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ROGNON, LANZA DEL VASTO ET LA MODERNIT

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LANZA DEL VASTO ET LA MODERNIT


Frdric Rognon
Facult de Thologie Protestante Palais Universitaire 9, place de lUniversit 67084 Strasbourg Cedex

Rsum : La pense de Lanza del Vasto a souvent t qualifie de prmoderne , ou d anti-moderne : hostile la civilisation technique, la scularisation, lautonomie individuelle et au progrs historique. Cependant, sa critique de la modernit ne se rapproche-t-elle pas autant des positions post-modernes que pr-modernes ? En ralit, luvre de Lanza del Vasto ne peut tre rduite aucune des catgories communes de classification : penseur de lutopie et de luchronie, cet auteur demeure inclassable. La dcouverte de sa pense dans toute sa complexit nous conduit interroger le principe mme de lentreprise taxinomique, et remettre en question sa pertinence heuristique. Abstract : The thought of Lanza del Vasto has often be called pre-modern or anti-modern : hostile to technical civilization, to secularization, to individual autonomy, and to historical progress. Nevertheless, does not his criticism of modernity draw as near to post-modern positions as to pre-modern ones? In fact, the works of Lanza del Vasto cannot be reduced to any of the common categories of classification : as a thinker of utopia and uchronia, this author remains unclassifiable. The discovery of his thought in all its complexity induces us to wonder about the very principle of taxonomic enterprise, and to question its heuristic pertinence.

Dans le champ de lhistoire des ides et des courants philosophiques, toute tentative taxinomique sexpose au risque de lapproximation. Cest ainsi que daucuns ont maintes fois cru devoir classer la pense de Lanza del Vasto, disciple chrtien de Gandhi, parmi les pr-modernes , ou parmi les anti-modernes 1. Loin de toute neutralit axiologique, le recours de tels qualificatifs ne laissait pas de nourrir un certain discrdit lencontre dun auteur, que lon considrait comme un archaque gar en plein vingtime sicle, engag dans un chemin qui lloigne chaque jour davantage de notre monde 2. Dans un souci de rigueur et de prcision terminologiques, mais aussi de justice lgard dune pense qui se
1 Cest le cas par exemple de Pierre de Boisdeffre ; cf. de Boisdeffre, 1959, p. 554 ; 1969, p. 430. 2 De Boisdeffre, 1959, p. 557.

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dploie bien au-del des schmas rducteurs, il nous revient dune part dexaminer le rapport de Lanza del Vasto au monde moderne, et dautre part dinterroger nouveaux frais les concepts de modernit , pr-modernit et post-modernit . Dans leur confrontation luvre vastienne, ces notions nous apparatront peut-tre sous un jour indit.
LANZA DEL VASTO PR-MODERNE , CEST--DIRE ANTIMODERNE ?

En contexte de modernit , qualifier un auteur contemporain de pr-moderne induit un jugement dprciatif : en loccurrence, les entreprises taxinomiques tendent instaurer demble un rapport de synonymie entre les vocables pr-moderne et anti-moderne . Si nous voulons donc faire uvre de discernement, il conviendra didentifier le contenu du rgime de modernit, en en dclinant les diffrents critres, afin de reprer, en creux, en quelque sorte par dfaut, ce qui pourrait lui tre antrieur, et plus prcisment ce qui, par lassomption dun double statut dantriorit et de contemporanit, pourrait lui tre hostile. Nous nous limiterons bien entendu, sans affinement, aux tendances lourdes de la modernit : celles dont la priode dite moderne au sens des disciplines historiques (soit du seizime au dix-huitime sicles) ne rvle que les prodromes, et qui se radicaliseront et sexacerberont au cours de la priode dite contemporaine (soit partir de la rvolution industrielle). a) La ville et la technique Le premier paramtre susceptible de distinguer la modernit de ce qui la prcde et de ce qui, en son sein, soppose elle, savre tre celui du phnomne urbain, doubl de son corrlat quest le complexe technologique. Or cest prcisment propos du jugement critique port par Lanza del Vasto sur la civilisation technicienne que parat simposer le plus immdiatement, aux yeux de ses dtracteurs, la rupture entre sa pense et la modernit . Lanza del Vasto emprunte la plupart de ses diffrents arguments au Mahatma Gandhi 3, quil rencontre en Inde en 1937 et dont lexemple va dterminer lvolution de sa rflexion et de sa vie. Dans le prolongement des positions du leader indien, sa condamnation de
3 Cf. Gandhi, 1969, p. 213-220. Gandhi sera dailleurs lui aussi accus d antimodernisme , depuis Wiston Churchill (qui le qualifie en 1931 de fakir moiti nu ) et Arthur Koestler ( Lenseignement de Gandhi est incompatible avec la croissance des pays modernes , affirme-t-il, et lInde irait mieux sil ny avait pas eu Gandhi ), jusqu Salman Rushdie (cf. Salman Rushdie, Gandhi aujourdhui , in Le Monde, 21 avril 1998).

