Il postumanesimo di Roberto Marchesini Claudio Tugnoli

L'ultimo libro di Roberto Marchesini - Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Boringhieri, Torino 2002, pp. 577 - un volume che, per l'ampia articolazione, la molteplicità dei riferimenti e la densità concettuale non mancherà di suscitare l'attenzione del mondo accademico e scientifico, ricostruisce il dibattito sui rapporti tra uomo, tecnica e mondo del vivente dal punto di vista del Postumanesimo. La lettura di questo libro è salutare e benefica perché di fatto smantella tutti i pregiudizi tecnofobici di cui si è nutrito gran parte dell'umanesimo antiscientifico. Del resto le contraddizioni dell'umanesimo erano evidenti molto prima che il postumanesimo le denunciasse con impietoso acume. La demolizione del mito della purezza - il corollario immediato della tesi separatista, per cui uomo e natura, così come uomo e tecnica sono separati da un abisso incolmabile - è quanto di più convincente si trovi nel libro. I rapporti di mutua ibridazione che sono sempre intercorsi tra le tre sfere considerate sono sempre stati ignorati, in difesa dello statuto ontologico particolare dell'uomo. Marchesini invita a considerare il fatto che tutte le teorie antropologiche elaborate all'interno della tradizione occidentale sono riconducibili al paradigma dell'incompletezza, all'idea che l'uomo sia un essere imperfetto il quale si perfeziona e si completa attraverso la cultura. Questa concezione del rapporto tra natura e cultura è già presente nel mito di Prometeo illustrato da Esiodo nelle Opere e i giorni, così come nel Protagora di Platone. Marchesini intende dimostrare invece che il paradigma dell'incompletezza è un mito che ostacola la comprensione della natura umana e dei suoi rapporti con la cultura. Il noto studioso di zooantropologia avanza alcune obiezioni decisive alla concezione dell'incompletezza. Innanzitutto si può facilmente mettere in chiaro che una qualsiasi manchevolezza, carenza o improprietà si può avvertire solo dopo aver realizzato la prestazione corrispondente. Allora non è vero che l'uomo si rende completo attraverso la cultura, ma al contrario egli si percepisce carente solo in seguito all'apprendimento della cultura. La cultura e la tecnica contengono un repertorio di possibili protesi, stampelle e surrogati a partire dai quali si può percepire e definire il livello di incompletezza o imperfezione. Questo consente di affermare che non esiste alcuna incompletezza naturale,

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anteriore alla cultura, bensì è la cultura stessa che introduce le carenze, assieme all'eventuale rimedio. La cultura quindi non è in equilibrio con una natura già data, ma sposta continuamente la soglia che facilita i processi di ibridazione tra bios e techne; infatti il bisogno nasce dal confronto con la prestazione iscritta nel repertorio della cultura. Ma una volta realizzata un'ibridazione, la soglia si sposta di nuovo: è in questo modo che appare un nuovo bisogno, ad opera di una cultura che agisce perciò direttamente nella stessa costituzione della natura umana, suscitando quelle carenze che la cultura corregge solo per spostare in avanti lo squilibrio rispetto alla natura. Marchesini interpreta il processo culturale come "evento ibridativo", in cui l'organismo umano si esternalizza passando a un livello di maggiore dipendenza da un partner esterno (un martello, una teoria, l'olfatto del cane). L'aspetto interessante è dato dal fatto che spesso le ibridazioni danno origine a una funzione del tutto nuova e inattesa, a bisogni insospettati. La tecnologia retroagisce sul sostrato biologico in modo che, si può dire, ogni acquisizione culturale si può considerare una biotecnologia perché: «a) modifica la percezione dell'ottimalità performativa e quindi della carenza del sostrato organico; b) modifica l'ambiente ontogenetico dell'individuo e quindi tutti quei fattori funzionali ed esperienziali che entrano nel processo di sviluppo epigenetico; c) anche se più modestamente opera uno slittamento della pressione selettiva modificando il pool genetico a livello popolazionale della nostra specie» (p. 30). Un esempio di questo processo di spostamento della pressione selettiva è rappresentato dall'antibiotico, che viene selezionato perché conferisce all'uomo proprietà antibiotiche. Con l'antibiotico inizia dunque un nuovo percorso evolutivo, giacché l'uomo deve tollerarlo e il batterio deve resistere alla nuova molecola. Per questo, in sintesi, siamo autorizzati a rovesciare il principio di Herder da "l'uomo è un essere incompleto che si completa attraverso la cultura" in "l'uomo si rende incompleto attraverso la cultura" (p. 32). In questa nuova concezione perde qualsiasi significato la vecchia antitesi innato-appreso. Le vecchie opposizioni vanno sostituite con un'idea più appropriata di complessità ontogenetica, cioè di «attualizzazione della virtualità biologica nelle diverse vocazioni di sviluppo» (p. 37). Non esiste alcuna purezza della natura in se stessa, perché senza contaminazione con l'alterità non ci sarebbe alcuna evoluzione. L'ibridazione governa lo sviluppo in ogni sua accezione e in ogni settore. L'imperfezione è un flusso di interscambio e di ibridazione con l'alterità che comporta lo spostamento incessante della pressione selettiva e l'esternalizzazione delle funzioni dell'organismo. Nell'evoluzione dell'uomo la realtà esterna non è stata solo lo strumento di un processo del tutto autosufficiente: questa visione sostanzialista della specie umana dimentica tutti i debiti che l'uomo nel suo sviluppo

