietro, forse alla rivoluzione russa del 1917, o magari alla pubblicazione del Manifesto comunista nel 1848. È la battaglia fra comunismo e capitalismo, fra stato socialista e liberaldemocrazia. Per molto tempo il capitalismo liberale fu la forza prevalente; ma nel corso di questo secolo la bilancia ha inclinato a poco a poco a favore del socialismo/comunismo. Negli anni Sessanta, sembrò a un certo punto che i due sistemi dovessero convergere. In qualche misura ciò può essere avvenuto, ma alla fine è prevalsa un’altra scelta. Entrambi i sistemi si assestarono nel loro stampo e si accettarono a vicenda così com’erano. Fu stabilita una tregua che garantiva l’integrità di entrambi. Forse questa si chiamò Atto Finale di Helsinki, anche se alcuni direbbero che il famoso “terzo paniere” di Helsinki, con la sua menzione dei diritti umani, conteneva in germe la messa in crisi della tregua. Comunque la pausa non durò. I processi rivoluzionari fecero il loro corso. Uno dei due sistemi sembrò sempre più traballante finché cominciò a sgretolarsi, e infine è crollato nel 1989. Dopo di ciò, sul banco c’è solo una scelta, la scelta capitalistica della liberaldemocrazia. Non vorrei essere frainteso: questa non è la mia visione delle cose, ma è quella di molti che trovano Fukuyama “brillante” e vogliono seguire il costituzionalismo estremo di Hayek. Il suo errore fondamentale sta nell’interpretare implicitamente o esplicitamente come “sistemi” i presupposti della società americana, o inglese o tedesca o francese di oggi. Paradossalmente, se questa interpretazione fosse giusta, la “storia” come la intende Fukuyama sarebbe ancora fra noi. Saremmo ancora impegnati in una battaglia di sistemi. In realtà non lo siamo. Non lo siamo, almeno, se la rivoluzione del 1989 potrà mantenere i suoi acquisti iniziali. Perché il linguaggio comune che parliamo oggi non è il linguaggio dell’Occidente che ora è stato adottato dall’Oriente; è un linguaggio intrinsecamente universale che non appartiene a nessuno in particolare e quindi appartiene a tutti. I paesi dell’Europa centroorientale non si sono sbarazzati del loro sistema comunista per abbracciare il sistema capitalista (qualunque cosa esso sia); si sono sbarazzati di un sistema chiuso per creare una società aperta, la società aperta per essere esatti, perché mentre ci possono essere molti sistemi c’è soltanto una società aperta. Se un qualche credo ha vinto negli avvenimenti dello
| 292 |

scorso anno, è l’idea che siamo tutti imbarcati in un viaggio verso un futuro incerto, e dobbiamo lavorare per tentativi entro istituzioni che consentono di produrre cambiamento senza spargimento di sangue. Ciò che è morto nelle vie di Praga e di Berlino e di Bucarest, nelle riunioni interminabili di Budapest, nella vostra Tavola Rotonda e adesso nel vostro parlamento, non è solo il comunismo, ma la fede in un mondo chiuso retto da un monopolio della “verità”. François Furet ha osservato, parlando con me, che per la prima volta da un secolo e mezzo, se non più, non esiste nessuna visione totale alternativa della società nelle battaglie intellettuali e politiche del mondo. Ciò significa (aggiungerei) che possiamo finalmente dedicarci al compito vero della storia, che è di migliorare le prospettive di vita di uomini e donne dovunque. La via della libertà non è un passaggio da un sistema a un altro, ma una via che porta verso gli spazi aperti di infiniti futuri possibili, alcuni dei quali sono in gara fra loro. La loro gara fa la storia. La battaglia di sistemi è un’aberrazione illiberale. Per essere ben chiari: se il capitalismo è un sistema, allora va combattuto come è stato combattuto il comunismo. Tutti i sistemi significano servitù, compreso il sistema “naturale” di un totale “ordine di mercato” in cui nessuno cerca di fare nient’altro che custodire certe regole del gioco scoperte da una setta misteriosa di consiglieri economici
[Ralf Dahrendorf, Riflessioni sulla rivoluzione in Europa, Laterza, Bari 1989, pp. 6-34]

Anthony Giddens: la competizione globale per la democrazia
Formula dalla lunga tradizione politica, “terza via” sarebbe diventato lo slogan di tutte le forze democratiche e progressiste a partire dagli anni Novanta. Terza via tra socialismo e capitalismo che avrebbe caratterizzato la lunga stagione politica di Tony Blair e del suo teorico e ideologo, il sociologo Anthony Giddens. Al centro della nuova linea, un’attenta analisi dei cambiamenti della società contemporanea e molti temi sollevati dalla new left statunitense degli anni Sessanta. Innanzitutto la necessità di superare le politiche collettiviste del passato, utili a suo tempo per sottrarre le grandi masse dall’indigenza, istituendo cure e responsabilità individualizzate più adatte alle società
| 293 |

contemporanee. Poi, la globalizzazione che Giddens e Blair invitano a non demonizzare ma a cogliere come sfida di governance capace di estendere i diritti in una competizione globale per la democrazia. Scopo finale, la nascita di una società “aperta” o – nella traduzione che Giddens fa dell’espressione coniata da Dahrendorf – “cosmopolita”. Alcuni orientamenti liberali della terza via, non essendo stati accompagnati dal dovuto sostegno a istituzioni globali di controllo, vengono oggi giudicati dagli stessi ambienti progressisti che l’hanno prodotta tra le cause della speculazione finanziaria del 2008 o addirittura come una giustificazione ideologica per il ritorno della competizione commerciale tra gli stati-nazione.

Lo scopo generale della politica della terza via dovrebbe essere quello di aiutare i cittadini a trovare il proprio cammino attraverso le principali rivoluzioni del nostro tempo: la globalizzazione, le trasformazioni della vita personale e il rapporto con la natura. La politica della terza via dovrebbe assumere un atteggiamento positivo verso la globalizzazione ma, e qui è il punto cruciale, considerandola come fenomeno che spazia ben al di là del mercato globale. È necessario che i socialdemocratici contestino il protezionismo economico e culturale, che è territorio dell’estrema destra, dato che concepisce la globalizzazione come una minaccia all’integrità nazionale e ai valori tradizionali. È chiaro che la globalizzazione economica può avere effetti distruttivi sull’autosufficienza locale. Eppure il protezionismo non è né sensato né desiderabile. Anche se si riuscisse a farlo funzionare, creerebbe un mondo di blocchi economici egoistici probabilmente in guerra tra loro. La politica della terza via non dovrebbe identificare la globalizzazione con un appoggio incondizionato al libero scambio. Il libero scambio può essere un motore dello sviluppo economico, ma se si tiene conto del potere socialmente e culturalmente distruttivo dei mercati, è sempre necessario valutarne attentamente le conseguenze. La politica della terza via dovrebbe mantenere la giustizia sociale come propria preoccupazione centrale, pur accettando che la gamma di questioni che sfuggono alla divisione sinistra/destra è più ampia di prima. L’uguaglianza e la libertà individuale possono entrare in conflitto, ma le misure egualitarie spesso accrescono anche lo spazio delle libertà aperto agli individui. Libertà, per i socialdemocratici, dovrebbe significare autonomia d’azione, che a sua volta richiede il
| 294 |

coinvolgimento della comunità sociale nel senso più ampio. Una volta abbandonato il collettivismo, la politica della terza via ricerca un nuovo rapporto tra l’individuo e la comunità, una ridefinizione dei diritti e degli obblighi. Si potrebbe suggerire come motto fondamentale della nuova politica, nessun diritto senza responsabilità. Il governo ha un intero spettro di responsabilità verso i propri cittadini e altri, inclusa la protezione delle persone vulnerabili. La socialdemocrazia vecchio stile era però incline a trattare i diritti come rivendicazioni incondizionate. Con l’espandersi dell’individualismo si dovrebbe anche avere un’estensione degli obblighi individuali. I sussidi di disoccupazione, per esempio, dovrebbero comportare l’obbligo di cercare attivamente lavoro, ed è compito dei governi assicurarsi che i sistemi di welfare non ne scoraggino la ricerca attiva. Come principio etico, “nessun diritto senza responsabilità” deve essere valido non solo per i beneficiari del welfare, ma per chiunque. È importantissimo che i socialdemocratici lo ribadiscano, poiché altrimenti si potrebbe ritenere che il precetto si applichi soltanto ai poveri e ai bisognosi – come tende ad avvenire nella destra politica. Un secondo precetto, nella società di oggi, dovrebbe essere nessuna autorità senza democrazia. La destra ha sempre guardato ai simboli tradizionali come mezzo principale per giustificare l’autorità, nella nazione, nel governo, nella famiglia o in altre istituzioni? Pensatori e politici di destra sostengono che senza tradizione, e senza forme tradizionali di deferenza, l’autorità crolla: le persone perdono la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato. Di conseguenza la democrazia non può mai essere altro che parziale. I socialdemocratici devono contrastare tale concezione. In una società in cui tradizione e costume stanno perdendo il proprio ascendente, la sola via per costituire l’autorità è tramite la democrazia. Il nuovo individualismo non corrode inevitabilmente l’autorità, ma richiede che essa sia rimodellata in termini attivi o partecipa tori. Altri temi che interessano la politica della terza via non appartengono al quadro ideologico della politica emancipatoria, o rientrano in modo solo parziale in tale quadro. Essi includono: le risposte alla globalizzazione, il cambiamento scientifico e tecnologico e il nostro rapporto col mondo naturale. Le domande da
| 295 |

porsi in questo caso non sono quelle sulla giustizia sociale, ma su come dovremmo vivere noi dopo il declino della tradizione e del costume, come ricreare la solidarietà sociale e come reagire ai problemi ecologici. In risposta a tali domande, è necessario porre un accento particolare sui valori cosmopoliti e su quel che potremmo chiamare filosofia di conservazione. In un’era di rischio ecologico, la modernizzazione non può essere puramente lineare e certo non può essere semplicemente equiparata alla crescita economica. La questione della modernizzazione è fondamentale per la nuova politica. La modernizzazione ecologica è una versione, ma ce ne sono anche altre. I discorsi di Tony Blair, per esempio, sono conditi dal frequente ricorso al concetto di modernizzazione. Quali sono i significati che devono essere attribuiti alla modernizzazione? Una delle cose che significa, è chiaro, è la modernizzazione della socialdemocrazia stessa, l’abbandono delle posizioni socialdemocratiche classiche. Se intesa come programma di più ampia portata, però, una strategia di modernizzazione può funzionare soltanto se i socialdemocratici intendono il concetto in modo articolato. Una modernizzazione sensibile ai temi ecologici non vuol dire “sempre più modernità”, ma consapevolezza dei problemi e delle limitazioni dei processi di cambiamento. Dovrà essere attenta al bisogno di ristabilire continuità e sviluppare coesione sociale in un mondo di trasformazioni erratiche, dove le energie intrinsecamente imprevedibili dell’innovazione scientifica e tecnologica svolgono un ruolo così importante
[Anthony Giddens, La terza via, il Saggiatore, Milano 1999, pp. 70-73]

Joseph Stiglitz: il potere delle regole
Premio Nobel per l’economia nel 2001, economista e docente universitario, Joseph Stiglitz è stato presidente dei consiglieri economici di Bill Clinton dal 1995 al 1997. Dirigente, infine, della Banca Mondiale, si è battuto sempre con coerenza per una “globalizzazione positiva” capace di aiutare la crescita economica dei paesi in via di sviluppo grazie all’estensione dei mercati, e di generalizzare i diritti sotto l’egida di nuove regole e di
| 296 |

istituzioni internazionali potenziate. Nel testo che segue, scritto dopo aver concluso la sua esperienza nell’amministrazione Clinton, Stiglitz dimostra gli effetti benefici per l’economia e la società prodotti dall’attività regolatrice dello stato, anche quando per imporre giuste regole è costretto, contro ogni presupposto dell’economia liberista, a passare attraverso un drastico innalzamento della pressione fiscale.

