Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

1  

Samlaren 1991, (tr. 1992). Ss. 108–118 [Recension av doktorsavhandling; baserad på fakultetsopposition.]

Recension  
Beata Agrell

Lars  Ahlbom:  Frihetens  tragedi.  Livssyn,  estetik  och  hjälteroller  i   Sven  Delblancs  författarskap  (Diss  Göteborg  1989;  Sthlm:   Bonniers  1989)  
Sven Delblancs växande författarskap har nu blivit föremål för sex doktorsavhandlingar, varav tre på svenska. Senast i den raden är Lars Ahlboms Frihetens tragedi. Livssyn, estetik och hjälteroller i Sven Delblancs författarskap (Diss Göteborg 1989; Sthlm: Bonniers 1989). Ahlboms avhandling skiljer sig på flera sätt från föregångarna. Ahlbom gör en komparativ idéanalys av författarskapets frihetsproblematik med den delblancska alter-ego-fiktionen i centrum. Huvudtesen formuleras med anspråk på giltighet för hela Sven Delblancs hittillsvarande verk och anges motsvara författarens självförståelse och medvetna intentioner (ss 13, 14). Nytt i Delblanc-forskningen är då avhandlingens heltäckande och författarorienterade inriktning. I sammanhanget nytt är även det delvis idéhistoriska och kulturkritiska perspektiv Ahlbom anlägger.

1.  Referat  
1.1    Huvudtes  och  inriktning  
Frihetens tragedi är alltså en tesavhandling. Huvudtesen formuleras via avhandlingens idéanalytiska ärende: att påvisa den spänning mellan frihet och - visar det sig - kärlek som Ahlbom kallar ”frihetens tragedi”. Enligt tesen är den spänningen central i hela författarskapet (s 12; jfr s 300), och Ahlbom avser att ur den härleda en enhetlig och konstant grundhållning, som han kallar ”tragisk-heroisk” (s ***). Den hållningen inbegriper både en livssyn och en konstsyn, som Ahlbom undersöker via författarskapets gestaltade hjälteroller, men som han också vill ge en genetiskpsykologisk förankring i författarens personliga bakgrund som mystiker. Ur samma grundhållning härleder Ahlbom också en anti-modern civilisationskritik med rötter i ”1800-talsindividualismen” (s 18), dvs här med Schopenhauer, Nietzsche och Dostojevskij som viktigaste inspiratörer. På dem präglas den autenticitetsuppfattning avhandlingen analyserar som en aspekt av den tragisk-heroiska grundhållningen. Enligt Ahlbom gör den autenticitetsuppfattningen författarskapet i viss mening ”otidsenligt” (s ***) men tillför också ”en stor värdehävdande kraft” (s 20). Enligt huvudtesen bottnar författarskapets civilisationskritik alltså i en existentiell vision, som Ahlbom ytterst vill härleda ur Delblancs egen mystiskt färgade erfarenhet av ”en absolut värdegrund som ställer människan i ett moraliskt förhållande till världen” (s 16). I romanerna gestaltas visionen i en ’autentisk’ hållning som Ahlbom kallar ”aktiv kärlek” (ss 16, 30, 51). I ’aktiv kärlek’ övervinner hjälten klyftan mellan såväl moralisk känsla och rationellt förnuft som mellan insikt och handling. Som moralisk förebild härvidlag framhåller Ahlbom Jesus-gestalten. Den tes Ahlbom vill driva är att författaren oftast gestaltar denna hållning genom en ’frihetens tragedi’, där antingen hjälten eller hans autenticitet går under.

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

2  

Ur spänningen mellan tragisk livssyn och heroisk estetik (s 17) härleder Ahlbom även en speciell författarroll. Den undersöks också som en gestaltad dimension av romanernas fiktionsvärld. Ahlbom argumenterar att de delblancska hjältarnas strävan mot en ’heroisk’ livshållning i en ’tragisk’ värld speglar berättandets tendens mot en tragisk-heroisk estetik, som kan prägla också skildringen av hjältarnas tragiska misslyckande. Avlästa genom denna estetik framstår fiktionshjältarna som författarens alter egos även när de inte explicit gestaltas som konstnärer. Ahlboms paradigmatiska exempel är emellertid alter-ego-fiktionen i Delblancs öppet meta-litterära och självbiografiska Hedeby-svit: här gestaltar berättelsen icke blott sin egen tillblivelse utan även Berättarens och därmed även den mogna författarrollens. Det är denna författarroll som är föremål för Ahlboms synnerliga intresse. Men han nalkas den i dess förbindelse med författarens personliga problematik. På den vill han också återföra sin huvudtes: ”[Sven Delblanc] har antagit frihetens utmaning genom att utveckla en tragisk-heroisk konst, en konst som vill sjunga om livets helighet, gestalta frihetens tragedi och framställa mänskliga förebilder. Denna bild av författarskapets centrala problematik och det heroiska uppdraget kommer Delblancs självförståelse nära. Vi behöver inte gå utanför de skönlitterära texterna för att konstatera det. Delblanc har i texterna tecknat bilder av sig själv som författarskapets upphovsman.” (s 17). Från denna utgångspunkt bygger Ahlbom ett avhandlingsprojekt med stor räckvidd. Perspektivet öppnas inledningsvis när Ahlbom antyder hur han vill gå vidare i förhållande till föregående Delblanc-forskning. Han utgår då från Bo Larssons essä om spänningen mellan paradismyt och frihetsproblematik i författarskapet: han vill undersöka problematikens ”psykologiska” och ”historiska” sidor, belysa ”de estetiska aspekterna” samt ”sätta in författarskapet i ett traditionssammanhang” (s 15). De psykologiska aspekterna vill han belysa i undersökningen av hur Delblanc bearbetar ”en allmänmänsklig psykologisk problematik som med Jung kan benämnas individuationsprocessen” (s 19). Individuationsprocessen undersöks primärt via den psykologiska gestaltningen av hjälterollen. Traditionssammanhanget undersöks främst på en idéhistorisk nivå, med utgångspunkt i den människo- och samhällssyn som hjälten och hans värld representerar. Den inriktningen präglar också undersökningen av författarskapets estetiska aspekter. Avhandlingens begrepp om en tragisk-heroisk estetik är alltså främst psykologiskt och idéanalytiskt grundat.

1.2    Syfte,  metod,  disposition,  urval,  genomförande  
Undersökningen fokuserar den spänningsfyllda gestaltningen av ’frihetens tragedi’ i romanerna med avseende på en budskapsmässig syntes. Sin metod kallar Ahlbom ”intern textanalys”, supplerad med ”externt material”, främst i form av författarkommentarer som skall upplysa om Delblancs intentioner (s 18f). Den interna textanalysen relateras till komparationer med andra författarskap, som romanerna idémässigt förhåller sig till, och som även antas ha påverkat Delblanc. I sin textanalys vill Ahlbom sålunda klargöra hur Delblancs tragisk-heroiska livs- och konstsyn avspeglas litterärt. Särskilt vill han uppmärksamma förhållandet mellan psykologisk gestaltning och moralfilosofisk systemkritik: ”hur Delblanc utifrån sin mycket stränga uppfattning om mänsklig autenticitet kritiskt genomlyser de psykologiska drivkrafter som ligger bakom olika livshållningar och pekar ut deras förhållande till makten.”(s 18) Det är då främst människosynen som intresserar Ahlbom, och det är den han återför på 1800-talsindividualismens tradition, sådan den förmedlats genom Schopenhauers, Nietzsches och Dostojevskijs inflytande.

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

3  

Ambitionen att belysa hela författarskapet realiseras via undersökningen av fyra paradigmatiska romantexter (av totalt c:a 25), valda ur den grupp ”allegorisktsymboliska idé-romaner” som Ahlbom i formellt avseende ställer mot författarskapets ”breda episkt-realistiska verk” (s 18).1 Efter inledningskapitlet byggs argumentationen upp kring utförliga textanalyser fördelade på två kronologiska block. Block ett fokuserar hur ’frihetens tragedi’ avtecknar sig som en fullbordad vision redan i den allegoriska debutromanen Eremitkräftan 1962 och därvid även iscensätter den författarroll och estetik som, enligt tesen, präglar hela författarskapet. Block två fokuserar visionens fortsatta öden i samtidsromanen Grottmannen 1977, samt två historiska pastischer: dagboksromanen Speranza 1980 och brevromanen Jerusalems natt 1983. I enlighet med tesen om författarskapets enhetlighet får då analysen av debutromanen i kapitel ett fungera som orienteringspunkt för diskussionen av de senare verken i block två, där alltså tesen skall ledas i bevis (s 69). Antagandet att romanerna opererar med en alter-ego-fiktion, där hjälten förkroppsligar olika aspekter av Sven Delblancs egen problematik eller författarroll är utgångspunkt för samtliga analyser (ss 17, 55, 72). Författarskapets tragisk-heroiska livssyn och estetik får då inledningsvis avteckna sig via fiktionsberättelsens spänningsfyllda förhållande till bildningsromanens optimistiska intrig, med socialiseringsproblemet som vitalt inslag (ss 23f, 65-69). Detta genrehistoriska perspektiv assimileras emellertid under den enskilda analysens gång i avhandlingens övergripande psykologiska och idéanalytiska orientering. I undersökningen av hur det tragisk-heroiska paradigmet läggs fast i debutromanen uppmärksammar Ahlbom sålunda visionens iscensättning främst med avseende på

1  Vad  urvalet  beträffar  kan  följande  konstateras:  Så  gott  som  helt  obehandlade  blir  romanerna   Primavera  1973,  Kastrater  1975,  Kära  farmor  1979  och  Moria  land  1987.  Likaså  utelämnas  det   pseudodokumentära  författarskapet  -­‐  texter  som  Åsnebrygga  1969,  Zahak  1971,  Trampa  vatten  1972   fungerar  enbart  som  referensmaterial  och  behandlas  på  samma  nivå  som  Delblancs  artiklar  och  essäer.   Vidare  utelämnas  det  dramatiska  författarskapet  med  Göm  dig  i  livets  träd  1965  som  enda  undantag.   Senecas  död  1982  figurerar  bara  indirekt,  via  Delblancs  företal,  och  stora  dramer  som  Den  arme  Richard   1978  och  Daumiens  1987  (***?)  nämns  ö  h  t  inte,  f  ö  lika  lite  som  hörspelen  Stark  (197***)  och   Almqvist-­‐pjäsen  Gettisburg,  tryckt  i  BLM  ***  och  uppförd  två  gånger,  senast  1989;  slutligen  TV-­‐pjäser   som  Stadsresan  ***  och  Disputationen  ***.  Inte  heller  nämns  de  otaliga  noveller  Delblanc  i  olika   sammanhang  släppt  ifrån  sig,  t  ex  Frälsare  (BLM  1966/4),  som  är  en  fortsättning  på  berättelsen  om  ’Den   vita  staden’  i  debutromanen  eller  Jag  tänker  ofta  på  Lucky  (***),  som  handlar  om  konstens   outgrundlighet.   Med  tanke  på  att  Ahlboms  tes  presenteras  med  giltighet  för  hela  författarskapet  -­‐  och  då  alltså  inte  ens   begränsas  till  romanerna  -­‐  hade  jag  väntat  mig  en  översiktlig  presentation  av  författarskapets   mångfaldighet,  inte  minst  genreässigt,  plus  en  närmare  motivering  till  hans  urval.  Som  det  nu  är  frågar   jag  mig  t  ex:   •  varför  han  lyft  bort  Kastrater  ur  den  romansvit  Dc  i  efterordet  till  Jerusalems  natt  kallat  en  ’trilogi’,  i   synnerhet  som  den  romanen  tematiskt  i  högsta  grad  iscensätter  ett  problem  man  med  ledning  av   Ahlbom  vore  benägen  kalla  ’frihetens  tragedi’  och  därtill  i  termer  av  en  konstnärsproblematik  med   relevans  för  vad  han  diskuterar  i  estetikkapitlet?   •  vilken  litterär  status  han  vill  tillskriva  texter  som  Åsnebrygga  och  Zahak.  I  hans  framställning   behandlas  de  som  självbiografisk  sakprosa  eller  journalistik.  I  det  sammanhanget  undrar  jag  också  med   vilka  textteoretiska  förutsättningar  han  nalkas  Delblancs  journalistik,  eftersom  han  tycks  förbise  dels  de   retoriska  aspekterna,  dels  den  prövande  och  majevtiska  hållning  författaren  där  ofta  implicit  intar  -­‐  just   genom  att  på  sitt  specifikt  förargelseväckande  sätt  extremisera  den  provokativa  rollen  och  därmed  följa   sina  romanhjältars  föredöme.  Den  hållningen  kommenterar  författaren  f  ö  själv  i  en  del  av  dessa  samma   artiklar,  t  ex  recensionen  av  Gyllenstens  Kains  memoarer  1963.  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

4  

hjältens existentiella och sociala självförståelse. Fr a är det psykologiska och sociala aspekter av den konstnärliga kallelsetanken som står i centrum. Därvid analyseras debutromanens allegori mot bakgrund av den mystiskt färgade 1800-talsindividualism Ahlbom avläser i Schopenhauers lidandesfilosofi, Nietzsches dionysiska estetik och Dostojevskijs kristna kärlekslära. Ahlbom argumenterar att det spänningsfyllda i författarskapets tragisk-heroiska vision här framträder genom en rad idéhistoriskt anrikade dikotomier: individ/samhälle, känsla/förnuft, frihet/makt, kärlek/grymhet, optimism/pessimism etc. Mot dem ställer han en sekulariserad variant av Jesusgestalten som den delblancske hjältens mytiska matris (s 36f). Passionshistorien blir därvid det tragisk-heroiska mönstrets generativa paradigm: det alstrar på en gång existentiella och samhällskritiska berättelser om lidande, kärlek och kamp mot det onda i världen. Mot denna bakgrund undersöks den bakomliggande författarrollen i en inträngande analys av alter-ego-fiktionen i Hedeby- och Samuels-böckerna (ss 114117). I avhandlingens första block utvecklas därefter det grundläggande resonemanget i två perspektiv: dels i en översikt av den tragisk-heroiska visionens framträdelseformer i det övriga författarskapet, främst Prästkappan 1963, Homunculus 1965, Nattresa 1967, Gunnar Emmanuel 1978; dels i en översiktlig undersökning av författarens livssyn, samhällsuppfattning och estetik, främst baserad på uttalanden i artiklar och essäer. Ahlbom framhäver Här kontextualiseras också avhandlingens eget estetikbegrepp inom ramen för projektets övergripande psykologiska och moralfilosofiska kunskapsintresse. I genomgången av författarskapets förhållande till romanformen, genretraditionen och realismens konventioner är det sålunda autenticitetsproblemet och hjälterollen som står i centrum. Utgångspunkt för estetik-diskussionen är Delblancs uttalanden om spänningen mellan romanens psykologiska förutsättningar och moralpedagogiska uppgift: de ’episka grundbehov’ av spänning och inlevelse som även en modern roman måste tillfredsställa, samtidigt som dess viktigaste mission är att framställa alternativ till ’den moderna människans alienation’. Ahlbom konstaterar också att Delblanc i sin litterära praktik intrigmässigt anknyter till förmoderna klassiskt-mytiska mönster, transponerade till en modern miljö, som ofta kalkeras på den moderna trivialromanens spänningsmättade handling. Men denna intrig gestaltar också en psykologisk utvecklingskris, som Ahlbom med Delblancs egen term benämner ”förintelseprocessen”: genom den kommer hjälten till insikt om sin kallelse till ’civilisationshero’ i en tragiskt söndrad värld, en kallelse han kan bejaka eller avvisa. Den paradigmatiskt delblancska berättelsen artar sig därigenom till ”en idéroman med didaktiska avsikter”, som läsaren tillägnar sig genom inlevelse i hjältarnas öden: ”Deras konfrontationer med samhället tillför läsaren kunskaper av historiskt, ideologiskt och psykologiskt slag, och engagerar hans inlevelse och känsla.” (s 152) Didaktiken iscensätts dock utan ”explicit förkunnelse” - ”Den mesta insikten måste läsaren utvinna genom egen tolkningsaktivitet.”, skriver Ahlbom (s 152). Delvis i retrospekt förtydligar det resonemanget också arten av Ahlboms egna textanalytiska förehavanden: att via en sådan inlevande tolkningsaktivitet göra romanernas indirekta meddelelse explicit. I gjorda och kommande analyser nalkas han alltså meddelelsens dialektik med utgångspunkt i ambitionen att klargöra ett moraliskt och psykologiskt budskap på den ideologiska syntesens nivå (t ex ss 28, 34, 40f, 65, 69, 122, 126, 181f, ***). Syntesens art är en humanitetsfilosofisk systemkritik, präglad på en spänning mellan ’känsla’ och ’förnuft’ som Ahlbom kontextualiserar i termer av den