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ha contratto con l'alterità animale (teriosfera) e tecnologica (tecnosfera). L'uomo, quell'essere che si rende incompleto attraverso la cultura, ha dimostrato una straordinaria capacità di impadronirsi dei modelli più diversi; con la forte tendenza all'immaturità che lo caratterizza e il procrastinare il periodo giovanile, l'uomo viene educato da molteplici fattori del mondo esterno: «Ogni acquisizione culturale è un debito che l'uomo contrae con il mondo esterno, cosicché quanto più s'accresce il nostro bacino acquisitivo tanto più dobbiamo sentirci debitori verso l'alterità, ovvero tanto più dobbiamo sentirci coniugati a essa» (p. 67). La cultura umana non condanna l'uomo all'eccezionalità e all'isolamento ontologico, ma è il più straordinario progetto partecipativo che la natura abbia saputo realizzare. Nell'uomo la dimensione dell'innato è sempre superata nella direzione dell'ibridazione, grazie alla mediazione dell'alterità, in particolare quella animale. Di qui la necessità di superare i modelli dicotomici: l'opposizione di mente e corpo, di innato e acquisito, di natura e cultura, di naturale e artificiale. L'errore fatale dell'umanesimo è stato quello di considerare l'alterità con disprezzo, come minaccia e fonte di degrado, per il rischio di contaminazione con il diverso. Il postumanesimo invece pratica una concezione opposta, in cui l'identità non è intesa in senso separativo, ma coniugativo. Il postumanesimo fa risalire al platonismo quell'ossessione per la purezza che nega la realtà dei processi ibridativi con l'alterità e giustifica atteggiamenti e comportamenti mostruosi sul piano morale. Riprendendo le tesi di Francesco Remotti sull'identità, Marchesini precisa che «il concetto di alterità nel progetto post-human assume un significato molto più vasto, abbracciando di fatto le entità non-umane animali e macchiniche» (p. 81). Lo sviluppo delle funzioni superiori dell'uomo e l'accumulo delle conoscenze nel corso della storia sarebbero inconcepibili senza la transizione e l'interscambio con l'alterità, senza il commercio con l'alterità non-umana. Eppure il pregiudizio dell'autosufficienza dell'uomo ha sempre dominato, in nome del rifiuto radicale di ogni riduzionismo naturalistico. Il postumanesimo non intende negare la differenza tra i vari partner, ma solo mettere in primo piano la loro collaborazione, coniugazione e reciproca alterazione come condizioni imprescindibili di ogni percorso evolutivo della specie e di sviluppo cognitivo ed emozionale dell'individuo. Questo rende impossibile comprimere in un algoritmo il processo evolutivo. Per molto tempo gli animali sono stati la sola alterità con cui l'uomo ha costruito il suo sviluppo. Marchesini invita a considerare con attenzione i prestiti animali presenti nella cultura umana. L'alterità animale o il confronto con essa media o promuove gran parte delle espressioni culturali. La cultura dunque avrebbe un carattere sostanzialmente ibrido, teriomorfico. Di solito l'animale totem è quello che ha insegnato una tecnica fondamentale per il gruppo che lo venera:

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è questa una dimostrazione del fatto che i popoli primitivi possedevano già questa coscienza precisa del debito contratto nei confronti dell'alterità animale? L'interesse che l'uomo ha per le altre specie non è determinato solo da intenti predatori, ma anche dal desiderio impellente di prendersi cura dei cuccioli, a qualunque specie appartengano. Gli animali domestici assumono spesso comportamenti che sono traslati dal rapporto madre-figlio (ad esempio quando il cane si lascia ispezionare l'addome). Si potrebbe osservare che se l'estensione del modello delle cure parentali agli altri animali è il veicolo della cooperazione, nella competizione con i nostri simili e con individui di diversa specie adottiamo il modello parentale della rivalità fraterna. Il carattere aperto della specie uomo, con la sua condizione di immaturità prolungata, ha fatto dell'interazione con l'animale il fulcro più importante di orientamento per l'uomo: «L'uomo è quell'animale che impara anche dalle altre specie e che utilizza le altre specie come prolungamenti, siano essi percettivi, cognitivi, tassonomici, estetici, operativi, funzionali e via dicendo» (p. 113). Il medium animale è stato un vero e proprio eroe fondatore, la fonte di conoscenza per un uomo ancora privo del suo equipaggiamento tecnologico. L'esemplarità dell'animale, il suo ruolo modellatore si è esercitato su diversi piani: morfologico, cromatico, funzionale, comportamentale, comunicativo, ecologico. Non si deve dimenticare che ancora oggi la bionica, nello studio dell'architettura del vivente e delle soluzioni applicative da trasferire nel prodotto tecnologico, parte dal modello morfologico delle diverse specie animali. La morfologia e l'anatomia degli animali mette a disposizione di arte e tecnica umane un repertorio vastissimo: le caratteristiche isolanti del mantello dei mammiferi, il carattere idrodinamico di un pesce, le esche, le pinze, i bilancieri, le tasche, le pinne, le ali, le antenne filiformi, ecc. Il cromatismo animale è sempre stato osservato e imitato dalle popolazioni umane in vari modi, dalla semplice colorazione della pelle al tatuaggio. Il piano comportamentale è l'aspetto più rilevante della zoomimesi: il comportamento animale è perfettamente adattato allo scopo e offre all'osservatore attento la soluzione di problemi specifici. In molti casi l'uomo non ha fatto altro che copiare una tecnica utilizzata dall'animale. L'animale è un modello anche per quanto riguarda la comunicazione, in particolare il linguaggio del corpo: si pensi alla danza, allo yoga, al tai chi. Anche l'imitazione delle voci animali ha esercitato un ruolo importante: il canto degli uccelli è diventato l'archetipo della musica (p. 118). Per quanto riguarda il rapporto individuo-ambiente l'animale ha svolto poi una funzione sistemica nella costituzione di ordinamenti di base o insiemi oppositivi: cielo/terra, aria/acqua, bene/male. All'animale quindi si deve riconoscere un ruolo preciso di "operatore epistemologico" (p. 119). Il medium animale nella multiforme varietà delle specie ha incarnato perfettamente la figura del diverso e permesso un'alleanza che ha avuto conseguenze decisive nella costruzione della civiltà in relazione alla