Fino ad ora, molti libri hanno descritto il coraggio e la disciplina di Clinton nel combattere a favore di una riduzione del deficit. Il presidente pensava di essersi candidato per introdurre dei cambiamenti sociali – riformare lo stato assistenziale e l’assistenza sanitaria, migliorare l’istruzione e la formazione professionale, progredire sul fronte dei diritti civili, ma il motivo del suo successo è che ha fatto presa sull’elettorato con i temi economici. La riduzione del deficit era solo una delle tante misure necessarie per restituire vigore all’economia. Malgrado le tanto decantate riforme della supply side economics reaganiana che avrebbero dovuto accelerare lo sviluppo, la crescita economica a lungo termine era ancora a un livello pari a poco più della metà rispetto agli anni Cinquanta e Sessanta. E poiché quella poca crescita che c’era stata era andata perlopiù a vantaggio dei ricchi, mentre quelli più in basso nella scala sociale avevano visto diminuire il proprio reddito reale, l’America si trovava in una situazione di crescente sperequazione. La disuguaglianza e la crescita erano i temi di cui noi ci preoccupavamo. Si pensava che la responsabilità fiscale rientrasse nella sfera d’azione dei repubblicani conservatori, ma, dopo dodici anni di dissolutezza fiscale e una riduzione delle imposte che secondo Reagan si sarebbe ripagata da sola rinvigorendo l’economia (cosa che invece non accadde), toccò a Clinton fare il lavoro sporco, senza l’aiuto dei repubblicani che votarono all’unanimità contro il programma del presidente per la riduzione del deficit. La loro opposizione confermò I’interpretazione più diabolica delle riduzioni delle imposte volute da Reagan. Non credevano davvero nell’economia dell’offerta, la teoria secondo cui la riduzione delle imposte avrebbe stimolato l’economia a tal punto che il gettito fiscale sarebbe di fatto aumentato. Al contrario, sapevano che ci sarebbero stati dei buchi, e speravano che questi avrebbero indotto a un taglio forzato della spesa pubblica. L’obiettivo vero era quindi ridimensionare il ruolo dello Stato – e poiché Reagan aveva promosso un forte aumento della spesa
| 297 |

militare e fatto ben poco per ridurre le sovvenzioni alle corporation, questo significava che si sarebbero dovuti introdurre forti tagli nelle spese per altri servizi pubblici. Ma una volta messo in moto il meccanismo, i repubblicani non ridussero le spese per i servizi e non riuscirono a tenere il deficit sotto controllo. L’economia voodoo non aveva funzionato, e il coraggio politico si limitò a questo: era più semplice diminuire le imposte che non le spese. Avendo criticato da subito i democratici pensando che applicassero la classica ricetta del tax and spend, i repubblicani speravano forse di poter scaricare ancora una .volta sui loro avversari politici la colpa del deficit. Ma Clinton li sorprese proponendo non solo di tagliare le spese, ma anche di aumentare le imposte. In questo modo, il costo dell’adeguamento sarebbe stato condiviso. Dal punto di vista analitico, ridurre il deficit è facile: basta tagliare le spese e aumentare il gettito fiscale. Ma né l’una né l’altra misura sono politicamente accettabili. Sebbene la sconfitta di Bush senior del 1992 sia attribuibile in massima parte alle scarse prestazioni economiche, anche i suoi moderati aumenti delle imposte – dopo l’impegno da parte sua a mantenerle invariate – avevano avuto un costo politico. Dando prova di coraggio, Clinton decise non solo di tagliare le spese, ma anche di aumentare le imposte – gravando soprattutto sui più abbienti, quelli cioè che si erano presi la fetta più sostanziosa dei vantaggi economici nei vent’anni precedenti. Anche dopo l’aggravio fiscale, se la sarebbero comunque cavata molto meglio di qualche tempo prima; niente a che vedere con la diminuzione del reddito delle classi più povere. Non deve stupire che l’opposizione sia stata intensa: secondo i repubblicani, le imposte avrebbero ostacolato la crescita economica. Non fu cosi. Anzi, i ricchi diventavano sempre più ricchi rispetto al resto della popolazione. Fu un atto di coraggio politico – un rischio politico che diede i suoi frutti, ma come abbiamo visto, per ragioni molto diverse da quelle pensate da noi e da coloro che l’avevano auspicato. Clinton propose addirittura una nuova e brillante idea: perché non cominciare a tassare i «mali», come per esempio l’inquinamento, anziché le cose positive, come il lavoro e il risparmio? Ma gli inquina tori – quelli che emettevano i gas serra che provocano il riscaldamento del pianeta con tutte le conseguenze meteorologiche che ben conosciamo e che tanti
| 298 |

danni hanno provocato negli ultimi tempi – naturalmente non volevano neppure sentirne parlare. Le società energetiche si coalizzarono con le aziende automobilistiche e l’industria carbonifera – un bel ventaglio di interessi convergenti – per trasformare quella che sarebbe stata una tassa generale capace sia di aumentare la nostra indipendenza energetica e la nostra efficienza economica sia di migliorare la qualità dell’atmosfera in una insignificante imposta del 4,3 per cento sulla benzina. La riduzione del deficit fu la nota teatrale dei primi mesi dell’amministrazione Clinton. Erano i buoni contro i cattivi, i fiscalmente responsabili contro i fiscalmente irresponsabili.
[Joseph Stiglitz, I ruggenti anni Novanta, Torino, 2004, pp. 30-32]

| 299 |

Globalizzazione e crisi della democrazia contemporanea
Com’era prevedibile, la competizione globale non avrebbe comportato la fine della storia e della politica né tantomeno l’inizio di un’era di benessere sotto l’egida dell’intelligenza autoregolatrice dei mercati. A vent’anni dal ritorno del paradigma liberale, nello svuotamento sostanziale degli organismi internazionali pensati dopo la guerra, vecchi conflitti, instabilità e diseguaglianze fecero di nuovo capolino in Occidente. Le delocalizzazioni, l’espansione degli interessi economici e delle multinazionali portarono all’impotenza dei governi mentre la competizione globale spinse i paesi più avanzati a rinunciare alle proprie garanzie sociali per rivaleggiare nel mercato del lavoro con i paesi in via di sviluppo. La globalizzazione portava tutte le irrazionalità e le instabilità tipiche dell’assenza di regole: la corsa all’accaparramento delle risorse, la competizione a detrimento della giustizia, lo sperpero di materie prime limitate, un degrado ambientale a un livello tale da mettere a repentaglio il futuro del pianeta, il riemergere di conflitti regionali e di crisi finanziarie internazionali. Come aveva dimostrato il Novecento, disgiunta dalla ripartizione delle risorse e dall’opera equilibratrice dei poteri pubblici, una libertà priva di uguaglianza non poteva garantire da sola emancipazione e benessere. Al contrario, la progressiva riduzione dello spazio della politica avrebbe portato al peggioramento delle condizioni sociali e al riapparire di forme di precarietà stimolate dalla competizione globale. Ma anche a un lento degrado culturale, al declino delle competenze e alla crisi dei sistemi scolastici e formativi. Senza l’autorevolezza delle istituzioni e dello spazio pubblico, la cittadinanza venne identificata con l’aumento indefinito del potere d’acquisto e la crescita degli esseri umani ridotta alla soddisfazione di istinti edonistici. La crisi politica e civile produceva società abituate al benessere, riluttanti nel fare i conti con il ritorno della questione sociale Deposta la prospettiva di una democrazia compiuta, balenata con la crescita degli anni Cinquanta e ai movimenti degli anni Sessanta, ecco riapparire spettri e conflitti che sembravano scongiurati. Nel 2008, la più grande crisi economica e finanziaria dal ’29 ha dato il campanello d’allarme, suggerendo alla politica una rapida inversione di tendenza. Ma non solo. La sempre
| 300 |

crescente competizione globale sta producendo dinamiche opposte a quelle attese dalla globalizzazione e che si pensava scomparse per sempre: il ritorno oppressivo degli stati-nazione per tenere sotto controllo la nuova instabilità sociale e forme di nuovo imperialismo nella necessità di impossessarsi di risorse sempre più in via di esaurimento. Decenni di deregulation e l’incapacità di accogliere le sfide del mondo contemporaneo all’interno della democrazia sembrano aver disperso gli anticorpi contro l’ideologia riportando dinamiche demagogiche, analoghe a quelle osservate all’inizio del Novecento. La cultura democratica, la sua lunga tradizione di pensiero, aveva visto giusto. Se l’uguaglianza senza libertà dà luogo al dispotismo, la libertà senza uguaglianza crea sfruttamento, ingiustizia e regressione sociale, minacciando di ripiegare su se stessa la fortunata parabola della democrazia contemporanea.

Joseph Stiglitz: globalizzazione e istituzioni finanziarie
Nel celebre saggio, La globalizzazione e i suoi oppositori, Joseph Stiglitz attacca frontalmente istituzioni nate per governare l’economia internazionale e diventate, poi, strumenti occulti di una globalizzazione priva di regole. Perché la sempre maggiore interconnessione economica mondiale porti all’estensione dei diritti e non al generalizzarsi dello sfruttamento e della speculazione, afferma Stiglitz, è necessario rafforzare alcuni organismi internazionali, Banca Mondiale in testa, restituendoli alla loro missione originaria pensata, non a caso, subito dopo la guerra.