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lurbanisation et de lindustrialisation semble sans appel : Que font-elles de ncessaire les villes ? Font-elles le bl du pain quelles mangent ? Font-elles la laine du drap quelles portent ? Font-elles du lait ? Font-elles un uf ? Font-elles le fruit ? Elles font la bote. Elles font ltiquette. Elles font les prix. Elles font la politique. Elles font la rclame. Elles font du bruit. Elles nous ont t lor de lvidence, et lont perdu 4. Cest donc un argument d vidence que notre auteur sapplique premirement opposer aux scintillements de la termitire humaine ainsi quaux illusions du progrs technoscientifique, ce que Jrgen Habermas, avec cependant une intention tout autre, plus nuance et moins radicalement polmique, appellera un quart de sicle plus tard la technique et la science comme idologie 5 : le premier tort de la socit technicienne rside en sa nature fantasmagorique. Car le propre de l vidence , laquelle Lanza del Vasto invite ses lecteurs faire retour , est de se trouver occulte par les fastes de lartifice, au point de ne plus apparatre au sujet conscient avec limmdiatet originelle. Cest pourquoi notre auteur taye son objection lencontre du mythe du progrs pourvoyeur dmancipation et de flicit pour lhomme, au moyen dune illustration la fois sarcastique et fort vocatrice, susceptible de frapper les imaginations : Jai vu, dans une grande Capitale opulente et libre, les passants se presser en file entre les murs et le long des asphaltes. Ils avaient lair de fuir, le dos courb, la tte dans les paules, comme si on les fouaillait. Mais nul ne les poursuivait sinon dautres fuyards, et le fouet je ne le voyais pas. Ils avaient lair attachs lun lautre mais je ne voyais pas la chane. Ils taient tous prisonniers de lhorloge de la Gare qui se levait au bout de la rue comme un astre sinistre 6. Le second volet de la dnonciati on de la civilisation urbaine et du machinisme concerne donc les menaces quils font peser sur la dignit de lhomme en tant qutre libre, considr et trait comme une fin en soi, capable de subvenir ses besoins par sa propre production de biens. Cest pourquoi il sarticule une virulente diatribe dirige contre la division technique du travail, sa parcellisation en
Lanza del Vasto, 1945, p. 27. Cf. Habermas, 1973. 6 Lanza del Vasto, 1959b, p. 78. Lanza del Vasto emprunte galement le modle narratif du rcit de la triple tentation de Jsus afin de stigmatiser le machinisme : Je vais te faire gagner du temps, dit la machine quand elle parle en agneau ; et ds que lhomme se rend la sduisante invite, tout le temps de sa vie est dvor par la hte. Je vais tpargner de la peine, promet-elle ; et cest assez pour quil sengage dans linextricable traquenard des colossales industries. Je vais te donner le bien-tre (qui rsisterait tant de sollicitude ?) et aussitt voil lair empest, la vue bouche, la ptarade et la bousculade, lencombrement et le souci, les tonnes de camelote et les vivres en bote, les gratte-ciel et la cuisine-usine et luniverselle dflagration pour mettre un point final au dbordement (Lanza del Vasto, 1959a, p. 49).
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tches rptitives et dgradantes : De tous les dgts causs par les dbordements de la technique, un des plus funestes est sans doute lavilissement du travail humain. [] Luvre de la main a t dnature, morcele, vide. Ce procd, de dcomposition et enfin dlimination du travail de lhomme, se fait par la machine et sappelle Industrie 7. Lanza del Vasto poursuit son rquisitoire lencontre du progrs technique par la stigmatisation, la fois empirique et quasi-visionnaire (au cur des Trente Glorieuses), de ses consquences sociales, et notamment des crises cycliques du march de lemploi : Aux ouvriers qui menacent de suspendre le travail pour obtenir des salaires suffisants, les chefs dentreprises rpondent en achetant une machine qui les remplace par centaines. Quand on dit que la machine fut invente pour pargner la peine des hommes, on parle bien doucement ; la vrit est quelle a t invente pour servir les dtenteurs du capital et leur pargner la paye de leurs hommes. Le chmage nest donc pas un effet accidentel de lintroduction de la machine dans les fabriques, cen est le but 8. La sortie de la crise de lemploi par lentre dans la civilisation des loisirs, suppose relayer terme la socit industrielle, ne trouve pas davantage grce aux yeux de Lanza del Vasto : Notre civilisation de joueurs cervels et de travailleurs amoindris sest prise rver dun paradis artificiel et mcanis o tout le monde sera dlivr du travail, o les machines travailleront pour nous, o il ne restera plus qu rgler la distribution des biens et lorganisation des loisirs 9. Ce rve voque pour notre auteur les Panem et Circenses de la Rome antique, quil actualise et traduit ainsi en franais : Indemnit de Chmage et Loisirs Organiss 10. Car loisivet savre tre une alination de mme nature que le travail mcanis : dans les deux cas, lhomme se trouve dpossd de sa vocation au noble travail des mains. Le plus beau fleuron du monde moderne , son utopie en quelque sorte (la libration de lhomme lgard du travail par le truchement de la technique), sapparente ainsi plutt, dans la pense vastienne, un symptme de dcadence. Lhymne triomphant de la modernit sy voit rduit ntre plus que son chant du cygne. linstar de Gandhi 11, Lanza del Vasto se dfend cependant de condamner par principe tout usage de la technique. Il se contente dinverser lordre courant des priorits. Sur le modle vanglique des rapports entre le sabbat et son bnficiaire, lessentiel est que la
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Lanza del Vasto, 1959a, p. 94. Lanza del Vasto, 1959b, p. 95. 9 Lanza del Vasto, 1959a, p. 97. 10 Id. 11 cf. Gandhi, 1969, p. 216-218.

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technique soit faite pour lhomme, plutt que le contraire : Ce que je reproche leurs science et technique, cest davoir pris la premire place alors que ce devrait tre la dernire ! Mais la dernire place, loin dtre mprisable, est celle du service de la vie et des besoins 12. Cette position implique une rvision de ces besoins , une distinction entre besoins vitaux et dsirs artificiels, un dtachement lgard de ces derniers, et le choix de moyens simples, notamment le travail des mains et le recours un outillage rudimentaire, afin de satisfaire les premiers. Lhomme doit tre en mesure de matriser lensemble de la chane de production, depuis la matire brute jusquau produit fini, et pour ce faire limiter sa consommation ce quil peut lui-mme produire, afin de ne dpendre pour sa subsistance daucune instance extrieure ni des abus de la commercialisation. Ces principes, dj dfendus au dix-neuvime sicle par un Charles Fourier dans son rve de phalanstres , renvoient dos dos les systmes conomiques du libralisme et du socialisme dtat. Ils exigent un retour la terre ainsi quune revalorisation de lagriculture traditionnelle et de lartisanat. Cest une telle option, non seulement prne mais exprimente dans les Communauts de lArche que Lanza del Vasto fonde en France en 1948 sur le modle des ashrams gandhiens, qui nourrit chez ses dtracteurs laccusation d anti-modernisme . Mais le critre technique nest pas lunique paramtre du rgime de modernit . b) La scularisation Une autre des tendances lourdes de la modernit est sans doute lrosion et le reflux des croyances religieuses, en dautres termes lamenuisement de leur pouvoir dattraction et de leur pertinence sociale. Quil obisse une logique interne au christianisme et trouve les conditions favorables son closion autour de la Rforme, ou quil senracine dans une tradition antireligieuse et se dploie au cours du sicle des Lumires, le processus de dsenchantement du monde 13 simpose progressivement en Occident. Or le fondement de la pense de Lanza del Vasto saffirme comme tant dessence religieuse : son interpellation adresse lOccident scularis sapparente un appel au retour Dieu et au renchantement du monde. Notre auteur interprte lhistoire et le fonctionnement des socits humaines partir dun principe hermneutique singulier : le Pch Originel, quil conoit non pas comme une faute morale, comme une simple dsobissance, ni mme
Doumerc, 1983, p. 168. Rappelons que cette expression est attribue Friedrich von Schiller, reprise par Max Weber dans lacception restreinte de llimination de la magie en tant que technique de salut (Weber, 1964, p. 117, 134), puis dveloppe par Marcel Gauchet dans le sens plus large de lpuisement du rgne de linvisible (Gauchet, 1985, p. II).
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comme la totalit des vices et des crimes, mais comme une disposition fondamentale, un mal mtaphysique, dont vont dcouler toutes les autres fautes. Pour Lanza del Vasto, qui joue sur le rapprochement paronymique (sinon tymologique) entre les vocables fruit et usufruit , le Pch Originel sidentifie lesprit de lucre et lappt du gain : Le Pch Originel, cest le mal davoir mangdu-Fruit-de-la-Connaissance-du-Bien-et-du-Mal. [] Manger signifie prendre possession par la violence et dgrader pour rduire soi. Fruit signifie jouissance et profit. Le pch est donc davoir tir soi et dgrad la Connaissance pour la jouissance et le profit 14. Cette dfinition indite du Pch Originel autorise son auteur lextraire radicalement du champ de lthique, et de le discerner luvre dans la conduite de tous les hommes, y compris et notamment chez les plus honntes, les plus vertueux et moralement irrprochables dentre eux, chez ceux qui obissent aux lois et se soumettent aux normes sociales et religieuses. Le Pch Originel se trouve ainsi rig en agent du comportement non seulement individuel mais collectif, cest--dire finalement en moteur de lHistoire et ressort des civilisations. Le Pch Originel engendre des abus que la morale ne condamne pas, et qui conduisent inluctablement aux quatre flaux faits de main dhomme : misre, servitude, guerre et sdition 15. Dans un sicle o les chercheurs en sciences sociales, polmologues compris, svertuent dterminer des causes conomiques, dmographiques ou socio-politiques, aux maux dont souffre lhumanit, et en particulier aux conflits arms, linterprtation vastienne ne craint pas de sinscrire contre-courant, et sexpose ainsi un reproche rcurrent : elle souffrirait dun dficit chronique de rationalit. Elle chappe dautant mieux aux logiques de la scularisation quelle se prolonge en une proclamation aux accents parntiques de type revivaliste. Lanza del Vasto exhorte en effet ses lecteurs une rupture lgard des dterminations du Pch Originel, et annonce par consquent une issue possible ses enchanements dmoniaques. Il problmatise son esprance et construit sa sotriologie par le recours au concept de Conversion . Dans la pense vastienne, la Conversion nest pas prioritairement un pur accs la foi, ni mme un simple changement de murs. Elle est dabord, contre toute attente, leffet dune contrainte logique 16 : un retour brutal lvidence immdiate de la prsence du Dieu vivant en tant que Relation Absolue 17. Nous retrouvons ici
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Lanza del Vasto, 1962, p. 167. Cf. Lanza del Vasto, 1959a, p. 9. 16 Lanza del Vasto, 1991a, p. 163-269. 17 Id., p. 268.