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performatività, ai comportamenti, alle prestazioni sensoriali, alle abilità comunicative. Marchesini insiste sul ruolo della zoomimesi, che considera una vera e propria rivoluzione in grado di modificare, attraverso il confronto e l'ibridazione, i nostri apparati percettivi, operativi e cognitivi. Egli avverte però che «la zoomimesi non consiste soltanto nell'acquisire l'alterità teriomorfica, attraverso la semplice imitazione/incorporazione o il più articolato processo del rimaneggiamento proprio dell'ispirazione. Sono componenti della zoomimesi a) il confronto: mettere in rapporto le proprie prestazioni con quelle dell'alterità animale; b) il dialogo: cercare forme di complementarità fra le proprie performance e quelle dell'alterità animale; c) la partnership: costruire sinergie tra il proprio repertorio performativo e quello dell'alterità animale; l'ibridazione: realizzare una nuova prestazione attraverso la fusione di una performatività umana con una non-umana» (p. 121). In generale esiste una tendenza a zoomorfizzare il mondo, un'attitudine cognitiva a interpretare la realtà (ad esempio nuvole o sassi) in senso teriomorfico. La zoopoiesi entra in gioco quando si tratta di dare forma a nuove identità, non necessariamente animali. Di qui il mostro, l'alieno (si pensi a E.T.), il demonio, l'angelo, il folletto. L'alterità animale diventa archetipica nel momento in cui si tratta di pensare, rappresentare e oggettivare l'alterità in generale. Le morfologie animali sono poi un comodo approdo quando si tratta di dare espressione esplicita a precise attitudini o disposizioni: aggressività, furbizia, mitezza, ecc. Le espressioni linguistiche con cui comunichiamo ai nostri simili la percezione che abbiamo di loro, in senso cognitivo e valoriale, appartengono a una semantica zoopoietica di largo consumo (si pensi a epiteti come "cane", "orso", "oca", "elefante", "tigre", ecc.). C'è per l'animale una vera e propria appetenza da parte dell’uomo: la zootropia è questo desiderio di creare un ponte con l'alterità animale. Marchesini riporta la tesi di James Serpell, secondo il quale la zootropia si spiega in virtù del fatto che «l'uomo risponde ai segnali giovanili della propria specie attraverso un comportamento di cure parentali; se altre specie presentano gli stessi o analoghi stimoli chiave, ecco che nasce un comportamento leggibile come zootropia» (p. 132). Di qui l'adozione transpecifica che, pur presente anche presso altre specie, raggiunge nella specie umana la sua massima espressione. La visione zooantropologica respinge la concezione fissista del rapporto uomo-animale, in ragione del fatto che la cultura e la civiltà, la scienza e la filosofia, l'arte e ogni manifestazione dello spirito umano sarebbero inconcepibili senza i fenomeni di interazione uomo-animale, dove l'alterità animale è antropomorfizzata e l'uomo sviluppa attitudini e abilità derivate immediatamente dalla teriosfera. L'animale non è più il polo privativo e negativo dell'opposizione con l'umano, ma «operatore sistemico e

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volano di cultura» (p. 129). La ricerca di Claude Lévi-Strauss è il primo gradino di questa rivoluzione zooantropologica; l'antropologo francese però riproporrebbe il modello dell'utilizzo reificato dell'animale, pur riconoscendo all'animale un ruolo referenziale in quanto "buono da pensare" (p. 130). La zooantropologia si fonda sul riconoscimento dell'intermediazione teriomorfica nei processi culturali e costringe ad abbandonare la posizione dell'idealismo umanistico che considera la cultura umana come allontanamento dall'alterità animale e sua negazione; al contrario, attraverso la cultura l'uomo si è avvicinato alle altre specie, abbandonando sempre più lo schema autarchico del suo sviluppo. Il processo di contaminazione e di ibridazione con il teriomorfo continua, nella stessa misura in cui la civiltà continua a progredire o a sussistere; infatti senza l'animale non sarebbe possibile alcuna civiltà, giacché la concezione autarchica dell'uomo, con la sola autoreferenza e la pura introspezione, non può spiegare lo sviluppo culturale. L'animale è l'ossigeno culturale dell'uomo; è facile immaginare le conseguenze della sparizione degli animali dal pianeta. L'ospitalità (ospitare e farsi ospitare) è l'idea guida del postumanesimo, è il concetto che governa la comprensione della cultura come risultato dell'intermediazione teriomorfica: «L'animale non è più lo straniero, lo specchio oscuro da allontanare o, eventualmente, da epurare, ma diventa il partner promotore di identità» (p. 139). Lo sviluppo della cultura deve molto anche all'interscambio e all'imitazione reciproca dei gruppi umani che hanno adottato le diverse innovazioni nel corso del tempo. Il motore dello sviluppo e la matrice di identità è dunque l'ibridazione e la contaminazione con l'alterità, sia questa umana o animale. In accordo con la tesi di fondo della teoria mimetica, l'approccio zooantropologico di Marchesini riconosce implicitamente all'imitazione un ruolo di capitale importanza nella costruzione della progettualità culturale. Infatti l'animale diventa un modello solo se l'individuo umano che lo ha assunto come tale viene imitato dai componenti del suo gruppo. L'apprendimento dall'animale e l'interscambio tra gruppi umani diversi non sarebbero possibili se non ci fosse già nell'uomo una tendenza specifica all'imitazione che non si trova presso alcuna altra specie animale. L'iniziativa dunque è pur sempre umana, anche se nella forma dell'imitazione. L'animale ha un ruolo decisivo come referente, non come soggetto vero e proprio; egli è coinvolto nel processo, ma non decide la direzione della modellizzazione del comportamento e della cultura dell'uomo di cui è protagonista come modello. In questo senso si può osservare che non c'è vera e propria reciprocità nel rapporto uomo-animale, giacché il fattore propulsivo, l'imitazione, è un tratto specifico umano. Marchesini sottolinea la fecondità dell'ibridazione epistemologica che è consentita dalle diverse finestre sensoriali dell'animale, in grado