Negli anni, l’Fmi è cambiato profondamente. Nato sul presupposto che i mercati spesso funzionino male, ora sostiene con fervore ideologico la supremazia del mercato. Costruito sul convincimento che occorra esercitare una pressione internazionale sugli stati affinché adottino politiche economiche più espansive – aumentando per esempio le spese, riducendo le imposte oppure abbassando i tassi d’interesse per stimolare l’economia – oggi l’Fmi tende a fornire i fondi solo ai paesi che si impegnano a condurre politiche volte a contenere il deficit, ad aumentare le tasse oppure ad alzare i tassi d’interesse e che pertanto conducono a una contrazione dell’ economia. Keynes si rivolterebbe nella tomba se vedesse che ne è stato della sua creatura. Il cambiamento più determinante in queste istituzioni si è verificato
| 301 |

negli anni Ottanta, quando Ronald Reagan e Margaret Thatcher predicavano l’ideologia del libero mercato negli Stati Uniti e nel Regno Unito. L’Fmi e la Banca mondiale divennero i nuovi istituti missionari preposti a diffondere queste idee in paesi poveri riluttanti che spesso avevano un disperato bisogno di prestiti e concessioni. I ministeri delle Finanze dei paesi poveri erano anche disposti a convertirsi, se necessario, pur di ottenere i fondi, sebbene la gran parte dei loro funzionari di governo e soprattutto dei loro cittadini fosse spesso scettica. Nei primi anni Ottanta, vi fu un’epurazione all’interno della Banca mondiale, nel dipartimento di ricerca che ne guidava il pensiero e gli orientamenti. Hollis Chenery, uno dei più insigni economisti americani dello sviluppo e professore a Harvard, che aveva dato un contributo fondamentale sia alla ricerca nell’economia dello sviluppo sia in altre aree, era stato confidente e consigliere di Robert Mc Namara, il quale, nel 1968, era stato nominato presidente della Banca mondiale. Colpito dalla povertà che vedeva ovunque nel Terzo mondo, Mc Namara aveva reindirizzato gli sforzi della Banca mondiale per risolvere questo problema e Chenery aveva costituito un’équipe di economisti di primo piano provenienti da tutto il mondo per lavorare con lui. Ma con il cambio della guardia, nel 1981 arrivarono un nuovo presidente, William Clausen, e un nuovo chief economist, Ann Krueger, esperta di commercio internazionale, meglio conosciuta per il suo lavoro in materia di rent seeking, cioè come gli interessi particolari utilizzano le tariffe doganali e altre misure protezionistiche per aumentare le loro entrate a spese di altri. Mentre Chenery e la sua équipe avevano focalizzato la loro attenzione sul mancato funzionamento dei mercati nei paesi in via di sviluppo e sui provvedimenti che i governi potevano adottare per migliorare i mercati e ridurre la povertà, Ann Krueger riteneva che il problema fosse rappresentato proprio dal governo. La soluzione ai problemi dei paesi in via di sviluppo era il libero mercato. A seguito di questa ondata di nuovo fervore ideologico, molti degli insigni economisti che Chenery aveva messo insieme abbandonarono il campo. Sebbene le missioni delle due istituzioni siano rimaste differenziate, in quel periodo le loro attività cominciarono a intrecciarsi sempre di più. Negli anni Ottanta, la Banca mondiale passò dal semplice
| 302 |

sovvenzionamento di progetti come strade e dighe all’ erogazione di finanziamenti di più vasta portata sotto forma di prestiti di adeguamento strutturale. Questo poteva avvenire, però, soltanto con l’approvazione dell’Fmi che tramite tale approvazione dettava anche le sue condizioni. L’Fmi avrebbe dovuto occuparsi delle crisi, ma i paesi in via di sviluppo avevano sempre bisogno di aiuto e questo organismo ha finito per diventare parte integrante della vita della maggior parte di essi. La caduta del muro di Berlino ha fornito all’Fmi una nuova arena: gestire la transizione all’economia di mercato dell’ex Unione Sovietica e dei paesi europei del blocco comunista. In tempi più recenti, con l’aggravarsi delle crisi, persino le pingui casse dell’Fmi sono sembrate insufficienti e la Banca mondiale è stata chiamata in causa per elargire decine di miliardi di dollari da destinare ad aiuti di emergenza, ma come partner rigorosamente secondario, in quanto le linee guida dei programmi continuavano a essere dettate dall’Fmi. Inizialmente, c’era stata una divisione dei compiti. Nei rapporti con un determinato paese, l’Fmi doveva limitarsi a questioni di macroeconomia, debito pubblico, politica monetaria, inflazione, deficit commerciale e debito estero, mentre la Banca mondiale si sarebbe occupata delle questioni strutturali in che cosa investiva il governo, le istituzioni finanziarie del paese, il mercato del lavoro, le politiche commerciali. Ma l’Fmi adottò una visione piuttosto imperialistica del proprio ruolo; dal momento che quasi tutte le questioni strutturali potevano pregiudicare i risultati complessivi dell’economia e, di conseguenza, il bilancio dello Stato o il deficit commerciale, riteneva che praticamente tutto fosse di sua competenza. Frequenti furono gli attriti con la Banca mondiale dove, persino negli anni in cui imperava l’ideologia del libero mercato, spesso si discuteva di quali potessero essere le politiche più idonee per risolvere i problemi di un determinato paese. L’Fmi aveva le risposte (sostanzialmente le stesse per tutti i paesi), non capiva il motivo di tutte quelle discussioni e, mentre alla Banca mondiale si chiedevano che cosa fosse meglio fare, il Fondo riteneva di dover intervenire e fornire le soluzioni. Le due istituzioni avrebbero potuto proporre ai paesi soluzioni alternative ai problemi posti dallo sviluppo e dalle transizioni e, così facendo, avrebbero avuto l’occasione di consolidare i processi della
| 303 |

democrazia. Ma entrambi erano guidati dalla volontà collegiale del G-7, in particolar modo i ministri delle Finanze e del Tesoro e, molto spesso, l’ultima cosa che volevano era un dibattito vivace e democratico su possibili strategie alternative. Mezzo secolo dopo la sua fondazione, è chiaro che l’Fmi ha fallito nella propria missione. Non ha fatto ciò che doveva fare, cioè fornire ai paesi afflitti da una contrazione economica fondi per consentirne la ripresa e aiutarli nel tentativo di avvicinarsi alla piena occupazione. Nonostante una conoscenza molto più approfondita dei processi economici rispetto a cinquant’anni fa, e malgrado gli sforzi compiuti dall’Fmi negli ultimi venticinque anni, le crisi nel mondo sono sempre più frequenti e più gravi (fatta eccezione per la Grande depressione). Secondo alcune stime, sono quasi cento i paesi che si sono trovati ad affrontare delle crisi. Il fatto grave è che molte delle politiche sostenute dall’Fmi, in particolare la liberalizzazione prematura dei mercati finanziari, hanno contribuito all’instabilità globale; nei paesi in crisi, i fondi e i programmi dell’Fmi non solo si sono rivelati inadeguati a stabilizzare la situazione, ma in molti casi l’hanno addirittura peggiorata, specialmente per i poveri. L’Fmi non solo ha fallito nella propria missione originaria di promuovere la stabilità globale, ma non è riuscito neppure nelle missioni che ha intrapreso in seguito, come guidare la transizione di alcuni paesi dal comunismo all’economia di mercato.
[Joseph Stiglitz, La globalizazione e i suoi oppositori, Torino 2004, pp. 10-13]

Jean-Paul Fitoussi: globalizzazione, mercato e democrazia
Nel suo libro Democrazia e mercato, scritto nel 2004 in pieno dibattito sulla globalizzazione, l’economista Jean-Paul Fitoussi intraprende una critica serrata dei principi ideologici del liberalismo, dimostrando come soltanto una piena democrazia, sottoponendo le scelte economiche agli interessi e alle reali esigenze della cittadinanza, può assicurare un futuro all’economia di mercato. La quale, se assunta a criterio unico di valutazione e di scelta, limita le possibilità di adattamento, genera sistemi economici chiusi, votati a produrre ingiustizie, sperequazioni, e
| 304 |

destinati al fallimento. Soltanto una democrazia sostanziale, e non formale, aggiunge Fitoussi, può servire da adeguato complemento politico del mercato.

Oggi si ritiene comunemente che il capitalismo abbia trionfato sul socialismo. Forse è vero, sarà la storia a giudicare. Ma non si può affermare in alcun modo che il capitalismo abbia avuto la meglio sulla pulsione democratica, cioè sulla ricerca incessante di forme superiori di contratto sociale. Se il capitalismo, escludendo la politica, diventasse totalitario, rischierebbe a sua volta di naufragare, perché in nessun altro periodo della nostra storia – con l’unica eccezione, estemporanea, degli anni trenta – le disfunzioni dell’economia mondiale sono state tanto gravi quanto quelle odierne: disoccupazione di massa, crescita allarmante delle disparità e della povertà nei paesi ricchi; miseria insopportabile e crisi ricorrenti in molti paesi in via di sviluppo, divario crescente fra i redditi pro-capite nei vari stati. Di fronte a tutto ciò la democrazia non può restare indifferente. Non dobbiamo dimenticare anche noi che il sistema economico rimarrebbe mediato dal regime politico, e che da questo punto di vista potrebbero esistere soltanto delle vie impure da percorrere per risolvere la crisi. Perché noi viviamo in democrazie di mercato, non in economie di mercato. Nella definizione del sistema che ci governa, ogni singola parola è determinante, perché indica un diverso principio organizzativo. Da un lato c’è il mercato retto dal principio del suffragio per censo, in cui l’appropriazione dei beni è proporzionale alle risorse individuali – un euro, un voto. Dall’altro lato c’è la democrazia retta dal suffragio universale – una donna, un uomo, un voto. Tale contraddizione è percepibile fin dalle origini della teoria politica, già dai tempi dell’antica Grecia. Il nostro sistema si basa quindi sulla tensione fra individualismo e disparità da un lato, spazio pubblico ed eguaglianza dall’altro; tale tensione costringe alla ricerca permanente di un compromesso fra i due principi […] Si potrebbe affermare, in maniera altrettanto motivata, che la combinazione di tali meccanismi produca effetti meno estremi, minori disparità di reddito, e benefici per il sistema stesso. La tensione fra i due principi è veramente dinamica, in quanto consente al sistema di
| 305 |