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

5  

”upplysningens dialektik”, som Adorno/Horkheimer diskuterar (ss 37f, 121-126, 145149, 235-246). Sålunda fokuserar avhandlingens andra block de psykologiska, moraliska, religiösa och samhällskritiska variationerna av den tragisk-heroiska grundkonceptionen. I undersökningen av samtidsfiktionen i Grottmannen beskrivs hjältens andliga utveckling som en tragisk retardation, genom vilken bildningsromanen iscensätter en kulturkritik med en implicit heroisk appell. I Speranza fokuseras hur brevromanen gestaltar de politiska implikationerna av en motsvarande retardationsprocess, där hjältens förhållande till Makten står i centrum och spelas ut mot den ’upplysningens dialektik’, som avtecknar sig på den tragisk-heroiska estetikens nivå. I analysen av evangelieparafrasen Jerusalems natt knyts trådarna samman: där fokuseras hur hjältens fysiska undergång gestaltar en moralisk seger, samtidigt som författarskapets tragisk-heroiska estetik återigen visas triumfera över fabeln, främst via den explicita fördubblingen av Jesus-gestalten. I ett slutord sammanfattas undersökningens resultat med avseende på avhandlingens tes. Samtidigt vidgas perspektivet i en diskussion av den tragisk-heroiska visionens konsekvenser för spänningen mellan författarens pessimistiska världsåskådning och författarskapets optimistiska estetik. Avhandlingens slutord illustrerar också det engagemang som bestämt Ahlboms eget, delvis moralpedagogiska grepp på sitt ämne:
Delblancs  bild  av  världen  är  förfärande  mörk.  Han  visar  oss  människan  degraderad  och  förnedrad,   inordnad  som  en  funktion  i  anonyma  maktapparater  eller  invecklad  i  egoistisk  kamp.  [-­‐-­‐-­‐]  Mot  den   mörka  bilden  står  en  motsatt  vision.  Det  är  den  mystiska  extasens  upplevelse  av  människans  möjliga   vara,  upplevelsen  av  de  band  som  förenar  människorna  och  ställer  dem  moraliskt  ansvariga  inför   varandra,  insikten  att  människan  genom  sin  existens  fått  möjligheten  till  aktiv  kärlek.  [-­‐-­‐-­‐]      Det  smärtsamma  mötet  mellan  dessa  visioner  är  själva  kärnan  i  Sven  Delblancs  tragisk-­‐heroiska   konst.  Han  synliggör  kontrasten  mellan  människans  möjliga  och  faktiska  vara  och  uppenbarar   grymhetens  och  lidandets  verkligheter,  och  skapar  så  den  medvetenhet  som  är  frihetens   förutsättning.[-­‐-­‐-­‐]      Autenticitet  och  frihet  är  att  leva  ansvarig  inför  det  heliga  livet  och  förverkliga  en  aktiv  kärlek  i  en   gudsövergiven  värld.  Frihetens  tragedi  är  att  människan  så  ofta  står  maktlös  inför  uppgiften.  [-­‐-­‐-­‐]      Människans  enda  hopp  ligger  i  att  hon  faktiskt  förmår  bära  friheten  och  leva  ansvarig  onför  de   levande  band  som  förbinder  henne  med  livet  och  naturen,  men  just  det  är  henne  övermäktigt.      Så  kan  Delblancs  pessimism  formuleras,  hans  insikt  om  frihetens  tragedi.  I  sin  konst  agerar  han  som   om  friheten  ändå  är  möjlig.  Han  gör  det  genom  att  utgå  från  det  autenticitetskrav  som  vilar  på   människan  och  gestalta  frihetens  tragedi.  (ss 298, 300f)  

2.  Kritik  
2.1    Teori  och  metod  
Frihetens tragedi är alltså en engagerad text, som också själv engagerar. Som tesavhandling har den även ett uttalat syfte och en klar disposition. Men tesen är inte särskilt klart formulerad, och argumentationen är överraskande svårtillgänglig. Ahlbom proklamerar undersökningens egenart vad beträffar inriktning och metod (s 13) utan närmare redovisning av sina teoretiska utgångspunkter, utan metodbeskrivning och utan entydig terminologi. Tesavhandlingens decorum påbjuder visserligen att alla problem skall framställas som lösta redan från början, men genrekonventionerna förefaller här ha automatiserats över hövan. Att problemställningen markeras som ett övervunnet stadium medför en ofta elliptisk argumentationsstruktur där undersökningsmomentet reduceras och analysens vetenskapsteoretiska förutsättningar skyms. I sin argumentation kommer Ahlbom därför att arbeta med dolda förutsättningar som lätt

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

6  

skapar missförstånd hos en läsare med andra fördomar. Jag måste därför börja min granskning med att sammanfattande rekonstruera några av de axiom som avhandlingstexten tycks utgå från och som jag därefter i görligaste mån vill vara lojal med. 2.1.1    Vetenskapsteoretiska  förutsättningar   Avhandlingen förutskickar en ’intern textanalys’, som skall suppleras med komparativa och genetiska resonemang. Ahlbom preciserar varken sitt textbegrepp eller sin analysmetod, men förefaller i praktiken huvudsakligen inriktad på att överflytta symboliska läsarter till psykologiska mönster och moraliska budskap. Förhållandet mellan symbol, idé och litterär skrift diskuteras inte, men textanalysen utvecklas som en serie ideologiska resonemang kring fiktionsvärlden, som då utläggs oberoende av textens mellanled. Den estetiska transformationens problem suspenderas via en sympatetisk inlevelse i romanfiktionen och dess människogestaltning. Den bild av författarskapets idévärld som på detta sätt skrapas fram skall emellertid samtidigt framställa författarens bild av sig själv; och den bilden skall i sin tur avspegla Delblancs medvetna intentioner. Denna trefaldiga korrespondens är en av de få förutsättningar Ahlbom själv slår fast: ”Min bild av författarskapet ligger sålunda nära Delblancs självförståelse. Jag ser honom som en medveten författare som vet vad han gör och känner de krafter som driver honom. Att jag inte utsätter texterna för ideologikritik eller någon misstankens hermeneutik beror inte på någon principiell motvilja mot sådana läsarter” (s 18). Ehuru teoretiskt problematisk skall denna identifikatoriska förutsättning inte här ifrågasättas. Om den författarintention Ahlbom undersöker i sak sammanfaller med hans egen reception av texterna (jfr s 17), så sammanfaller ju i praktiken prövningen av den föregivna författarintentionen med Ahlboms textanalytiska argumentation för sin läsart. Och eftersom avhandlingens övergripande idéanalytiska huvudtes utan tvivel förs i hamn, så vore det poänglöst att kritisera avhandlingens teoretiska förutsättningar i intentionsforskningens allmänna dilemma. Ahlbom gör också rätt i att avstå från en ideologikritiskt grundad ’misstankens hermeneutik’.2 När det kommer till textanalys är ideologikritik ingen självskriven dygd. Tvärtom medför övergången från litterär skrift till ideologisk föreställning textteoretiska problem av samma svårighetsgrad som intentionsforskningen. I linje med Ahlboms textanalytiska projekt vore däremot den typ av estetiskt orienterad ’misstankens hermeneutik’, som inriktas på de textoperationer som iscensätter en ’tragisk-heroisk estetik’. Dess enligt huvudtesen dialektiska orientering motiverar analys av det dubbelspel med läsarrollen och sin egen litteraritet som en sådan text

2  Och  ändå:  med  tanke  på  avhandlingens  idéanalytiska  och  psykologiska  inriktning  är  det  oklart  i  vilken   mening  han  anser  sig  arbeta  med  ’intern  textanalys’.  Vad  menar  han  med  ’text’,  när  han  nu  knappast   alls  uppmärksammar  texternas  litteraritet,  dvs  de  estetiska  grepp  och  funktioner  som  gör  romanerna  till   diktverk  och  alltså  är  specifika  för  den  konstnärliga  artefakten  till  skillnad  från  andra  texter?  Vad  blir  det   för  textualitet  hans  analys  inriktas  på?  Frågan  gäller  alltså  det  textbegrepp  Ahlbom  förutsätter  och  hur   han  vill  beskriva  den  analysmetod  han  då  valt.   Vidare  undrar  jag  hur  han  bestämmer  textens  gränser,  dvs  skillnaden  mellan  ’internt’  och  ’externt’.   Slutligen  undrar  jag  om  han  ser  någon  teoretisk  eller  metodisk  skillnad  mellan  hans  textanalys  av   romanerna  och  den  typ  av  textanalys  (’intern’  eller  ’extern’)  han  bedriver  i  undersökningen  av  Dc:s   journalistik.  Den  sista  frågan  gäller  alltså  om  han  gör  någon  skillnad  mellan  litteraritet  och  en  mer   allmän  textualitet.  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

7  

iscensätter för att, som Ahlbom själv antyder, iscensätta en indirekt meddelelse (s 152). Men med sin främst budskapsorienterade lojalitet med författarrollen tenderar Ahlbom att eftersträva ideologiska synteser som upplöser de estetiska och idémässiga spänningar han vill undersöka. Och eftersom därvid även det traditionshistoriska perspektiv han ibland synes vilja anlägga krymper, så skyms även relevanta idéanalytiska implikationer av hans egen tes: t ex hur den estetiska tekniken att sammanföra olikartade genretraditioner och stilkonventioner undergräver auktoriteten i textens tilltal och på så vis motverkar automatisk tillägnelse av varje (även de bästa) budskap. Några av intentionsforskningens traditionella genetisk-psykologiska svårigheter lyckas Ahlbom visserligen elegant undvika genom en i det estetiska sammanhanget relevant - och mycket övertygande - analys av författarskapets alter-egofiktion. Men i övrigt uppstår avhandlingens övergripande vetenskapliga problem just på ’den interna textanalysens’ nivå. Jag vill dock redan nu framhäva avhandlingens stora förtjänster, inte minst vad beträffar det övergripande perspektivet: ingen har så starkt som Ahlbom betonat de idémässiga spänningar som bär detta mångfaldiga författarskap; ingen har heller med sådan energi visat hur spänningarna alstras ur ett gemensamt centrum som också skapar en grundläggande kontinuitet i författarskapet. Avhandlingens egen grundkonception vittnar i så måtto om en djupgående tillägnelse av källtexterna just i de avseenden där författarskapet är som mest svårtillgängligt och angeläget att undersöka. Boken är också skriven med en lidelse och ett allvar som i slutändan desarmerar den sorts kritik som jag här i egenskap av vetenskaplig granskare måste utveckla. 2.1.2    Metodiska  förutsättningar     Problematiskt inom ramen för avhandlingens eget projekt är emellertid frånvaron av metodisk självreflexion och terminologisk precision. Förvisso för Ahlbom sin huvudtes i hamn, men eftersom idén om ’frihetens tragedi’ är så grundläggande korrekt kan den ibland utvecklas även med perifera, klena eller rentav vilseledande argument. Att argumentationen förs med oredovisade förutsättningar medför att läsaren hålls i ovisshet om det intentionsdjup med vilket resultatet skall tolkas. Ehuru tesavhandling är boken en i högsta grad ’öppen text’, som kräver ett i vetenskapliga sammanhang ovanligt aktivt medskapande från läsarens sida. Med sin otekniska och öppna skrivart blir boken lättläst och spännande att arbeta med. Men som tesavhandling blir den mödosam att tillägna sig och som vetenskaplig text inte så lätt att använda. Det visar sig efterhand att den idéanalytiska tesen formulerats med implicit utgångspunkt i ett psykologiskt-expressionistiskt textbegrepp och en ideologiserande estetikuppfattning. Trots ambitionen att klargöra författarskapets ’estetik’ genomförs den interna textanalysen utan diskussion av estetikbegreppet och utan att den litterära artefakten beaktas. Att textens litteraritet försummas både vad beträffar estetisk tradition och receptionsestetiska operationer medför att sambandet mellan idégestaltning och estetik försvagas. Men på så vis skyms två grundläggande dimensioner av det fenomen Ahlbom med god intuition vill kalla Sven Delblancs ’tragisk-heroiska estetik’. 2.1.3    Terminologiska  problem:  frihetsbegreppet,  estetikbegreppet   Redan formuleringen av tesen bäddar för metodiska och terminologiska svårigheter:
Min  huvudtes  i  denna  avhandling  är  att  författarskapet  i  grundläggande  avseende  är  mycket   enhetligt.  Delblanc  bearbetar  från  debuten  och  framåt  en  stor,  central  problematik  som  jag  kallar   f r i h e t e n s   t r a g e d i ,   och  vars  kärna  kan  beskrivas  som  en  kollision  mellan   två  stridiga  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

8  

visioner:  dels  en  bild  av  mänsklig   autenticitet   och   frihet,  dels  en  kontrasterande  föreställning  om   människans  svårigheter   att  leva  upp  till  det  frihets-­‐  och  äkthetskrav  som  vilar  på  henne,  i  alla  tider,   men  i  synnerhet  under  de  historiska  betingelser  som  råder  i  den  moderna  civilisationen.  (s 12)  

Det i sig vittsyftande titelbegreppet ’frihetens tragedi’ utläggs här i termer av ytterligare voluminösa honnörsord som ’vision’, ’autenticitet’, ’äkthetskrav’ etc. Som passagen står är den varken obegriplig eller ointressant, men nyckeltermerna kräver åtminstone kontextuell precisering för att bli argumentativt hanterliga. Ahlbom utvecklar sin tes i några rättnog kontextuella definitioner, men kontexten vidgas sällan utöver den välgjorda parafrasens vidareskrivning på den litterära texten. Uppgiften är svår, ty med all rätt konstrueras avhandlingens grundläggande terminologi med sikte på författarskapets egenartade centrum i förhållandet mellan den tragiska paradismyten och den mystiska erfarenheten. Myten som litterär skapelse mister sin specifikt mystiska innebörd när den avsöndras från den litterära kontexten; den deformeras givetvis i överflyttningen till diskursivt språk. Rättnog opererar även Ahlboms utläggning av myten med suggestiva övertoner, som förflyktigas i följande försök till diskursivt referat: att människan avsöndrat sig från skapelsens goda enhet i ett ursprungligt syndafall då jag-medvetandet vaknade och tanke och känsla skildes åt; att efter detta syndafall människan är ”kluven i sitt artväsen” (s 15); att den förlorade goda enheten bara kan återställas momentant, i den mystiska extasens direktkontakt med ’ett absolut värde’, förbundet med kärlekens självförglömmande gemenskap. För sin fortsatta framställning tar Ahlbom fasta på den mystiska insiktens etiska implikationer. Han preciserar sitt delblancska frihetsbegrepp i termer av det rätta förhållandet mellan ’moralisk’ och ’rationell’ ’kunskap’ och två motsvarande ’kunskapsförmågor’:
Frihet  är  enligt  denna  vision  att  leva  öppen  för  den  mänskliga  kluvenheten  och  bära  det  lidande  som   därmed  är  förknippat.  Det  är  att  leva  och  handla  ansvarig  inför  den  moraliska  grund  som  är   förknippad  med  varat  och  stå  fri  från  auktoriteter  av  skilda  slag,  statsmakt,  gudar,  ideologier.  Det  är   att  förena  två   kunskapsförmågor  som  människan  har,  dels  den  moraliska  kunskap   som  hon  vinner  i   omedelbar  kontakt  med  livet,  dels  den  rationella  kunskap  som  gör  det  möjligt  att  handla  målinriktat.   Att  göra  det  är  att  leva  upp  till  den  krävande  normen   a k t i v   k ä r l e k .        Frihetens  tragedi  är  att  människan  har  så  svårt  att  leva  upp  till  det  frihetens  och  kärlekens   fullkomlighetskrav  hon  faktiskt  är  utlämnad  till.  (s 16)  