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largument d vidence qui sinscrit contre-courant des tendances philosophiques modernes , notamment lheure de la pense du soupon. Lanza del Vasto relate en effet sa propre conversion, lge de vingt-quatre ans, en dcouvrant dans le De Trinitate de saint Thomas dAquin cette confession quil portait dj confusment en lui-mme : Deus est relatio, non autem relativa, quia non mutabilis 18. La rencontre de cette formulation lui ouvre brusquement les portes dun nouveau rapport au monde et dune nouvelle approche des fins dernires. Il en dduit que si tout est relatif, lAbsolu par soi-mme se pose : cest la Relation 19. En rigeant cette rvlation intime au statut de ferment de conversion, et conscutivement, celui de principe de structuration de lexistence du converti, Lanza del Vasto sinscrit dlibrment dans une dmarche religieuse , selon lacception tymologique du terme : lencontre des conceptualisations scularises dun monde clat, cloisonn en secteurs autonomes, les reprsentations vastiennes du cosmos et de la personne se ramnent un vaste rseau unifi, holiste, dinterrelations permanentes entre diffrents niveaux du rel, surdtermines par le lien ultime de lhomme la transcendance divine. Comme le montre la rcente tude de Daniel Vigne, la pense de Lanza del Vasto savre tre foncirement une philosophie de la relation 20. Se convertir consiste donc, selon notre auteur, acquiescer cette Vrit rvle, selon laquelle tout est relation du fait de la Relation Absolue quest Dieu, puis lattester par un changement radical de vie : par la tentative de restauration de relations vivantes entre toutes les cratures et entre chacune delles et leur crateur. Or, cest lassomption dun tel rgime de vrit, chevill au registre mystrieux, pour ne pas dire irrationnel, de la rvlation, qui heurte le plus vigoureusement les logiques de la scularisation, et partant celles de la modernit . Les modalits de ce clivage apparatront plus nettement encore au sujet du rapport lcriture, en confrontant les procdures de traitement des textes bibliques. Sur la scne proprement thologique, en effet, lexgse scientifique simpose comme lun des critres dentre dans le rgime de la modernit scularise. c) Lexgse scientifique Lanza del Vasto a publi deux longs commentaires des critures, lun, qui a reu lImprimatur, consacr aux vangiles 21, et le
18 Dieu est relation, mais non une relation relative, puisquelle est immuable (id., p. 267-268). 19 Lanza del Vasto, 1994, p. 208. 20 Cf. Vigne, 2002. 21 Cf. Lanza del Vasto, 1951.

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second aux trois premiers chapitres de la Gense 22. Mais alors que le vingtime sicle voit la conscration de la mthode historicocritique en exgse, avant lmergence dautres types de lectures (structurale, psychanalytique, narrative), notre auteur se refuse catgoriquement adopter les rgles de ce quil appelle la Critique librale 23, et quil accuse de vouloir ruiner la religion chrtienne : Ce grand travail dinsectes rongeurs na produit que poussire et vide , dclare-t-il sans ambages 24. Tout au long de ses commentaires bibliques, il se situe ailleurs, dans une dmarche existentielle plutt que scientifique, sur un registre plus homiltique quexgtique. En outre, tout en reconnaissant quune lecture des textes bibliques en seule traduction franaise et non en hbreu et en grec est une lacune dont on doit tenir compte 25, il affirme que ce dfaut reste relatif, tandis que si le manque est dans lintention, la direction et le but , ce dont il accuse lexgse scientifique, alors tout est perdu 26. Lanza del Vasto ne se proccupe donc ni de dgager diverses sources et couches rdactionnelles, ni de distinguer les paroles authentiques du Jsus historique de celles que lglise primitive aurait mises dans sa bouche : il reoit toute lcriture comme Parole de Dieu rvle, et bien quil concde exceptionnellement la lgitimit dune lecture allgorique fidle lintention du texte 27, il confesse que le donn biblique est pour lui une histoire vraie, et mme historiquement vraie 28. Cela le conduit, au sujet de la Gense, dfendre une position crationniste contre lidoltrie de la science 29. Lanza del Vasto ne se contente cependant pas du texte reu ltat brut. Dautres principes normatifs orientent son hermneutique. Il sappuie ainsi par exemple sur la Tradition de lglise catholique, qui parle de la sainte Marie toujours Vierge , pour voir dans les frres de Jsus 30 des cousins, et non, comme Renan et la plupart des exgtes protestants, de vritables frres 31. Il va mme jusqu considrer le saint Suaire de Turin comme une preuve irrfutable de la vracit des quatre rcits des vanglistes 32. Et lorsquil rencontre des contradictions internes lcriture, par exemple entre
Cf. Lanza del Vasto, 1968. Lanza del Vasto, 1951, p. 33. 24 Ibid. 25 Lanza del Vasto, 1968, p. 18. 26 Id., p. 19. 27 Cf. id., p. 13-14. 28 Lanza del Vasto, 1951, p. 33. 29 Cf. Lanza del Vasto, 1968, p. 14-22, 102-104. 30 Cf. Mt 12, 46-50 ; Mt 13, 55 ; Mc 3, 31-35 ; Mc 6, 3 ; Jn 7, 3-5 ; Ac 1, 14 ; 1 Co 9, 5 ; Ga 1, 19. 31 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 365. 32 Id., p. 38-39, 475.
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les deux gnalogies de Jsus 33, Lanza del Vasto considre que ce fait a pour but dinviter lintelligence se convertir : il ne donne pas cong la raison, mais il la renverse, ou plus exactement il remet droit ce qui tait renvers, en attribuant la raison un statut secondaire par rapport la foi qui est une intelligence convertie 34. Il nen demeure pas moins que Lanza del Vasto adopte parfois, son insu, certains principes de lexgse scientifique. Ainsi, par exemple, au sujet de la scne des marchands du Temple, situe par les synoptiques la fin du ministre terrestre de Jsus 35, et par Jean son dbut 36, il affirme que cela revient au mme puisquune telle position souligne limportance du passage 37. Ce faisant, il reconnat implicitement que le texte est construit, et quil lest selon une intention thologique, au besoin contre la vracit historique. En ralit, toute la lecture que Lanza del Vasto fait de lcriture suit un principe hermneutique unique : le paradigme de la nonviolence , qui constitue par lui-mme une grille de lecture. Cette option thologique justifie laccent mis sur le texte du Sermon sur la montagne 38 (en particulier sur les Batitudes et sur le commandement damour des ennemis) : 100 pages sur 500 lui sont consacres 39, alors quil ne reprsente que 4 chapitres sur les 51 des vangiles de Matthieu et de Luc. Notre auteur voit dans ce texte une sorte de canon dans le canon , tout le moins la clef hermneutique de lensemble de la Bible, quil valorise dautant plus qu elle na pour ainsi dire pas t entendue depuis deux mille ans quelle a t promulgue 40. Son approche littrale la rend dailleurs plus explosive, plus subversive, notamment au sujet de linjonction de tendre lautre joue 41. Devant le rcit de la femme adultre 42, il ne mentionne mme pas les soupons dinauthenticit qui psent sur cette pricope chez les exgtes contemporains, mais montre au contraire que la distinction que fait Jsus entre une personne et son acte est lun des principes de base de la non-violence 43. Lapproche vastienne de la non-violence sefforce den concilier les conceptions vanglique et gandhienne. De la non-violence vanglique, il retient pour lessentiel lenseignement du Sermon
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Cf. Mt 1, 1-17 ; Lc 3, 23-38. Lanza del Vasto, 1951, p. 32, 59. 35 Cf. Mt 21, 10-17 ; Mc 11, 15-19 ; Lc 19, 45-48. 36 Cf. Jn 2, 13-22. 37 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 250. 38 Cf. Mt 5, 1 - 7, 29 ; Lc 6, 17-49. 39 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 148-247. 40 Id., p. 192-193. 41 Cf. Lanza del Vasto, 1991b, p. 149-151. 42 Cf. Jn 8, 1-11. 43 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 370-372.