adattarsi e non esplodere, come accade generalmente ai sistemi retti da un unico principio organizzativo (si pensi alla sorte della struttura sovietica). Soltanto le forme dinamiche di governo possono permanere, mentre le altre si sclerotizzano. In altre parole, la tesi secondo cui il capitalismo è sopravvissuto come forma dominante di organizzazione economica solo grazie e non malgrado la democrazia, a livello intuitivo, sembra molto più convincente. Una normale gerarchia di valori esige che il principio economico sia subordinato alla democrazia, e non il contrario. Ma i criteri che di solito vengono adottati per giudicare la solidità di una politica o di una riforma si basano soprattutto sull’efficienza economica. Dan Usher proponeva di utilizzare un criterio alternativo. La riforma che prendiamo in considerazione è in grado di rafforzare la democrazia, o al contrario potrebbe indebolirla? Può far aumentare il consenso popolare rispetto al regime politico oppure ridurlo? Tale criterio oggi appare funzionale all’analisi. Che destino potrebbe avere una riforma che non incontrasse il consenso popolare? E in nome di quale efficacia economica si potrebbe costringere il cittadino a un grado di solidarietà minore di quello cui ha diritto? La democrazia di mercato, per come la intendo io, presuppone una gerarchia fra sistema politico e sistema economico, quindi l’autonomia della società nella scelta dell’organizzazione economica. I rapporti fra democrazia e mercato sono dunque più complementari che conflittuali. Impedendo l’esclusione da parte del mercato, la democrazia accresce la legittimità del sistema economico e, limitando l’ascendente politico sulla vita dei cittadini, il mercato consente una maggiore adesione alla democrazia. In tal modo, ognuno dei principi che governano gli ambiti della politica e dell’economia trova il proprio limite nell’altro, ma anche la propria legittimazione. Cercherò di illustrare proprio questa complementarità mostrando i limiti di una distribuzione esclusivista delle risorse – e di una ripartizione esclusivista dei redditi – da parte del mercato o della democrazia.
[Jean-Paul Fitoussi, Democrazia e mercato, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 35-37]

| 306 |

Al Gore: globalizzazione, giustizia sociale e crisi ambientale
Nel suo discorso di accettazione del premio Nobel per la pace, Al Gore ribadisce i concetti chiave della sua battaglia in difesa dell’ambiente e per mettere un freno all’uso indiscriminato delle risorse naturali a opera di un’economia globalizzata priva di razionalità. Doppia è la crisi provocata dal degrado ambientale. Quella di sistemi incapaci di gestire le risorse e di perpetuare il patto tra le generazioni, mettendo sotto ipoteca i cittadini futuri in nome del benessere dei contemporanei. E quella di credibilità di democrazie riservate a pochi che devono la propria ricchezza alla povertà di tutti gli altri. Da qui, la necessità di utilizzare la crisi ambientale come occasione di riforma in un’alleanza internazionale dei democratici per produrre una governance mondiale dove protagonisti siano paesi ricchi e paesi poveri, per il futuro del genere umano.

Gli autorevoli scienziati con cui è un mio grande onore condividere questo premio hanno dispiegato davanti a noi la scelta tra due futuri differenti, una scelta che riecheggia nelle mie orecchie le parole dell’antico profeta: «ti ho messo davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza» (Dt 30,19) Noi, la specie umana, siamo di fronte a un’emergenza planetaria – una minaccia alla sopravvivenza della nostra civiltà […] C’è tuttavia una notizia di speranza: abbiamo la capacità di risolvere questa crisi e di evitare il peggio – anche se non del tutto – se agiamo in modo coraggioso, deciso e rapido. Tuttavia, nonostante un numero crescente di rispettabili eccezioni, troppi leader mondiali possono essere ancora descritti con le parole che Winston Churchill applicava a coloro che ignoravano la minaccia rappresentata da Adolf Hitler: «Vanno avanti in questo strano paradosso, decisi nella loro indecisione, risoluti nella irresolutezza, inamovibili nella deriva, influenti nella loro impotenza». Così oggi abbiamo gettato altre settanta milioni di tonnellate di inquinamento da global warming nel guscio sottile dell’atmosfera che circonda il nostro pianeta, quasi che fosse una discarica aperta. E domani ne getteremo una quantità un po’maggiore, mentre le concentrazioni cumulative di gas serra intrappolano sempre più il calore del sole. Di conseguenza, la terra ha la febbre. E la febbre sta salendo. Gli esperti ci hanno detto che non è un malanno passeggero che passerà
| 307 |

da solo. Abbiamo chiesto un secondo consulto, un terzo e un quarto. E la conclusione coerente, riaffermata con allarme crescente, è che c’è qualcosa di sbagliato alla base di tutto. Noi siamo lo sbaglio e noi dobbiamo essere la correzione. Lo scorso 21 settembre quando l’emisfero settentrionale ha iniziato ad essere meno colpito dal sole, gli scienziati hanno riportato che la calotta polare artica «sta precipitando dalla scogliera». Secondo uno studio, potrebbe essere completamente scomparsa durante l’estate in meno di 22 anni. Un altro studio, che verrà presentato da ricercatori della Marina Usa durante questa settimana, ci ammonisce che potrebbe anche accadere in meno di sette anni. Sette anni a partire da ora […] Dopo aver risolto manualmente oltre diecimila equazioni, Svante Arrhenius calcolò che la temperatura media della Terra sarebbe aumentata di diversi gradi se avessimo raddoppiato la quantità di CO2 presente nell’atmosfera. Settant’anni dopo il mio insegnante Roger Revelle e il suo collega Dave Feeling iniziarono a documentare in modo preciso l’aumento dei livelli di CO2 giorno dopo giorno. Diversamente da altre forme di inquinamento, la CO2 è invisibile, insapore e inodore – il che ha nascosto agli occhi e alla mente i suoi effetti sul clima. Inoltre, la catastrofe che ci minaccia è senza precedenti e spesso confondiamo ciò che è senza precedenti con l’improbabile. Ci sembra anche difficile immaginare i massicci cambiamenti che sono ora necessari per risolvere la crisi. Quando le grandi verità sono scomode, l’intera società, almeno per un certo tempo, può ignorarle. Tuttavia, come ci ricorda George Orwell, «Presto o tardi le false credenze vanno a sbattere contro la solida realtà, di solito su un campo di battaglia» […] Le penalità che derivano dall’ignorare questa sfida sono immense e crescenti e oltre un certo limite la situazione potrebbe essere irrecuperabile. Per ora abbiamo ancora il potere di scegliere il nostro destino, e rimane solo una domanda: abbiamo noi la volontà di agire vigorosamente e nei tempi giusti o rimarremo imprigionati da una pericolosa illusione? Il Mahatma Gandhi diede vita alla più grande democrazia sulla Terra e ha forgiato una condivisa determinazione che ha chiamato Satyagraha, ovvero la “forza della verità”. In ogni terra, la verità, una volta conosciuta, ha il potere di renderci liberi. La verità ha
| 308 |

anche il potere di unirci e ridurre la distanza tra l’”io” e il “noi”, creando la base per uno sforzo comune e una condivisa responsabilità [...] Questa nuova consapevolezza richiede di espandere le possibilità immanenti in tutta l’umanità. Gli innovatori che troveranno un modo per raccogliere l’energia solare al costo di un penny o inventare un motore che assorbe carbonio potrebbero vivere a Lagos o Mumbai o Montevideo. Dobbiamo assicurarci che imprenditori e inventori abbiano l’opportunità di cambiare il mondo in qualunque luogo del globo essi abitino […] Dobbiamo comprendere le connessioni tra la crisi climatica e le piaghe della povertà, della fame, dell’Aids e di altre pandemie. Dal momento che questi problemi sono tra loro collegati, tali devono essere anche le soluzioni. Dobbiamo iniziare a fare del salvataggio comune dell’ambiente globale il principio organizzativo della comunità mondiale […] Questa settimana, insisterò presso i delegati alla conferenza di Bali per adottare un mandato coraggioso per un trattato che stabilisca un tetto universale e globale alle emissioni e usi il sistema dell’emission trading per allocare in modo efficiente risorse per ridurre rapidamente le emissioni stesse. Questo trattato dovrebbe essere ratificato ed entrare in vigore nel mondo all’inizio del 2010, due anni prima di quanto oggi venga previsto. Il ritmo della nostra risposta deve accelerare, per fare fronte al ritmo crescente della crisi. I capi di stato dovrebbero incontrarsi all’inizio del prossimo anno per rivedere le decisioni di Bali e assumersi una responsabilità personale per affrontare la crisi. Il mondo ha bisogno di un’alleanza – specialmente delle nazioni che hanno maggiore peso. Saluto con rispetto l’Europa e il Giappone per i passi che hanno intrapreso negli anni più recenti per affrontare la sfida e il nuovo governo Australiano che ha fatto della soluzione della crisi ambientale la sua priorità. Ma il risultato sarà influenzato in modo decisivo dalle due nazioni che non stanno facendo abbastanza: gli Usa e la Cina. Mentre l’India sta rapidamente crescendo di importanza, deve essere assolutamente chiaro che devono essere i due più grandi emettitori di CO2 – e soprattutto il mio paese – a fare le mosse più coraggiose o affrontare il giudizio della storia per non averlo fatto. Entrambi i paesi dovrebbero smetterla di utilizzare il comportamento dell’altro come una scusa per lo stallo invece di sviluppare un agenda
| 309 |

per la mutua sopravvivenza in un ambiente globale condiviso. Questi sono gli ultimi anni in cui possiamo prendere decisioni, ma possono essere anche i primi anni di un futuro luminoso e pieno di speranza, se facciamo ciò che dobbiamo. Nessuno creda che una soluzione possa essere trovata senza sforzo, senza costi, senza cambiamenti […] Il grande scrittore norvegese Henrik Ibsen scrisse: «Uno di questi giorni, la generazione più giovane verrà a bussare alla mia porta». Il futuro sta bussando alla porta proprio adesso. Senza dubbio la prossima generazione ci porrà una di queste due domande. Ci chiederà: «Cosa stavate pensando? Perché non avete agito?» Oppure ci chiederà invece: «Come avete trovato il coraggio morale per sollevarvi e risolvere una crisi che molti dicevano impossibile?» Abbiamo tutto quello che ci serve per iniziare, tranne forse la volontà politica, ma la volontà politica è una risorsa rinnovabile. Rinnoviamoci quindi e diciamoci l’un l’altro: abbiamo uno scopo. Siamo molti. Per questo scopo dobbiamo sollevarci e agire.
[Al Gore, Discorso di accettazione del premio Nobel, pronunciato a Oslo il 10 dicembre 2007]

Zygmunt Bauman: glocalizzazione, nuovi poveri e antiche ingiustizie
In queste pagine, il sociologo britannico analizza l’interazione tra globalizzazione e società. Quella che ne deduce è una destrutturazione dei tessuti originari e una “ristratificazione” che, non necessariamente animata da forze modernizzatrici, rielabora e perpetua antiche ingiustizie e povertà secondo le dinamiche del nuovo sistema economico. Negando l’esistenza di una competizione globale capace di diffondere gli standard di vita dell’Occidente, Bauman conia così la formula di “glocalizzazione” dove l’incolmabile distanza geografica tra sfruttati e sfruttatori impedisce il conflitto sociale e il progresso dei diritti.