Ahlbom betraktar här med rätta visionen utifrån, men utan att låta det perspektivet avteckna sig i ett entydigt språk, där de distinktioner han är ute efter klargörs. Så t ex behandlas ’kunskapsförmåga’ och ’kunskap’ som liktydiga begrepp, och i övrigt opererar preciseringen med värdeord och suggestiva metaforer som aldrig rensas på sin överskottsmening. Utläggningen åstadkommer i stället en begreppsväv, där flera odefinierade frihetsbegrepp är förutsatta och en rad terminologiska nivåer blandas samman: å ena sidan fenomenologi, kunskapsteori och moral, å andra sidan kunskap, insikt och handling.3 Härigenom antyder passagen det tredubbla cirkelresonemanget att 1) människan är delblancskt fri om hon förhåller sig fritt till en rad historiska mänskliga villkor, 2) människan är delblancskt fri om hon förhåller sig delblancskt moraliskt, 3) människan är delblancskt fri om hon förhåller sig fritt till frihetens tragedi. - Men den frihet som går under i ’frihetens tragedi’ stannar utanför cirkeln!
3  Här  förskjuts  också  den  medvetandets  frihet  (att  skapa  skillnader)  som  ’syndafallets’  bokstavliga  fri-­‐ görelse  av  jaget  förverkligade  mot  handlingens  ofrihet  (att  förverkliga  det  ’absoluta  värdet’)  i  den  post-­‐ paradisiskt  individualistiska  gemenskapen.  ’Frihetens  tragedi’  blir  därmed  liktydig  med  den  moraliska   samlevnadens  ständiga  sammanbrott  i  historiens  värld  och  den  jordiska  kärlekens  möjligen  eviga   tragedi.    

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

9  

Begreppet blir snart också motsägande genom att Ahlbom därefter glider mellan olika bestämningar av ’frihetens förutsättning’. Inledningsvis talar han om erkännandet av ”dualismens och lidandets verkligheter” som ”frihetens förutsättning” (s 6), men längre fram om ”ett lidande som är frihetens förutsättning” (s 34) och ”den dualism som är förutsättningen för friheten” (s 37); strax därefter framhäver Ahlbom tvärtom ”en absolut värdegrund, som är frihetens förutsättning” (s 42), för att senare hävda att ”förmåga att leva medvetet i människolivets dualism är frihetens förutsättning” (s 167) etc etc. Förskjutningen pågår genom hela avhandlingen ända fram till avslutningen: att Delblanc ”uppenbarar grymhetens och lidandets verkligheter, och skapar så den medvetenhet som är frihetens förutsättning” (s 298). Avhandlingens sammantagna kontext tyder dock på att hela resonemanget kring det delblancska frihetsbegreppet opererar från en dold förutsättning, som kan härledas ur författarskapets syndafallsmyt, men där inte primärt har med vare sig medvetenhet, kunskap eller handling att skaffa. Snarare än en rationell eller moralisk kunskapsförmåga tycks utläggningen redan från början avse en viljekvalitet, som anger det existentiella valets orimliga förutsättningar: viljans söndring i oförmågan att välja det goda den ’vill’. Frihetens tragedi blir i så fall den fria viljans tragedi: den ’postparadisiskt’ kluvna viljans paradoxala tendens att ofrivilligt trälbinda sig själv. Viljans tendens att s a s frivilligt välja bort det goda den vill är i vart fall vad den återkommande formuleringen ’människans kluvna artväsen’ aktualiserar, inte minst i den delblancska romankontext där formuleringen ställs mot den övriga skapelsens ’trygga vila i artviljans moderssköte’ (Grottmannen s 7f). Men viljeparadoxen blir aldrig explicit i Ahlboms framställning. Det delblancska frihetsproblemets irreducibla karaktär tenderar därför att upplösas i rationaliserande moralsynteser, där den ’dialektik’ han vill undersöka stelnar i det ideal om motsatsernas ”förening” som hjältens förebild enligt Ahlbom bär fram (s 121f). Ett ytterligare problem i det terminologiska sammanhanget är dock att inte heller innebörden av begreppen ’dialektik’ och ’syntes’ klargörs, trots termernas frekvens i avhandlingen (t ex ss 28, 34, 65). Senare kontextualiseringar anlägger ett outtalat voluntaristiskt perspektiv som snarast bestrider såväl de förutsättningar resonemanget om ’ett dialektiskt alternativ’ baseras på som själva huvudtesen om ’frihetens tragedi’ (t ex ss 121-126). Så t ex när sektionen Ett dialektiskt alternativ till trolöshet och dogmatism (ss 121126) utgår från förutsättningen om den delblancska människan som ett ”kluvet artväsen”, präglad av ”den motsättning som finns i hennes vara” (s 121; jfr s 123), medan sammanfattningen framhäver ”människans val” mellan moraliska alternativ, hennes möjlighet att ’bejaka’ ”den absoluta värdeordning hon är förbunden med genom varat” (s 126) och hennes heroiska förmåga att leva upp till ett moraliskt fullkomlighetskrav. Ahlboms ’syntes’ i termer av förmågan till förening av motsatser framstår i det resonemangets perspektiv som mer motsägande än dialektisk.4
4  Sektionen  Ett  dialektiskt  alternativ  till  trolöshet  och  dogmatism  utgår  visserligen  från  förutsättningen   om  ”den

mänskliga dubbelheten”  (s  123),  dvs  att  den  delblancska  människan  ”har ett kluvet artväsen och hennes uppgift är att skapa sitt liv i den motsättning som finns i hennes vara vilket förutsätter förmåga att leva med lidande”  (s  121).  Men  lika  starkt  framhålls   möjligheten  att  i  lidande  underordna  sig  ”den insikt som människan vinner i omedelbar livsförnimmelse” i  ”ett dialektiskt förhållningssätt”  baserat  på  ”en förening av tro och skepsis, känsla och förnuft […], romantik och upplysning”  (s  122f).  Därvid  uppfylls  ”det mänskliga fullkomlighetskravet på aktiv kärlek, det orimliga kravet att själv vara gud”  (s  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

10  

Utmärkande för det ’dialektiska alternativ’ som Delblanc antyder i de artiklar som skall stödja Ahlboms resonemang är i stället frånvaron av all ’syntes’ - det framställs explicit som paradoxalt och absurt. En passage Ahlbom går förbi i den Gyllensten-recension från 1963 som han till andra delar åberopar är t ex denna:
Självfallet  kan  man  inte  radikalt  förneka  sin  egen  inriktning,  då  skulle  man  bara  hämma  den  djupt   liggande  dynamiska  impulsen.  Men  måste  man  inte  leva  i  en  ständig  misstro  mot  sin  egen  inriktning,   gendriva  den,  pröva  den,  lidelsefullt  identifiera  sig  i  de  diametralt  motsatta  attityderna?  Att  spela   schack  med  sig  själv,  det  är  en  absurd  sysselsättning  men  inte  mera  absurd  än  att  dikta.     [-­‐-­‐-­‐]  Jag  tror  att  livsåskådningsdebatt  i  litterär  form  måste  vara  en  sorts  lidelsefull  dialektisk   process,  där  diktaren-­‐Proteus  ideligen  växlar  attityd  och  uppenbarelseform  och  prövar  alla  möjliga   invändningar  för  och  emot,  vacklar,  trevar,  förnekar  och  bejakar  om  vart  annat.  Och  blir  det  pekoral   av  detta,  nå,  då  får  vi  acceptera  pekoralet  och  hänga  vår  gamla  ohederliga  estetik  på  spiken.
(Gyllenstens svartsyn. Arb bl 12/10 1963)

Om diktaren agerar som en ’absurd’ schackspelare och Proteus inom ramen för en övergripande ’lidelsefull dialektisk process’ av livsåskådningsproblematik, blir texten snarast ett incognito för författarrollen, som då framträder på en gång uppenbarad och dold i själva iscensättningen av spelet med motsatta positioner. I denna process erbjuds knappast några syntetiska lösningar - varken på psykologins eller ideologins nivå. I avhandlingen utvecklas resonemanget kring ’frihetens tragedi’ emellertid oftast i termer av ”sado-masochistiska beteenden” (s 16), som Ahlbom återför till den repressiva toleransens samhälle och/eller en förtryckande fadersauktoritet. Och det är den psykologiska läsarten som det faktum att hjälten ”misslyckas […] inför det mänskliga fullkomlighetskravet” (s 185) och ”till slut gör det onda han inte vill” får illustrera.(s 225; jfr s 182). Således kvarstår viljeparadoxen som en både osynlig och oanalyserad rest även i formuleringar som Ahlbom uppenbarligen tillmäter slutgiltigt förklaringsvärde: att hjälten mot sin medvetna vilja t ex ”inte förmått lyda och underkasta sig kärleken, utan i stället underkastar sig det samhälle som förnekat den” (s 182) och därvid framstår som ett ”offer för sin egen undergivenhet inför samhällsmakten” (s 186). Låt vara att viljans benägenhet att moraliskt trälbinda sig själv kan yttra sig i ’sadomasochistiska beteenden’. Men om analysen begränsas till den aspekten så reduceras
126)  Men  då  överskrids  också  den  grundläggande  ’motsättningen  i  människans  vara’  -­‐  inte  ’dialektiskt’,   utan  på  ett  sätt  som  strider  mot  den  förutsättning  om  människan  som  ’kluvet  artväsen’  som   argumentationen  stipulerat.   I  sammanfattningen  av  resonemanget  har  förutsättningen  om  klyvnaden  snarast  upphört  att  gälla.  Den   delblancska  människan  framställs  där  som  fri  att  träffa  fullödiga  moraliska  val:  ”Människans val står

sålunda mellan att leva upp till den aktiva kärlekens fullkomlighetskrav eller att underkasta sig ideologins avgud”  (s  126).  Just  som  artväsen  är  även  individen  på  ett  
grundläggande  sätt  moralisk,  och  som  individ  är  hon  dessutom  fri  att  förhålla  sig  till  detta  sitt   artväsen:  ”Hur människan faktiskt ställer sig beror av hennes förhållande till den absoluta värdeordning som hon är förbunden med genom varat”.  Och  sitt  förhållande  till  den  absoluta   värdeordningen  kan  hon  tydligen  själv  välja  -­‐  ty  denna  ’absoluta  värdeordning’  kan  hon  ”bejaka”  -­‐  eller   förkasta  (s  126).  Genom  att  ’bejaka’  denna  blir  hon  dessutom  fri  att  handla  moraliskt  i  ideologisk   mening,  dvs  i  förhållande  till  ”en relativ värdeordning upprätthållen av makten”:  hon  får  ”en

möjlighet att agera mot samhällsmakten, och att därvid använda sig av en ideologi som provisoriskt redskap”  (s  126).  Det  är  emellertid  svårt  att  se  hur  härigenom  ’ett  dialektiskt  alternativ  
till  trolöshet  och  dogmatism’  avtecknar  sig:  förmågan  att  ’bejaka  den  absoluta  värdeordningen’   förutsätter  ju  den  moraliska  helgjutenhet  som  axiomet  om  människan  som  ’kluvet  artväsen’  utesluter!   Resonemanget  utgår  från  att  människan  alltid  väljer  att  vilja  vad  hon  ’vill’  vilja.  Men  i  så  fall  är  hon  inte   kluven,  vare  sig  som  artväsen  eller  individ.    

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

11  

det både filosofiska och teologiska perspektiv viljeparadoxen inbegriper. I Delblancs egen metonymiska begreppsvärld används visserligen en sado-masochistisk metaforik, men då tvärtom för att etablera just det större sambandet: den kluvna viljans tendens att välja bort antingen moralen eller friheten. Och det är den kontexten Ahlboms analys skär bort genom att nalkas den delblancska mystikens metafysiska dualism i termer av en blott psykologisk dualism (t ex s 180), som i slutändan naturaliseras i en moralisk och kulturkritisk syntes.5 Därför blir tenderar hans läsarter också mot ett stelbent moraliserande över den hjälte vars utveckling befinnes strida mot de humanitetsfilosofiska autentitetskriterier avhandlingen fastställt. I dem ingår t ex en ateistisk grundhållning. Kan då hjälten misstänkas ha omvänt sig till kristen tro beskylls han utan krus för att t ex ha ”svikit mystikens sanning och sin frihet” (s 180). Och eftersom autenticitetsproblemet enligt förutsättningarna skall kunna lösas på den ateistiska mystikens psykologiska och moraliska nivå, avvisas apriori möjligheten att romanen gestaltar själva denna teologiska problematik - majevtiskt, på de obesvarade frågornas nivå. I romananalysen tenderar Ahlbom därför att förväxla gestaltningen av den kristna trons möjligheter med olika faktiska - säg ’inautentiska’ - hållningar till till ex vis hinsideshoppet. I stället hävdas att författarskapets autenticitetsuppfattning baseras på idealet om en moraliskt fullkomlig undantagsmänniska, som själv är Gud: det är detta ideal som romanernas hjältar förkroppsligar eller deformerar. Den externa suppleringen baseras här på Delblancs förvisso grundläggande idéhistoriska översikt av olika hjälteideal från 1963, dock utan diskussion av hur skribentens egen position skall kunna härledas ur översiktens refererande formuleringar (s 41f). Men Ahlbom rekonstruerar härur den moralfilosofiska tes han sedan kraftfullt driver: från undersökningen av det tragiskheroiska paradigmet i debutromanen (ss 41, 52, 54f) till sammanfattningen i analysen av Jesus-romanen Jerusalems natt (s ***). Ytterligare problematiskt är att Ahlbom i andra sammanhang explicit tar avstånd från innebörder Delblanc själv tilldelat frihetstermen. Så t ex när det gäller själva titelbegreppet ’frihetens tragedi’. Gentemot Delblancs egen utläggning av Sade-figurens frihetsdrift i essän Sade och frihetens tragedi 1966 lanserar Ahlbom notledes men uttryckligen ett, som han hävdar, ’annat’ frihetsbegrepp, kallat ”verklig frihet” - därtill oskarpt preciserad som möjligheten ”att förverkliga en aktiv kärlek och stå makten emot” (not 11 s 304). I en argumentation blir renodlingen av dylika terminologiska adapterord svårhanterlig. Och eftersom avhandlingens titel ser ut att citera essäns, ger brödtexten likafullt sken av att basera sitt begrepp om ’frihetens tragedi’ på Delblancs diskussion i essän. Rimligen vore då en samlad kommentar till det frihetsbegrepp som där utvecklas relevant, åtminstone som terminologiskt korrektiv. Därtill kommer att
5  I  Det  omöjliga  valet  mellan  ordning  och  frihet  (som  Ahlbom  flera  gånger  åberopar)  skriver  Delblanc  t   ex  om  gestaltningen  av  hjältinnan  i  Änkan:   Att  faderns  och  makens  moraliska  ordning  kan  upplevas  som  ett  olidligt  auktoritärt  tryck  av   [romanhjältinnan]  är  uppenbart,  och  detta  har  inget  med  könsroller  o  dyl  att  skaffa.  Vi  rör  oss  i  ett   mytiskt  landskap  där  människans  tragiska  och  omöjliga  val  mellan  två  vägar  ska  belysas.  Författaren   själv  tar  inte  parti.  [-­‐-­‐-­‐]      Men  vad  är  då  alternativet?  En  frihet  vari  människan  blir  bestialisk  i  sin  självhävdelse  och  sin   maktlystnad?  [-­‐-­‐-­‐]  Nej,  bestialisk  är  inte  rätta  ordet,  ty  djuren  är  självfallet  oskyldiga  i  sin  trygga  vila  i   ”artviljans  moderssköte”.  Men   m ä n n i s k a n   i   f r i h e t   t y c k s   v i l j a   d r i v a   s i t t   e g e t   s l ä k t e   t i l l   f ö r i n t e l s e .  (SvD 24/12 1988; min kurs) Dvs:  valet  är  alltså  ’omöjligt’  -­‐  det  får  inte  plats  i  någon  rationell  syntes  -­‐  inte  ens  i  en  tragisk-­‐heroisk.  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