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sur la montagne en tant que modle de rsolution des conflits 44. Et de la non-violence gandhienne, il adopte, en les articulant troitement, les deux versants que sont le volet passif, lahims (renoncement toute nuisance ou affliction envers autrui, par respect de toute vie 45), et le volet actif, le satyagraha (attachement indfectible la Vrit, au moyen dun engagement public et au prix du don de soi 46). Reprenant une formule dAldo Capitani, Lanza del Vasto dfinit la non-violence comme une manire de faire qui dcoule dune manire dtre 47, et qui se dcline selon trois modalits : Solution des Conflits , Force de la Justice et Levier de la Conversion 48. Le lien logique entre Conversion et non-violence tient ceci : vivre selon la Vrit, cest faire en sorte que le dehors soit comme le dedans et le dedans comme le dehors 49. Le converti est donc conduit se connatre et se possder lui-mme, puis extrioriser sa lumire intrieure par lapplication de la non-violence dans toutes les dimensions de la vie : relations interpersonnelles, rapports dautorit, exercice du droit et de la justice, ducation des enfants, activits conomiques, alimentation et sant, vie religieuse Or pour trouver une rponse non-violente ajuste chacun de ces domaines, Lanza del Vasto, en rfrence lidal des premires glises chrtiennes, opte pour la solution communautaire, la seule apte unifier la personne en reliant tous les champs du rel. Cest en cela aussi quil rompt avec la modernit non seulement scularise mais individualisante. d) Lindividu Lmergence de lindividu autonome comme catgorie et comme valeur, en raction lhtronomie de la Tradition, est lvidence lun des effets des Lumires, de lurbanisation et de la Rvolution franaise, et par consquent lun des critres du rgime de modernit 50. Comme Georg Simmel la clairement tabli, la mgapole moderne, en brisant la personnalisation des rapports humains, gnre le culte de loriginalit du sujet, et partant stimule ses revendications de spcificit 51. De fait, face la dissolution des modles stables, lhomme moderne est un perptuel inquiet, intgralement responsable de lui-mme et de ses propres valeurs
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Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 241-244 ; 1971, p. 13-18. Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 292-299. Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 252-253 ; 1971, p. 29-30. 47 Lanza del Vasto, 1971, p. 65. 48 Lanza del Vasto, 1962, p. 240-267 ; 1971, p. 13-50. 49 Lanza del Vasto, 1992, p. 150 ; cf. 1962, p. 18. 50 Cf. Dumont, 1983 ; Ferry Renaut, 1987. 51 Cf. Simmel, 1989, p. 231-277.

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subjectives en constante redfinition 52. Dans la modernit , lindividu ne se dfinit plus comme un homme pcheur mais comme un sujet de droit. Or Lanza del Vasto semble prendre le contre-pied de cette tendance lourde. La vie communautaire, institue sur les principes de la non-violence vanglique et gandhienne, est ses yeux la solution aux flaux qui frappent le monde et qui risquent de lentraner dans labme. Elle seule est susceptible de rconcilier lhomme avec lui-mme, avec ses semblables et avec Dieu. Le propre du modle communautaire, en contraste saisissant sur ce point vis--vis de la dispersion foncire induite par le monde moderne, rside dans sa capacit dunification. Faire communaut consiste en effet mener une vie qui soit une et o tout aille dans le mme sens, de la prire et mditation au labeur pour le pain de chaque jour, de lenseignement de la doctrine au traitement du fumier, de la cuisine au chant et la danse autour du feu 53. En fondant les Communauts de lArche et en les dveloppant, durant toute la seconde moiti de son existence 54, Lanza del Vasto cherchera montrer quune vie exempte de violence et dabus (de violence cache autant que de violence brutale, dabus lgaux et permis autant que dabus illgaux) est possible, que, mme, elle nest pas plus difficile quune vie de gain, ni plus dplaisante quune vie de plaisir, ni moins naturelle quune vie ordinaire 55. Nous retrouvons l les accents lyriques dun Ferdinand Tnnies, qui, la fin du dix-neuvime sicle, clivait le monde social en deux entits antagonistes, gnrant deux modes de sociabilit mutuellement exclusives : dun ct la Socit , immense et anonyme, conflictuelle et corruptrice, et de lautre la Communaut intersubjective, chelle humaine, authentique et harmonieuse 56. Structure patriarcale et familiale, rythme de vie monastique, engagement par vux, autarcie conomique, renoncement toute proprit individuelle, prise des dcisions lunanimit, lcher-prise quant sa volont propre, esprit de service rig en idal normatif : les attributs des Communauts de lArche semblent sinscrire contre-courant de la vague dautonomisation de lindividu insuffle par le rgime de modernit . Sa confrontation empirique aux asprits du rel, aux dconvenues de lexprience communautaire et aux farouches rsistances de la pte humaine 57, a cependant conduit Lanza del Vasto nuancer les excs spculatifs du dualisme tnniesien. Peu peu, il
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Cf. id., p. 279-325. Lanza del Vasto, 1971, p. 70. 54 Cf. de Mareuil, 1998, p. 198-457. 55 Lanza del Vasto, 1971, p. 70. 56 Cf. Tnnies, 1944. 57 Cf. Lanza del Vasto, 1978, p. 63-77 ; de Mareuil, 1998, p. 201-357.

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dut prendre en compte et intgrer dans son modle communautaire certains lments hrits de la modernit occidentale : non seulement quelques innovations techniques, mais surtout le principe de lautonomie relative de lindividu, ce qui implique un net clivage entre instance publique et instance prive (espace, temps, valeurs et choix personnels). Ses Communauts ont donc d quitter la matrice fusionnelle et le paradigme totalisant des origines pour faire droit laltrit en leur sein. Il nous reste examiner un dernier paramtre : celui du rapport au temps et lhistoire. Parviendra-t-il pour sa part nous convaincre du caractre foncirement prmoderne de la pense de Lanza del Vasto ? e) La temporalit historique Le rgime de modernit est indissociable dune conception linaire de lhistoire : les ruptures induites envers la Tradition par les diverses rvolutions politiques et conomiques, la croissance exponentielle des dcouvertes et inventions, lacclration des bouleversements des modes de vie, ont ouvert un champ de reprsentations du temps qui exclut toute hypothse de rgression. La sentence commune, aux prtentions sapientiales, lexprime en ces termes : On ne peut pas revenir en arrire . Par rsignation fataliste ou par adhsion enthousiaste, cet aphorisme prend acte des mutations irrversibles qui affectent la condition de lhomme moderne et ltat de son environnement : il nest pas possible de remonter le courant de lhistoire, ni mme de lui rsister. Or, cela Lanza del Vasto rpond, non sans vellit provocatrice : On ne peut pas ne pas revenir en arrire 58. Le recours la mme expression de dterminisme, simplement redouble mais non pas nie, se justifie par lobservation des cycles historiques qui, sur le modle des rvolutions solaires et lunaires et de la ronde des saisons, font alterner grandeur et dcadence des civilisations. Si lon ne peut pas ne pas revenir en arrire, affirme notre auteur, cest quon la toujours fait, soit par ncessit aprs une catastrophe, soit par sagesse, en vitant la catastrophe 59. Et se refusant percevoir ce qui pourrait radicalement distinguer lpoque moderne des autres cycles historiques qui lont prcde, Lanza del Vasto exhorte ses contemporains au grand retour : non pas un retour une poque quelconque de lhistoire, car toutes sont abominables 60, mais au Royaume et au Jardin 61, cest--dire soi-mme et Dieu. Commentant la formule de Malraux qui, dans la filiation
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Lanza del Vasto, 1991b, p. 130. Cf. id., p. 130-131. 60 Lanza del Vasto, 1981, p. 159. 61 Id.