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di offrire nuovi domini di investigazione del mondo e di elaborare nuovi quadri interpretativi a partire dall'estensione percettiva veicolata dai sensi dell'animale. L'ibridazione epistemologica con partner non umani comporta il ridimensionamento, ma non l'abbandono, del modello antropocentrico; allo stesso modo il telescopio e il microscopio non negano in assoluto la validità dell'occhio, bensì gli conferiscono un nuovo e più esteso dominio di validità (p. 168). La nuova concezione zooantropologica di Marchesini può destare molta sorpresa e qualche disappunto nella cultura umanistica, dominata dal modello e dal mito della purezza, della separazione/opposizione di uomo e animale. L'ideale estetico della bellezza del corpo umano prevede infatti, oggi come ieri, l'eliminazione di qualsiasi tratto che ricordi il teriomorfo (prognatismo, irsutismo, ecc.). L'iperumanismo addirittura estremizza l'ideale del corpo come qualcosa di simmetricamente perfetto, neotenico, del tutto privo di zoomorfie. Il presupposto di base è tanto chiaro quanto antitetico ai reali processi di costruzione della cultura: la purezza si conquista negando ogni prossimità al mondo animale, qualsiasi ibridazione, contaminazione o transizione anche potenziale all'animalità (p. 175). La visione dell'angelo ateriomorfo è alla base del razzismo; l'ideale della purezza ha ispirato l'eugenetica razziale e la teoria dell'ancestralità. Noi sappiamo che la purezza è assolutamente sterile e che la cultura è necessariamente ibridazione, imitazione e contaminazione. Si afferma dunque una concezione transitiva dell'essere dell'uomo, che iscrive il cambiamento nella stessa sfera dell'ontologia umana. Marchesini fa risalire a Platone l'isolamento epistemologico in cui l'uomo è costretto dalla concezione umanistica: «l'utopia platonica si fonda sulla denigrazione del reale, sul saccheggio selvaggio del mondo, sulla separazione dell'immutabile da ciò che è transitorio» (p. 180). L'idea della purezza è tuttavia un'aberrazione della mente che produce effetti di distorsione sul piano cognitivo ed etico, dal momento che giustifica il rifiuto di ogni possibilità dialettica, interattiva e di cambiamento; e spinge a sostituire la realtà esterna con proiezioni e antropomorfismi. L'ideale del postumanesimo non è l'adulto perfettamente compiuto, ma l'individuo come work in progress che si mantiene aperto alla sperimentazione, al gioco, nella flessibilità di una continua opera di rimaneggiamento. È vero che per trasgredire il percorso filogeneticamente determinato bisogna incorporare elementi tecnologici o cognitivi in grado di separare l'organo dalla funzione, ma ciò che si osserva nella seconda metà del XX secolo è solo «un'accelerazione dei processi di ibridazione umano/non-umano che caratterizzano la storia dell'uomo» (p. 190). L'ibridazione consente di percepire le imperfezioni e la cultura dunque non appare più come completamento della natura, ma come motore della natura. Lo sviluppo vertiginoso della tecnologia determina l'imperfezione ontologica, non pone rimedio a

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un'incompletezza naturale e anteriore alla cultura. Il superamento del concetto essenzialistico di purezza comporta il rigetto del concetto di hybris. Infatti, se l'idea di purezza si rivela un concetto privo di oggetto e di valore, muta completamente la valutazione dell'hybris da pericolo e peccato a «motore di coniugazione dell'uomo con il mondo» (p. 203). L'epistemologia dell'ibridazione rende del tutto obsolete le vecchie opposizioni, compresa quella tra invenzione e scoperta, a favore di un continuum ibridativo tra le diverse realtà. Ormai si profila all'orizzonte la realtà dei cosiddetti "bioputer", sistemi informatici organici molto più efficienti per quanto riguarda la capacità di memoria, che potrebbero superare quella soglia critica che permette l'emergere di una coscienza. Lo stesso dualismo mente/corpo rivela una concezione del corpo come automa, da sottomettere a un padrone inesorabile, la mente. Riprendendo le osservazioni di Arianna Dagnino sui fattori che spingono sempre più verso una riconfigurazione neoandrogina del corpo, determinata in prevalenza dal superamento della riproduzione naturale, Marchesini osserva che si manifesta in questo modo la volontà tipica dell'uomo di rivedere e modificare la morfologia del corpo allo scopo di potenziare le sue capacità relazionali, sul piano percettivo, sociale, estetico, ecc: «La tendenza a riprogettare il corpo è pertanto riconducibile a quell'apertura del sistema che sembra caratterizzare la nostra specie, associabile peraltro ad altre tendenze ibridative: per esempio il desiderio di intraprendere avventure nelle dimensioni incognite, la capacità di mettere in discussione il proprio registro percettivo e interpretativo, l'adozione di strategie comportamentali di altre specie» (p. 233). Il superamento delle opposizioni dicotomiche tanto care all'umanesimo consente di considerare come inconsistente l'idea della tecnica come competitore minaccioso, come tiranno diabolico che mira a sottomettere l'uomo asservendolo ai propri fini. La macchina a vapore, come strumento-animale, salda insieme per la prima volta teriosfera e tecnosfera. Il problema non è quello di trovare una via di mezzo tra demonizzazione e celebrazione della tecnica, «al contrario è necessario attuare il superamento del teorema umanistico, che puntualmente si traduce sia nella personificazione sia nella reificazione della tecnica a causa dell'antropocentrismo epistemologico». Il concetto di utensile o manufatto non spiega assolutamente l'evoluzione delle macchine, perché la macchina incorpora i due dettati della tecnosfera e della teriosfera: «Se non comprendiamo l'importanza della domesticazione del bovino o della partnership che coniuga l'uomo al cavallo, rendendo possibili stili e modelli di vita del tutto nuovi, non possiamo spiegare l'avvento della macchina, grande motore di esternalizzazioni compiute al di fuori del guinzaglio operativo della mano dell'uomo» (p. 267). L'orrore umanistico suscitato dal progetto di un uomo completamente artificiale si giustifica solo come conseguenza