12  

Delblancs egen distinktion mellan frihet och frihets-drift här tycks ha gått Ahlbom förbi.- trots att han i annat sammanhang citerar Delblancs formuleringar om Sade som ”symbol för funktionen diktare” och exponent för ”en art konstnärlig frihetsdrift” (avh s 159f). I essän utgår nämligen föreställningen om ’frihetens tragedi från en analys av den mänskliga frihetsdriftens egen paradoxala natur, och analysen resulterar i att varje föreställning om en ’verklig’ frihet avvisas - också mystikens och diktens. Det alternativ som möjligen antyds är den tragisk-heroiska revoltens. Men den ryms knappast i någon civilisationsheroisk syntes:
Sades  frihetsdrift  får  sitt  arektypiska  uttryck  i  den  sexuella  konfrontationen:  mannen  som     exploaterar,  misshandlar  och  slutligen  dödar  en  kvinna.  Detta  är  revolten  mot  den  inskränkning  av   vår  frihet  som  Nästans  krav  utgör.  [-­‐-­‐-­‐]  Orgasmen  är  en  extatisk  upplevelse  av  oberoende,  jämförbar   med  mystikens  momentana  förnimmelse  av  makt,  odödlighet,  meningsfullhet  och  frihet.  [-­‐-­‐-­‐]   Orgasmen  är  den  totala  revoltens  fokus.  [-­‐-­‐-­‐]      Mordet  har  för  Sade  en  vidare  innebörd  än  revolten  mot  Nästans  intrång  på  vår  frihet.  Att  mörda  är   att  revoltera  mot  det  slaveri  som  religionens  och  samhällets  lagar  ålägger  oss.  [-­‐-­‐-­‐]      Vi  har  sett  Sade  som  symbol  för  en  konstens  frihetsdrift  och  revolt  mot  religion,  stat,  lagar,  och,   inte  minst  mot  förslavande  estetiska  konventioner.  Bilden  är  romantisk  och  sann  bara  till  en  del.   Sades  liv  och  verk  ger  också  bilden  av  konsten  tragiska  villkor,  av  frihetslidelsens  och  revoltens   oundvikliga  nederlag.  [-­‐-­‐-­‐]      Den  subjektiva  frihetsförnimmelsen  i  moment  av  sadistisk  orgasm  eller  mystisk  extas  är  kort  och   övergående,  den  rinner  som  klart  källvatten  ur  våra  händer,  och  vi  slungas  med  svedda  vingar  från   Möjlighetens  rymd  tillbaka  till  Verklighetens  labyrintiska  fängelse.  Sade  visste  det,  det  var  hans   elände.  [-­‐-­‐-­‐]  Och  det  är  just  känslan  av   f r i h e t e n s   t r a g e d i ,   a v   r e v o l t e n s   o f r å n k o m l i g a   n e d e r l a g ,  som  driver  Sade  till  dessa  impotenta  raseriutbrott  [-­‐-­‐-­‐].      Revolt  mot  estetiska  konventioner,  gott  och  väl,  må  man  bara  minnas  att  även  detta  är  en  tragisk   revolt,  dömd  att  misslyckas.  Momentant  kan  vi  bryta  konventionernas  murar,  momentant  nå  det   äkta  uttryckets  befrielse,  orgasm,  mystisk  extas,  den  blixtlika  förnimmelsen  av  frihet  och  odödlighet  i   skapelseögonblicket.  Sedan  tystnad,  förgängelse  och  dammet  faller.  [-­‐-­‐-­‐]  V i   ä r   d ö m d a   a t t   r e v o l t e r a   o c h   d ö m d a   a t t   g ö r a   d e t   f ö r g ä v e s .  [-­‐-­‐-­‐]    En  omöjlig  frihetsdröm,  en  revolt  dömd  att  misslyckas,  en  bara  i  glimtar  realiserad  dröm  om  en  ny   roman:  till  slut  blir  hans  gestalt  bara  ett  namn,  en  symbol,  till  en  del  kanske  ett  manande  föredöme.   Sade  -­‐  en  diktare  för  diktare  att  begrunda.  (BLM 1966/6  ss 409-413)  

Ahlboms presentation av ’frihetens tragedi’ introducerar alltså en komplex filosofisk problematik med intuition och känslighet som enda analysredskap. Problematiken skall visserligen relateras till Delblancs konstnärliga egenart, men också teoretiskt förbereda kommande textanalys och idéhistorisk komparation. Därvid skall den bl a inplaceras i 1800-talsindividualismens tradition. Trots detta söker Ahlbom inte grundläggande teoretiskt eller terminologiskt stöd hos vare sig Delblanc själv eller Schopenhauer och Nietzsche (som ju ändå förs in senare i avhandlingen); inte heller justerar han avhandlingens frihetsbegrepp i anslutning till senare diskussion. Han avstår även från möjligheten att stipulera funktionella distinktioner med stöd av modern kunskapsteoretisk, moralfilosofisk eller teologisk begreppsbildning, t ex i fenomenologisk och existentialistisk tradition. Det otekniska resultatet blir läsvärt, men - tyvärr kanske just därför! - oklart och knappast kognitivt hanterligt. * En motsvarande sympatisk brist på precision vidlåder även avhandlingens hantering av titelbegreppet ’estetik’. Litteraturvetenskapligt sett brukar termen åsyfta den litterära artefaktens sinnliga medium och konstnärliga formspråk: dess hantverkstekniker och teoretiska förutsättningar, dess förhållande till litterär tradition och samtida konstuppfattning. Ahlboms specialkapitel om ”en tragisk-heroisk estetik” handlar dock om något delvis annat. Där fokuseras författarskapets psykologiska, ideologiska och moraliska förutsättningar i författarens allmänna livssyn: att Delblanc ”tidigt uppfattat

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

13  

den moderna romanen som alienerad och själv försökt skapa en roman i linje med sin uppfattning om mänsklig autenticitet” (s 153) genom att via sina hjältar gestalta styrkande moraliska förbilder. Romantexternas litterära tekniker att gestalta hjälterollen uppmärksammas i det perspektivet blott som redan avlästa och översatta till didaktiska avsikter, djuppsykologiska processer och moralfilosofiska idéer. Sålunda inriktas Ahboms diskussion av författarskapets förhållande till äldre och nyare romantradition primärt på hjältens psykologi och hjälterollens ideologiska implikationer. I analysen av de litterära exemplen förbigår Ahlbom hur den tragiskheroiska visionen åskådliggörs på textens nivå. Författarens idéer om hur hans ’livssyn’ skall byggas in i den litterära artefakten uppmärksammas bara i den mån de bekräftar det psykologiska och mytiskt-arketypiska perspektiv som Delblanc förvisso anlägger, men även då alltid med mediet och det estetiska transformationsproblemet romanformen och det konstnärliga hantverket - i blickpunkten. Ahlbom diskuterar inte heller Delblancs många uttalanden om en oren estetik, som iscensätter dubbla läsarroller, via provokativa manipulationer med berättarteknik, formspråk, genrekonventioner och litterär tradition. Direkt missvisande blir detta moralpsykologiska perspektiv exempelvis när Delblancs idé om ”konstens onatur” å ena sidan betecknas som ”den estetiska grundhållningen som präglar Delblancs hela verk” (s 157), men å andra sidan primärt diskuteras som ett civilisationskritiskt uttryck för motsättningen mellan ’natur’ och ’kultur’ (s 157). Då försummas idéns grundläggande estetiska kontext hos Delblanc, där traditionshistoriska samband med teoribildningen kring exempelvis det sublima och barockens poetik ger klangbotten även för den existentiella - ’tragisk-heroiska’ - tematiken. Ahlbom intresserar sig inte för litteraturhistorikern Delblancs vetenskapliga författarskap om ex vis Stiernhielm och 1700-talets eloge-genre, där de sambanden är explicita. Men de gestaltas också stilistiskt och meta-litterärt i romaner som t ex Nattresa, Åsnebrygga och Kastrater, utan att Ahlbom tar upp saken. Där markeras dessutom författarskapets rättnog ’otidsenliga’ rötter i en förmodern repertoardiktning av exempelvis emblematik, grotesktekniker och operaestetik - på samma gång som de tragisk-heroiska sammanhang Ahlbom vill belysa aktualiseras. Kastrater är nu inte ens nämnd i avhandlingen, trots att det är i denna kombinerade opera- och essäroman som idén om ’konstens onatur’ mest konsekvent gestaltas och utläggs, därtill i termer av en nietzscheanskt färgad estetik, som med god mening kunde kallas ’tragisk-heroisk’: blott i konstens värld kan tillvarons motsättningar lösas momentant, på det ’sköna skenets’ estetiska nivå. Enligt efterordet till Jerusalems natt är Kastrater också första delen i den ”trilogi” som även inbegriper Speranza, dvs två av huvudnumren i Ahlboms undersökning. Men Ahlbom förbigår boken utan att ta ställning till denna uppgift. Oavsett uppgiftens förhållande till romanens faktiska genes är det olyckligt att Ahlbom uteslutit Kastrater ur sin diskussion av författarskapets tragisk-heroiska estetik, eftersom romanen framställer idén om ’konstens onatur’ som ett estetiskt korrektiv till just den typ av kulturkritiska synteser som Ahlboms analys tenderar att resultera i. Även det existentiella skeende som Ahlbom med Delblancs egen term kallar ”förintelseprocessen” och i estetikkapitlet ägnar ett renodlat psykologiskt intresse uppmärksammas i författarskapet som en aspekt av den litterära artefakten och konstens medvetna onatur. I Åsnebrygga får dagboksjaget beskriva processen i termer av en berättarteknisk ”katastrofkomposition” hämtad från operan, och till operan hänvisar

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

14  

Delblanc i många ytterligare sammanhang: ”Mina böcker är som opera” heter det t ex i en intervju från 1983 (DN 2/10). I sammanhanget försummas också författarskapets omsorg om det konstnärliga tilltalet och andra receptionsestetiska faktorer. Denna inriktning inbegriper både idén om konsten som förkonstling och förintelseprocessen som episk konstruktion, men även den bokstavligen ’sadistiska’ estetik som texterna ofta anknyter till. Ahlboms diskussion av Delblancs konstnärliga förhållande till markisen de Sade uppmärksammar blott hur ’sado-masochismen’ som psykologisk hållning och litterärt motiv förtydligar de moraliska och ideologiska aspekterna av ’frihetens tragedi’: ”som en pol i ett dialektiskt inre spel” (s 161), vars resultat blir ”en positiv vision” som markisen själv ”inte förmår formulera” (s 162). Utläggningen återspeglar en sympatisk ambition att undanröja författarskapets anstöt och betonar med rätta att Delblanc även i sin sadistiska konst vill ”b a r a inderordna sig den aktiva kärlekens värde” (s 162). Men i Sade-essän förnekar Delblanc möjligheten av en ’positiv vision’ vad gäller det existentiella frihetsproblemet, grundat som det är i ’frihetsdriftens’ viljeparadox. Och när Ahlbom avstår från estetisk diskussion av den sadistiska textens appellstruktur och den speciella majevtiska teknik som där styr tillägnelsen av detta evangeliska värde, så undviker han den konstnärliga kärnfrågan. Med sin ovanliga förmåga att tränga igenom fiktionens motstånd vore han annars bättre skickad än någon annan att undersöka denna anstötens estetik med hänsyn till de formella medlen att motverka automatisk tillägnelse av texens ’budskap’ särskilt de mest kärleksfulla.6 Den undersökningens frånvaro medför å andra sidan att avhandlingens stora textanalyser ibland tenderar att skymma sin egen tragisk-heroiska poäng.