L’intima connessione tra la disponibilità chiaramente universale di simboli culturali e gli usi sempre più diversificati e territoriali che se ne fanno è diventata ormai uno degli argomenti principali dello studio e del discorso socio-scientifico dei nostri giorni. Gli analisti della scena
| 310 |

contemporanea sono concordi nel ritenere che “globalizzazione” non significa unificazione culturale; la produzione di massa di “materiale culturale” non conduce al prodursi di qualcosa che possa sembrare “cultura globale”. La scena globale deve essere vista piuttosto come una matrice di possibilità, dalla quale possono prodursi, e sono effettivamente prodotte, selezioni e combinazioni altamente variate; attraverso la selezione e combinazione dalla trama globale dei simboli culturali vengono tessute identità separate e distinte; in effetti, l’industria locale dell’auto-differenziazione si trasforma in una caratteristica globalmente determinata del mondo postmoderno o tardo moderno della fine del ventesimo secolo. I mercati globali di prodotti e informazioni commerciali rendono la selettività dell’impegno inevitabile, mentre il modo in cui vengono effettuate le selezioni tende ad essere scelto localmente, o collettivamente, per fornire nuovi segni distintivi simbolici per le identità estinte o risuscitate, recentemente inventate o ancora solo ipotizzate. La comunità, riscoperta dai rinati ammiratori romantici della Gemeinschaft (che essi vedono ora minacciata ancora una volta dalle forze insensibili, sovvertitrici e spersonalizzanti, ma questa volta radicate nella Gesellschaft universale, globale), non è un antidoto per la globalizzazione, ma uno dei suoi indispensabili corollari: prodotti e condizioni nello stesso tempo. Ma la contrapposizione/connessione Gemeinschaft/Gesellschaft non è l’unica dimensione dell’interazione tra tendenze globalizzanti e localizzanti. Non è neppure la più importante e feconda delle dimensioni, anche se i rilievi comuni nella corrente principale della letteratura sulla “globalizzazione” che abitualmente la presentano come la principale linea di confronto lungo la quale si combattono le battaglie più importanti, farebbero pensare propri a questo. La glocalizzazione è innanzitutto e soprattutto una ridistribuzione di privilegi e privazioni, di ricchezza e povertà, di capacità e incapacità, di potere e impotenza, di libertà e costrizione. Essa è, si potrebbe dire, un processo di ristratificazione universale, nel corso del quale viene messa insieme su scala mondiale una nuova gerarchia socio/culturale che si auto-riproduce. Un tale differenza e identità comune, che la globalizzazione dei mercati e nelle informazioni promuove e rende “necessaria”, non è una diversità tra
| 311 |

partner uguali. Ciò che è libera scelta per uni è destino crudele per altri. E poiché questi altri tendono a crescere irrefrenabilmente nel numero e a sprofondare sempre di più nella disperazione che nasce da un’esistenza priva di protetti e si avrà diritto a percepire la glocalizzazione come il concentrarsi de capitale, della finanza e di te le altre possibilità di scelta e d’azione effettiva, ma anche, ed in primo luogo, come un concentrarsi della libertà d’agire. Commentando i dati dell’ultimo Rapporto sullo Sviluppo Umano delle Nazioni Unite, secondo cui la ricchezza totale dei primi 358 “miliardari globali” equivale a tutti i redditi messi insieme dei due miliardi e mezzo dei più poveri (il 45% della popolazione del mondo), Victor Keegan, del giornale The Guardian, chiamò l’attuale rimaneggiamento delle risorse del mondo «un nuova forma di rapina su autostrada» (22 luglio 1996). In effetti, solo il 22% della ricchezza globale appartiene ai cosiddetti “paesi in via di sviluppo”, che rappresentano circa 1’80% della popolazione mondiale. Questa non è affatto la fine della storia, poiché la quota di reddito attuale ricevuto dai poveri è ancora più piccola: nel 1991, 1’85% della popolazione del mondo ricevette solo il 15% del suo reddito. Non sorprende che negli ultimi 30 anni il già così spropositatamente scarso 2,3% della ricchezza globale posseduto dal 20% dei paesi più poveri sia ulteriormente sceso all’1,4%. La rete globale delle comunicazioni, acclamata come la porta d’accesso ad una nuova e straordinaria libertà, viene usata in modo chiaramente molto selettivo; è appena uno stretto pertugio nel muro massiccio, piuttosto che una porta. Poche (e sempre di meno) sono le persone che ottengono il lasciapassare che conkp’ìsente loro di passarvi. «Tutto ciò che i computer fanno oggi per il Terzo Mondo è fare la cronaca del loro declino in maniera più efficace», così afferma Keegan. E conclude: «Se (come ha osservato un critico americano) i 358 decidessero di tenere per sé più o meno 5 milioni di dollari ciascuno, di farseli bastare e di rinunciare a tutto il resto, potrebbero virtualmente raddoppiare il reddito annuale di circa la metà della popolazione sulla Terra. Ed i porci volerebbero!». Secondo le parole di John Kavanagh, del Washington Institute of Policy Research, riferite nell’Independent on Sunday, il 21 luglio 1996:

| 312 |

La globalizzazione ha dato più opportunità a coloro che sono estremamente ricchi di far denaro più rapidamente. Questi individui hanno utilizzato la più recente tecnologia per muovere grandi somme di denaro in tutto il mondo con estrema rapidità e per speculare in modo sempre più efficiente. Purtroppo, la tecnologia non ha alcuna influenza sulla vita dei poveri nel mondo. In realtà, la globalizzazione è un paradosso; mentre risulta molto vantaggiosa a pochissimi individui, trascura ed emargina due terzi della popolazione mondiale.

Come il folclore della generazione delle “classi illuminate”, tenute in gestazione nel nuovo, splendido e monetaristico mondo di Reagan e della Thatcher, questo aprirsi delle chiuse, questo far saltare con la dinamite ogni diga,renderà il mondo un luogo libero per tutti. La libertà (di commercio e di mobilità del capitale, innanzitutto e soprattutto) è la serra in cui la ricchezza possa prosperare più rapidamente di quanto sia mai accaduto prima; ed una volta che la ricchezza si sarà moltiplicata, ce ne sarà di più per tutti i poveri del mondo, vecchi e nuovi, quelli ereditari e quelli prodotti dal computer, difficilmente potranno riconoscere la loro situazione in questo folclore. I media sono il messaggio, ed i media attraverso i quali viene instaurato il sistema del mercato a livello mondiale sono tali da rendere impossibile il promesso effetto trickledown [cioè del graduale espandersi della ricchezza dai ricchi ai poveri, N.d.T.]. Le nuove ricchezze crescono nella realtà effettiva, ermeticamente isolata dalle vecchie realtà approssimative dei poveri. La creazione della ricchezza è sul punto di emanciparsi finalmente dalle vecchie, costrittive e seccanti connessioni con il produrre cose, il trattare materiali, il creare posti di lavoro e il dirigere persone. I vecchi ricchi avevano bisogno di poveri che li rendessero e mantenessero ricchi. Essi non hanno più alcun bisogno dei poveri. Finalmente, la beatitudine della libertà definitiva è vicina. Da tempo immemorabile, il conflitto tra ricchi e poveri significava essere bloccati per tutta la vita in una reciproca dipendenza; e la dipendenza significava il bisogno di parlare e di cercare compromessi e accordi. Le cose stanno sempre di meno in questi termini. Non è abbastanza chiaro di che cosa i nuovi ricchi “globalizzati” ed i nuovi poveri “globalizzati” dovrebbero parlare, per quale motivo dovrebbero sentire il bisogno di arrivare a compromessi e quale tipo di modus coexistendi
| 313 |

concordato dovrebbero essere inclini a cercare. Le tendenze globalizzanti e localizzanti sono reciprocamente rafforzanti ed inseparabili, ma i loro rispettivi prodotti sono sempre di più separati e la distanza tra di loro continua a crescere, mentre la reciproca comunicazione è arrivata ad un punto morto […] I poveri saranno sempre con noi, e così lo saranno i ricchi, secondo l’antica saggezza popolare, ora dissotterrata dall’abisso dell’oblio in cui fu tenuta durante il breve idillio con lo “stato assistenziale” (welfare state) ed il processo di “sviluppo” garantito o assistito. La spaccatura ricchi/poveri non è né una novità né qualcosa di temporaneamente spiacevole che, con il dovuto sforzo, cesserà domani o un po’più tardi. Il punto è, comunque, che quasi mai prima questa spaccatura fu così chiaramente, inequivocabilmente, una spaccatura: una divisione non lenita e non alleviata da servizi reciproci o da reciproca dipendenza; una divisione con alla base un’unità non maggiore di quella che può esserci tra un accurato dattiloscritto ed un cestino per la carta straccia. I ricchi, ai quali capita di essere nello stesso tempo i più intraprendenti e più potenti tra gli attori della scena politica, non hanno bisogno dei poveri né per la salvezza della propria anima (che essi non credono d’avere e che, in ogni caso, non considererebbero degna di cura) né per rimanere ricchi o per diventare più ricchi (ciò che secondo loro sarebbe più facile se non si chiedesse loro di condividere alcune delle ricchezze con i poveri). I poveri non sono figli di Dio sui quali praticare la redenzione della carità. Essi non sono le “truppe di riserva del lavoro” che hanno bisogno di essere addestrate nuovamente alla produzione della ricchezza. Non sono i consumatori che debbono essere tentati e blanditi nel “dare il via alla ripresa”. In qualunque modo si guardi ad essi, i poveri non sono di alcuna utilità; i migranti non sono che brutte caricature dei turisti, e chi si rallegrerebbe alla vista delle proprie distorsioni? Questa è una vera novità nel mondo soggetto ad una profonda trasformazione che, talvolta per un errore ottico, talvolta per placare la propria coscienza, viene chiamato “globalizzazione”.
[Zygmunt Bauman, Globalizzazione e glocalizzazione, Armando editore, Roma 2005, pagg. 342349]

| 314 |

Alain Touraine: globalizzazione e diritti civili
Il sociologo francese analizza in queste pagine la discrasia tra progresso democratico e globalizzazione, tra omologazione culturale e sociale e la necessaria articolazione dei diritti, civili, sociali e culturali, sulle differenze specifiche dei cittadini nel contesto di democrazie animate sempre più dall’obiettivo di promuovere la libertà dei singoli. A mettere in pericolo le nuove libertà individuali, proprio ora che sembrano faticosamente conquistate, però, la contraddizione tra società di massa e libertà, tra l’idea complessa di democrazia fiorita nell’ultimo quarto del Novecento e i rischi di regressione dovuti alla deregulation e alla globalizzazione. Se non si vuole tornare indietro, avverte Touraine, occorre trovare un rimedio.