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della persuasione che esista una differenza oggettiva tra naturale e artificiale. Ma ora il sogno di costruire un robot con sembianze, abilità motorie e attributi razionali umani sta diventando realtà. La creazione di robot del tutto autonomi sul piano operativo prevede diversi impieghi: dall'assistenza agli anziani alle azioni belliche, dalla chirurgia alla difesa personale. La creazione dell'androide o umanoide in fondo non è che la ripetizione dell'antropogonia: Adamo sarebbe quindi il primo androide, fatto a immagine e somiglianza del creatore. Marchesini osserva che il replicante, come costrutto di sintesi biopoietica, in grado di riprodurre le caratteristiche anatomiche, funzionali, comportamentali e cognitive dell'uomo, «rappresenta la negazione stessa di quel processo di ontogenesi identitaria che caratterizza la tradizione occidentale fin dalle sue origini: la perdita di riconoscibilità, il timore di essere sostituiti, il terrore dell'ambiguità, come dell'informe e del disordine, sono tratti centrali nel pensiero filosofico fin dalle sue prime espressioni nella cultura greca» (p. 308). Il motivo del doppio come devianza e minaccia inaudita è molto presente nel mito. Girard sostiene che il doppio suscita terrore perché rappresenta una fase particolare del processo mimetico, quella in cui l'imitazione reciproca conduce al parossismo mimetico, quando i due rivali, nello sforzo di contrapporsi e differenziarsi, finiscono con l'assomigliarsi sempre di più. Essi sono allora dei doppi nel processo di diffusione mimetica della violenza e della conseguente indifferenziazione. Il doppio è mostruoso perché rinvia al parossismo mimetico che prelude alla violenza incontenibile. La soluzione mitica al problema della violenza consiste nella selezione di una vittima responsabile la cui espulsione possa purificare l'intera comunità. Solo la rinuncia alla rivalità mimetica, solo il rifiuto della ritorsione come metodo di liberazione dalla violenza può impedire la formazione dei doppi e demistificare quindi la terribilità del replicante. Si potrebbe osservare che l'accettazione dell'ibridazione con la teriosfera e la tecnosfera nel senso proposto da Marchesini, nonché il superamento delle dicotomie che ostacolano l'apertura a un'epistemologia della coniugazione sono possibili solo in seguito all'abbandono della logica sacrificale del mito, in cui la persecuzione vittimaria conclude un processo che ha inizio dall'imitazione reciproca ed ha il suo culmine nella rivalità mimetica, nell'indifferenziazione dei gemelli. Il cyberspazio nasce dai processi di ibridazione che hanno caratterizzato la storia umana. Il cyberspazio traduce e sostituisce l'immaginazione dell'uomo, elargisce un senso di ubiquità che rende irrilevante lo spostamento dell'individuo nello spazio. L'individuo è ovunque e in nessun luogo: «Il Web è esaltazione dell'atopia, del galleggiamento amniotico, dell'isocronia che annulla qualsiasi evoluzione e permette al presente di rendersi flusso, accadimento che

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non lascia traccia, e quindi di abbracciare in una sorta di contemporaneità passato e futuro» (p. 394). Marchesini non nasconde gli aspetti potenzialmente negativi del virtuale: le preoccupazioni di Paul Virilio, il quale teme che individualismo e asocialità possano essere la conseguenza inevitabile della dimensione edonistica in cui si rifugia l'infonauta; l'avvertimento di Neil Postman che, parlando di tecnopolio, suggerisce come il monopolio della razionalità tecnica svuoti di per sé i valori morali nella misura in cui educa alla fruizione immediata, all'utilitarismo, all'efficienza e all'autoriferimento narcisistico. Nell'infospazio tutto è possibile, dalla reversibilità dei processi alla replicazione e manipolazione degli enti. L'uomo può così perdere rapporto con la realtà fisica e gli altri esseri umani, fino a non sopportare più i limiti del mondo al quale appartiene: l'irreversibilità, la gravità, la morte. Solipsia, derealizzazione e dematerializzazione delle situazioni umane e senso delirante di onnipotenza potrebbero essere i tratti psichici delle nuove generazioni educate a frequentare più l'infosfera che gli altri esseri umani. La patologia dell'infonauta può essere precisamente il disadattamento rispetto alla realtà umana, l'incapacità di sopportare qualsiasi frustrazione, l'intolleranza per qualsiasi limite e la formazione di pulsioni distruttive nei confronti di una realtà che, pur emarginata e mal frequentata, potrebbe rivelarsi agli occhi allucinati dell'infonauta come un inconveniente al quale si può rimediare con un clic del…fucile mitragliatore. Marchesini avverte che, nonostante l'incremento delle possibilità espressive e di relazione offerte dal cyberspazio, l'esposizione troppo precoce e prolungata al mondo virtuale può bloccare lo sviluppo sensocognitivo, annullando quel riferimento all'alterità rappresentata dalla natura fisica che è essenziale per lo sviluppo dell'immaginario (p. 403). Nel cyberspazio l'unicità è abolita e la replica è ordinaria amministrazione. La clonazione riproduttiva, crux della bioetica, potrebbe diventare accettabile proprio in seguito alla svalorizzazione dell'unicità. La persuasione di poter infrangere tutti i limiti imposti dalla natura persuasione che il Web crea nell'infonauta - toglie alla clonazione l'ossessione tecnofobica che l'ha condannata all'ostracismo. Nel contesto delle nuove forme di convivenza fondate sul riconoscimento agli omosessuali del diritto di costruire una famiglia, si considera la clonazione una risorsa che permette alle coppie lesbiche di avere un figlio senza dover ricorrere allo sperma maschile; oppure, nel caso in cui uno dei due partner di una coppia "normale" presenti gravi patologie ereditarie che sarebbero trasmesse al figlio seguendo la via della riproduzione sessuale, la clonazione può essere un modo per aggirare il problema. La clonazione e il progetto di un utero artificiale (che ormai è a uno stadio piuttosto avanzato) contribuiscono a mettere in discussione tutte le pratiche riproduttive e terapeutiche del passato. La comprensione dei meccanismi di riprogrammazione delle cellule staminali potrebbe rivelarsi una rivoluzione superiore a quella della