2.2    ’Intern  textanalys’  
Trots att ’intern textanalys’ uppges som avhandlingens huvudsak håller sig Ahlboms konkreta textanalyser således huvudsakligen inom ramen för parafraserande tolkningar av fiktionens psykologiska och ideologiska implikationer, utan att textens karaktär av ’onatur’ och konstnärlig artefakt uppmärksammas.7 Sålunda baseras avhandlingens komparationer oftare på tematiska och idémässiga likheter än på den estetiska omskrift, som en ’intern textanalys’ av främmande spår i första hand vore ägnad att utforska. Därmed försummas den aktuella Delblanc-textens konstnärliga egenart i förhållande till förlagan. De signifikanta avvikelserna i romanernas transformationer av intertexter uppmärksammas bara i ett fall (Ekelöf-citat i Grottmannen), som dock snabbt assimileras i en moralisk diskussion (om den föregivet kvietistiska arten av den sene Ekelöfs mystik).
6  I  estetik-­‐kapitlets  kommentar  till  författarskapets  egna  ’sadistiska’  motiv  fokuseras  den  litteräre   hjältens-­‐konstnärens  psykiska  problem  och  Berättarens  individuationsprocess  (ss  161,  162).  Resultatet   blir  att  den  gestaltade  psykologiska  sadistiska  revolten  förväxlas  med  romantextens  estetiska,  så  att   romanens  majevtiska  anstöt  tas  bort.  Men  när  skildringen  av  revolten  naturaliseras  till  ”en sårad och desperat reaktion på […] utsatthet och maktlöshet”  (s  161)  eller  som  uttryck  för  en  av  ”två skilda samhällskritiska strategier”  i  ett  dialektiskt  spel  (s  162),  så  avfärdas  romanens  speciella   estetik  som  ett  offer  på  den  psykologiska  realismens  eller  ideologikritikens  altare.   7  Den  textanalytiska  argumentationen  utgår  m  a  o  från  att  den  litterära  fiktionen  och  den  estetiska   formen  s  a  s  kan  lyftas  av  texten  som  locket  från  en  burk  så  att  innehållets  platonska  idé  skall  avteckna   sig  och  diskussionen  av  ’budskapet’  kan  föras  på  en  syntetiserande  nivå  där  det  estetiskt-­‐sinnliga   förmedlingsledets  skriftliga  och  receptionsestetiska  kvaliteter  förbigås.  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

15  

Det primära jämförelsematerialet hämtas dessutom ofta onödigt långväga ifrån, även om avhandlingen förvisso påvisar dess idémässiga relevans. Ahlbom kan t o m gå förbi en i romanen explicit inskriven intertext som han faktiskt identifierar (den evangeliska parabeln om Den förlorade sonen i Eremitkräftan) till förmån för en idéhistorisk reminiscens (Dostojevskijs legend om Jesus och storinkvisitorn), vars förållande till den primära intertexten hans komparation dessutom bortser från. Resultatet blir en idémässig syntes, som bortser från både fiktionens anstöt, tematisk ambiguitet, litterär iscensättning - och den tragisk-heroiska visionens egna spänningar. Även den psykologiserande argumentationen tenderar mot synteser på en commonsense-mässigt rationaliserande nivå vid sidan av de meningsöverskott som textens litteraritet tillför. Samtidigt iscensätts även den analysen intuitivt, med oförmedlat växlande metoder och tänjbara nyckelbegrepp. Den första - paradigmatiska textanalysen av debutromanen Eremitkräftan sker utan tydlig metodik, trots att Ahlboms psykologiska och motivhistoriska utgångspunkt i den allegoriska moraliteten och bildningsromanen (s 23f) bäddar för såväl genrehistoriska som projektivt fenomenologiska komplement. Visserligen har Jungs projektiva djuppsykologi fått inspirera till en delvis mycket fruktbar textanalytisk modell, men den överges lika plötsligt som den införs. Efter en klargörande analys av alter-ego-fiktionen i Hedebyböckerna prövas den jungska modellen bara en gång till, i diskussionen av Grottmannen, men hade säkerligen kunnat förebygga en del problem också i de båda senare textanalyserna. Och i den psykologiserande analysen av Grottmannen berövas Jungmodellen det fenomenologiska perspektiv som så framgångsrikt anlagts i den tidigare analysen. Modellen utarbetas alltså inte tillräckligt väl för att alltid göra god tjänst i de analyser där den prövas. Den försmår t ex centrala dialektiska distinktioner, som framhållits i den (bara delvis) auktoriserade Jung-exeges Ahlbom åberopar sig på: Claes Janssen och Jolande Jacobi (ss 94-96; Jungs eget verk anförs 1 st gång). Dit hör t ex ’Självets’ bifokala struktur, bortom det personlighetspsykologiskt och begreppsligt fattbara (centrum och periferi på en gång), Anima-projektionens ambivalens (jungfru-gumma, ängel-häxa, madonna-sköka etc), samt projektionens bortdöende och slutliga indragning som ett led i individuationsprocessen, då den konkreta medmänniskan träder i projektionens och fantasibildens ställe (Jacobi ss 54, 155). 2.2.1    Jung-­‐modellen  och  den  tematiska  analysen   Jung-modellen visar sig emellertid utomordentligt fruktbar i Ahlboms undersökning av alter-ego-fiktionen i Sörmlands-romanerna (avh kap II). Både klargörande och fascinerande är analysen av den fiktive Berättarens teknik att projicera olika inkarnationer av sin egen berättarroll i berättelsen för att gestalta berättandets problem i ett tragisk-heroiskt perspektiv. Helt oberoende av den jungska psykologins sanningsvärde utanför den delblancska textvärlden lyckas avhandlingen här verkligen förtydliga romanernas egen mångfaldiga, på en gång existentiella och berättartekniska fenomenologi genom att följa berättarrollen som en Jungsk ’Skugga’ i fiktionen. Utan endimensionella psykologismer och rationaliserande synteser låter Ahlbom här författarskapets idévärld och tragisk-heroiska estetik framträda genom textens egen litteraritet. Där finner han till sist också det ’autentiska’ spåret av författaren: i denna ständiga förskjutning av berättarrollen avtecknar sig förvisso även skuggbilden av Delblancs gäckande alter-ego. Den undersökningen är hela avhandlingen värd!

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

16  

• Grottmannen: den indragna Anima-projektionen Såväl Jung-modellens som det övergripande perspektivets begränsningar framgår däremot i analysen av Grottmannens arketypiskt laddade slutscen, där den leopoldbloomskt odysseiske anti-hjälten efter irrfärderna försonas med sin hustru. Ahlbom fokuserar hjältens psykologiska utveckling i termer av en retardationsprocess, som explicit formuleras i termer av den jungska modellen, men som genom framställningens syntetiserande ambition implicit förefaller bygga på den senare (efterGoetherska) bildningsromanens psykologiska realism. Att hjälten i romanens slutscen är luttrad, ödmjuk och möjligen omvänd till kristen tro, samtidigt som hustrun är sjuk, fysiskt förfallen och möjligen döende gestaltar enligt Ahlbom den tragisk-heroiske hjältens andliga död i en kvietistisk världsflykt (ss 178185). Scenen framställer alltså en misslyckad individuationsprocess: hjälten har förkastat sin Anima och står därmed i ett ouppklarat förhållande till kvinnliga hos sig själv. Här ser då Ahlbom den delblancska ’förintelseprocessens’ nollpunkt gestaltad i en renodlat tragisk dimension, ehuru på romanens nivå korrigerad av den heroiska estetik som enligt Ahlbom den utanförstående berättarens perspektiv förutsätter. Läsarten har fog för sig, men det har också en annan och motsatt: den bortdöende Anima-gestalten kan ju lika gärna förbindas med projektionens indragning, dvs med den inre integration som enligt Jung markerar ett senare med-mänskligt mognadsstadium i en lyckad individuationsprocess. Förintelseprocessens nollpunkt blir i så fall en vändpunkt i den psykologiska bildningsroman Ahlbom undersöker: den ’aktiva kärlekens’ tillblivelse - i en visserligen anti-heroisk men knappast världsfrånvänd dimension. Även den läsarten är i linje med avhandlingens tragisk-heroiska intentioner, men har tydligare stöd i den mimetiska fiktionens egen gestaltning av försoningen med hustrun: att hjälten nu för första gången kan se henne glömsk av sig själv, på den givande kärlekens villkor. I stället för projektion och fantasibild med tilldiktade egenskaper ser han nu en självständig individ, älskvärd också i skröplighet och förfall: ”Gertrud sitter bredbent i solkig morgonrock, sjuk, långt borta, fjärran all fåfänga, mer ömhet värd än någonsin förut. Ännu vågar jag inte se dina ögon, din panna. Ännu är det nog med den ödmjuka, vanställda fot, som bär den kvinna jag älskar. Att i ödmjuk kärlek vara som du, att bära en älskad börda.” (s 322)8 Ahlboms iakttagelse att den klassiskt heroiske hjälten tycks utvecklas till kristen troshjälte ligger då i linje med hans egen idé om Jesus-figuren som tragisk-heroisk förebild och romanens komposition som passions-historia i dubbel mening. Det blir då förlåtelsen som oförtjänt nåd och kärleken som mysterium som spelar huvudrollen. Men avhandlingens förträngning av slutscenens ambivalens skymmer det evangeliskt

8  Berättartekniskt  sett  får  hustruns  sjukdom  därmed  karaktär  av  prövosten:  arten  av  hjältens  kärlek   röjer  sig  i  konfrontationen  med  hennes  allmänna  skröplighet  och  fysiska  förfall.  Provet  kräver  att  hjälten   avstår  från  sin  egen  höghet  -­‐  från  den  yttre  heroiska  idealbilden  av  sig  själv:  ”Ja, våga ännu ett

försök och finns försoning bortom förödmjukelse och skam, satsa ditt liv, ditt namn, din stolthet på hasard, gör ännu ett försök, ett sista - Gertrud!”  (s  320).  Därvid  antyds  en  anti-­‐
klassisk  s  a  s  ’evangelisk’  lösning  på  den  klassiskt  tragisk-­‐heroiska  berättelsens  hybris-­‐  och  skuld-­‐ problematik:”Nu har jag nedlagt mitt högmod med mitt namn. Du är det, nu och för tid, älskade.”  (s  327)    

all

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

17  

låga perspektivet på hjälterollen.9 Om däremot de ’passionshistoriska’ förutsättningarna i kompositionen förtydligas - inte minst genom analys av tidigare allusioner på ex vis nattvardsmysteriet (t ex ss 7, 126, 326) - så tillbjuder sig romanslutet för den dubbelläsning av ’förintelseprocessen’ som Ahlbom avstår från. Romanslutet antyder en vändpunkt, men avstår från färdig prognos: ”Onda drömmar har följt honom länge, kanske kommer goda drömmar nu, med bud om en lycklig förändring” (s 328). Det som har gestaltats på fiktionsplanet blir i så fall tillblivelsen av nya möjligheter, och vid sidan av fiktionen gestaltas då också möjligheten till dubbelläsning av den heroiska berättelsen. Den möjligheten ger nämligen också den både tematiska och estetiska poäng, som röjer hur romanens tragiskt-heroiska estetik opererar med en majevtisk appellstruktur baserad på en ambiguös didaktik där en dubbel läsarroll med förmåga att samtidigt tillägna sig oförenliga läsarter är förutsatt. Den dubbelheten kryper förstås ur psykologiska och ideologiska synteser och är helt oförenlig med Ahlboms budskapsorienterade analys. Men den ligger i linje med både romantexten och det ’bifokala’ mönstret i Jungs psykologi. Därtill stöder den avhandlingens egen tes om den dialektiska iscensättningen av ’frihetens tragedi’. • Jerusalems natt: ’Självet’ och den mystiska erfarenheten. Citat och kontext Att Ahlbom förbiser den bifokala aspekten av såväl författarskapet som den jungska psykologin medför även att hans analys av författarskapets ofta ambivalenta gestaltning av den mystiska erfarenheten.blir endimensionell och svär mot de aktuella romanernas kontext. När Ahlbom t ex likställer innebörden av ’Tempelvisionen’ i brevromanen Jerusalems natt med ’Måsvisionen’ i Eremitkräftan så bortser han från den dubbelhet ’lockande-skrämmande’ som skillnaden i kontext tillför. Analogin etableras genom att Ahlbom isolerar den i romantexten kursiverade passage där Gud själv föreges tala till (eller ’i’?) den i detta fall explicit begreppsförvirrade mysten.10 Men på brevromanens
9  I  analysen  av  hjältens  förment  kvietistiska  svek  mot  kärleken  som  mystisk  erfarenhet  och  konsten  som   orfisk  uppgift  misstolkas  i  så  fall  den  mystiska  ’passionens’  dimension  av  ställföreträdande  och   sakramentalt  (med-­‐)lidande.  Den  dimensionen  -­‐  f  ö  antydd  redan  i  hjältens  namn  (Sebastian=martyr,   Delfin=traditionellt  Kristusemblem)  -­‐  blir  uppenbar  i  romanslutet:  ”Att i ödmjuk kärlek vara som du, att bära en älskad börda.”  (s  322),  men  markeras  dessförinnan  bl  a  i  hjältens  begrundan  över   nattvardssymboliken  (s  126),  som  även  slutscenen  rent  bokstavligt  återknyter  till  (s  326).  Samma   evangeliskt  anti-­‐heroiska  hållning  har  tidigare  aktualiserats  även  för  konstnärsrollen:  i  hjältens   diskussion  av  misslyckandet  som  nödvändig  förutsättning  för  den  stora  konsten  formuleras  åter   en  ’pekoralets  estetik’  (utlagd  redan  i  Prästkappan:  ”Att bara säga det som kan sägas är

konstens svek. Att försöka säga det osägbara - som kärleken - är en sann uppgift för konsten. Att misslyckas är dess bestämmelse. Men i det ögonblick då det omöjliga n ä s t a n blir möjligt, i det ögonblicket blir konsten till. ”  (s  125)  
10  I  analysen  av  Jerusalems  natt  anförs  Gudstalets  romanskriftliga  bokstav  i  stället  senare  (s  278)  som   en  beskrivning  av  den  ”livets helighet”  som  enligt  avhandlingen  (ib)  även  ’Måsvisionen’  i   debutromanen  uppenbarar  -­‐  via  mysten-­‐Axels  tolkning  av  sin  egen  inomvärldsliga  lyckokänsla  i  efter   bokstaven  (förvisso)  samma  ord.  Denna  ateistiska  men  saligen  förnumna  helighet  skall  nu  även  det   enligt  mysten-­‐Eleasar  numinöst-­‐ambivalent  skrämmande  gudstalet  i  Jerusalems  natt  uppenbara,  och  -­‐   enligt  ögonskenligen  samma  spår  i  argumentationen  -­‐  är  det  också  denna  samma  ’livets  helighet’  som   Jesus  skall  inkarnera  i  samma  roman  (avh  s  262).  Som  belägg  för  den  direkta  kopplingen  till  Gudstalet  i   tempelvisionen  anförs  med  rätta  att  Jesus  på  frågan  om  han  är  Messias  svarar  med  ”de oerhörda, oförlåtliga orden: ’Jag är’”  (s  89;  avh  s  262),  som  också  formulerar  den  gudomliga  självförståelsen  i   Gudstalet.  Men  de  orden  är  ju  inte  romanens  egen  uppfinning:  de  är  ett  NT-­‐ligt  Jesus-­‐citat  som  i  sin  tur   återgår  på  Jahves  tal  till  Moses  i  den  brinnande  busken  som  alltsedan  dess  givit  formeln  för  det  heliga   Gudsnamn  människan  inte  får  uttala.    