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hglienne, avait dclar : Entre Dieu et lHistoire, jai choisi lHistoire , notre auteur rplique : Eh bien, cest un triste choix ! 62. Lanza del Vasto semble donc bien appartenir la catgorie de ceux que le Manifeste communiste taxait, en les opposant aux rvolutionnaires et aux conservateurs , dacteurs ractionnaires , parce quils cherchent faire tourner en arrire la roue de lhistoire 63. Cette qualification de penseur ractionnaire peut sans doute convenir Lanza del Vasto, condition de la limiter son acception technique, cest--dire axiologiquement neutre et nullement polmique. Au Progrs dune route droite et ascendante, il oppose le Rgrs vers lorigine 64, conformment une conception cyclique du temps. Dans les Communauts de lArche quil a fondes, la prgnance du rythme des saisons, la clbration somptueuse des solstices et quinoxes, doubles de ladoption du calendrier liturgique chrtien, exaltent cet ternel retour du mme. linstar des socits traditionnelles 65, tout se passe comme si linstauration, ou plutt la restauration, dune ritualit qui structure lespace et scande le temps selon lalternance du quotidien profane et du festif sacr, cherchait conjurer lirrversibilit de lhistoire et la fuite du temps considres comme dcadence et chute 66. Cependant, lintgration de la tension eschatologique, qui surdtermine cette reprsentation cyclique du temps, la diffrencie radicalement des versions stocienne (emprunte Hraclite) et nietzschenne (sans doute hrite des religions orientales via la philosophie de Schopenhauer) de la palingnse. Limminence de la fin, du fait des flaux faits de main dhomme et non dune punition divine ni dun temps fix par Dieu, avive lurgence de la conversion. Ainsi, lors de la prire autour du feu, rdige par Lanza del Vasto et rcite chaque soir dans les Communauts, il est dit : Mettons un terme au temps, un centre aux tnbres extrieures, et rendons-nous prsents au prsent 67. Sexprime ici une volont pathtique de suspendre le temps par la prire et de sinscrire dans un registre dternit, ou encore de
Lanza del Vasto, 1991b, p. 152. Marx, 1982, p. 412. 64 Cf. de Mareuil, 1998, p. 86. 65 Cf. Eliade, 1969 ; 1971. 66 Lanza del Vasto a dailleurs labor un exercice mditatif et liturgique, constitu dun enchanement de postures, de gestes rythmiques et de chants, intitul le Grand Retour. Le premier acte clbre la Cration ; le second la Chute (en jouant lorgueil, la rbellion, la violence, mais aussi, significativement, la mcanisation et le progrs ) ; et le troisime acte le Retour ( Je me consacre au travail, lobissance, la responsabilit, la pauvret, la purification, la simplification, la non-violence ; je mexercerai lindpendance, la vigilance, la justice, la charit, la foi, lhumilit, la vracit, la piti, afin de servir Dieu ) (Lanza del Vasto, 1993a, p. 248-251). 67 Lanza del Vasto, 1992, p. 41-42.
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contemporanit , au sens kierkegaardien du terme 68, vis--vis dune instance originelle ou primordiale. Il sagit de vivre pleinement le prsent, non par eudmonisme jouissif, mais par attention soimme, ce qui se passe en soi et autour de soi, et la prsence de Dieu dans linstant quil habite. Le temps ne se trouve aboli que par souci de vigilance et dveil de la conscience, en vue de la conversion et du Salut. Ainsi, le rapport de la pense vastienne la temporalit historique se rvle plus complexe quil ny parat de prime abord. Sa spcificit tient aux modalits indites de larticulation quelle suggre entre progrs et cycle, conversion et eschatologie. En effet, si la reprsentation strictement linaire de lhistoire en tant que progrs continu savre tre un leurre et mme une faute, sa conception cyclique comme retour permanent lorigine ne se justifie quen se nourrissant dune autre reprsentation linaire implicite. Celle-ci se dcline en une dimension collective de type eschatologique (la fin du monde provoque par lhumanit ellemme), et en une dimension individuelle de type sotriologique (le Salut auquel chacun est appel, en termes de conversion et dentre dans la non-violence). Distinct sur ce point des thories classiques de lternel retour du mme, le Grand Retour auquel Lanza del Vasto exhorte ses contemporains ne consiste pas revenir une priode rvolue de lhistoire pour la revivre de manire rigoureusement semblable, mais retourner soi-mme et Dieu pour entrer dans une existence absolument nouvelle 69. Mais la diffrence des thologies chrtiennes de type conversionniste, Lanza del Vasto, selon une version du plagianisme plus catastrophiste que millnariste, propose une synergie des engagements communautaires de tous les convertis afin d viter la fin du monde 70 et de sauver lhumanit delle-mme.
INTERLUDE

Rsumons. Si la dfinition du rgime de modernit conjugue, comme nous lavons admis demble, quelques tendances lourdes telles que la civilisation urbaine, le progrs technique, la scularisation, lautonomie individuelle, et une conception linaire de lhistoire, la pense de Lanza del Vasto semble pouvoir tre qualifie d antimoderne . Nanmoins, lexamen de ces diffrents critres nous a dj laiss entrevoir, en filigrane, que la philosophie vastienne ne soppose pas terme terme, sur un mode dualiste, la modernit .
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Cf. Kierkegaard, 1990, p. 94-111. Cf. Lanza del Vasto, 1991b, p. 131. Cf. Lanza del Vasto, 1991b.