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scoperta degli antibiotici: «dalla cura di particolari patologie degenerative al ripristino di interi tessuti, dalla possibilità di controllare e indirizzare la terapia genica nei soggetti che presentano patologie ereditarie alla libertà di utilizzare terapie risolutive nella cura dei tumori (chemio e radioterapiche) emendando la perdita di alcuni tessuti con la rigenerazione promossa proprio dalle cellule staminali» (p. 434). Gli studi sulle nanotecnologie promettono scenari impressionanti sulla strada della creazione di sistemi ibridi. Il nostro corpo sembra destinato a diventare un ecosistema abitato dall'alterità tecnologica (p. 443). L'uomo potrà evitare di essere superato e imprigionato dall'intelligenza artificiale (di cui si prevede nel futuro prossimo un balzo evolutivo assolutamente singolare) solo se saprà incorporare la tecnosfera e integrarsi nella logica dell'ibridazione: «Non si tratta semplicemente di dialogare con il computer, ma di incorporare il computer e nello stesso tempo di operare una sorta di estroversione del Sé all'interno del mezzo informativo» (p. 445). La difesa dell'integrità e della presunta purezza dell'uomo e la possibilità stessa di una distinzione tra umano e nonumano poggiano su di una specie di confine ontologico che divide l'uomo dal suo ambiente. Ma ogni giorno il richiamo all'integrità nel senso dell'umanesimo si rivela sempre più privo di senso, giacché gli sviluppi inauditi della ricerca scientifica e tecnologica mostrano che l'interazione dell'uomo con l'alterità non umana è stata possibile solo mediante l'ibridazione. Nella nostra era è solo divenuto più evidente e ineludibile la logica della cultura umana: «nella costruzione di interfacce bioibride non è più possibile distinguere dove finisca l'uomo e inizi il computer, poiché l'integrazione diventa così stretta che parlare di una cyberprotesi è francamente riduttivo» (p. 445). Non si può dire che lo statuto ontologico dell'uomo è stato messo in crisi dalla scienza, poiché in nessuna epoca del passato l'uomo ha mai potuto tracciare un confine ontologico tra il Sé e l'alterità. Interazione, interscambio, incorporazione, assimilazione, ibridazione, sono termini che rendono solo in parte i processi che intessono la storia del rapporto tra l'uomo e la natura e tra uomo e uomo. Se l'essenza è un'identità statica e semplice, allora l'uomo non ha identità, né biologica, né funzionale, né culturale. Ora però si potrebbe ricordare a Marchesini che l'idea che lo statuto ontologico dell'uomo si dovesse intendere come assenza o privazione di uno statuto ben definito appartiene proprio alla tradizione umanistica di un Pico della Mirandola. L'uomo non possiede uno statuto o delle abilità definite in partenza, ma costruisce se stesso. Egli può imparare attraverso l'imitazione di modelli e ricreare con l'immaginazione in una libertà da ogni vincolo possibile pressoché illimitata. Ma anche questa potenzialità illimitata riconosciuta all'essere umano rimane una parola vuota se non esiste un corpo, nel quale possono innestarsi l'amplificazione sensoriale e il desiderio di sapere. Le condizioni fisiologiche e il sistema sensocognitivo che permettono

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di esplorare il mondo esterno attraverso protesi di varia natura non sono tuttavia sufficienti a spiegare il desiderio di superare i limiti, di ottimizzare i risultati, di realizzare un dominio sempre più perfetto sul mondo esterno. La domanda è chi sia quell'essere che, riconoscendosi privo di uno statuto definito, guarda sempre oltre se stesso, vive la propria esistenza come transitoria e imperfetta, concepisce ogni sua prestazione come incompleta, desidera la felicità che non conosce e s'inganna illudendosi sul futuro e sul prossimo, in un'agonia oppressa da fantasmi e ossessioni, provando odio e amore per le stesse persone che, pur ostacolandolo come concorrenti, sono la condizione della sua stessa esistenza e del progresso di cui è capace. Del resto lo stesso concetto di ibridazione presuppone l'esistenza anteriore di due o più entità indipendenti e separate, senza le quali non sarebbe possibile alcuna contaminazione. L'opposizione integrità/ibridazione non corrisponde ad alcun fatto, giacché non ci sarebbe alcuna integrità ideale di un ente separato senza qualche ibridazione o relazione con l'alterità, ma neppure l'ibridazione sarebbe possibile se non ci fossero elementi con una certa identità che mettono in gioco la propria essenza interagendo con l'alterità. Identità e contaminazione, integrità e ibridazione sono dunque contrari relativi, come sopra/sotto, destra/sinistra, non contraddittori. Forse l'errore di un certo umanesimo tecnofobico è stato proprio quello di considerare contraddittori termini che solo come contrari riproducono la realtà delle cose stesse. Uno degli obiettivi di fondo della ricerca scientifica consiste nell'estensione cronologica della vita degli individui. L'estensione cronologica obbedisce alla logica del potenziamento dell'individuo in ogni sua attitudine e capacità fisica e psichica. La scienza elabora tecniche sempre più raffinate per estendere e potenziare la forza fisica, la velocità, l'attenzione, la memoria, le prestazioni sensoriali, la capacità di resistenza alla fatica. L'uso delle nanotecnologie nella diagnosi e terapia delle patologie si profila come la soluzione efficace che evita le imprecisioni delle tecniche precedenti. Ma il potenziamento delle attitudini individuali presuppone l'esistenza di un soggetto che aspira a superare indefinitamente i limiti che la natura sembra avergli assegnato. La tecnica si svela allora come promessa di onnipotenza, delirio onirico di oltrepassamento di ogni confine, come trasgressione di un nomos pensato come norma inviolabile. Se la morte è un fenomeno naturale e irreversibile, la civiltà si può interpretare come l'espressione di uno sforzo delirante che ha lo scopo di smentire l'esistenza di un limite cronologico naturale. Ma il desiderio di divenire immortali ha come condizione la coscienza della mortalità. Marchesini riporta l'osservazione di Stephen J. Gould secondo il quale la coscienza della mortalità è la conseguenza negativa della maggiore complessità neurale della specie umana, che ha impedito all'uomo di rimanere nello stato di beata ignoranza che caratterizza la vita degli altri organismi (p. 481). La