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

18  

nivå är passagen infogad i en inlagd jag-berättelse, där mysten i efterhand försöker göra reda för visionens numinösa outsäglighet genom att kommentera det i och för sig rediga Gudstalet i termer av en serie paradoxer: ”Han såg mig och han såg mig inte. Han teg och talade till mig. Hans andedräkt […] på en gång isande het och brännande kall. [---] Så talade Gud med ohörbar stämma, med en tystnadens röst som ville spränga mina öron. [---] Ja, det är sant, jag hade sett Gud, men denna åsyn hjälpte mig inte till tro och förtröstan.” (JN, s 118f). Denna kontext förbigås, trots att den kunde bidra till att förtydliga Gudstalet och visionen i ett sekulariserat Jungskt perspektiv: som ett möte med ’Självets’ paradoxalt bifokala struktur. Gudstalet får i stället vandra runt i en något svåröverskådlig men högst rationaliserande moralfilosofisk argumentation för en entydigt ateistisk hållning, som mystens paradoxala utläggning just ifrågasätter och romanens trostematik problematiserar: att ha ’sett’ Gud - och därigenom berövas tron. Förvirrande i argumentationen är bl a följande. Trots den explicit numinösa tolkning mystens berättelse här ger visionen bortser Ahlboms argumentation från den ambivalenta aspekten av den delblancskt mystiska erfarenheten; och trots att Ahlbom själv utlägger den skrämmande andliga innebörd mysten avlyssnar i Gudstalet som en projektion av dennes dystert kreaturliga själv-förståelse (s 268f), så griper Ahlbom inte de sekulariserande möjligheter den jungska idén om självets bifokala struktur tillhandlahåller. Ahlboms argumentation kunde alltså möjligen styrkas med en annan supplering - t ex med det Jungska ’Självets’ numinösa dubbelhet som utgångspunkt för den idé om ’livstro’ som Ahlbom vill förbinda med den delblancskt mystiska erfarenheten. Men då måste alltså erfarenhetens gestaltade paradox beaktas - det ’coincidentia oppositorum’ som Jung överför på en djuppsykologisk nivå (även enligt Ahlboms egna auktoriteter - se t ex Jacobi s 160f 11). Analysen av tempelvisionen röjer emellertid också avhandlingens oreflekterade förhållande till den konstnärliga textens berättarteknik och estetiska konstruktion. Det aktuella textpartiet återfinnes alltså som en kursiverad passage i en inlagd berättelse inom ramen för romanens övergripande brevfiktion - men i brevet, som refererar berättelsen, är det förstås inte denna sekundära berättare som talar. Av den inlagda berättelsens kontext framgår ytterligare att inte heller den sekundära berättaren utger sig för att direkt återge ’Guds tal’: det är ju bortom begreppsligt språk. Vad brevskrivaren refererar är alltså en ursprunglig förvanskning, filtrerad i minst två berättarled, därtill
-­‐  Så  varför  är  då  Gudstalet  men  inte  Jesus  skrämmande?  Och  varför  är  i  så  fall  orden  ’Jag  är’  i  Jesu   mun  ’oerhörda’  och  ’oförlåtliga’,  dvs  numinöst  tabuerade?  Och  hur  kan  i  så  fall  dessa  numinösa  ord,   som  Ahlbom  förslår,  ”förkroppsliga varat”  i  en  inomvärldslig  dimension  (ib)?   Som  formel  uttrycker  orden  ju  den  hebreisk-­‐kristna  gudomens  egen  numinösa  självförståelse,  och  det  är   den  dimensionen  citatet  även  i  romantexten  aktualiserar  och  aldrig  klipper  bort:  tvärtom  framhävs  just   dess  ambivalens  när  Eleasar  går  in  i  Kristusrollen  och  i  romanens  slut  låter  korsfästa  sig  -­‐  med  den  (i   förhållande  till  förlagans  yttre  scen  omvända)  effekten  att  den  solförmörkelse  som  givit  romanen  dess   namn  hävs.  Och  det  är  den  effekten  som  fått  romanfiktionens  brevskrivare  att  långt  om  länge  gripa  till   pennan  -­‐  den  har  inte  upphört  att  förundra  honom  efter  femti  år.   11  Jacobi  betonar  emellertid  samtidigt  Jungs  positiva  värdering  av  kristendomens  roll  i   individuationsprocessen  -­‐  att  bli  ett  ’Själv’  är  att  bli  kristen:   Till  det  medvetande  som  ännu  är  tryggt  förankrat  i  tron  och  i  dogmats  symbolik  har  Jung  heller   ingenting  att  tillägga;  likaledes  söker  han  också  på  allt  sätt  stärka  dem  i  deras  beslut,  som  söker  sig   tillbaka  till  kyrkan.  A n i m a   n a t u r a l i t e r   c h r i s t i a n a   e s t ,   det  är  också  Jungs   övertygelse,  och  just  på  den  vägen  till  att  bli  ett  själv  kan  människan  ”om  hon  förstår  meningen  med   vad  hon  gör…bli  en  högre  människa,  som  förverkligar  Kristussymbolen.”  (s 159)  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

19  

ytterligare förvanskad genom dels berättarens, dels brevskrivarens osäkra minne - vars opålitlighet explicit påpekas på flera ställen i romanen. Analysen skiljer alltså inte mellan de olika röster, talakter och tidsplan som vävs samman i fiktionen och inte heller mellan diegetisk och mimetisk framställning. 2.2.2    Idéanalys  och  intertexter:  det  heroiska  paradigmet  i  Eremitkräftan   • De evangeliska parafraserna Även när flera ideologiska tolkningsalternativ diskuteras.intar Ahlbom en syntetiserande hållning som skymmer både textens receptionsestetiska konstruktion och ’budskapets’ majevtiska anstöt. Så t ex i analysen av slutscenen i Eremitkräftan, där hjälten under tvetydiga former återinträder i det allegoriska ’Fängelse’ han en gång lämnat. Ahlbom diskuterar scenens tolkningsproblem i en särskild sektion, men syftet är att konstruera en given syntes. kring en humanitetsfilosofisk lösning (ss 63-69). Han fokuserar då bildningsromanens psykologiska process: frågan om en rätt moralisk insikt. Hjältens insikt skall förebilda romanens tragisk-heroiska budskap på en kulturkritisk nivå:
Eremitkräftan  blir  då  en  heroisk  roman  som  kräver  av  sin  hjälte  att  denne  skall  handla  trots  insikten   om  frihetens  omöjlighet.  Axels  uppgift  är  att  vara  hjälte  i  en  oheroisk  tid.  Han  måste  för  att  lyckas   med  det  fullt  ut  se  frihetens  tragedi  i  den  moderna  civilisationen.  (s 69)  

Ehuru spänningsfylld bortser denna högheroiska läsart från berättartekniska komplikationer som talar mot såväl psykologiska och moraliska synteser som klassiskt tragisk-heroiska lösningar. Komplikationerna ligger i att slutscenen utvecklar titelsymbolen i anslutning till ett bibliskt-evangeliskt mönster som romanen via en rad mentors-gestalter själv sätter fram i en serie åskådningsexempel och inlagda berättelser. De parafraserar inte bara liknelsen om den förlorade sonen utan, som Ahlbom själv påpekar, t ex även skildringen av den lidande Jesus i Getsemane (jfr avh ss ***, 36f). Därmed antyds ett i viss mening anti-heroiskt paradigm, som kompletterar det klassiskt tragiskt-heroiska hybris-tema som romanens (av Ahlbom påtalade) Ikaros-motiv markerar med idén om förlåtelsen som evangelisk paradox. I det perspektivet avtecknar sig slutscenens anstöt med en dubbel appellstruktur, där vreden framstår som kärlekens mask - på tvärs mot ’Lagen’, dvs Samhället, Förnuftet, Moralen. Men trots att romanens sista del dessutom explicit betitlas.Den förlorade sonen undersöker Ahlbom inte hur romanens berättartekniska komposition ansluter till åskådningsexemplen och den majevtiska mentorsfunktionen. Han uppmärksammar den kristologiska förebilden, men kontextualiserar inte via romanens evangeliska intertexter, utan via tematisk och ideologisk komparation med Dostojevskijs legend om Storinkvisitorn (s 67). Att romanens hemvändande hjälte i slutscenen under en initiatorisk förnedringsrit kysser ’Fängelsets’ galler associeras primärt med den Jesus som kysser Storinkvisitorn - i en scen utan motsvarande förnedringsmoment. Det faktum att därefter Fängelsechefen (Storinkvisitorns tänkta motsvarighet i Delblancs roman) i sin tur kysser den förnedrade hjälten, som därvid lika rituellt upprättas - det föranleder däremot inte någon reflexion över analogin med den förlorade sonen, vare sig i Jesu parabel eller romanens parafras. Analysen av slutscenens anstöt fokuserar i stället det maktpsykologiska förnedringsmotivet. Men då blir också avhandlingens utläggning av det tragisk-heroiska hjälteidealet och den civilisationsheroiska uppgiften missvisande. I sin paradigmatiska analys av hjälterollen i Eremitkräftan framhäver Ahlbom rättnog det heroiskt höga: att ”leva upp till ett omöjligt fullkomlighetskrav” och ”inkarnera kärleken” (s 36). Men han

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

20  

uppmärksammar inte det rituellt degraderande tillskott som den evangeliska kontexten tillför den ömkligen hemvändande hjältens tragiskt lidande figur. Med den suppleringen kommer hjälten att inkarnera den anti-heroiska förnedringsaspekt som hör med till Kristus-rollen, efterföljelsen och den heroiska ställföreträdarens ambiuguösa uppgift: att bli sig själv som utblottad - och därvid återinträda i samhället i rollen av ’de andras’ tjänare. I det perspektivet gestaltar slutscenens anstöt också den tänkta Dostojevskijförbindelsen annorlunda: hur romanens evangeliska hjälte genom att anta den höga förebildens låga incognito i ’den förlorade sonens’ skröpliga skepnad upphöjs på ’den helige syndarens’ paradoxala villkor.12 Just om detta är mycket Dostojevskijskt så är det också först och främst evangeliskt. Men den idéanalytiska jämförelsen med Dostojevskij avstår även från diskussion av gemensamma traditionshistoriska kontexter - som t ex den anti-klassiska och anti-heroiska sermo-humilis-traditionen13 och dess (här möjligen Dostojevskij-förmedlade) inflytande på Eremitkräftans tragisk-heroiska struktur. Berättartekniskt sett antyder slutscenen då snarare ett både tematiskt och meta-litterärt paradigmbyte. I stället för den rationella och klassiska syntes Ahlbom lägger fast gestaltas kulminationen av en irreducibel paradox, som romanens hela föregående komposition föregripit: den dubbla initiationen i Lagen-Samhället och EvangelietKärleken. Den analysen förhåller sig mer konsekvent till Ahlboms egna idémässiga förutsättningar i den delblancska mystiken: när hjälten i förnedrings- och upphöjelseriten framställer Kristus-figuren i den förlorade sonens incognito så förebildar han den aktiva kärlekens princip.14 Därmed utläggs också romanens titelsymbol, ty i den paradoxala rollen har hjälten, som eremitkräftan, på en gång förlorat och funnit ett skal som samtidigt låter honom leva naken: utan förtröstan på egen förtjänst.

12  Genom  att  rituellt  kyssa  fängelsegallret  erkänner  han  ju  ’den  förlorade  sonens’  genuint  mänskliga   svaghet  och  skröplighet  och  inträder  därmed  också  i  ’gudasonens’  mänskligt-­‐låga  incognito    Han  har   därmed  ’levt  upp  till  ett  omöjligt  fullkomlighetskrav’  på  den  evangeliska  omväg  parabeln  tillhandahåller.   I  den  av  Ahlbom  stipulerade  Dostojevskij-­‐kontexten  är  det  rimligen  den  förvandlingen  fängelsechefens   eljest  oförklarliga  kyss  bekräftar:  romanen  markerar  explicit  att  det  rör  sig  om  en  igenkänningsscen  (s   192).  Men  i  mottagandet  av  den  kyssen  blir  hjälten  också  upphöjd  -­‐  inte  till  Gud  men  till  människa.  Han   har  därmed  mottagit  försoning  för  sin  övermänskliga  svaghet:  den  klassiske  hjältens  hybris,  som  också   styrt  ’Gudasonens’  tillägnelse  av  sin  kallelse  till  martyrium.  Men  Den  förlorade  sonens  kallelse  är,  enligt   text  och  intertexter,  inte  martyriets  helgonlika  utan  den  ångerfulla  syndarens     13  Central  för  Dostojevskij  enl  Erik  Auerbachs  Mimesis.   14  På  den  allegoriska  moralitetens  nivå  visar  då  den  anstötliga  förnedringsritens  besynnerliga  omslag  till   upphöjelse  att  han  var  älskad  högheten  förutan  och  själv  förkroppsligar  den  kärlek  han  tagit  emot.  Vad   anstöten  demonstrerar  blir  då  en  kärlek  över  allt  lagiskt  och  moraliskt  förnuft  som  möjligen  kunde  ha   något  att  göra  med  det  fenomen  Ahlbom  kallar  ’aktiv  kärlek’.  Att  hjälten  tagit  emot  kärlekens  heliga   oförnuft  i  dess  hela  anstöt  visar  sig  när  han  kysser  Fängelsets  galler.  Då  blir  han  en  tragisk-­‐heroisk   hjälte.  Men  i  den  handlingens  förebild  förtydligas  också  den  mystiska  lösningen  av  romanens   jämlikhetsproblem.  Men  därför  gestaltas  ’den  aktiva  kärlekens  värde’  här  också  med  en  anstöt  som  inte   kan  avlägsnas  ur  romanen:  med  anstöten  avlägsnas  också  den  implicita  kärleksläran  och  den  indirekta   jämlikhetsförkunnelsen.   Och  den  paradoxala  innebörden  av  den  tragisk-­‐heroiska  livshållningen  blir  förstås  ingenstans  explicit   förkunnad  i  romanen.  Den  undandrar  sig  ju  den  endimensionella  tillägnelse  som  svarar  mot  en  öppen   förkunnelse.  Men  den  är  likafullt  åtkomlig  för  en  analys  som  uppmärksammar  den  blandade  och  orena   sammanvävningen  med  den  bibliska  kontexten:  där  framställs  den  i  en  indirekt  meddelelse  som  svarar   mot  ’Fängelsechefens’  och  de  andra  mentorernas  ironisk-­‐majevtiska  pedagogik.    

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

21  

Ahlboms grundläggande problem är att slutscenens anstöt knappast kan integreras i bildningsromanens psykologi. Den kan inte heller bortförklaras i en idémässig syntes. Analysens uppgift vore därför snarare att undersöka textens gestaltning av paradoxen, rimligen med de evangeliska intertexterna som närmast liggande suppleringsbas, men i sermo-humilis-traditionens litteraturhistoriska perspektiv.15 Det perspektivet förefaller här överordnat både ’1800-talsindividualismens’ och bildningsromanens. • Genrekonventionerna och läsarrollen: allegorin, moraliteten, bildningsromanen Lika lite som anstötens evangeliska mönster uppmärksammas i sammanhanget den allegoriska romanens implicita iscensättning av läsarrollen, förebildad i hjältens förhållande till sina mentorer. Ahlbom antyder att hjältens inväxande i det tragiskheroiska kallets Kristus-likhet har föregripits av mentorerna (avh s 36f, 56f), men diskuterar varken den ambiguösa pedagogik som hör med till deras majevtiska roll eller romanens egen teknik för indirekt meddelelse av det tragisk-heroiska uppdragets svårsmälta innebörd.16 I den inledande översikten över romanens förhållande till den allegoriska moralitetens och bildningsromanens traditioner (s 23f) diskuterar avhandlingen inte mentorns genrebestämda funktion. I analysen utpekas Fängelsechefen och andra gestalter som mentorer (s 30), men deras receptionsestetiska uppgift kommenteras inte.17 Analysen