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Si notre auteur exhorte ses contemporains au retour la vie simple, rurale et artisanale, il admet nanmoins la technique lorsquelle est matrise et mise au service de lhomme. Sil dveloppe une pense religieuse face la scularisation, sa comprhension du Pch Originel en fait une catgorie plus mtaphysique quthico-fidiste, et la Conversion est pour lui leffet dune contrainte logique plutt que de la grce. Sil oppose lexgse scientifique une rception littraliste des textes bibliques, il reconnat cependant leur caractre de construction des fins thologiques. Sil propose la Communaut comme solution aux affres et misres de lindividualisme moderne , le rgime communautaire quil labore, loin dtre fusionnel, fait droit en son sein une relative autonomie personnelle. Enfin, last but not least, sil entend dnoncer les illusions du progrs, sa pense du Retour articule troitement vision cyclique ( prmoderne ) et projection linaire ( moderne ) de lhistoire. En dautres termes, les conditions de possibilit dont dpend la critique vastienne de la modernit sont elles-mmes rigoureusement modernes . Et, de ce fait, la pense de Lanza del Vasto ne se laisse pas aisment rduire la nostalgie dun ge dOr. Son anti-modernisme ne sidentifie pas ncessairement un prmodernisme . Il nous faut dlibrment dissocier les deux catgories. Cest pourquoi nous sommes invits oser une autre hypothse, bien plus audacieuse.
LANZA DEL VASTO POST-MODERNE , CEST--DIRE ULTRAMODERNE ?

a) Lanza del Vasto, nostalgique ou prcurseur ? La critique vastienne de la modernit ne se laisse pas sans apories qualifier de prmoderne . Comme nous venons de le voir, lamalgame entre le prmoderne et l antimoderne se rvle pour le moins sujet caution. Aux arguments dj voqus, il convient dajouter la dimension visionnaire, donc rsolument tourne vers lavenir, des intuitions de Lanza del Vasto. Nombre de thmatiques aujourdhui situes au cur du dbat public taient exposes et dveloppes par notre auteur ds les annes 1930 1950 dans une indiffrence quasi-gnrale : ainsi, lurgence de mesures susceptibles de sauvegarder la Cration, la ncessit du dialogue inter-religieux (quil appelait cumnisme 71), la dnonciation de la torture, ou la rsolution constructive des conflits par la mdiation (et notamment par la prsence de forces dinterposition
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Cf. Doumerc, 1983, p. 209.

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dans les zones daffrontements). Les rcentes notions de principe de prcaution , de dveloppement durable , de mdiation interreligieuse , et mme linstitution des Casques bleus , trouvent dans son uvre, qui ne fait sur ces points que traduire et transposer celle de Gandhi en Occident, des prodromes alors mconnus. Sur un mode plus marginal, les acteurs de la vague communautaire et du retour la terre dans les annes 1960 et 1970 ont reconnu en lui un prcurseur et un inspirateur. Lanza del Vasto annonce donc, avec trois ou quatre dcennies davance, les mouvements dides qui parcourent et travaillent prsent les socits europennes. Sa voix nest cependant pas tout fait isole. Dans sa critique de la civilisation urbaine et technicienne, il sera rejoint par un Jacques Ellul 72, redcouvert et considr aujourdhui comme un annonciateur des dbats les plus contemporains. Pour Ellul, en effet, la technique nest pas un piphnomne, elle fait systme 73 et oriente toute la socit vers un horizon totalitaire 74. Du fait de son hgmonie dans lintgralit du champ social, tout est devenu moyen, les fins ont disparu, nous ne savons plus vers quoi nous marchons 75. Cest pourquoi Ellul nhsitera pas dnoncer le terrorisme feutr de la technologie 76. Nous percevons dans ces rflexions un cho de la stigmatisation vastienne du progrs non matris, de lexploitation dbride des sources puisables dnergie, de lidoltrie de la science et de la croissance sans fin 77. Tous deux prcurseurs de lcologie, Jacques Ellul et Lanza del Vasto partageront galement la condition des prophtes mpriss. En prnant louverture au dialogue inter-religieux, et ce dans la filiation gandhienne, Lanza del Vasto rencontrera un autre prcurseur ignor : Louis Massignon 78. Lhospitalit sacre dont bnficie lorientaliste franais au sein dune famille musulmane, Bagdad en 1908, et qui lui sauve la vie alors quil tait condamn mort, devient ses yeux un paradigme des relations authentiques entre les religions. En effet, entre diffrentes traditions spirituelles, soutientil, nous sommes les htes les uns des autres 79. Ces convictions, partages avec Lanza del Vasto, mettront de nombreuses annes avant de faire dbat. Nos deux auteurs se retrouveront au cours de la guerre dAlgrie pour condamner ensemble la pratique de la torture
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Cf. Ellul, 1948 ; 1975 ; 1977 ; 1988 ; 1990. Cf. Ellul, 1977. Cf. Ellul, 1990, p. 258-265. 75 Cf. Ellul, 1948, p. 82-94. 76 Ellul, 1988, p. 449. 77 Cf. Lanza del Vasto, 1945, p. 19-27. 78 Cf. Massignon, 1983 ; Lanvin, 1997. 79 Cf. id.

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par larme franaise. Ds mars 1957, Lanza del Vasto jenera vingt jours, jusqu Pques, pour tenter dveiller la conscience des Franais 80. Ces actes poss au milieu dune unanime indiffrence semblent tre aujourdhui des signes davant-garde, alors mme que lon assiste en quelque sorte un retour du refoul. Enfin, la non-violence et la rsolution constructive des conflits ont t thorises, dfendues et exprimentes par dautres penseurs (Henry Thoreau, Simone Weil, Eric Weil) et par dautres leaders socio-politiques (Gandhi, Martin Luther King, Csar Chavez) de par le monde au cours des deux derniers sicles. Elles nont cependant gagn en crdibilit que tout rcemment. Ds les annes 1930, Gandhi avait imagin le projet dune Arme de Paix, la ShantiSna, qui sinterposerait entre les belligrants sans recourir la violence, sans mme porter darmes. Lanza del Vasto popularisera cette ide aprs sa rencontre avec Vinb Bhav, successeur de Gandhi, en Inde en 1954 81. Linstitution des Casques bleus, en 1956, sen inspire partiellement, sans pour autant renoncer larmement des conciliateurs. Mais ce nest que bien plus tard que cette arme dinterposition commencera jouer le rle fondamental que nous connaissons dans le maintien de la paix et la prvention des conflits civils et militaires. Par ailleurs, tous les secteurs de la socit (famille, cole, entreprise, quartiers) ont aujourdhui recours des mdiateurs dment forms, et lUNESCO a dclar les annes 2001-2010 Dcennie pour une culture de la paix et de la non-violence . L encore, ce sont des principes et des pratiques labors quarante ou cinquante ans auparavant qui sortent de leur ghetto culturel pour trouver leur aboutissement officiel. Il semble difficile de qualifier de pr-modernes des intuitions longuement proclames dans le dsert, avant dtre aujourdhui admises comme foncirement pertinentes et reprises leur compte par les instances les plus autorises en tant que rouages incontournables des rgulations institutionnelles. Si la pense de Lanza del Vasto exprime une critique acerbe du rgime de la modernit , tout en senracinant dans ses propres prmisses, ne serait-ce donc pas moins par nostalgie dun tat antrieur que par une insigne prmonition dun monde ultrieur, dun rgime postrieur la condition moderne , qui lui succderait ou qui en radicaliserait les tendances ? Lhypothse mrite au moins dtre soigneusement examine. On aurait sans doute tort en effet dopposer anti-moderne ultra-moderne . Dans un texte intitul prcisment Anti-moderne
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Cf Lanza del Vasto, 1971, p. 77-97 ; 1987. Cf. Lanza del Vasto, 1954.