Da quando la produzione di massa ha invaso la fabbricazione industriale, l’ambito del consumo e quello della comunicazione, e da quando le frontiere e le tradizioni vengono facilmente attraversate dalla distribuzione degli stessi beni e servizi nel mondo intero, molti aspetti del nostro comportamento, che credevamo protetti dalla loro circoscrizione alla sfera privata, si trovano esposti alla cultura di massa, e perciò minacciati. È nel campo culturale che prendono forma i principali conflitti, è in ambito culturale che vengono mosse le rivendicazioni la cui posta in gioco è più alta. La categoria di cultura sembra a prima vista molto eterogenea: la dipendenza culturale riguarda innanzitutto i paesi più dipendenti, ma anche le minoranze etniche, religiose o sessuali. Essa è ancora più visibile nelle grandi città, dove gravi minacce incombono sull’ambiente. Infine, e forse soprattutto, emerge chiaramente dalle rivendicazioni delle donne, che vogliono ottenere il duplice riconoscimento della loro uguaglianza e della loro differenza, in quanto foriero di un cambiamento più profondo di quelli ai quali ci ha abituati la società industriale. È però importante premettere che i diritti culturali non possono essere considerati una mera estensione dei diritti politici; questi ultimi devono essere accordati a tutti i cittadini, mentre i diritti culturali proteggono, per definizione, popolazioni o gruppi particolari. È il caso, per esempio, dei musulmani che chiedono di poter celebrare il ramadan; ma è anche il caso dei gay e delle lesbiche che reclamano il diritto di sposarsi. Non si tratta più, quindi, del diritto di essere come gli altri,
| 315 |

ma di essere altri. I diritti culturali non riguardano solo la protezione di una tradizione o di pratiche sociali differenti; obbligano a consentire, contro l’universalismo astratto dei Lumi e della democrazia politica, che ognuno, individualmente e collettivamente, possa costruirsi le proprie condizioni di vita e trasformare la vita sociale in funzione della particolare modalità con cui vengono articolati i principi generali della modernizzazione e le «identità» specifiche. Si parla spesso, a questo proposito, di diritto alla differenza, un’espressione che, per la sua incompletezza, rischia di essere pericolosa. In effetti, si tratta del diritto di combinare una differenza culturale con la partecipazione a un sistema economico sempre più globalizzato, il che esclude sia l’idea che la modernità troneggi sopra tutti gli attori sociali, sia che una sola cultura sia in grado di andare incontro alle esigenze della modernità. I diritti culturali mobilitano più di altri, perché sono più concreti e riguardano sempre una popolazione particolare, di solito minoritaria. Ma la loro rivendicazione espone anche a grandi pericoli, i pericoli che ci fa correre qualsiasi forma di particolarismo: in breve, i diritti culturali minacciano il principio stesso del «vivere insieme». L’idea dei diritti culturali sembra opporsi direttamente a quella di cittadinanza. È una considerazione tutt’altro che nuova, già formulata in merito al riconoscimento dei diritti sociali, perché anch’essi si riferiscono a categorie particolari, a volte molto ampie, come i lavoratori salariati, ma anche molto più ristrette, come i minatori che lavorano nelle miniere di carbone, i portuali o i panificatori. Ebbene, spesso, in effetti, l’appello ai diritti sociali ha nutrito il corporativismo e la difesa degli interessi professionali, e in modo più generale e drammatico è stato lanciato da organizzazioni di classe che si sono spinte fino a sostenere che la forma più compiuta di democrazia sarebbe stata la dittatura del proletariato. Per queste organizzazioni i diritti politici potevano essere accordati solo a coloro che vivevano del loro lavoro e non del capitale, ovvero del lavoro degli altri. Questo modo di pensare e agire ha prevalso in gran parte del movimento operaio per oltre un secolo, mentre la ricerca di un compromesso tra 1’universalismo dei diritti e il particolarismo degli interessi avanzava solo lentamente verso soluzioni socialdemocratiche.
| 316 |

Il riferimento ai diritti culturali, però, fa appello a entità concrete definite più solidamente e profondamente della Cittadinanza o anche dell’appartenenza a una classe. I movimenti femminili non si limitano a rivendicare diritti politici o a chiedere un uguale trattamento economico; le popolazioni immigrate non protestano solo contro lo sfruttamento economico e l’arbitrio della polizia. La continuità delle lotte per i diritti e allo stesso tempo per il cambiamento e l’ampliamento della loro natura può essere interpretata come l’interiorizzazione, avvenuta a tappe, delle norme e pene comminate a coloro che non le rispettano. Foucault ha analizzato in maniera molto precisa il modo in cui la spettacolarizzazione delle torture è stata sostituita dalla reclusione e dall’isolamento. Allo stesso modo, ha letto nella liberazione dei “pazzi” la mossa preliminare per sottometterli a trattamenti fisici, chimici o anche psicologici. A questi studi, che hanno profondamente rivoluzionato le scienze umane e il pensiero dei riformatori sociali, va aggiunto che la distruzione dei modelli di reclusione e costrizione è legata all’interiorizzazione delle costrizioni, ma anche all’affermazione del diritto alla libertà o alla giustizia, che in questo modo si estendono e diventano sempre più concrete. La conquista dei diritti politici è stata associata alla nascita di repubbliche in cui il popolo esercita la sovranità. Quest’ultima può trasformarsi in una forma di autoritarismo personale o collettivo, ma rimane, nonostante tutto, il punto di riferimento di tutte le lotte democratiche. Il passaggio dai diritti politici ai diritti sociali e poi culturali ha esteso la rivendicazione democratica a tutti gli aspetti della vita sociale, e di conseguenza all’esistenza e alla coscienza individuali. Più vengono imposte costrizioni agli individui in tutti gli aspetti della loro vita, più si configura l’idea di un individuo soggetto di diritto, che resiste e lotta in nome di questa individualità, di questo diritto a essere se stesso.
[Alain Touraine, La globalizzazione e la fine del sociale, il Saggiatore, Milano 2008, pp.192-195]

| 317 |

Luigi Ferrajoli: globalizzazione e immigrazione
Mentre il diritto internazionale riconosce la libertà di emigrare a tutti gli uomini, le legislazioni nazionali dei paesi ricchi ne impediscono l’esercizio, discriminando le persone sulla base dell’identità nazionale. Così, nell’età della globalizzazione e dei grandi esodi dal sottosviluppo economico e dalle guerre, la cittadinanza si trasforma nell’ultimo privilegio di status acquisito per nascita, cessando di essere il dispositivo di inclusione e di uguaglianza che era stato all’origine dell’esperienza democratica occidentale.

«Ogni individuo», stabilisce l’art. 13, secondo comma, della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, «ha diritto di lasciare qualsiasi paese, incluso il proprio, e di ritornare nel proprio paese». È dunque un diritto universale, conferito a tutti gli esseri umani, il diritto di emigrare, che evidentemente comporta il diritto di immigrare in un paese diverso da quello di emigrazione, e perciò il dovere della comunità internazionale di garantirne in qualche forma l’esercizio. Non si tratta di un diritto umano di ultima o recente generazione. Si tratta, al contrario, del più antico dei diritti naturali, enunciato alle origini della civiltà giuridica moderna dal teologo spagnolo Francisco de Vitoria. Ben prima della teorizzazione hobbesiana del diritto alla vita e di quella lockeana dei diritti di libertà quali ragion d’essere del contratto sociale e dell’artificio statale, Vitoria configurò lo ius migrandi, nelle sue Relectiones de lndis recenter inventis svolte nel 1539 all’Università di Salamanca, come un diritto universale, derivandolo da un altro diritto – lo ius communicationis ac societatis – e ponendolo a fondamento del nascente diritto internazionale entro una grandiosa concezione cosmopolitica dei rapporti tra i popoli informata a una sorta di fratellanza universale”. Lo scopo immediato di questa costruzione era in realtà la legittimazione della conquista spagnola del Nuovo mondo: anche con la guerra, ove all’esercizio di quegli edificanti diritti fosse stata opposta illegittima resistenza’. E la medesima funzione fu svolta da quei diritti nei quattro secoli successivi, allorché si trattò di legittimare la colonizzazione del pianeta da parte delle potenze europee e le loro politiche di rapina e di sfruttamento. Ius migrandi e ius communicationis insomma, benché formalmente universali, erano di fatto diritti chiaramente asimmetrici, non essendo certo esercitabili dalle popolazioni dei «nuovi» mondi.
| 318 |

Non si può negare, tuttavia, che la legittimazione da essi offerta all’espansionismo dell’Occidente fu basata sul principio, del quale l’art. 13 della Dichiarazione del 1948 rappresenta l’ultima eco, dell’uguale diritto di tutti a muoversi liberamente sull’intero pianeta. Oggi che l’esercizio del diritto di emigrare è divenuto possibile per tutti ed è per di più la sola alternativa di vita per milioni di esseri umani affamati, non solo se ne è dimenticato il fondamento sia storico che giuridico nella tradizione occidentale, ma lo si reprime con la stessa feroce durezza con cui fu brandito alle origini della civiltà moderna. Nel momento in cui si è trattato di prenderne sul serio il carattere universale, quel diritto è insomma svanito, capovolgendosi nel suo contrario. li capovolgimento è avvenuto in anni relativamente recenti. Ancora fino a oltre la metà del secolo scorso, l’emigrazione si è svolta con relativa libertà, entro l’area dei paesi occidentali, con uguali vantaggi così dei paesi di emigrazione come di quelli di immigrazione. La rigida chiusura delle frontiere è avvenuta solo negli ultimi decenni, allorché il fenomeno si è sviluppato per effetto della crescita esponenziale della disuguaglianza tra paesi ricchi e paesi poveri prodotta dai processi di globalizzazione”. Il veicolo teorico e giuridico di questa mutazione è stato offerto dalla categoria della cittadinanza. La cittadinanza, che alle origini dello Stato moderno ha operato come un fattore di uguaglianza e di inclusione, annullando le vecchie differenze per nascita”, si è trasformata, allorché l’immigrazione in Occidente dai paesi poveri del mondo è divenuta un fenomeno di massa, in un fattore di esclusione: nell’ultimo privilegio di status, che discrimina gli individui nella libertà di movimento e, conseguentemente, in tutti gli altri diritti fondamentali, ancorati all’identità nazionale anziché alla semplice identità di persone”. È così che l’emigrazione, mentre è stata resa dalla globalizzazione più che mai possibile materialmente e necessitata economicamente, è stata nei nostri paesi proibita giuridicamente, pur se in contrasto con le nostre Costituzioni che ascrivono la maggior parte del diritti fondamentali non già ai soli cittadini ma a tutti gli esseri umani. L’odierna «età dei diritti» e della massima uguaglianza en droits sta in questo modo diventando, sul terreno giuridico delle legislazioni nazionali e non
| 319 |