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conoscenza che l'uomo ha della propria finitudine biologica è gravida di conseguenze; la perdita della vita è interpretata come l'evento conclusivo di un depotenziamento progressivo al quale ciascuno si sforza di porre rimedio con l'ausilio della tecnoscienza. L'intensificazione delle pratiche di rallentamento e, se possibile, di arresto dei processi degenerativi dell'invecchiamento rallenta il decorso temporale e conferisce in fondo un valore assoluto al presente del soggetto. Questi entra in competizione con le generazioni future, la cui apparizione diventerebbe inutile o impossibile se l'immortalità fosse davvero conquistata. Se la morte è vissuta come una sconfitta (del morente, dei medici, della scienza), allora il senso ultimo della ricerca rimane l'annullamento della storia. Ma la morte è davvero un incidente di percorso, una disfunzione alla quale si può porre rimedio? JeanClaude Ameisen sostiene invece che la morte non è un accidente evolutivo, bensì il motore del processo filogenetico: è la morte cellulare che interviene continuamente nell'ontogenesi, dallo sviluppo embrionale fino al decesso. La morte è dunque programmata per consentire lo stesso sviluppo embriogenetico e realizzare l'identità genetico-ambientale dell'individuo. La morte agisce selettivamente, in ogni tappa della nostra esistenza, come restrizione della ridondanza virtuale; l'identità degli individui è il risultato di questo processo. Senza la morte non sarebbe possibile alcuna identità, perché se ad esempio mirassimo a salvaguardare tutte le virtualità di uno zigote prima della sua segmentazione non potrebbe verificarsi alcun processo di differenziazione; e, più in generale, se in ogni fase della nostra vita ci sforzassimo di preservare e sviluppare tutte le possibilità che abbiamo a disposizione, il risultato sarebbe l'immobilismo assoluto e l'assenza di identità. Più selettivi siamo, maggiore è il numero di possibilità che lasciamo estinguere e maggiore sarà la nostra identità peculiare. L'immortalità è dunque un controsenso, perché vivere è morire: «La morte entra nel proscenio della nostra vita fin dai primi istanti e contribuisce come uno scultore a estrarre dall'informe, cioè dal mare delle possibilità, quel profilo che ci è così caro» (p. 486). Desideriamo ardentemente bloccare quel processo di morte selettiva al quale dobbiamo proprio quello stato che vorremmo conservare per sempre: quale follia più cupa, quale contraddizione più stridente? La morte concepita come oltraggio è dunque al contrario quanto di più necessario e coessenziale alla vita. Il giovanilismo e la ricerca dell'elisir di lunga vita sono espressioni del desiderio di allontanare la morte, ma nel frattempo il nostro organismo, come quello di tutti i viventi pluricellulari, è coinvolto nel processo inesorabile di estinzione selettiva parziale che culmina nell'estinzione totale. L'imperativo di rimanere giovani ed efficienti può produrre effetti positivi nel campo della prevenzione di alcune malattie, ma diventa insensato se costringe ad adottare misure e pratiche con l'obiettivo esplicito di sfidare la finitudine o di spostare indefinitamente il limite cronologico di durata

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della propria vita. Del resto, il rifiuto della morte spiega scelte decisamente discutibili come quella della crioconservazione, in attesa di sviluppi della scienza che permettano di restituire la vita al cadavere congelato. Marchesini riporta in dettaglio le diverse e sofisticate procedure di ibernazione, alcune delle quali prevedono la distruzione del substrato biologico e la riproduzione elettronica dell'intera configurazione ottenuta con lo scanning di ogni pellicola del cervello ottenuta con tecnica microtomica. Le duplicazioni di soggetti umane così ottenute sarebbero copie della stessa persona, ma quali di queste sarebbero proprietarie di quella specifica identità? La vita degli individui così duplicati avrebbe ancora la dignità di un'esistenza umana? Marchesini osserva che la questione nasce dalla pretesa di ridurre l'identità a informazione; l'informazione può essere modificata, rinchiusa in un supporto inerte, può diventare uno strumento in mani a individui privi di scrupoli, ecc. (p. 509). Il Postumanesimo di Roberto Marchesini intende promuovere una riflessione sul significato che l'intera storia della civiltà assume nella fase della massima esplosione delle tecnoscienze. L'idea della disgiunzione tra l'universo umano e la tecnosfera, la concezione dell'essere umano come autarchico e la visione antropocentrica dell'uomo come fine dell'universo si sono progressivamente rivelate inconsistenti, pur avendo impedito la formazione di un pensiero organico, che mettesse in luce il destino comune che unisce i diversi attori sulla scena del mondo, gli umani e le alterità non umane, nessuno dei quali può rivendicare un'ontologia definita in modo separato e indipendente dalla storia delle interrelazioni con gli altri esseri. L'integrazione con l'alterità è la condizione dell'ibridazione e ogni risultato, grado o tappa evolutiva deriva dalla coniugazione di mondi separati. Per questo appare priva di senso attribuire alla scienza la responsabilità della devastazione del pianeta, sulla base di una concezione ambientalista che ripropone il vecchio dualismo dell'umanesimo. La fine dell'umanesimo, osserva Marchesini, ha dato vita a due tradizioni diverse, che assegnano ruoli antitetici alla tecnoscienza: l'iperumanesimo che vede nella tecnoscienza una proiezione/estensione dell'uomo; il postumanesimo, che attribuisce alla tecnoscienza il ruolo di porre rimedio all'antropocentrismo e di rivalutare il ruolo decisivo dell'eteroreferenzialità e dell'ibridazione. Iperumanesimo e postumanesimo sono la conseguenza del dilemma costitutivo della modernità, la contraddizione tra il desiderio dell'uomo di rimanere separato dalla realtà (in quanto si concepisce come essere speciale) e il bisogno sempre più forte di immergersi nell'interazione ibridativa con l'alterità tecnologica: «L'accelerazione dello sviluppo tecnoscientifico incrementa in modo direttamente proporzionale i processi di esternalizzazione performativa, permettendo una paritetica internalizzazione di virtualità: l'uomo prova la disarmante esperienza di

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sentirsi al tempo stesso più potente, perché in grado di allargare il proprio dominio di operatività, e più debole, perché spaventosamente dipendente da partner esterni nell'espressione performativa» (p. 521). Ma proprio questa contraddizione rivela l'inconsistenza della pretesa umanistica di tracciare un confine preciso tra le discipline dell'uomo e quelle della realtà non umana. Il preservazionismo, sia esso applicato all'uomo o alla natura, non ha alcun fondamento. Così l'ambientalismo preservazionista immagina di poter attribuire alla natura lo status di realtà incontaminata finché essa non è stata degradata dall'opera dell'uomo, ma si tratta di una concezione del tutto arbitraria, perché in nessuna epoca l'uomo è vissuto in armonia con l'ambiente, come dimostrano le alterazioni distruttive provocate su flora e fauna del pianeta a partire dal Pleistocene (p. 542). Solo una concezione dinamica in senso postumanista può dare una soluzione ai problemi ambientali attraverso il miglioramento delle applicazioni tecnoscientifiche. Perciò la direzione giusta non è la condanna della tecnologia, ma il riconoscimento e lo sfruttamento della dipendenza della nostra specie dall'alterità, la sua eteroreferenzialità. A questo punto, come osserva Luisella Battaglia richiamata da Marchesini, entra in gioco il concetto di responsabilità nei confronti dello sviluppo della scienza e della tecnica. Hans Jonas e Tristram Engelhardt rappresentano due modalità opposte di intendere il principio di responsabilità. Se Jonas invoca il dovere di assumere una responsabilità cautelativa, capace di fornire risposte concrete ed efficaci alle minacce incombenti (anche a costo di limitare d'imperio la libertà degli individui), Engelhardt invece difende la legittimità del pluralismo di posizioni etiche e sancisce l'obbligo di riconoscere a ciascun individuo il diritto di decidere in merito al proprio bene. Engelhardt dichiara inaccettabile la tesi dell'integrità/inviolabilità della natura: «A coloro che temono che la ricostruzione genetica possa comportare rischi sconosciuti, si potrebbe controbattere che la mancata ricostruzione può comportare rischi altrettanto sconosciuti» (p. 549). La responsabilità per Engelhardt dunque si fonda sul riconoscimento dei diritti inalienabili della persona. All'opposto di Jonas, Engelhardt sostiene il principio di autonomia, che prescrive di rispettare la volontà dell'agente e di fare agli altri il loro bene. Marchesini considera queste due posizioni opposte come la conseguenza di un fraintendimento relativo alla collocazione dell'uomo nei suoi rapporti con la cultura, l'attività tecnoscientifica e la natura stessa. La riflessione di Jonas infatti esprime un irrigidimento conservatore e fa uso di vecchi concetti come quello di hybris per opporsi a ogni intervento nei confronti di una alterità dichiarata intangibile. Dall'altra parte si assiste alla difesa dell'essere umano, delle sue prerogative e dei suoi diritti prescindendo totalmente dal nesso con la natura, secondo uno schema quindi autoreferenziale e antropocentrato. Si può dire, conclude Marchesini, che sia i sostenitori

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della responsabilità cautelativa, sia quelli di una responsabilità emancipativa adottano lo stesso presupposto dei teorici dell'incompletezza: «la cultura si pone in opposizione alla biosfera, non come espressione della biosfera stessa […] tecnofilia e tecnofobia sono così di fatto espressioni dello stesso empito antropocentrico incapace di leggere il processo coniugativo dell'agire tecnologico» (p. 550). Marchesini propone un'etica del futuro e una bioetica capaci di riconoscere l'alterità e l'eteroreferenza come momenti essenziali del fare tecnologico. Dato che il non umano è l'altro polo del processo culturale, la salvaguardia dell'ambiente e della natura in generale non si può contrapporre alla cultura e alla tecnologia. Quando due poli interagiscono è impossibile attendersi che essi rimangano inalterati, perché ogni relazione interviene nella determinazione dell'identità mobile dei soggetti; identità che, d'altra parte, non sarebbe possibile definire in modo indipendente dalla relazione stessa. La critica che Marchesini rivolge alle correnti principali della bioetica è un corollario della sua concezione postumanistica. Rimane tuttavia il dubbio, circa la possibilità di assumere una posizione bioetica non antropocentrata, giacché sono pur sempre gli esseri umani ad assumere decisioni in campo tecnologico e a determinare la direzione dello sviluppo. A meno che quella di Marchesini non sia una visione naturalistica in cui ai processi di interazione con le alterità è attribuita la capacità di autorganizzarsi in modo spontaneo. Infatti è impossibile sottovalutare la circostanza che uno dei due poli, l’uomo, ha un potere d’intervento e una libertà di decisione straordinariamente superiori a quelli dell’altro polo. La responsabilità bioetica dell’uomo è allora tanto più drammatica quanto maggiore è il numero delle opzioni che egli è in grado di apprezzare e tra le quali è chiamato a istituire una gerarchia. 30.11.2002

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