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et dat de 1922, Jacques Maritain, dont les affinits personnelles et philosophiques avec Lanza del Vasto sont abondantes, prsente la pense no-thomiste comme tant tout aussi bien anti-moderne qu ultra-moderne : aussi anti-moderne par son immuable attachement la tradition quultra-moderne par sa hardiesse sadapter aux conditions nouvelles surgissant dans la vie du monde 82, anti-moderne contre les erreurs du temps prsent, mais ultra-moderne pour toutes les vrits enveloppes dans le temps venir 83. Maritain fait remonter la Chute et les erreurs du temps prsent aux trois rformateurs que furent Luther, Descartes et Rousseau, et qui ont conduit la rvolution antichrtienne rompre le lien entre foi et raison, prlude lautonomie de la science 84. Si Lanza del Vasto discerne (et dnonce) les sources de la modernit dans le principe du Pch Originel pouss jusqu ses consquences extrmes, plutt que chez quelques personnages historiques, il rejoint Maritain dans sa critique de la scularisation. Et comme lui, il se dfend de vouloir retourner au Moyen ge ou une quelconque priode de lhistoire, mais cherche construire un monde indit, enfin reli son Crateur et de nouveau fidle ses voies 85. De mme, les idaux nostalgiques et visionnaires peuvent se recouvrir, et les logiques ractionnaires et prospectives sintervertir. Le sociologue Jean Sguy distingue avec raison les utopies progressives et les utopies rtrogressives , cest--dire des utopies qui vont dans le sens ou lencontre du sens indiqu par le changement social peru comme invitablement en train de sinstaurer. Lutopie critique le prsent soit comme prsageant une lenteur fatale dans linstallation de conditions nouvelles (utopie progressive), soit comme coupable de tolrer la moindre part dun changement en une direction funeste (utopie rtrogressive) 86. Prcisons que Sguy entend par utopie tout systme idologique global visant [] transformer de manire au moins optativement radicale les systmes globaux existants 87. Or le sociologue sempresse dajouter quune utopie progressive qui logeait son esprance dans lacclration de certaines potentialits du changement social peut, sous leffet des circonstances, emprunter une autre direction 88, et quinversement la conjoncture peut donner une orientation progressive une utopie rtrogressive . Lambivalence
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Maritain, 1987, p. 928. Cf. id., p. 929. 84 Cf. Maritain, 1984, p. 429-655 ; 1987, p. 931-937, 967-970. 85 Cf. Lanza del Vasto, 1943, p. 145-146 ; 1991b, p. 131 ; Maritain, 1987, p. 934-937. 86 Sguy, 1999, p. 218. 87 Id. 88 Id., p. 219.

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du contenu de lutopie, mise en exergue par Jean Sguy, se retrouve dans la pense vastienne. Il sagit cependant moins dun changement dorientation du fait des circonstances que dun dispositif conceptuel permanent : la critique du prsent convoque et mobilise autant les ressources de lavenir que celles du pass dans ses diverses stratgies de lgitimation. Lanza del Vasto se prsente donc davantage comme un prcurseur que comme un auteur nostalgique. Il convient nanmoins de prendre garde ne pas confondre indment deux notions : celle d ultra-modernit et celle de post-modernit . Si lamalgame nest pas de mise ici, cest parce que le premier concept napparat que comme une modalit particulire du second. Le vocable postmoderne est en effet minemment polysmique. Il est temps de lexaminer de plus prs. b) La notion de post-moderne Cest dans les annes 1960 quapparat le terme postmoderne , chez les critiques littraires amricains, afin de dsigner des uvres qui, loin de remettre en cause les tendances de la modernit , les approfondissent et les exacerbent. Mais cest larchitecte Charles Jencks qui, dix ans plus tard, popularise ce concept en rompant, au contraire, avec la tyrannie de linnovation tout prix, pour saccorder le droit de renouer avec le pass 89. La notion de post-moderne se trouve donc demble, ds son mergence dans le champ de lesthtique, greve dune srie dambiguts. Dans un souci de clarification smantique, Luc Ferry en distingue trois acceptions : 1) le post-moderne comme comble du modernisme : sans en tre pleinement conscients, les avant-gardistes qui veulent dconstruire la modernit en rcusant le primat de la rationalit issu des Lumires, perptuent en fait le projet rvolutionnaire de la tabula rasa et de linnovation permanente. Ils sinscrivent ainsi dans la modernit rationaliste, dont ils poussent les tendances jusqu leur paroxysme 90. Cette version du post-moderne sidentifie par consquent l ultra-moderne 91. 2) le post-moderne comme retour la tradition contre le modernisme : une seconde comprhension du post-moderne
Cf. Ferry, 1990, p. 327-328. Cf. id., p. 328-332. 91 Aprs avoir marqu la rupture qui spare modernit et post-modernit (cf. Lyotard, 1979), Jean-Franois Lyotard reconnatra dailleurs le lien de continuit qui les rapproche : lide dune succession linaire entre deux priodes est en soi parfaitement moderne , et le post-moderne tait dj inclus, ltat virtuel, dans la modernit (cf. Lyotard, 1986, p. 120-126).
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en fait une raction contre le modernisme exacerb, notamment dans le domaine de lart, qui svertuait produire de lindit pour lindit. Cette deuxime version veut ainsi refermer la parenthse malheureuse de la modernit , et, pour ce faire, restaurer les traditions esthtiques du pass 92. Il sagit donc dun postmoderne rgressif, ractionnaire au sens technique du terme. 3) Enfin, la post-modernit comme dpassement du modernisme : cette troisime acception entend dpasser le modernisme sans pour autant labolir ou laccomplir (selon les principes de la dialectique hglienne), mais en le rquilibrant par la prise en compte dlments quil aurait ngligs. Il ne sagit pas de congdier la raison mais de renoncer au rationalisme, dharmoniser les donnes de la tradition, lapport de la modernit , et linvention de nouveaux modles 93. Sil nous tait permis de transposer le triptyque propos par Luc Ferry depuis le domaine esthtique vers le champ plus large de la philosophie et de la pense, nous aboutirions probablement aux conclusions suivantes. Les positions de Lanza del Vasto ne correspondent certainement pas la premire acception du post-moderne , mais peut-tre la seconde ou la troisime. Le deuxime sens du vocable exprime bien cette conception ractionnaire de lhistoire comme dclin. Il ne rend cependant pas compte de larticulation, spcifique la pense vastienne, entre une reprsentation cyclique du temps et une tension de type eschatologique. Sans doute cette acception du post-moderne , tout en restaurant le pass, nen assume-t-elle pas les implications religieuses antrieures la scularisation, et ignore-t-elle la reprsentation thomiste, reprise par Lanza del Vasto, de Dieu en tant que Relation Absolue. Le troisime sens du vocable post-moderne pourrait davantage concider avec la philosophie vastienne, par son souci de corriger la modernit , de renier ses excs sans renoncer toutes ses prmisses. Nanmoins, l encore, la nouvelle synthse qui nous est suggre ne semble pas vouloir transiger avec les ruptures induites par la modernit sur le plan religieux. La pense de Lanza del Vasto, greve de prsupposs anti-sculiers, ne peut donc concider avec cette acception du terme. Cest pourquoi il importe prsent de nous tourner vers les modalits de traitement du fait religieux en rgime de postmodernit , selon ce que les sciences humaines nous en rvlent. Car si Luc Ferry circonscrit la triple dfinition du post-moderne dans le champ esthtique, les sociologues ont transpos cette notion vers le domaine des reprsentations et des comportements des acteurs
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Cf. Ferry, 1990, p. 332-334. Cf. id., p. 334-336.