solo su quello materiale delle condizioni di vita, l’età della massima disuguaglianza: tra i nostri cittadini e quanti premono alle nostre frontiere ma anche, all’interno dei nostri paesi, tra cittadini optimo iure, semi cittadini più o meno stabilmente regolarizzati, non-cittadini e non-persone clandestine. La cittadinanza si è infatti frantumata in una pluralità di status civitatis differenti, dando luogo a stratificazioni sociali nuovamente fondate sulla nascita. Esistono cittadinanze pregiate, quali quelle dei nostri ricchi paesi, e cittadinanze che valgono poco o nulla, come quelle dei paesi di emigrazione. Ed esistono, entro i nostri stessi ordinamenti, cittadinanze differenziate: cittadinanze piene, cittadinanze dimezzate, sub-cittadinanze, non-cittadinanze, a seconda dei diversi gradi di precarietà a esse associati dalle leggi. Si è venuto formando, in questo modo, un nuovo proletariato, discriminato giuridicamente e non più solo economicamente e socialmente. I nuovi lavoratori immigrati infatti, soprattutto se clandestini, non hanno diritti, e sono perciò esposti al massimo sfruttamento. Il fenomeno non è nuovo. Sempre le diverse generazioni delle classi operaie sono state formate e alimentate da flussi migratori: dall’emigrazione dalle campagne che fece nascere il primo proletariato industriale in Inghilterra; da quella italiana e irlandese negli Stati Uniti tra la fine dell’Ottocento e il primo Novecento; dal Sud al Nord dell’Italia nel nostro secondo dopoguerra. Sempre i nuovi venuti sono stati oggetto di discriminazioni e messi in concorrenza con il vecchio proletariato. Ma oggi lo sfruttamento e l’oppressione sociale si avvalgono anche delle disuguaglianze giuridiche che intervengono, nello status civitatis, tra cittadini e stranieri. In Europa vivono ormai 15 milioni di immigrati, molti dei quali clandestini: un vero apartheid interno, che si aggiunge all’apartheid mondiale realizzato con le nostre frontiere sempre più inaccessibili.
[Luigi Ferrajoli, Libertà di circolazione e di soggiorno, Bari, 2004, pp. 179-181]

| 320 |

Jürgen Habermas: la globalizzazione e la commercializzazione dell’etica
Pubblicato nel 2001, Il futuro della natura umana fu accolto da un ampio dibattito e feroci polemiche. In esso Habermas si interroga sulle conseguenze dei progressi della genetica in alcune categorie fondamentali della libertà alla base degli ordinamenti occidentali e della loro concezione del diritto. La possibilità che si decida dell’identità del nascituro non contraddice forse la sua autodeterminazione, vincolando il suo essere alla volontà dei genitori? Escludendo gli aspetti etici generati da trattamenti medici che implicano il possibile consenso dell’interessato, che tipo di società stanno costruendo le nuove scoperte scientifiche, associate all’etica del mercato? Habermas indaga sottilmente la frontiera tra libertà di scelta così come formulata dalla cultura neoliberale, e libertà liberale, svelando la differenza e il pericoloso scivolamento della seconda nella prima. Soltanto se la casualità della nascita viene lasciata giuridicamente indisponibile, conclude, i cittadini possono avere garantita parità di accesso alla comunità ideale dei soggetti morali e alla reale comunità dei cittadini politici.

Vorrei prendere le mosse da una differenza interessante nel clima e nello sfondo delle discussioni cui ho partecipato al di qua e al di là dell’Atlantico. Mentre i filosofi tedeschi, facendo uso di un concetto di persona normativamente saturo e di un concetto di natura metafisicamente sostanzioso, discutono con un certo scetticismo se sia il caso di sviluppare ulteriormente la tecnica genetica (soprattutto per quanto riguarda la coltivazione di organi e la medicina riproduttiva), i colleghi americani si preoccupano invece di come si possa implementare uno sviluppo che in linea di principio non viene più messo in discussione e che, passando per le terapie genetiche, sembra destinato a sfociare nello shopping in the genetic supermarket. Queste tecnologie produrranno senz’altro interferenze sconvolgenti nel nesso delle generazioni. Ma agli occhi dei colleghi americani – che la pensano in modo pragmatico – le nuove pratiche, lungi dal sollevare questioni di tipo inedito, si limitano a radicalizzare vecchie questioni di giustizia distributiva. Questa percezione del problema – una percezione per nulla preoccupata – deriva da una fiducia ininterrotta nello sviluppo scientifico e tecnico, nonché dall’ottica di una tradizione liberale che risale a John Locke. La tutela delle libertà individuali delle persone giuridiche viene
| 321 |

fatta valere contro le interferenze dello stato, mentre – nell’analisi di ogni nuova sfida – si sottolineano soprattutto le minacce portate alla libertà nelle relazioni che collegano verticalmente i membri privati della società al potere dello stato. Di fronte al pericolo principale di una illecita invadenza del potere politico, passa in secondo piano la paura dell’abusivo potere sociale esercitabile da privati contro privati nella dimensione orizzontale delle loro relazioni. Il diritto del liberalismo classico è estraneo all’idea di un “effetto su terzi” (Drittwirkung), ossia all’idea di un’efficacia orizzontale dei diritti fondamentali nei confronti di soggetti privati. In questa prospettiva liberale diventa ovvio sottrarre alla normativa statale tutte le decisioni sul patrimonio genetico dei bambini, rimettendole semplicemente ai genitori. Sembra evidente che il nuovo spazio decisionale della tecnologia genetica debba essere inteso come un allargamento materiale di libertà riproduttiva e diritto genitoriale, dunque come un’estensione di quei diritti fondamentali privati che l’individuo può far valere contro lo stato. Una prospettiva diversa si dischiude soltanto nel momento in cui si colgono i diritti soggettivi come il rispecchiamento di un ordinamento giuridico oggettivo. Quest’ultimo può allora sollecitare gli organi dello stato a garantire obblighi di tutela (come nel caso della tutela della vita prenatale, quando il nasci turo non può difendere da solo i suoi diritti soggettivi). Questo cambio di prospettiva porta al centro dell’attenzione principi oggettivi che configurano l’insieme dell’ordinamento giuridico. Il diritto oggettivo incarna – e interpreta – l’idea fondante del mutuo riconoscimento di persone libere ed eguali, le quali si associano di loro iniziativa al fine di regolare legittimamente la loro coesistenza con strumenti di diritto positivo. Nella prospettiva costituzionale di una comunità democratica, la relazione verticale del cittadino con lo stato non viene ulteriormente privilegiata rispetto alla rete orizzontale dei rapporti che i cittadini stringono tra loro. Riguardo al nostro problema, dovremo allora chiederci quali conseguenze produca sui bambini geneticamente programmati il diritto dei genitori alla decisione eugenetica. Dovremo anche chiederei se per caso queste conseguenze non incidano sul bene, oggettivamente
| 322 |

tutelato, del futuro bambino. Il diritto dei genitori a determinare le caratteristiche genetiche del nascituro potrebbe entrare in collisione con il diritto fondamentale di un altro solo nel caso in cui l’embrione in vitro fosse già “un altro” cui spettano diritti fondamentali assolutamente validi. Si tratta di un problema controverso anche tra i giuristi tedeschi, un problema cui non sembra possibile rispondere in un senso o nell’altro, stante il quadro di una costituzione che non privilegia alcuna visione del mondo”. La mia proposta è quella di distinguere la inviolabilità della dignità umana – stabilita dall’art. I, par. I, della nostra Legge fondamentale – dalla indisponibilità della vita umana prepersonale. Questa indisponibilità potrebbe a sua volta essere interpretata sulla base del diritto fondamentale proclamato dall’art. 2, par. 2, della Legge fondamentale, aperto a una specificazione tramite legge – nel senso di una tutela della vita differenziata per gradi. Se però non si riconosce il diritto a una incondizionata difesa della vita, o a una integrità fisica dell’embrione, relativamente all’istante in cui avviene l’intervento genetico, allora l’argomento dell’effetto su terzi (Drittwirkung) non ha applicazione diretta. L’effetto su terzi, relativamente a una prassi eugenetica, può però essere di natura indiretta. Se l’intervento genetico non offende il diritto di una persona esistente, potrebbe però compromettere lo status di una persona futura. La mia tesi è che questo avvenga effettivamente, dal momento che la persona soggetta a trattamento prenatale viene a trovarsi in difficoltà – dopo aver saputo dell’intenzionale alterazione del suo patrimonio – a concepirsi come autonomo ed eguale membro di un’associazione di liberi ed eguali. Secondo questa versione, il diritto (materialmente allargato) dei genitori all’intervento genetico non entrerebbe immediatamente in collisione con il “bene” del bambino giuridicamente garantito. Potrebbe però indirettamente compromettere la coscienza della sua autonomia, vale a dire quella autocomprensione morale che ci aspettiamo da ogni appartenente a una comunità in cui egli deve godere delle stesse opportunità di fare uso di diritti soggettivi paritariamente distribuiti. Dunque questo danno eventuale non si colloca sul piano di una negazione di diritti. Si configura piuttosto
| 323 |

come un dubbio (Verunsicherung) che colpisce il titolare di diritti civici relativamente alla coscienza del suo status. Il giovane corre pericolo di vedersi privato – in uno con la coscienza della contingenza della sua origine naturale – di un requisito mentale di accesso a quello status che gli permette, come persona giuridica, di giungere al godimento effettivo di diritti eguali. Queste osservazioni preliminari non anticipano nulla della futura discussione giuridica. Le prospettive che emergono dalle tradizioni giuridiche e costituzionali delle diverse nazioni sono tutte riconducibili alla base comune di una morale-di-ragione individualistica. Confrontare le culture giuridiche di Germania e Stati Uniti ci serve per illustrare meglio, sullo sfondo di un modello giuridico, quella differenza di livelli che io giudico importante per una valutazione morale delle conseguenze che avrebbe una “genetica liberale”. Chiamo “genetica liberale” una prassi che rimette alla discrezionalità dei genitori l’intervento sul genoma degli ovuli fecondati. Ciò non significa interferire sulle libertà che competono a una persona già nata (sia per generazione naturale sia per programmazione genetica). Tuttavia la genetica liberale incide su un presupposto naturale per la coscienza della persona interessata che voglia agire in maniera autonoma e responsabile. Nel testo ho soprattutto preso in esame due possibili conseguenze: a) che le persone programmate non possano più considerarsi come gli autori indivisi della loro storia di vita; b) e che esse non possano più, nel loro rapporto con le generazioni precedenti, illimitatamente concepirsi come persone eguali per nascita e valore.
[Jürgen Habermas, Il futuro della natura umana, Torino 2005, pp. 79-81]

Ulrich Beck: l’Europa per governare la globalizzazione
Senza Europa non c’è risposta alla globalizzazione, afferma il sociologo tedesco Ulrich Beck. La ragione è storica e strategica. In primo luogo perché senza la sua Idea, non c’è spazio per un governo globale basato sui diritti e sulle garanzie. Osteggiata da tutti i regimi, infatti, dalle monarchie assolute, poi dagli stati-nazione e dalle dittature totalitarie del Novecento, l’idea Europa è un’aspirazione universale al prevalere della ragione che
| 324 |

va oltre la coscienza rimossa di un continente. Senza Europa, senza il suo patrimonio intellettuale e senza la sua presenza nell’ordine internazionale a dare equilibrio alla geopolitica di poteri sempre più assoluti, avverte Beck, non si potrà uscire dalle ingiustizie della globalizzazione.