15  I  slutscenen  förkroppsligar  hjälten  då  själv  både  Getsemane-­‐lidandet,  den  gemenskapsstiftande   kärleken  och  den  kärlekens  förening  av  utgivande  och  mottagande  (jfr  avh  s  36).  I  honom  gestaltas  alltså   den  bibliska  parabelns  hela  diskurs:  både  dess  fallna  och  upprättade  hjälte,  dess  tema  om  synd  och  nåd   och  dess  majevtiskt  lidande  Kristus-­‐berättare,  som  -­‐  även  enligt  Ahlbom  -­‐  också  är  den  aktiva  kärlekens   förebild  och  figur.  Romanslutet  kommer  därigenom  att  förbindas  med  förlåtelsens  paradox  och   försoningens  anstöt  snarare  än  med  moraliska  insikter.     16  Ahlbom  beskriver  ex  vis  Chefen  som  en  maktmänniska  och  auktoritär  natur,  som  tvingar  Axel  att   förnedra  sig.  Men  hur  går  den  beskrivningen  ihop  med  (det  i  och  för  sig  korrekta)  argumentet  att  Axel   återvänder  av  eget  val  och  därtill  väljer  en  tragisk-­‐heroisk  livshållning,  åskådliggjord  i  Getsemane-­‐ parafrasen?   17  Tydligt  är  ju  annars  att  Chefens  brutala  och  provokativa  dialogpedagogik  lockar  Axel  att   uppmärksamma  problem  han  inte  vill  kännas  vid,  men  samtidigt  stöter  bort  från  Chefens  person.  I   slutscenen  blir  det  också  tydligt  att  Axel  härigenom  tvingas  se  klart  och  träffa  sitt  ’tragisk-­‐heroiska’  val   på  egen  hand,  utan  att  hämmas  av  vare  sig  positiva  eller  negativa  personliga  bindningar  vid  Chefens   auktoritet:  där  blir  det  uppenbart  att  återinträdet  i  romanens  allegoriska  ’Fängelse’  inte  är  en  fråga  om   att  vare  sig  behaga  eller  lyda.   Färjekarlen  i  sin  tur  tillämpar  en  ironisk  teknik  att  framställa  mångtydiga  parabler,  som  sätter  myror  i   huvudet  på  Axel  (bland  annat  genom  att  invertera  redan  kända  bibliska  berättelser)  samtidigt  som   Färjekarlens  egen  autoritet  upplöses  i  hans  ironiska  hållning  som  alltså  inte  kan  rådfrågas.  Lilith,  kvinnan   i  Den  vita  staden,  förkroppsligar  ett  ambiguöst  exempel,  som  på  en  gång  lockar  och  skrämmer,  och  i   egenskap  av  dylik  inkarnation  erbjuder  inte  heller  hon  någon  oberoende  auktoritet  att  rådfråga.   Fiskaren  Tobias,  slutligen,  använder  sig  av  en  åskådningspedagogik  med  det  vanliga  havslivet  som   material  för  indirekt  meddelse  om  människans  existentiella  villkor.  Och  just  därför  att  Tobias   meddelelse  är  helt  oskiljbar  från  fiskandets  konkreta  situation,  där  det  fyller  funktionen  av  praktisk   information  om  fiskandets  hantverk,  så  kan  inte  heller  hans  auktoritet  rådfrågas:  diskursen  utesluter   frågor  om  vad  han  ’egentligen’  menar.   Alla  dessa  mentorsgestalter  aktualiserar  på  så  vis  indirekt  redan  givna  tendenser  och  latenta  insikter  hos   Axel  själv,  som  han  sedan  får  bearbeta  vidare  på  egen  hand  och  till  sist  framföda  i  val  och  handlingar.   Den  funktionen  har  t  o  m  Lilith,  som  ju  med  sin  pladdrighet  ständigt  lyckas  träffa  Axels  ömma  punkter   och  får  honom  att  treva  efter  sina  gömda  insikter  (s  100,  102,  124).  Hon  erkänner  också  att  hans  tid   med  henne  varit  en  prövning  för  en  examen  (s  125f).  Och  såväl  Chefen  som  Färjekarlen  betonar  explicit   att  han  inte  kan  tillägna  sig  deras  ord  direkt  och  omedelbart,  utan  komma  fram  till  insikt  på  egen  hand:   de  kan  inte  lära  honom  något  han  inte  redan  vet  (s  46,  53,  55,  56,  60).  Men  till  skillnad  från  Axel  själv  vet   de  medvetet  vad  han  inte  är  medveten  om  att  han  vet:  de  är  ju  projektioner  av  honom  själv.  ’Jag  var  väl  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

22  

av mentorernas uppträdande anlägger i stället ett personlighetspsykologiskt eller ideologiskt perspektiv i termer av en borgerlig realism som här är satt ur spel. I den allegoriska moralitetens och bildningsromanens traditioner är mentorn nämligen en litterär figur med den genrebestämda funktionen att vara en projektiv spegel för hjältens självförståelse. Mentorns uppgift är att förtydliga den självförståelsen genom olika former av indirekt meddelelse. Till den ändan blir han ambiguöst och ofta anstötligt gestaltad.18 Men det betyder också att han framställs som en anti-mimetisk roll. Mot bakgrund av den traditionen kan då inte mentorns litterära, idémässiga eller ens didaktiska uppgift i Eremitkräftans allegori klargöras med analys i termer av moralfilosofi eller psykologisk realism. Hans roll avtecknar sig först i ett litterärt perspektiv, som tar fasta både på hans ambiguitet och majevtiska uppgift - och på de intertexter han citerar. I Eremitkräftan handlar de inte så mycket om den politiska Makten eller den individuella känslan som om den moraliska ’Lagen’ som ett dialektiskt komplement till kärlekens ’Evangelium’. 2.2.3    Pastischproblem  i  Jerusalems  natt  och  Speranza   • Psykologiseringen: citatteknik och supplering Motsvarande problem med de evangeliska intertexterna får Ahlbom i analysen av den historiska brevromanen Jerusalems natt, där dessutom sammanvävningen med gnostiska intertexter spelar en viktig roll. Ahlboms analys bortser från pastischeringen och identifierar kontexten utan att uppmärksamma vare sig citat eller omskrifter av primärtexterna. Välkända NT-liga Jesusord, som dessutom i sin tur ibland även citerar GT-liga perikoper (Psaltaren och Moseböckerna), blir här föremål för en modernt psykologiserande utläggning, som även drabbar Jesus-gestalten själv, utan att romanens i flera berättarled filtrerade version skiljs från evangeliernas (ss 261f, 264f, 268). När en sådan undersökning delvis genomförs baseras den på sekundärkällor (ss 261f, 280). Likaså identifieras citat ur ex vis det gnostiska Tomas-evangeliet utan att signifikanta uteslutningar beaktas (s 283f). Inte heller vidkännes det i båda kontexterna övergripande figurala perspektivet, där Jesus-gestaltens karaktär av ’inkarnerat Ord’ (och litterär artefakt) gestaltas just via den heroiska berättelsens konventionellt antimimetiska inslag av mirakler och - som det heter i romanen - ”sagor” (JN s ***). Att dessa ’sagor’ i tillägnelsen framstår som existentiellt ’sannare’ för romanens Jesus-lärljunge än ’sanningen’ i det egna av tvivel förtorkade minnet (JN ss 66, 109) är en aspekt avhandlingen snarast förnekar (ss 281, 275f). Ändå ger den aspekten gott stöd åt det meta-litterära och receptions-estetiska perspektiv Ahlbom anlägger (s 257), när han med all rätt hävdar att lärljungens eget berättande om Jesus resulterar i en sakramental identifikation med den förkunnelse han först då tillägnar sig (ss 272-277). Identifikationens kristologiska innebörd på romanens nivå är emellertid inte så entydig som Ahlbom vill göra gällande. Som redan antytts förbiser avhandlingens textanalys oftast och på flera nivåer den hellenistiska pastischens högst genomarbetade sätt att spela ut NT-liga och apokryfiska kontexter mot varandra. Sålunda förbises även den textkritiska dimensionen av den kyrkokritik Ahlbom förvisso betonar: att brevromanens
som  du  en  gång’  är  deras  återkommande  replik.  Men  med  din  mimetiskt-­‐psykologiska  infallsvinkel  på   texten  blir  denna  typ  av  dialektiskt  ambiguösa  repliker  obegripliga.   18  Hela  Delblancs  författarskap  är  befolkat  av  dylika  mentorsgestalter  -­‐  vars  majevtiskt-­‐projektiva   funktioner  hjälten  ibland  t  o  m  kan  genomskåda  (som  i  Nattresa).    

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

23  

polyfona kinesiska-ask-teknik reflekterar problem i den nytestamentliga kanoniseringsprocessen såväl som i de apokryfiska särtraditionerna. Detta blir uppenbart när romanens kritiskt hängivne Jesus-lärljunge får citera sin Mästare via en stympad passage ur det gnostiska Tomas-evangeliet, som i romanens version närmast pauliniseras - trots lärljungens eljest explicit anti-paulinska hållning:
Simon såg med ovilja mästarens kärlek till kvinnorna […] ”Låt Maria gå bort från oss, ty kvinnor är inte värdiga livet!” Då sade mästaren:”H ä r m å i n t e l ä n g r e v a r a k v i n n a e l l e r m a n . Ty varje kvinna som gör sig till man skall gå in i himmelriket. Och v a r j e m a n s o m gjort sig till kvinna är v ä r d i g l i v e t . ”(JN s 81) Simon Petrus sade till dem: ”Låt Maria gå bort från oss ty kvinnor är inte värdiga livet.” Jesus sade: ” Se, jag skall leda henne för att g ö r a e n m a n a v h e n n e så att hon också blir en levande ande l i k e r m ä n . Ty varje kvinna som gör sig till man skall gå in i himmelriket.” (Tomasevangeliet,
Apokryferna till Nya Testamentet, utg B. Gärtner, Sthlm 1972, s 61)

Med bl a detta citat vill Ahlbom belägga en överensstämmelse med Tomas-evangeliet (s 284) som svarar mot den kritiska poäng avhandlingen vill understryka i jämförelsen mellan evangelisk och gnostisk kvinnosyn. Men via uteslutningar och tillägg markerar romanen en ’paulinisering’ (enl Gal 3:28), som här snarast inverterar poängen: romanen.tenderar att delvis motsäga den ögonskenligen anti-paulinske hjälten! Med det greppet avstår romanen m a o implicit från att kanonisera sin egen version, samtidigt som romanens karaktär av hellenistisk pastisch förtydligas i ett tragiskt-heroiskt perspektiv med både existentiella och estetiska implikationer. * Motsvarande marginalisering av pastischens berättartekniska problem drabbar också idéanalysen av dagboksromanen Speranza. Här bortser Ahlbom även från de kunskapsteoretiska problem som jag-berättandet receptionsestetiskt sett skapar. Ahlbom överskrider ständigt fiktionsvärldens gränser genom att psykologisera över en barndom som dagboksjaget Malte visserligen uppenbart förvanskar, men som å andra sidan förblir odokumenterad på den nivå avhandlingen analyserar den. När Ahlbom t ex hävdar att Maltes ”egocentricitet har sin grund i hans kärlekslösa uppväxt, som han inte förmår revoltera mot” (s 222) och att han måste ”öppna sig för sitt eget förnekade lidande i det förflutna” för att kunna möta andras lidande i nuet (s 216), så tillför Ahlbom fiktionen nya data (förflutna plågor) (äv s 253), f ö baserade på i avhandlingen aldrig redovisade djuppsykologiska teorier. Metodiskt rimligare ur den ’interna textanalysens’ synpunkt hade det i så fall varit att fingranska de sprickor i hjältens retorik som Ahlbom blott noterar (ss 215f, 220). Ahlboms tendens till vidlyftig supplering av fiktionsvärlden kombineras emellertid med en motsatt tendens till reduktion: han skiljer inte mellan olika yttrandenivåer i Maltes egen diskurs, utan behandlar texten som en homogen deskriptiv massa. Att Maltes eget tal och hans referat av andras får samma status i analysen medför oklarheter bl a i avhandlingens diskussion av bipersonerna. När Ahlbom betecknar en av dem, Rouet - f ö romanens enligt Ahlbom autentiske hjälte - som ”materialist” (s 238), så stöder han sig på textpassager där beteckningen inte härrör ur Rouets mun utan ur hans vedersakares, bl a en högst tvetydig dialog där ordet används som ett ironiskt invektiv mot vilket Rouet snarast verkar försvara sig (S s 82). Motsvarande problem med reduktion av diskursen uppstår när Ahlbom i analysen av Jerusalems natt tar brevskrivaren Filemons uppenbart ironiska referat av andras åsikter för hans egna (ss 289, 293). Lika problematiskt är det att belägga den inre förvandling hjälten Eleasars

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

24  

berättande resulterat i med omvärldens reaktioner på hans person - före det berättande som iscensatt förändringen (s 272f)! • Komparationerna: historiskt stoff och intertexter Genom att textens diskurs skärs bort ur undersökningen av de båda pastischerna blir även avhandlingens idéhistoriska komparationer problematiska. De är också inkonsekvent gjorda. Tänkbara personhistoriska förlagor ägnas överdrivet intresse i Speranza, medan de så gott som helt - och delvis explicit (s 290) - negligeras i Jerusalems natt. I analysen av Speranza identifieras Rouet med Voltaire, primärt med textexternt stöd av ett stympat Delblanc-citat: avhandlingens ”kalkerad på Voltaire” (s 228) lyder i den anförda radio-intervjun ”lite kalkerad på Voltaire” (med en talspråklig flyktighet i diminutivet). Förvisso anförs även andra uttalanden, där författaren röjer sin allmänna uppskattning av Voltaire, men därmed beläggs inte filosofens litterära roll som förlaga till romanens Rouet. Den textinterna argumentationen i sammanhanget utgår från vissa föga signifikanta och svårligen påvisbara yttre likheter (”knipslugt ansikte som försvinner i en stor lockperuk”, ”bruna, finurligt plirande ögon”), samt en i Voltaires fall möjlig men obevisad tandlöshet (s 228). Att Rouets ”vitalitet”, ”stora arbetsförmåga”, ovilja att acceptera en teodicé, samt relativa hopp om framtiden ger en ”självklar” association till Voltaire (ib) förefaller tveksamt: sådana klichéer antyder många möjligheter. Suppleringen med den psykologiska Voltaire-bild som undersöks i Olof Nordbergs biografi från 1979 ger möjligen stöd åt biografins karaktär av förlaga, men det är i så fall en både ofrivillig och osäker poäng, som aldrig utvecklas i en genetisk argumentation. Jämförelsens explicit idéhistoriska poäng att romanen är ”ett verk i Voltaires anda” (s 230) utvecklas i ett avsnitt som avstår från att beröra ur romangestaltningens synpunkt mer närliggande källor: dels Deblancs egen diskussion i anslutning till sin 1700talsavhandling (bl a i Arb bl redan 1958), dels L.G. Crockers stora An age of crisis (1959), som Delblanc i flera sammanhang hänvisar till, och som även Ahlbom själv aktualiserar annorstädes i sin avhandling. Hos Crocker framhävs Voltaire-figurens både ideologiska och religiösa tvetydighet på ett sätt som bättre svarar mot den faktiska iscensättningen av Rouet som tragisk-heroisk anti-hjälte, som Ahlbom med rätta och på förtjänstfullt textinterna grunder också argumenterar för (s 237-239). Tvetsamt är det däremot att karakterisera jagberättaren Malte själv via psykologiska och idéhistoriska jämförelser med både Rousseau, Dostojevskijs Källarmänniska och Rilkes Malte Laurid. Maltes ideologiska position preciseras visserligen och med rätta i termer av tillståndet i hans uppenbart allegoriska skeppsbibliotek. Ahlbom observerar skarpsynt bibliotekets figurliga karaktär, men förbiser dess anti-mimetiska och metalitterära uppgift på diskursens nivå. Greppet förtydligar pastischen, så att bildningsromanens psykologiska realism transponeras till en figural teknik att framställa en anti-illusionistisk kliché: det avskräckande exemplet. Ahlbom poängterar hjältens exempelfunktion (s 230f), men utan att göra den anti-illusionistiska kopplingen. I hans komparativa analys sönderfaller romanen därför i de två skikt han undersöker: den psykologiska bildningsromanens och den civilisationskritiska allegorins. * De historiska referenserna i Jerusalems natt lämnas däremot helt utan avseende, trots att det historiska stoffet där är rikare och mer påtagligt, och trots att även brevfiktionens