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sociaux, et notamment dans celui des croyances religieuses. ce sujet, Jean-Paul Willaime considre quen rgime de modernit , le religieux institutionnel reflue, mais se trouve remplac par des utopies sculires, en particulier des idologies politiques. La postmodernit , pour sa part, sexprime par la poursuite des mutations socio-culturelles en cours, mais aussi par le dclin de la croyance au progrs, cest--dire au Salut de lhumanit par la rationalit : les utopies sculires sont leur tour scularises. Le religieux revient, non plus sous forme institutionnelle, mais par dissmination de la croyance et subjectivisation du sentiment religieux. Du fait que ce nouveau rgime sinscrit en continuit plutt quen rupture eu gard la modernit , Willaime prfre parler son endroit d ultra-modernit que de post-modernit 94. Plus soucieux encore de contester le postulat de discontinuit entre les deux rgimes, dautres sociologues choisiront lexpression de modernit tardive . Face cette religiosit diffuse, sans lien social visible, Lanza del Vasto adopte une approche originale : dun ct il acquiesce la privatisation du croire, en mettant laccent sur la conversion personnelle et la spiritualit vcue plutt quinstitutionnellement dtermine et canalise ; mais, par ailleurs, il invite les convertis une intgration communautaire, sur un mode confessionnellement pluriel. Plus prcisment, il institue une sociabilit communautaire fonde la fois sur laltrit religieuse interne (plusieurs traditions cohabitant en un mme lieu) et sur la rfrence de chacun une confession unique clairement tablie (afin dviter toute tendance au syncrtisme 95) : fidlit notre tradition, ouverture aux autres 96. Chaque personne engage dans la Communaut est incite se convertir sans cesse sa propre foi, approfondir son hritage identitaire spcifique, et dans le mme mouvement reconnatre et dialoguer au quotidien avec ses compagnons de vie relevant dautres traditions. Cest pourquoi Lanza del Vasto na pas voulu faire de lArche un Ordre religieux mais un Ordre laborieux, qui ne se situe pas au-dessus des religions mais au-dessous , au seuil commun de toutes les confessions : un Ordre qui revendique Jean-Baptiste pour patron , et la rconciliation religieuse pour vocation et mission 97. Si le fondement religieux de sa pense constituait la principale pierre dachoppement entre Lanza del Vasto et la modernit , il fait galement obstacle, du fait de sa singularit, son assomption
Cf. Willaime, 1995, p. 104-113. Cf. Lanza del Vasto, 1978, p. 221-234, 255-270. 96 Id., p. 233. 97 Cf. Lanza del Vasto, 1959b, p. 233-234 ; 1962, p. 8 ; 1978, p. 221-234, 246-247 ; Doumerc, 1983, p. 209-215.
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du rgime de la post-modernit : par son articulation spcifique entre identit individuelle et identit collective, par son intransigeant refus du syncrtisme, par la focalisation de sa parnse non seulement sur lappartenance communautaire mais sur lengagement fidle et la participation effective une ligne croyante au sein du pluralisme lencontre des principes de la post-modernit religieuse, Lanza del Vasto ne peut concevoir pour le converti un croire sans appartenir , sans sengager et sans participer assidment. De plus, en appelant la dsobissance civile face aux lois injustes et aux structures sociales illgitimes 98, Lanza del Vasto rsiste au reflux des questions de conscience dans la sphre prive. Du fait de la dimension politique que revt ses yeux le Pch Originel, il refuse ainsi la neutralit de la sphre publique et la soumission des citoyens la seule lgalit, lencontre non seulement du mouvement de la scularisation et de lindividualisation des croyances, mais peut-tre aussi des principes de la lacit. La spcificit de ses positions place la pense de Lanza del Vasto (et la pratique des Communauts qui sen inspirent) la fois en phase et en dcalage vis--vis de l ultra-modernit religieuse. Notre auteur fait preuve dune grande tolrance envers laltrit religieuse, mais nadmet pas pour autant le bricolage spirituel ; il avalise les dynamiques du dveloppement personnel , sans pour autant cautionner lindividualisme consumriste ; il insiste sur la primaut du vcu motionnel, mais dveloppe un systme explicatif trs labor de lhistoire de lhumanit et de lordre des choses. Ce dernier point est dailleurs tout fait significatif : alors que la postmodernit se caractrise par une grande suspicion et une profonde dsaffection lgard de tous les grands systmes de sens, qui contribuaient unifier lexistence en lintgrant dans une vision totalisante, Lanza del Vasto construit une thorie holiste et cohrente de lhomme et du monde, qui se veut Vrit immuable et ternelle car inspire par les lois divines 99. Mais, dans le mme mouvement, il sacralise le cheminement foncirement singulier de chaque homme au sein de cette histoire globale 100, renouant ainsi avec la prolifration linfini de micro-rcits individuels qui est propre au rgime post-moderne . De paradoxe en paradoxe, la pense de Lanza del Vasto chappe sans rpit aux cadres taxinomiques qui svertuent la saisir. Elle se situe irrmdiablement ailleurs, dans un autre lieu et en un autre temps.
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Cf. Lanza del Vasto, 1971. Cf. Lanza del Vasto, 1992, p. 150-159. Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 40-48.

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c) Lanza del Vasto, penseur de lutopie et de luchronie La philosophie de Lanza del Vasto cherche dsesprment rsoudre la crise du sens, ou plus prcisment la crise du sens du sens , comme le dit Luc Ferry 101. Face la dsillusion gnralise et la dissipation des normes et des repres, elle construit un systme englobant et totalisant. Ce faisant, elle consent aux logiques de la modernit que par ailleurs elle dnigre et condamne sans appel. Et, par l mme, elle diverge des principes de la postmodernit auxquels, sur dautres plans, elle souscrit sans rticence. Tout se passe comme si la pense vastienne jouait cache-cache avec les classifications communes, samusant croiser les critres, entrelacer les variables, hybrider les paramtres. Lanza del Vasto saffirme comme un penseur de lutopie, au sens que Jean Sguy confrait plus haut ce terme, mais aussi, plus fondamentalement, comme un matre virtuose de luchronie. Sa philosophie sinscrit dans un registre spatio-temporel qui ne se laisse cerner par aucune catgorie clairement dtermine et par consquent scurisante. Et cependant, ultime pied de nez aux vellits taxinomiques (puisquun auteur qualifi d utopiste et d uchroniste se trouve enfin classifi), cette pense nest pas reste indfiniment sans lieu ni sans temps . Elle sest incarne trs concrtement en un lieu et dans un temps donns, en un hic et nunc qui dfie les spculations les plus fantasmagoriques : dans les Communauts de lArche quil a fondes en 1948, ainsi que dans le mouvement dallis et damis qui les soutiennent, et qui perdurent depuis plus dun demi-sicle. Les alas de cette application dune pense dans le rel mriteraient une autre tude. Nous retiendrons simplement le constat qu dfaut dtre moderne , pr-moderne ou postmoderne , la philosophie vastienne savre tre en phase avec les aspirations dun certain nombre de nos contemporains .
CONCLUSION

Au terme de ce parcours, nous devons admettre que la pense de Lanza del Vasto est dfinitivement inclassable. Passablement anti-moderne mais nullement pr-moderne , partiellement post-moderne sans tre clairement ultra-moderne , utopiste et uchroniste tout en ayant ralis son rve communautaire en un lieu et en un temps donns, Lanza del Vasto chappe irrmdiablement aux taxinomies labores partir du concept de modernit .
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Ferry, 1996, p. 19.

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Mais, au-del de sa pense propre, ce sont ces classifications elles-mmes quil sagit dinterroger. Quelle est la validit heuristique de la notion de modernit et des catgories connexes, si elles sont incapables de rendre compte des positions dun auteur ? Et, plus largement, quelle est la pertinence des prtentions taxinomiques pour lexpos de lhistoire des ides ? Il appert que leur lgitimit demeure, mais au prix dun considrable dplacement, si ce nest dun renversement. Il conviendrait peut-tre en effet de ny avoir recours quavec souplesse et humilit, en guise daiguillon critique plutt que de boussole infaillible : non pour figer les positions dun auteur dans un cadre intangible labor a priori, mais dans le but unique de confronter ces catgories une pense qui les dpasse et les relativise, afin de la mettre en valeur elle seule, dans sa singularit et dans ses potentialits insouponnes.

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