Perché Europa? Perché non Helga o la nonna o i senzatetto qui accanto o dall’ altra parte del globo? A questa domanda dovranno rispondere gli europei in futuro. Di che si tratta, quando si parla dell’Europa? Delle sovvenzioni per il prezzo del latte ecc.? Di un’Europa esclusiva, quindi della costruzione della fortezza Europa? Oppure si tratta di un’Europa inclusiva, che intende governare il processo di globalizzazione economica ed è attiva nel gestirlo politicamente? Il punto centrale, la chiave d’accesso è che senza Europa non c’è risposta alla globalizzazione. Ciò che l’Europa è o vuole essere non deve essere tirato fuori magicamente dal passato, ma deve essere concepito come risposta politica alle domande del futuro, in tutti i campi ternatici: mercato del lavoro, ecologia, Stato sociale, migrazione internazionale, libertà politiche, diritti fondamentali. Solo nello spazio transnazionale dell’Europa le politiche dei singoli Stati possono divenire, da oggetto minacciato, soggetto di una globalizzazione organizzata. Ma la domanda allora è: quali risposte può dare un’Europa politica – e solo un’Europa politica – alle sfide dell’ era globale? […] Non c’è una via d’uscita nazionale dalla trappola della globalizzazione. Un’istituzione della grandezza dell’Unione Europea potrebbe ristabilire la priorità della politica, la capacità d’azione sociale ed economica per gli Stati che cooperano, controllabile democraticamente. Di fatto, un’Unione Europea forte e democratica potrebbe impiegare il suo potere come la più grande potenza commerciale del mondo per introdurre riforme effettive verso l’interno come verso l’esterno. L’organizzazione del mercato mondiale sarebbe da riformare ancora una volta dalle fondamenta. Devono essere introdotti urgentemente standard minimi sociali ed ecologici. Non sulla base di un’intenzione protezionistica, ma per superare la doppia morale europea secondo la quale non vale per gli uomini in altri paesi ciò che l’Europa definisce e protegge come dignità umana. Alla politica di deregulation delle organizzazioni internazionali andrebbe opposta la richiesta di una ri-regolamentazione, di una reintroduzione di standard sociali ed ecologici. Abbiamo bisogno di un sistema fiscale unificato nell’Unione Europea, non di ulteriori zone franche. È
| 325 |

necessario arrivare ad un mercato mondiale equilibrato, nel quale non avvenga che sempre meno persone guadagnano sempre di più e tutti gli altri pagano il conto. Dobbiamo finalmente aprire il dibattito su una riforma fiscale ecologica di dimensione europea che sottragga argomenti agli antagonisti nazionali. Dobbiamo aiutare altri paesi a produrre per il proprio mercato e renderne partecipe la propria popolazione. Globalizzazione significa, come si è detto, ri-regionalizzazione, sub- e sovranazionale.
[Ulrich Beck, Cos’è la globalizzazione, Roma, 1999, pp. 187-191]

La nascita del partito democratico
Per rispondere alle crisi della globalizzazione con un progetto di dimensione internazionale, è nato il 14 ottobre del 2007 il Partito Democratico con consultazioni primarie cui hanno partecipato oltre 4 milioni di cittadini. L’ambizione è quella di far compiere all’Italia un salto che, uscendo da storiche arretratezze e restituendo un futuro alla tradizione democratica ricostruita da questo libro, le permetta di essere all’avanguardia della politica europea.

La nascita del Partito Democratico ha creato le condizioni per una svolta, non soltanto politica, ma anche culturale e morale, nella vicenda italiana. È in campo una forza che si propone di dare al Paese, finalmente, una nuova guida. Si riapre una speranza, si può tornare a pensare il futuro. Questa grande forza popolare, intorno alla quale si stanno raccogliendo le tradizioni culturali e politiche riformatrici del Paese, si pone il compito di mobilitare le energie e i valori del nostro popolo per rimettere questo Paese in cammino. Bisogna fare un’Italia nuova. Questa è la ragione ed è la missione del Partito Democratico: ricollocare l’Italia negli inediti scenari aperti dalla globalizzazione del mondo, riunire gli italiani sulla base di un rinnovato patto di cittadinanza, dare loro la coscienza e l’orgoglio di essere una grande nazione […] Il Partito Democratico nasce per affermare che questo non è
| 326 |

un destino inevitabile. Il suo messaggio di fiducia parte dalla convinzione che le energie del Paese sono grandi e possono essere risvegliate attraverso un processo di profondo rinnovamento della società italiana e la formazione di una nuova classe dirigente, in grado di tornare a guidare gli italiani sulle vie del mondo, quelle vie che un grande popolo come il nostro ha saputo percorrere per secoli con la sua civiltà. Questa è la novità del Partito Democratico. Nasce un partito che è determinato ad affrontare il nodo che sta soffocando il paese: la mancanza di una democrazia forte, in grado di decidere. Proprio perché non si riconosce più in rigide ideologie di appartenenza, la società italiana ha bisogno di un nuovo quadro politico di riferimento. Nel Partito Democratico confluiscono grandi tradizioni, consapevoli della loro inadeguatezza, da sole, a costituire questo riferimento. Grandi tradizioni, tra le quali quel profondo processo unitario che fu alla base della lotta al fascismo e della guerra di liberazione. Un processo politico, ma anche ideale e sociale, che consentì alla vecchia Italia di compiere una rivoluzione democratica. Tuttavia il problema di oggi, se vogliamo far rivivere questo patrimonio, non è mettere insieme i resti di storie passate, ma elaborare una visione condivisa del mondo, costruendo su questa base il progetto di una nuova Italia […] La vocazione maggioritaria del Partito Democratico, il suo proporsi come partito del Paese, come grande forza nazionale, si manifesta nel pensare se stesso, la propria identità e la propria politica, non già in termini di rappresentanza parziale di segmenti più o meno grandi della società, ma come proiezione della sua profonda aderenza alle articolazioni e alle autonomie civili, sociali e istituzionali proprie del pluralismo della storia italiana e della complessità della società contemporanea, in una visione più ampia dell’interesse generale e in una sintesi di governo, che sia in grado di dare adeguate risposte ai grandi problemi del presente e del futuro […] Il Partito Democratico si presenta agli italiani come un partito
| 327 |

aperto, uno spazio concreto di dialogo costruttivo e propositivo; un laboratorio di idee e di progetti, in cui le diverse storie politiche, culturali ed umane che sono venute a formarlo diventano fattore di arricchimento e fecondazione reciproca; un soggetto politico nuovo che vuole affrontare le radicali trasformazioni in atto in Italia, in Europa e nel mondo. La sua progettualità politica non può prescindere dagli scenari aperti dalla globalizzazione: un processo che instaura legami sempre più fitti e irreversibili di interdipendenza fra nazioni, popoli e culture a livello planetario. Un’intensa circolazione di persone, di merci, di capitali, di idee, di risorse attraversa e trasforma i continenti, determinando geografie umane, economiche e finanziarie che sfuggono alle definizioni e ai controlli tradizionali. È questa realtà in costante mutamento che rende necessario un ripensamento della politica e una ridefinizione dell’idea e dei poteri degli Stati nazionali. Sta qui la ragione per cui i grandi partiti che dominarono le società industriali del Novecento appaiono ormai anacronistici. È la necessità di misurarci con i processi storici e culturali in atto, che coinvolgono i popoli in un comune destino planetario, è l’urgenza di affrontare inediti e decisivi problemi globali, a cominciare dai cambiamenti climatici, a imporre la necessità di rafforzare e rinnovare le istituzioni internazionali e multilaterali, a cominciare dalle Nazioni Unite. Non possiamo più parlare di una condizione umana acquisita una volta per tutte: le conseguenze delle ricerche in campo genetico e biomedico, i cambiamenti culturali e comportamentali indotti dalle innovazioni tecnologiche ed economiche, il carattere globale degli scambi fra nazioni e culture innescano una rapida evoluzione di tutte le identità umane, individuali e collettive. Sempre più la “natura umana” appare nella sua unicità e vulnerabilità, e risulta dipendere dalla nostra consapevolezza e dalla nostra responsabilità verso le future generazioni e la natura. Sempre più, il sapere si rivela come il discrimine che può
| 328 |

separare grandi opportunità da enormi disuguaglianze sociali. La frattura tra coloro che sanno e coloro che non sono ammessi al sapere può rappresentare un rischio grave per la democrazia. Il Partito Democratico, in questo scenario, si batte per un accesso universale al sapere, quale espressione di un nuovo umanesimo: un grande progetto di democrazia della conoscenza, che aiuti i cittadini a comprendere le implicazioni degli sviluppi tecnico-scientifici, nonché i dilemmi etici e antropologici che essi possono sollevare. Tutto il nostro sguardo è rivolto al futuro. Negli scenari complessi del mondo globalizzato non esistono solamente nuovi problemi, ma anche nuove opportunità. Si è aperta una nuova epoca. È cambiata la geografia politica ed economica del mondo. La crescita di nuove potenze come la Cina, l’India, il Brasile, muta non solo l’asse dello sviluppo economico, ma la presenza reale delle masse umane sulla scena del mondo e impone all’intera umanità di attuare le condizioni di uno sviluppo sostenibile, nel quale il cammino verso il benessere di tanti non si traduca in una crisi ecologica irreversibile per tutti.
[Pd, Manifesto dei valori. Disponibile su: http://www.partitodemocratico.it/allegatidef/ Manifestodeivalori44883.pdf]

| 329 |