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

25  

namngivne men okände adressat kunde locka till reflexion över tänkbara förlagor. Därtill ansluter både brevfiktionen och den evangeliska traditionen till livaktiga hellenistiska genrekonventioner för såväl uppbyggliga brev som historieskrivning och inte minst - biografier över heliga män. Ahlbom håller sig inom ramen för den historiska fiktion brevskrivaren själv ger och kommenterar inte den bild av ex vis Titus och Josefus som avtecknar sig i deras repliker. Inte heller analyserar han brevets formellt retoriska tilltal eller pastischens sätt att bearbeta den antika historieskrivningens pseudo-dokumentära konvention att försåtligt vinkla aktörerna via inlagda fiktiva tal. Tvärtom tenderar han att utan diskussion avläsa de långa talens dubbelröstade oratio obliqua som direkt anföring i brevskrivarens första person. Ahlboms ointresse även för de evangeliska intertexterna medför dessutom att han tappar goda poänger. Så t ex när han inte uppmärksammar att också romanens ’autentiske’ hjälte Eleasar tilldelas historiska anor genom att presentera sig som son till en Jesu lärljunge kallad ”Josef Barsabbas” (s 50, 67f). Så hette också den lärljunge som enl Apg 1:23 utsågs till apostelkandidat efter Judas Iskariot, ehuru lotten i slutändan föll på en annan. Denna implicita koppling till en icke-auktoriserad apostlagestalt markerar brevromanens egen karaktär av pastischerande apokryfisk ’apostlagärning’. En genrehistorisk kommentar hade då kunnat förtydliga den kyrkokritik Ahlbom vill se i romanen, men nu just på den ’tragisk-heroiska estetikens’ nivå. Av motsvarande genrehistorisk betydelse är då också de historiska referenser som utgår från brevfiktionens huvudaktörer. Relevant är då inte bara den grekiske brevskrivaren Filemon själv utan fr a hans osynlige adressat Apollonios, som ju bestämmer brevets hela uppläggning, tilltal och ton. Ahlbom noterar med rätta hur brevets retoriska tilltal röjer en mecenat, som Filemon smickrar (s 290). Men avhandlingens argumentation i saken backas upp av Delblancs egen kommentar till romanen snarare än av ’intern textanalys’. Därvid förbises de retoriska formlernas dubbelhet: att denne ’frikostige’ gynnare också tilltalas som vis man och filosof (som ”med stagiritens visdom förenar en Alexanders frikostighet”; JN s 7) med möjligen gudomlig status (”gudars gynnade älskling och ättling” s 7) antyder även Filemons roll som lärljunge och brevets implicita karaktär av discipelsvar i en senantik filosofisk dialog. Med tanke på den kontexten kunde en diskussion av brevets potentiella ärende möjligen pröva hypotesen om syftet att t ex bekräfta adressatens självförståelse som helig man. Den hypotesen kan suppleras med en komparativ argumentation som Ahlbom just här avstår från att föra. Spåret är annars i detta fall enkelt nog: uppslagsordet ’Apollonios’ är frekvent redan i våra vanligaste uppslagsböcker (t ex den Svensk uppslagsbok, som Ahlbom ändå konsulterar i annat sammanhang). Under ’Apollonios av Tyana’ beskrivs en legendarisk historisk figur: en grekisk rik och filosof och helig man, samtida med Jesus och därtill i denna synkretistiska värld en tidstypisk konkurrent om Messiasvärdigheten - med sannolikt personligt intresse av den typ av legendariska förebilder som Filemon meddelar via berättelsen om Eleasar och hans mästare. Den fördubblingen förtydligar såväl romanens grundläggande trosproblematik som pastischens metalitterära dimensioner. Men inte heller i slutavsnittet Hebreisk tro och grekisk förnuft uppmärksammar avhandlingen möjligheten att den hellenistiska pastischen transponerar förnufts-förhållandet Apollonios-Filemon till en grekisk-romersk spegelbild av det hebreisk-judiska tros-förhållandet Jesus-Eleasar. Därmed avstår Ahlbom från möjligheten att på basis av sina egna källtexter förtydliga sin analys av författarrollens

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

26  

förhållande till mystiken. Han avstår också från den metalitterära analogi som fiktionaliseringen av Apollonios-gestalten antyder vad beträffar författarrollens förhållande till ett litterärt och historiskt stoff organiserat till en legendarisk heroisk figur. Uppslagsboken meddelar nämligen även att Apollonios blev föremål för en biografi som den grekiske skriftställaren Filostratos på 200-t tillverkade som en motskrift till de kristna evangelierna - på uppdrag av det Apollonios-frälsta kejsliga hovet.19 Denna biografi är i likhet med evangelierna den lika traditionella som måhända tvivelaktiga huvudkällan till den helige mannens mirakulösa liv (där bl a helbrägdagörelse och uppståndelse ingick). Men också en fragmentarisk brevsamling finns bevarad, där uppgifterna styrks.20 I det delblancska romansammanhanget speciellt relevant är då att brevsamlingen dokumenterar hur Apollonios’ förkunnelse spreds bl a via hans korrespondens med sina lärljungar. Där åskådliggörs även den synkretistiska och delvis vidskepliga föreställningsvärld som präglar romanens Filemon - liksom inte minst de hellenistiska tonfall som försvenskat pastischerande genljuder i hans fraser. Vilka litteraturvetenskapligt godtagbara slutsatser detta spår bör leda eller kan förleda till lämnas i denna granskning därhän: poängen med att ta upp saken har varit att påvisa det inkonsekventa och delvis snedvridna i Ahlboms detaljkomparationer. Den typen av problem hade kunnat undvikas om ett mer traditionellt litteraturhistoriskt perspektiv fått komplettera den psykologiserande idéanalysen med undersökning av de estetiska traditioner som bygger romanens diskurs. Likaså hade de kunnat undvikas med en grundlig ’intern textanalys’, där ’författarskapets estetik’ med avseeende på textens litterära konstruktion uppmärksammats.

3.  Sammanfattning  
Således har granskningen påvisat en hel del vetenskapliga brister i Lars Ahlboms avhandling Frihet och fakticitet. Mot bakgrund av den formella uppgiften att anlägga den typ av synpunkter som belyser avhandlingens karaktär av examensarbete i forskarutbildningen har jag framfört invändningar mot Ahlboms sätt att följa genrekonventionerna, fr a i metodiskt avseende: outtalade förutsättningar, oklar terminologi, inkonsekvent och delvis ofullständig tillämpning liksom ofullbordade resonemang medför att avhandlingens textanalys och idéhistoriska komparation blir otillräckligt och delvis felaktigt utförda. Granskningens andra huvudinvändning har gällt avhandlingens förhållande till materialets litteraritet och sin egen ambition att undersöka författarskapets ’estetik’. Att den ’interna textanalysen’ tenderar att moralfilosofera och psykologisera i stället för att uppmärksamma traditionshistoriska sammanhang och källtexternas litterära konstruktion medför att den tragisk-heroiska livssynens samspel med en tragisk-heroisk
19  Se  t  ex  referenser  i  Nationalencyklopedin:  J.  Palm,  Om  Filostratos  och  hans  Apollonios-­‐biografi   (1976),  samt  G.  Pezke,  Die  Traditionen  über  Apollonios  von  Tyana  und  das  Neue  Testament  (1970).   20  Robert  J.  Penella,  The  letters  of  Apollonius  of  Tyana.  A  critical  text  with  prologomena,  translation  and   commentary  (Leiden  1979).  Den  genrehistoriska  saken  kommenteras  utförligt  i  t  ex  Patricia  Cox   Biography  in  Late  Antiquity.  A  quest  for  the  holy  man  (Berkeley  1983),  men  Apollonios-­‐traditionen  är  ö  h   t  (möjligen  förvånande)  uppmärksammad  i  både  äldre  och  nyare  forskning,  där  bl  a  det  gnostiska   inflytandet  diskuteras.  Se  t  ex  B.F.  Harris,  Apollonius  of  Tyana:  Fact  and  fiction  (The  journal  of  religious   history  1969/3).  För  vidare  referenser  se  Ursula  Weisser,  Das  ”Buch  über  das  geheimnis  der  Schöpfung”   von  Pseudo-­‐Apollonios  von  Tyana  (Berlin,  New  York  1980).  

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

27  

estetik försummas och därmed även det dialektiska moment Ahlbom vill påvisa i idégestaltningen skyms. Som alla recensioner baserade på en fakultetsopposition är emellertid även denna missvisande. En aspekt av här anförda invändningar är att Ahlbom inte fullt ut uppmärksammat de relevanta implikationerna av de förutsättningar han själv sätter på spel. Avhandlingens metodiska brister gör att han inte ser hur rätt han har i sina utgångspunkter. Men sin tes har han verkligen lyckats föra i hamn! Ahlbom har övertygande visat att hela Sven Delblancs författarskap bärs av en dubbel och kluven vision som i sanning kan kallas frihetens tragedi. I analysen av författarskapets alter-ego-fiktion har han också påvisat samband mellan den tragiskheroiska visionen och författarrollens livssyn. Den undersökningen har också öppnat en betydelsefull dimension av den tragisk-heroiska estetik författarskapet utgår från. Den är därför avhandlingens stora och viktiga insats. Det är glädjande att Ahlbom lyckats så väl med den. Avhandlingen är också välskriven och föredömligt disponerad. Trots de framställningstekniska svårigheter uppgiften ställer, har Ahlbom lyckats utlägga författarskapets sammansatta idévärld på ett sådant sätt att även den kritiske läsaren måste följa honom med intresse och spänning. Och mellan raderna förmedlas en central insikt som inte ens den akademiskt surögde läsaren kan undgå att drabbas av, även om den undgår det vetenskapliga språk som är hans. I så måtto är avhandlingen kongenial med sitt ämne, och säkert kommer den att ge Sven Delblanc själv nya läsare. Med all rätt, ty boken är också skriven med en stor kärlek till Sven Delblancs författarskap. Som färdig och tryckt förkroppsligar den sin egen tes om ’aktiv kärlek’. Lars Ahlbom har gjort väl genom att skriva den. Jag önskar honom många lyhörda läsare (- och mina egna dit pepparn växer!)

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

28  

Teori  och  metod  
Helt oteoretisk - common-sense, intuition. Oredovisade föruts: förfintention oproblematiskt begrepp: artiklar, essäer, dagboksromaner ställs på samma plan; romaner speglar författarens psyke, fiktionsfigurerna psykologiska o historiska gestalter. Estetikbegrepp oredovisat - visar sig gälla idémässiga förutsättningar. Uppmärksammar m a o varken textualitet (text=psyke), litteraritet (pastisch), apellstruktur (fördubblingar) el andra rec est faktorer.(retorik, majevtik. spel m läsarrollen). Ej heller litt trad el Dc:s explicit uttalade intresse f hantverket. Onatur-disk uppmärksammar ej operan (katastrof-kompositionen s dagboksjaget talar om). Sade-estetiken uppmärksammar ej anstötens rec-est uppgift: skapa fritt val av läsart (slutet Ekr - fritt val inträda i Fägelset) (majevtiken, ambivalenserna)

Terminologi,  källor  
Ingen metod disk. "intern textanalys" primitivt begrepp. Visar sig betyda tolkning o parafras, ofta via psykologisk utläggning av fiktionsgestalter. Oprecis terminologi: Frihetsbegr rör smn k-teor, fenomenologisk o moralisk frihet; frihet förväxlas m autenticitet. Jung-modellen ofullständigt redovisad (självet-Mana, Anima). Huvudkälla Janssen, ej Jung. Därutöver Jacobi, s ej utnyttjas tillfullo. Mystiken använder ej James. Tolkningen av Voltaire använder ej Crocker, s ger annan bild. Avh lättillgänglig på en oreflekterad nivå, svårläst på en vetenskaplig. Bristen på terminologisk precision gör argumentationsstrukturen svårgm tränglig. Avh svår att referera trots klar övergripande disposition. Kräver mkn tolkning o supplering av läsaren, s dock måste förbli oviss om han fattat avh:s intentioner rätt. På en vetenskaplig nivå är lättillgängligheten m a o bedräglig. Klar disposition, suddig argumentation - svår referera utan mkn egen tolkning o supplering. Läsaren får själv skriva den text han ska läsa - förblir hela tiden oviss om den egna läsarten stämmer m avh:s intention.

Urval  
Okommenterat - Kastr o Primavera saknas. Inkonsekvent utesluta Kastr - går emot skriven förf intention [baserat på gissning.om efterhandskonstruktion + antagande om snabb tillkomst - vilket f ö äv gäller Ekr]

Tillämpning,  genomförande  
Jung-modellen inkonsekvent tillämpad, ofullständigt el felaktigt gmförd där så sker (Gm - slutscen, JN - Tempelvisionen). Får dåliga konsekvenser f bl a mystiken - avhs: centrala tema: dess ambivalens uppmärksammas ej i texten (ME; jfrelsen Ekr/Tempelvisionen). I övrigt ingen metodisk konsekvens alls [”som det känns”] Dålig textläsning: uppmärksammar oftast ej hantverk o litt grepp, komp strukturer el trad.

Ahlbom,  Samlaren-­‐rec  

1989-­‐10-­‐28/2012-­‐06-­‐16  

21:25  

29  

Ambiv läsarroll, dubbel appellstruktur: Ekr-Gm - slutet Patischen: Sper (biblioteket fattas bara som bokligt inventarium, ej som repertoar av idémässiga o retoriska klichéer, Malte fattas bara som psykologisk figur, ej som imitation av klichéer; hans litterära stil tolkas ss uttr f psyke, s uplleras m barndomshistoria utanför texten) o JN (retoriskt tilltal). Pastischens idémässiga funktion uppmärksammas m a o ej. Dagboks- o brevromanens k-teor problem uppmärksammas ej (Gm, Malte, Filemon sanningsvärdet). Funderar ej över brevromanens kinesiska ask-komposition o dess berättartekniska konsekvenser. Bildningsromanen upppmärksammas bara som psykologisk struktur, ej som majevtisk: mentorernas funktion att föregripa o upprepa tyder på rec est uppgift, s förtydligas i Ekr:s anstötliga slut. Förlagor: hist personer letas upp i onödan i vissa fall, delvis via överbetoning av ytliga drag. Uppfattas som personer, ej som representativa figurer eller texter. I andra fall förbises presumptiv förlaga helt - Apollonios av Tyana o hans betydelse f romanens spel m genrekonventioner, retorik o pastisch (tolkningen av Filemons hållning o uppgift, parallellitet F:s skivande, E:s berättande; genreparallellitetet senantik biografi heliga män - ev om Jesus) [Psalmen i GE, Kierk i Speranza] Ointresserad av intertxuella spel evtext-gnostiska ev - romantext (uteslutningen ur Thomasev i citatet blir Paulus - ändrar romanens tolkning) Slutet Ekr: DFS-mönstret, den evangeliska strukturen - anstöt-Nåd. Jfr förargelsen i JN. JN: Jesus-figuren tolkas psykologiskt - bortser fr citat ur evangelier om bibeltexter (psalt, etc). Källan i st handbok f teol studerande. Dålig textläsning: bortser fr kronologi i Eleasars hållning före o efter berättandet; bortser fr vem s säger vad i Sper (Rouets ”materialism”): uppmärksammar ej DFSmönstret: ger svag tolkn av slutet Ekr, där kopplingen anstöt-nåd kommer bort, liksom de majevtiska-rec est aspekterna.

Slutomdöme  
Tesavhandlingens problem: ingen problemorientering. Genrekonventionerna bjuder att alla problem ska va retoriskt lösta redan fr början. Textens ethos väl magstarkt. Därför präglas undersökningen av en bristande teoretisk och metodisk självreflexion, som inte minst återverkar på de textanalyser, där den enligt Ahlbom själv avgörande argumentationen förs. Att ha nått en rätt destination även med lik i lasten hör emellertid till denna avhandlings hemliga förtjänster. Tesen bekräftas, ehuru m oklar innebörd pga den oprecisa terminologin. Därför svåranvänd som vetenskaplig text. Ger (dessvärre) läsvärd bok: bra introduktion t förf skapet. Accepteras förutsättningarna ger avh bra analys av alter-ego-fiktionen. En del annat tycks klarna underhand .- stor textmassa föder idéer mellan raderna - på intuitiv, för-vetenskaplig nivå. Aktiv kärlek - bra för fört o läsarens fostran. Man blir en bättre mska av att ha läst, vilket tyvärr ej höjer bokens vetenskapliga värde. Men om dylikt som i forna tider - vore vetenskapligt kriterium skulle boken va förträfflig.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful