Giuseppe Prestipino

TRADIRE GRAMSCI

Teti Editore
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I. TRADIRE GRAMSCI

1 . Perché non possiamo non tradire Gramsci. Capisco gli avvertimenti di coloro che, in ossequio al rigore filologico, ci mettono in guardia dalle non infrequenti manipolazioni arbitrarie del pensiero di Gramsci, in specie se dettate da contingenti calcoli politici o da effimere mode culturali1. E tuttavia ritengo che la grandezza di un pensatore ci si mostri anche nella nostra sempre inappagata sete intellettuale di interpellare e di interpretare, o reinterpretare, le sue categorie mettendole a raffronto con contesti storici e teorici diversi da quelli entro i quali sono sorte. La perigliosa legittimità di una tale rilettura dei testi può forse trovare nelle tendenze ermeneutiche che si richiamano a Gadamer o a Ricoeur quel conforto che non trova altrettanto nella tradizione storicistica più ligia ai dettami del rigore filologico (pur se è di Croce la convinzione che la storia è sempre storia contemporanea). Se ammettiamo, con Ricoeur, che i diversi sistemi filosofici (classici), benché diversamente orientati, non si escludano a vicenda, ma siano tra loro compossibili in senso leibniziano (perché il discorso filosofico — privo di referenti esterni immediati — si distingue da altri discorsi scientifici in quanto è un discorso di secondo livello) 2, considerazioni analoghe possono forse valere per l’apertura “polisemica” di ciascuna filosofia: differenti interpretazioni del pensiero di uno stesso filosofo potrebbero (beninteso, entro limiti ragionevoli) essere ugualmente lecite. Resta da chiarire se Gramsci è, come io ritengo, un filosofo (e se alla sua filosofia si possono attribuire caratteri di classicità). Capisco dunque, e condivido, se quelle esortazioni al rispetto dei testi vogliono richiamarci, appunto, ad alcune regole generali. E tuttavia considero gli scritti di Gramsci (segnatamente, i Quaderni) un corpus speciale, che può essere (che vuol essere?) interpretato anche con altro animo e con altri criteri. Si osservi, in primo luogo, che il termine «traduzione» è un elemento-cardine del lessico concettuale di Gramsci: la storicità trans-temporale delle forme di vita, e quindi delle forme di pensiero, consiste per Gramsci nel loro disporsi naturalmente a subire alcuni travisamenti non arbitrari, perché suggeriti da nuovi contesti storici essenziali, o da mutamenti profondi intervenuti nelle cose e nella lettura delle cose. Inteso così, il termine «traduzione» acquista un carattere più “forte” di quello che possiamo cogliere nei canoni dell’ermeneutica filosofica (non mai interamente emancipata, anche nei suoi odierni esponenti maggiori, dalle origini teologiche che privilegiavano, con il protestantesimo, i soggetti individuali
1 Considero anzi salutare la denuncia di ogni illecita distorsione dei concetti gramsciani, distorsione dettata dal bisogno di attualizzarli o, peggio, di adattarli alle contingenze attuali. Alla denuncia (essa stessa gramsciana prima che di Eugenio Garin) dell’abitudine di «sollecitare i testi» si associa ora Antonio Santucci, curatore della più rigorosa e più ampia edizione italiana delle Lettere dal carcere (Palermo, Sellerio editore, 1996, p. XVIII). 2 Cfr. P. Ricoeur, Irrationality and the Plurality of Philosophical Systems, in «dialectica», 4, 1985, pp. 312-313.

dell’interpretazione, piuttosto che i nodi storici dell’intelligenza collettiva o intersoggettiva). Si osservi, in secondo luogo, che processi di «traduzione» (sia pure in grado minore) si svolgono anche lungo l’itinerario di un medesimo pensatore individuale, in specie quando egli si accinga a interpretare se stesso tramutando suoi pensieri “privati”, sparsi tra fogli di annotazioni provvisorie, in pensieri volutamente pubblici (ossia ordinati per un confronto pubblico e predisposti a misurarsi con il proprio tempo storico). Ebbene, i Quaderni gramsciani contengono annotazioni che l’autore ha raccolto nell’attesa di poterle egli stesso “tradurre” in pensieri pubblici. Gramsci non potè accingersi a quel lavoro. Potranno gli odierni interpreti di Gramsci avventurarsi anche nella ricostruzione dei possibili passaggi concettuali che quella mancata traduzione interna lascia ancor più aperti alle traduzioni esterne? Se poi ammettiamo, con un certo adagio proverbiale, che ogni traduttore è sempre e senza scampo un “traditore”, nessuno chiede forse quanto Gramsci d’essere tradito. Un amico argentino, Leandro Ferreyra, mi scriveva benevolmente, tempo addietro, che io sarei tra coloro che, per età e per esperienze maturate, possono testimoniare su tutto l’arco di una vicenda segnata dal primo apparire dell’eredità teorica gramsciana, dal rigoglio delle ricerche e delle elaborazioni storico-politiche ispirate in Italia dal pensiero di Gramsci fino ai primi anni Settanta, dal successivo declino della sua influenza e infine dalla rimozione della stessa memoria del suo lascito nella cultura italiana odierna, persino in contrasto con il perdurante interesse che è possibile constatare in altri paesi. Che io abbia vissuto quella vicenda anche come un’intensa esperienza interiore e come un grande alveo in cui si sia riversata la mia piccola esistenza individuale, è innegabile. E’ invece fuor di luogo attribuirmi la capacità di tracciare un profilo storico della fortuna di Gramsci in Italia (lo si trova, peraltro, esente da tentazioni autobiografiche che non sarebbero consone alla giovane età dell’autore, in un libro di Guido Liguori3). Il solo tentativo che mi è possibile ora è di mettere ordine nelle mie precedenti riflessioni sul pensiero di Gramsci (mi accorgo che esse ricorrono in una trentina di titoli da me variamente dati alle stampe), con una scelta impietosa e con rielaborazioni che facciano emergere un filo conduttore nella mia faticosa proposta di «traduzione». Sulla quale è bene precisare subito un paio di cose. Gli appunti carcerari di Gramsci contengono, accanto alle tesi innovative, anche alcuni riferimenti a formule canoniche della tradizione marxista o, per converso, della cultura dominante negli anni venti e trenta. Ritengo che tali riferimenti possano essere, almeno in parte, ignorati da chi ripensa oggi Gramsci, a condizione a) che essi appaiano oggettivamente in contrasto con le tesi prevalenti e/o innovative delle note carcerarie; b) che essi siano tacitamente presupposti (che sia presupposta, nei lettori, la conoscenza di quegli stessi riferimenti e, più in generale, dei testi gramsciani nella loro integralità). Valga un solo esempio: la formula canonica del deperimento dello Stato o, con terminologia gramsciana, del suo riassorbimento nella società civile è senza dubbio presente nei Quaderni, ma più spesso appare come un fossile, ovvero come un «relitto» (diremmo con lo stesso Gramsci), trasferito in quella sorta di senso comune, pregiudizialmente acritico, che suole affiancarsi, come un contrappunto gradualmente attenuantesi, a ogni elaborazione teorica innovatrice4.
3 Gramsci conteso. Storia di un dibattito 1922-1996, Roma, Editori Riuniti, 1996. 4 Pregevole e molto utile è, a mio parere, il volume Antonio Gramsci, Filosofia e politica. Antologia dei «Quaderni del carcere», a cura di Franco Consiglio e Fabio Frosini, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1997. Mi lascia un poco dubbioso, tuttavia, la preferenza solitamente manifestata dai curatori per i testi

Non a caso ho scelto l’esempio della formula relativa al deperimento dello Stato. Negli scritti che seguono, infatti, l’interpretazione tende a restringersi enucleando, nel più vasto orizzonte gramsciano, i temi della politicità e della statualità. Sono, in effetti, i temi sui quali si è esercitata e continua a esercitarsi 5 buona parte della critica e dell’ermeneutica gramsciane in Italia e altrove. E però sono convinto che i nodi gramsciani della politicità e della statualità possano essere affrontati soltanto se si tengano sempre ben presenti, sia pure di scorcio, le altre forme storiche. E’ indubbio, infatti, che il Gramsci filosofo parli sempre e soltanto di relazioni tra forme (che per lui le forme si dissolvano, se si pretenda di coglierle indipendentemente dalle loro relazioni). In ciò risiede anche una peculiare differenza tra la filosofia politica di Gramsci e ogni altra filosofia politica del nostro tempo. 2. Una dialettica gramsciana della lunga durata. Gramsci innova profondamente la concezione della dialettica storica. Vorrei anticipare questo tema che esaminerò più analiticamente (e con lo sguardo rivolto anche al nostro presente) nell’ultimo capitolo. Marx aveva enunciato il concetto di una necessaria inversione della dominanza (o della subordinazione), ad esempio, quando aveva osservato, tra i mutamenti che diversificano dal premoderno il moderno, il passaggio da un’industria che è parte dell’agricoltura (e le è subordinata) a un’industria che subordina e incorpora l’agricoltura come una sua parte. Il capitalismo non ha distrutto i modi di produzione antecedenti, ma li ha inglobati e li ha rimodellati sotto la propria egida: perciò si è fatto valere storicamente e perciò vigoreggia ancora. Il passato è parte del presente. E anche il futuro vi si insinua come una latenza. Se nel presente capitalistico domina la logica del profitto privato mediante lo scambio mercantile, quella logica include in sé — come un suo opposto subordinato — la logica (futura) dei vincoli sociali. Jacques Bidet afferma infatti che ogni moderna società di mercato, pur nella centralità del «contratto interindividuale», contiene in sé elementi di piano (di «contratto sociale») a lei subordinati. Potremmo dire che il modo capitalistico subordina a sé un “presagio” postcapitalistico e dunque, più in generale, che non vi sono nel concreto storico forme pure, ma soltanto intrecci di relazioni tra forme. Tuttavia, Marx aveva erroneamente, nella sua previsione degli eventi rivoluzionari, ipotizzato una antecedente situazione estrema nella proletarizzazione (presso che) totale e nella (presso che) totale concentrazione monopolistica dei mezzi di produzione. Alcuni teorici della Seconda Internazionale privilegiavano in seguito un’interpretazione della dialettica storica che possiamo così schematizzare: se il socialismo mira alla negazione totale del sistema vigente, esso deve adoprarsi perché il sistema vigente raggiunga il suo apice, ovvero tocchi il limite estremo di una sua assolutezza senza residui. In Lenin, la rivoluzione poteva non attendere che il capitalismo avesse raggiunto in Russia la sua “perfezione”, ma anche in Lenin (prima della NEP) troviamo un
gramsciani di prima stesura (per i testi A o B, rispetto ai testi C, come si dichiara del resto nell’ampia introduzione, a p. LXXXI). La preferenza è accordata forse per il sospetto che nei testi di seconda stesura, rielaborati negli ultimi e più penosi anni di prigionia o di sofferenza fisica e psichica, possano essere avvenite anche le tracce di un declino intellettuale. A me pare, invece, che nella maggior parte di quei testi, malgrado le condizioni dolorose di crescente depressione psicologica, Gramsci perseveri in quell’incessante approfondimento dei concetti e delle analisi che caratterizza i Quaderni come, appunto, un grande work in progress. 5 Si veda, tra gli altri, il volume Gramsci filosofo della politica, di Michele Martelli, Milano, Edizioni Unicopli, 1996.

concetto filosofico e soprattutto un progetto politico basati sulla presunta necessità di acutizzare al massimo la «tesi» per poter convertirla nell’«antitesi», a sua volta concepita come negazione totale della tesi: spettava, infatti, alla stessa rivoluzione portare a termine un capitalismo monopolistico (di Stato) per poter attuarne la «negazione» radicale in una compiuta società socialista. Stalin, a sua volta, vagheggiava un collettivismo integrale (ossia applicato a ogni unità produttiva e a ogni altro campo di attività) che scaturisse da quella forma estrema di capitalismo monopolistico di Stato e coltivava a suo modo un “sogno” libertario (proteso cioè verso l’estinzione dello Stato) che facesse leva su un’esasperazione estrema delle funzioni repressive, militari e poliziesche, già sommariamente giudicate funzioni precipue e caratterizzanti, anzi esclusive, dello Stato borghese. Non soltanto nelle sue riflessioni storiche, ma anche (e particolarmente) nei suoi enunciati teorici Gramsci mira a interpretare, «tradurre», riformulare e riformare la dialettica hegeliana. A suo giudizio, la conservazione (o controrivoluzione) può operare in modo storicamente consolidato se si mostra capace di captare alcune istanze proprie della parte rivoluzionaria, ovvero se mette in atto una «rivoluzione passiva». Ma, si badi, nel modello teorico gramsciano, anche la rivoluzione, se vuol approdare a conquiste durevoli — e scongiurare l’insuccesso finale —, dovrà adeguatamente recuperare alcuni segmenti ancora vitali dell’avversario (e, presumiamo, alcuni segmenti dello stesso modo capitalistico), in quanto subordinati alla (e «egemonizzati» dalla) forma politico-sociale superiore. Gramsci scrive infatti che la dialettica consiste nella necessità, per ciascuna delle parti impegnate in un antagonismo storico, di «comprendere le ragioni» dell’altra. E qui «comprendere» significa capire, ma significa anche includere (come elemento subordinato, appunto). E’ vero che, in specie nei luoghi o nei tempi in cui i rivoluzionari sono costretti a praticare una «guerra di movimento», essi hanno l’obbligo di agire come se dovessero e potessero «distruggere» l’avversario, avverte lo stesso Gramsci, ma anche in quei luoghi o dopo quei tempi, se i rivoluzionari otterranno alfine di poter rovesciare i rapporti di «forza», soltanto lungo la via del «consenso» potranno conseguire conquiste durature o permanenti. Prolungare il movimento oltre la fase della lotta da condizioni di minorità o di subalternità — e, con il movimento, prolungare quel transitorio intento di «distruggere» l’altro — giova soltanto a propiziare la resurrezione dell’altro dalle sue ceneri (o dalle nostre ceneri). La superiorità della «guerra di posizione» sulla guerra di movimento sta proprio nel fatto che la guerra di movimento è diretta, o costretta, a sopprimere l’avversario conseguendo il risultato probabile di ritrovarselo innanzi inatteso, ma più pugnace e capace di riscossa, mentre la «guerra di posizione» soltanto può sperare di avere partita vinta in modo definitivo perché, dicevo, la «guerra di posizione» soltanto può rovesciare i rapporti di forza instaurando insieme rapporti storici di consenso. Dalle riflessioni sulla dialettica siamo condotti a riflettere, in particolarare, sui rapporti storici tra comunismo e liberalismo. Gramsci è forse il solo pensatore marxista “classico” che, anche nella sua opera più matura, cerchi di delineare un rapporto dialetticamente rigoroso tra comunismo (o democrazia socialista) e liberalismo. Il titolo di un bel libro di Domenico Losurdo è, appunto, Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico 6. Dopo una crisi profonda che abbia vanificato i tentativi di tradurre in pratica la teoria, ogni «intellettuale collettivo» dovrebbe avvertire il bisogno di un ritorno alle origini, ma avvertire anche e soprattutto
6 Cfr. D. Losurdo, Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico», Roma, Gamberetti Editrice, 1997.

il bisogno di sottoporre a un esame critico gli errori originari che pur si annidano nel più solido tra gli impianti teorici. Qui mi limito a indicare due fra i “peccati”, a mio avviso, originariamente imputabili a Marx e a Engels e perduranti in Lenin: un “peccato” per troppo liberalismo e uno, al contrario, per troppo poco liberalismo. Troppo liberalismo. Ritengo anch’io (come lo stesso Losurdo sostiene in altri suoi scritti) che l’utopia liberale-libertaria dell’estinzione dello Stato, recepita dal marxismo con un’apertura di credito eccessiva, abbia originato la comprovata negligenza dei partiti comunisti al potere, impegnati in tutto fuorché nell’elaborare una radicale e convinta riforma delle istituzioni: per qual ragione quei partiti avrebbero posto mano a una solida riforma democratica delle istituzioni, se le giudicavano prossime ad estinguersi? Troppo poco liberalismo. D’altra parte, l’utopia giacobina di una democrazia integrale, anch’essa recepita dal marxismo in sede teorica dapprima e poi nella pratica del movimento operaio di estrazione marxista, è alle origini dell’omissione di ogni connotato liberale, riconducibile a uno Stato di diritto, e della conseguente repressione di ogni libertà civile o personale, nelle dittature scaturite dalla rivoluzione sovietica. I due errori teorici hanno una comune motivazione storica. In Marx e in Engels l’utopia libertaria negatrice dello Stato e, per contro, l’utopia democratico-giacobina, convertita nella parola d’ordine della dittatura del proletariato, avevano ricevuto alimento in egual misura dalla constatata ipocrisia dello Stato liberale ottocentesco, dal suo cinismo di classe ammantato di falso universalismo: Luciano Canfora vede oggi nel massacro parigino dei comunardi l’evento emblematico evocato quasi per una giustificazione preventiva dei futuri misfatti, di segno contrario, che sarebbero stati perpetrati dai rivoluzionari. In Lenin e nei suoi continuatori lo Stato in generale, ogni Stato, era identificato con quel suo specifico e-semplare storico che aveva generato dalle sue viscere la guerra totale. E poiché l’ottobre leniniano fu soprattutto radicale ripulsa della guerra totale, apparve inevitabile accomunare nella ripulsa ogni sorta di Stati, non soltanto quelli di forma zarista o prussiana, ma anche quelli di forma vagamente liberale, a quel tempo localizzabili in Francia, in Inghilterra o negli Stati Uniti. La tragedia storica del leninismo consiste nel fatto che il rifiuto rivoluzionario della guerra totale (e dello Stato totalitario che, durante la guerra, si era insediato anche nei paesi di tradizione liberale) assumeva esso stesso inevitabilmente i caratteri della guerra totale, ossia di quella realtà- mostruosa contro la quale Lenin aveva chiamato le masse a ribellarsi, e insieme assumeva i caratteri del totalitarismo e della militarizzazione permanente (non a caso anche una delle manifestazioni meno riprovevoli della Terza Internazionale, la dedizione o l’abnegazione nell’impegno di partito, prendevano la forma e il nome della «militanza», come fa notare oggi un testimone autorevole, Pietro Ingrao). A provocare un tal esito concorrevano non soltanto quell’attrazione mimetica che la guerra totale (con il successivo assedio controrivoluzionario) aveva esercitato sui suoi avversari più radicali, ma anche l’arretratezza economica, sociale, politica della Russia e l’assenza, in quel paese e nelle sue istituzioni, di una tradizione liberale (assenza sulla quale mette l’accento Norberto Bobbio, nel commentare il controverso Libro nero del comunismo). Fare i conti con il proprio passato storico, per la teoria della rivoluzione, implica dunque emendarsi dalla «malattia infantile» dell’«estremismo» teorico. Contro gli eccessi di spirito liberal-libertario, occorrerà ripensare in termini positivi, e propositivi, alla forma-Stato. Nello stesso tempo, contro ogni tentazione illiberale, occorrerà recepire nell’alveo primario di una democrazia compiutamente socialista, concretizzante (diremo con Galvano della Volpe) la libertas major di una volontà o progettualità collettiva,

l’istanza seconda (seconda, ma non secondaria e perciò irrinunciabile) delle garanzie liberali o dei diritti civili in quanto individuali o personali. Se anche la lotta più aspra ha successo quando i rapporti di forza (sfavorevoli) si convertono in rapporti di consenso (a noi favorevoli), ossia quando un’odierna «guerra manovrata» si trasforma in una successiva «guerra di posizione», sia pure radicalizzata per tenacia di sforzi e chiarezza di obiettivi, nulla sarebbe più stolto che immaginare il contrario: cioè una «guerra di posizione» oggi combattuta sul terreno dell’«egemonia» con l’intento e allo scopo di poter domani distruggere (non più, dunque, egemonizzare) ogni sopravvivenza, e persino i valori più vitali, dell’altro. Un disegno egemonico, infatti, potrà dispiegarsi soltanto come progetto-previsione epocale: non tollererà d’essere viziato da stru-mentalismo deteriore, ma vorrà essere proiettato sulla lunga durata storica. E’ chiaro che l’egemonia si dispiega nel lungo periodo: l’influenza della scuola, ad esempio, perdura ben oltre l’età dell’apprendistato e si prolunga nella futura prole degli odierni adolescenti, mentre il controllo sociale ottenuto per mezzo della violenza dura quanto dura la violenza (o la minaccia di ricorrere alla violenza). Nel lungo periodo, dunque, se soltanto la guerra di posizione è praticabile, soltanto l’egemonia è l’arma con la quale ciascuna delle parti può condurre vantaggiosamente la sua guerra di posizione. Ev questa la grande lezione che Gramsci ha appreso in seguito alla prima grande sconfitta subita, negli anni venti e trenta, dal movimento operaio europeo-occidentale. L’«egemonia» è, nel pensiero di Gramsci, la forma nella quale la direzione politica si esercita su un insieme sociale articolato e complesso, in specie quando non si faccia soverchiarne ricorso a pratiche di costrizione o di coercizione o, più semplicemente, all’uso della «forza». L’«egemonia» è la forma «etico-politica» — politica in quanto etica — della direzione sociale: è la sperimentazione di norme e valori la cui dichiarata estensibilità generale incontri un consenso parimenti generale. L’«egemo-nia» è da Gramsci ancora attribuita a un soggetto sociale (a una classe). Tuttavia nei Quaderni troviamo forse un’implicita revisione teorica, perché ci sembra che, nell’auspicare un futuro primato della forma «etico-politica», Gramsci ritenga possibile attribuire funzione egemonica, appunto, a una forma (non più a un soggetto). La revisione è, a mio avviso, tanto più necessaria se ci appare investita da una crisi epocale, insieme con la razionalità classica, anche la centralità (epistemologica, sociale e politica) del soggetto moderno. Condivido con André Tosel7 la constatazione che l’idea vetero-marxista, certamente non estranea a Marx, di una «classe-soggetto», o di un soggetto-partito, è ormai datata e dev’essere pertanto inverata o superata (così come dev’essere superata l’altra idea, tipicamente vetero-marxista, di un progresso illimitato delle forze produttive8). Perciò in alcuni miei lavori, nel ragionare di «blocchi logicostorici», ho ritenuto di poter supporre che ciascun blocco si caratterizzi essenzialmente per l’egemonia che vi e-sercita un modo o una forma dell’attività umana: un modo d’essere della produzione economica o della produzione culturale, una forma del coesistere di individui nelle relazioni sociali o del con-sistere societario nelle istituzioni. Per quella mia ipotesi non cerco protezione nella pagina gramsciana, ma trovo nell’itinerario teorico di
7 Cfr. Études sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude, Paris, Éditions Kimé, 1996, p. 140. 8 Non è più tempo (se mai lo fu) di candidarsi, come riformisti, a gestire la modernizzazione (cfr. A. Tosel, ibidem) facendo, con migliori intenzioni, le veci di coloro che ne sono i veri agenti storici. Il concetto di una tale supplenza, infatti, derivava dall’erroneo presupposto di un progresso illimitato delle forze produttive.

Gramsci (nelle posizioni via via conquistate da lui) l’indispensabile premessa per una ricerca ulteriore che segni il superamento della centralità moderna del soggetto. Negli anni Sessanta e Settanta, un marxismo delle forme parve ad Althusser (e, per certi aspetti, a Luporini) un approdo necessario da raggiungere senza Gramsci. Ritengo invece che possa essere raggiunto con Gramsci. 3. Le categorie gramsciane oggi. Il movimento socialista e la prospettiva comunista subiscono anche oggi una grande sconfìtta. Artefice della sconfitta è, soprattutto, l’egemonia che, dopo aver affidato il proprio destino all’ultima grande rivoluzione tecnologica, il modo capitalistico (modo di fare cultura e quindi di produrre) ha potuto esercitare grazie ai nuovi mezzi di informazione e di comunicazione. Diffondendo la propria logica e/o ideologia, produttivistica o neoliberistica, individualistica ovvero consumistica, il modo capitalistico ha saputo parzialmente occultare9 i suoi effetti perversi (sul terreno sociale, su quello ecologico ecc.) e portare a termine la mercificazione universale dei beni (materiali o immateriali) che, a sua volta, retroagisce sulla diffusa mentalità consumistica con il blandire e dilatare i gusti o i bisogni indotti nelle masse. L’egemonia può infatti esercitarsi anche in forme di suggestione insinuante o prevaricatrice o corruttrice, oltre che accattivante. Althusser e Foucault lo sapevano. L’egemonia sociale del modo culturale capitalistico si caratterizza appunto perché si esercita più spesso in maniera obliqua o per vie indirette su una società fattasi, nel frattempo, complessa e insieme frammentata (o addirittura atomizzata); una società nella quale, in luogo del principio — roussoiano, marxiano e, oggi, forse anche rawlsiano — di un’eguaglianza come mezzo al fine della libertà (maggiore), vige al contrario la regola non scritta di una libertà (minimale) il cui scopo sia la crescita delle disuguaglianze; una società nella quale la crescente disoccupazione di massa, da un lato, concorre al declino dei livelli salariali e delle protezioni sociali per gli occupati, dall’altro lato (ed è il colmo d’ironia della sorte) fa di questi ultimi — in quanto minoranza che conserva un impiego, un salario o una pensione sia pure decurtata — i nuovi privilegiati e perciò i nuovi conservatori. I produttori diminuiscono e crescono invece a dismisura i consumatori: tutti sono ormai consumatori, se accanto a quelli effettuali annoveriamo i virtuali (ovvero quelli che sono, appunto, suggestionati e catturati soltanto dalle immagini del consumo agognato o di quello perduto). Anche i poveri, privati di ogni bene necessario, sono oggi condannati a vivere (o a morire) come consumatori virtuali. E gli stessi consumi reali catturano le incerte prede del domani possibile (saccheggiando le risorse dei pronipoti). Un altro mio amico argentino, Edgardo Logiudice, riflette sulla sempre più diffusa «vendita di cose future». In fondo, tutti ormai siamo soliti nutrirci “a credito”, ovvero ipotecando future ricchezze della terra e dei suoi (futuri) abitanti. Oggi i tempi lunghi, vorrei qui precisare per inciso, non sono soltanto la dimensione temporale che l’espandersi o il consolidarsi del modo capitalistico impongono all’azione delle forze antagoniste sul terreno economico-sociale; sono anche la dimensione temporale nella quale potranno conseguire risultati (e visibilità) gli interventi di risanamento ecologico, inseparabili nel nostro tempo da ogni strategia che avversi la razionalità capitalistica, perché quest’ultima è insieme ostile alla liberazione delle
9 Gli innegabili vantaggi materiali o “edonistici” che ci sono offerti dalle incessanti innovazioni tecniche nei sempre più sofisticati oggetti personali o domestici ci inducono a chiudere gli occhi, volontariamente o non, davanti alle più rovinose perdite. Le meraviglie tecniche rendono sempre più improponibile ogni altro valore.

moltitudini umane oppresse e inconciliabile con l’interesse permanente della nostra specie e con gli equilibri naturali o ambientali necessari alla vita in generale10. La componente ecologica del nuovo antagonismo politico e sociale riattualizza infatti le lotte che, in tempi passati e in paesi o strati sociali miseri, scaturivano dai bisogni elementari e miravano alle cose necessarie. Le riattualizza anche in tempi e in paesi nei quali il progresso tecnologico e il consumismo diffuso sembrerebbero lasciare insoddisfatti soltanto i bisogni indotti e rendere appetibili soltanto le cose superflue. Si suol ripetere, dagli interpreti di Gramsci, che nella guerra di posizione è decisiva (più che nella guerra manovrata) la scelta delle alleanze. Quali le alleanze auspicate ieri e quali auspicabili oggi? Il Gramsci della Questione meridionale — al pari di Lenin — esortava soprattutto all’alleanza tra operai e contadini. Oggi una siffatta alleanza tra lavoratori produttivi è divenuta inattuale, sia perché la classe operaia di tipo tradizionale è, nei paesi capitalistici avanzati, una frazione decrescente del mondo del lavoro, sia perché (negli stessi paesi) i contadini tradizionali sono presso che scomparsi dalla scena, sia perché la crisi ecologica ha reso improponibili le ideologie produttivistiche nella loro matrice borghese-capitalistica e anche nella loro (speculare) versione marxista, che resta pur sempre tributaria dell’illuminismo e del progressismo borghesi 11. Perciò non ha torto chi sostiene12 che la nuova alleanza dovrebbe essere stipulata, non più tra i lavoratori produttivi, ma tra i «lavoratori necessari», ossia tra quelli che (producano o non producano merci) forniscono alla società beni o servizi necessari: beni materiali o servizi immateriali dei quali la società stessa, nella fase storica attuale, non può privarsi senza perdere alcune conquiste individuali e collettive di civiltà o, d’altra parte, senza correre gravi rischi ambientali e biologici. Ho accennato prima — tenendo presente l’urgenza della questione ecologica — al fatto che, nel nostro tempo, si riattualizza la lotta per le cose necessarie, anche se oggi son divenute necessarie cose che non lo erano in passato. Poiché si allarga il concetto di necessità (storico-sociale), il valore corrispondente — altrove l’ho denominato «valore di sostenibilità» — potrebbe forse, in un domani a dir vero problematico, occupare il posto che appartiene oggi al valore di scambio (pur sempre ancorato al dispendio di ore lavorative) e anche quello che appartiene, o appartenne, al valore d’uso: anche l’uso o l’utilità, infatti, possono concernere tanto i beni necessari quanto quelli non necessari o addirittura nocivi, mentre il valore di sostenibilità sarebbe misura di un più generale dispendio di forze naturali che solo la produzione della vita (o della vita “buona”) potrebbe giustificare13. Se la «guerra di posizione» con il suo corollario di una saggia politica delle alleanze era, nel pensiero di Gramsci, la strategia di lungo periodo dell’iniziativa rivoluzionaria più appropriata in «Occidente», non si creda, peraltro, che quella formula fosse in lui sinonimo di un inevitabile attestarsi sulla difensiva. Benché vi approdasse dopo la constatazione della sconfitta subita dal movimento operaio in Italia, in Germania e
10 Gramsci è forse il più vivo tra i classici del marxismo; peraltro, egli è anche il più alieno da ogni esplicita tematica ecologica. 11 Si vedano, tra le altre provenienti dall’odierna “cultura verde”, le critiche al produttivismo marxista mosse da Carla Ravaioli, in La crescita fredda. Occasione storica per la sinistra, Roma, Datanew, 1995, e da Paolo degli Espinosa (La contraddizione antropologica, in «critica marxista», nuova serie, 1995, n. 1). 12 N. Cipolla, in Un nuovo giorno dello stato sociale. Lavoro produttivo e lavoro necessario, Roma, Datanew, 1995. 13 Vorrei rinviare a tal proposito a un altro mio lavoro, che sta per essere pubblicato presso La Città del Sole e che sviluppa gli argomenti da me trattati in un seminario tenuto a Napoli, presso quell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici.

altrove, Gramsci vi condensava la strategia di una controffensiva possibile, che fosse, insieme, una difesa delle posizioni minacciate e la conquista di posizioni più avanzate. Per Bernstein, come per il neo-kantismo dell’epoca, il fine poteva apparire soltanto come un’idea «regolativa». Il movimento, delle riforme parziali, era invece «tutto». Anche Gramsci riteneva che, nei paesi di capitalismo maturo, fosse percorribile soltanto la strada delle riforme graduali? Probabilmente la strada era quella, a suo giudizio, ma a condizione che nelle riforme lievitasse la presenza, immanente e «costitutiva», della meta strategica. Le riforme erano per lui una strada possibile, forse la strada obbligata, a condizione che non si perdesse di vista — come meta da raggiungere — la meta rivoluzionaria. Perciò egli aveva in mente riforme rivoluzionarie. Oggi possiamo dire di più. In virtù dell’odierna mondializzazione, il capitalismo avanzato si espande ovunque, mentre il sottosviluppo non si colloca più fuori, ma è ormai dentro la nuova geografìa di un «Occidente» divenuto globale 14. Se l’importazione di forza lavoro su scala planetaria dilata fino alle stesse metropoli le aree del sottosviluppo, assume carattere preminente e soverchiarne il processo inverso: il capitalismo metropolitano esporta se stesso nelle periferie (esporta capitali, pur senza esportare in egual misura benessere). Si compie in tal modo la mondializzazione dell’economia e l’omologazione culturale dei popoli. In questa fase, la «guerra di posizione», ovvero il gradualismo rivoluzionario, diviene verosimilmente una strategia (l’unica strategia?) possibile, non solo in «Occidente», se vogliamo far uso della terminologia gramsciana, ma anche in «Oriente», ossia anche nei paesi fino a ieri e/o tuttora sottosviluppati. Del resto, a un’opzione generalizzata per il gradualismo rivoluzionario sarebbe lecito e forse doveroso pervenire dopo le disfatte e le delusioni, rispettivamente, dei rivoluzionari sprezzanti di ogni strumentazione riformista e dei riformisti alieni da ogni finalità rivoluzionaria. D’altra parte, una «guerra di posizione» praticata su scala mondiale (non più confinata nel solo «Occidente»), pur percorrendo la via delle riforme graduali, avrebbe altri caratteri, nuovi e diversi da quelli che Gramsci, nell’intervallo tra le due guerre, ci suggeriva: per la sua sopravveniente dimensione globale, avrebbe caratteri di radicalità sempre meno paragonabili ai profili del riformismo socialdemocratico, sia pure osservato nei suoi percorsi nazionali più felici e nella sua stagione migliore. E’ dunque lecito ritenere, benché appaia a prima vista paradossale, che gradualità e radicalità possano essere, nella situazione odierna, compiutamente componibili. Innanzi tutto conviene rammentare che gradualità non implica moderatismo e che radicalità non è sinonimo di estremismo. Si suol ritenere che estremismo e moderatismo siano due scelte antitetiche per le loro premesse teoriche e per il loro atteggiarsi pratico. Ma, se osserviamo più attentamente, ci accorgiamo che in esse è più forte l’elemento unificante che la somma dei fattori divaricanti. Nella storia del movimento operaio, vi è un estremismo ispirato dalla versione economicistico-deterministica del marxismo: è un atteggiamento che si astiene da ogni intervento corretrivo sui meccanismi delle società capitalistiche perché ritiene vi sia una legge storica implacabile nel decretare, per la fase in corso, lo sviluppo (o il «progresso») della formazione capitalistica e, per una fase successiva, il suo declino o il suo collasso senza riparo (che sarebbe insieme preludio o instaurazione della nuova società). In una tale ottica l’azione può, anziché proporsi come
14 Cfr. S. Latouche, L’occidentalizzazione del mondo, trad. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1992. Secondo G. Labica oggi appare superata la distinzione tra Oriente e Occidente (e perciò dovrebbe generalizzarsi la lotta democratica): cfr. «Gramsci, Lenin, la rivoluzione», in Aa. Vv., Gramsci e la rivoluzione in Occidente, a cura di Alberto Burgio e Antonio A. Santucci, Roma, Editori Riuniti, 1999, p. 46.

sussidiaria, rivendicare un valore soltanto simbolico di semplice — benché talvolta clamorosa — testimonianza o, più spesso, apparire persino superflua: è il caso della cosiddetta attesa messianica e della sua inerzia, sulla cui ambivalenza, specie in epoche di ripiegamento e di frustrazione, Gramsci ha scritto pagine memorabili, ispirate dalle note riflessioni weberiane sugli inizi della moderna impresa individuale capitalistica, sulla sua ascesi e sul conforto alle proprie attese venuto dalla nuova etica protestante e dalla congiunta dottrina della predestinazione. Non molto diversa è la fenomenologia del moderatismo, del suo convertirsi da premessa teorica in criterio pratico. Anche il moderatismo presuppone la versione economicistico-deterministica del marxismo. Anche il moderatismo confida in una legge storica che prescriva necessari sviluppi («progressi») all’assetto capitalistico, come condizione necessaria e sufficiente per una successiva apertura a migliori criteri di equità nelle chances individuali di vita, almeno per la fasce sociali più deboli. Il moderatismo diverge dall’estremismo soltanto nel ritenere che quella legge storica non escluda compiti di anticipazione (sui tempi dello sviluppo capitalistico) per la sinistra riformista; che quella legge possa essere assecondata o sollecitata, per così dire, a farsi avanti da una sinistra chiamata ora ad “aiutare” ora a condizionare il dominio del capitale o la sovranità del mercato. Quando la leadership moderata della sinistra italiana di governo si dichiara fiduciosa nel destino di emancipazione (ad esempio, per il lavoro dipendente delle periferie asiatiche o altre) che sarebbe insito negli attuali processi espansivi del capitale finanziario mondializzato, par di riascoltare una vecchia canzone non ignota agli stessi iniziatori del marxismo: anche Marx, specie in pagine di epistolario o in articoli di giornale, aveva talvolta accreditato come progressi salutari alcuni episodi della penetrazione inglese in India e, più in generale, dell’espansione capitalistica in terre lontane. Il nostro Labriola aveva espresso giudizi simili sulle imprese coloniali dell’Italia unita. Altri marxisti, come il vecchio Lukàcs, non hanno mancato di additare nel mercato mondiale, in quanto realizzazione storica «progressiva» del capitale, la base strutturale per la costruzione di una società socialista mondializzata anch’essa. Bene, a me sembra che chi oggi ripete (o rimastica) quelle formule possa essere classificato, a dispetto delle intenzioni, un vetero-marxista. Marxismo critico è invece quello che dubita, come Leopardi, delle «magnifiche sorti e progressive» cui dovremmo inchinarci per assecondarle o, tutt’al più, per affrettarne il corso naturale. Francamente non credo che tutti i mali vengano per non nuocere, anzi per convertirsi in benefici, secondo una teodicea riconducibile all’hegelismo, peraltro volgarizzato e immiserito. E’ invece lecito ritenere, ad esempio, che una mondializzazione come quella messa in atto dalla razionalità moderno-capitalistica, nelle forme che essa assume al giorno d’oggi, non solo non costituisca la naturale premessa per un «mondo migliore», ma anzi possa essere di ostacolo a quanti si adoperano per costruire una ben altrimenti desiderabile coesione civile e morale (coesione «eticopolitica» in senso gramsciano, non selvaggiamente «económico-corporativa») tra i popoli della terra. Il riformismo classico, infatti, poteva ancora sperare di muoversi in sincronia con taluni passaggi storici necessitati o anche di anticipare passaggi prevedibili. Gli odierni assertori delle riforme radicali, invece, non possono ignorare l’irreversibilità di alcuni guasti prodotti dalla modernizzazione per la sorte, che circostanze storiche anche casuali le hanno propiziato, di prolungare il proprio dominio fino alle sue conseguenze estreme. I maggiori guasti ecologici o ecosistemici sono, essi soltanto, irreversibili? Temo che la mondializzazione quale si è attuata ai nostri giorni abbia provocato perdite irreparabili

anche di beni sociali o di beni culturali e abbia, sul terreno sociale, culturale e politico, provocato moti di rigetto deviati (rigetto della migliore cultura universalistica 15, rigetto dell’internazionalismo solidale all’insegna di arcaiche identità etniche o razziali o confessionali, rigetto della politica come progettualità emancipatrice ecc.) che costituiscano ostacoli presso che insormontabili sulla via delle riforme, oltre che sulla via della rivoluzione. Perciò le riforme oggi all’ordine del giorno non potranno più ricalcare il modello delle compatibilità che fu congeniale alla fase del «compromesso di classe» caratterizzante il Welfare. Le riforme oggi all’ordine del giorno, anche se conseguite mediante parziali compromessi, dovranno mirare a “destabilizzare” gli equilibri attuali, a insidiare la mondializzazione capitalistica nei suoi meccanismi nevralgici16. Reinterpretare Gramsci oggi significa, inseparabilmente, tentare una lettura nuova del suo approccio teorico e cercar di capire se il suo approccio teorico autorizzi, oggi, un nuovo progetto di azione, sul terreno politico-statuale in specie. Il nesso teoria-prassi vale per tutti i classici, anche per quelli apparentemente più devoti alla loro missione “speculativa”; quel nesso vale a maggior ragione per Gramsci, che ne fa un caposaldo della sua concezione del mondo. Del resto, in lui, la filosofia è non solo filosofia della politica, ma filosofia che fa politica, anzi che si fa politica 17.

15 E, inoltre, tendenza all’omologazione culturale: per un’informazione che, come nota anche Tosel, si riversa su di noi in quantità insopportabili a prezzo di uno scadimento nella superficialità (o nella volgarità) diffusa. 16 In specie, la riduzione dell’orario di lavoro (che in passato fu sempre compatibile con l’espansione capitalistica mediante il progresso tecnologico) oggi diviene un momento di rottura. La riduzione dell’orario di lavoro a parità di remunerazione, se riproposta tendenzialmente in quasi tutti i paesi, incrinerebbe oggi alcuni tra i postulati dai quali discende oggi l’organizzazione del mercato-mondo: accrescimento, su scala planetaria, dell’esercito di riserva della forza-lavoro — accrescimento parzialmente occultato dalla parallela contrazione metropolitana della stessa forza-lavoro necessaria alla produzione, ma pur sempre atto a ridurre il potere contrattuale degli occupati — e mantenimento di forti dislivelli salariali tra le diverse regioni del globo, a beneficio delle infaticabili trasmigrazioni del capitale finanziario a caccia di più alti profitti. La riduzione dell’orario di lavoro, se rivendicata oggi a quel modo, costringerebbe forse a sperimentare nuove forme di regolamentazione del mercato (non soltanto del mercato del lavoro) e nuove forme di intervento pubblico (non soltanto nei servizi sociali) che potrebbero preludere a nuovi equilibri orientati verso il predominio, appunto, dell’intervento pubblico, pur senza l’illusione (che fu del «socialismo reale») di poter abolire ogni economia privata. 17 Che la «filosofia della praxis» non sia solo filosofia della politica è opinione condivisa forse da U. Cerroni nella voce «Filosofo democratico» del suo Lessico gramsciano, Roma, Editori Riuniti, 1978. Leggiamo nei Quaderni del carcere, edizione critica a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, pp. 1331-1332: «una delle maggiori rivendicazioni dei moderni ceti intellettuali nel campo politico è stata quella delle cosi dette “libertà di pensiero e di espressione del pensiero (stampa e associazione)” perché solo dove esiste questa condizione politica si realizza il rapporto di maestro-discepolo [...] e un nuovo tipo di filosofo che si può chiamare “filosofo democratico”».

II. GRAMSCI E IL NEOIDEALISMO ITALIANO

1 . Bergsonismo e antideterminismo. La rivoluzione leniniana del 1917 fu giudicata e salutata da Gramsci come una «rivoluzione contro Il Capitale» di Marx. Qual è il significato filosofico di quel giudizio? La concezione materialistica della storia aveva rintracciato nella «produzione della vita materiale» il fondamento delle attività umane e sociali e aveva integrato il presupposto darwiniano di una processualità evolutiva della vita con l’ipotesi di forme evolutive della produzione (sociale). Di più: Marx e la tradizione marxista avevano enunciato il principio di uno sviluppo discontinuo delle forme che le scienze della vita avrebbero fatto proprio soltanto molto tempo dopo Darwin. Ma quell’implicito riduzionismo biologistico si affiancava ancora a un riduzionismo, per cosi dire, fisicalistico di impronta quasi laplaciana o newtoniana. Nella Prefazione del 1859 al Per la critica dell’economia politica, infatti, Marx aveva concepito lo sviluppo delle forze produttive quasi alla stregua di un moto (uniformemente) accelerato o di una ricorrente pressione termodinamica capace di infrangere l’uno dopo l’altro – per una sorta di legge deterministica – i suoi involucri protettivi, ossia le successive forme sociali. Contro un siffatto determinismo (contro il presupposto che un dato grado di sviluppo delle forze produttive debba essere raggiunto necessariamente perché una data forma sociale possa essere spezzata e quindi oltrepassata) Gramsci scrisse quel famoso articolo del 1917. Ma la sua polemica antideterministica non parve attenuarsi neppure quando, in diversi passaggi dei Quaderni, volle rivalutare le implicazioni realistiche perché storicistiche delle due «proposizioni» che, nella Prefazione del 1859, avevano vincolato la possibilità della rivoluzione alla presenza di adeguate «condizioni materiali» (una data forma sociale necessariamente perdura finché permane la sua idoneità a consentire ulteriori sviluppi delle forze produttive). La formazione culturale di Gramsci avvenne in un periodo nel quale la reazione filosofica contro lo scientismo e contro il marxismo assunse i caratteri di una «ritraduzione» vitalistica dello scientismo (ad esempio, in Bergson) e di una «ritraduzione» idealistica del marxismo (specialmente in Croce, secondo l’interpretazione che ne propose lo stesso Gramsci). Che il giovane Gramsci fosse, a suo modo, «bergsoniano» non vi sono dubbi. Il «bergsonismo» gli consenti di conservare, quando si accostò alla concezione marxista della storia, una tendenziale riduzione metodologica al modello biologico, recepito da lui tuttavia in termini anti-deterministici, e gli consenti di rifiutare, invece, qualsiasi ulteriore riduzione al determinismo fisico. Del resto, sappiamo che nei primi decenni del secolo vennero a maturazione rivolgimenti profondi che in seguito avrebbero portato anche la fisica – la fisica dei quanti – a un’interpretazione indeterministica degli stessi processi che hanno luogo tra

le particelle elementari dell’universo. Peraltro, si può incidentalmente osservare che in seguito, nella seconda metà del nostro secolo, la fisica quantistica non avrebbe più offerto alle altre scienze una sua indiscussa esemplarità. I naturalisti, certo, avrebbero dovuto ancora fare i conti con l’indeterminismo dei fenomeni microfisici, prima che con il ruolo affidato al «caso» nella biologia molecolare; ma nella biologia innanzi tutto si sarebbe consolidato un neo-darwinismo ricco di stimoli anche per una versione aggiornata della dialettica storica. Oggi sappiamo meglio che la storia (anche quella della natura) procede, non per aggregazioni cumulative e progressi lineari, ma per rotture 1, «biforcazioni» o mutazioni accelerate; e che procede per tentativi ed errori. Michele Ciliberto ha mostrato l’incidenza negli scritti pre-carcerari di un lessico mutuato dalla «scienze della vita», o dal bergsonismo, e il suo permanere, sia pure con più accentuate connotazioni metaforiche, negli scritti carcerari: si consideri l’opposizione vita/forme, soprattutto in relazione alla problematica di quella nuova forma statuale che, come totalità organica, dovrà secondo Gramsci incanalare lo «slancio vitale» della futura società dei produttori. Si noti, a questo riguardo, che anche il giovane Lukács di L’anima e le forme aveva compiuto il suo apprendistato vitalista, sia pure in un clima culturale non bergsoniano, ma pervaso dalla Lebensphilosophie. Certo, il giovane Gramsci faceva i conti con il vitalismo da posizioni già dichiaratamente marxiste e, quando rifletteva – come scrive Ciliberto2 – sul «momento della pura spontaneità, delle nuove energie che premono sulle vecchie forme avviandole a definitiva dissoluzione», molto probabilmente pensava al nesso marxiano tra forze produttive, che appunto premono o incalzano, e rapporti sociali, che organizzano, disciplinano o invece infrenano (e, in tal caso, si avviano a deperire e a «decomporsi»). Ma nuova era in Gramsci, soprattutto, la convinzione che i rapporti sociali, entro i quali si sviluppano le forze produttive, non esaurissero il dominio delle forme e che un’attenzione eguale o maggiore dovesse rivolgersi al mondo etico-istituzionale, in particolare alle forme «dello stato, che è il corpo vivente e plastico della società», come egli scriveva nell’Ordine nuovo3. Nella stagione dei consigli di fabbrica torinesi, lo Stato era concepito da Gramsci come un vasto «organismo»4 (al limite, destinato a coincidere con tutto il genere umano, nella «Internazionale comunista) che radunasse in sé come altrettante «cellule»,
1 Cfr. un compendio storico della biologia contemporanea in M. Cerruti, Evoluzione senza fondamenti, Roma—Bari, Laterza, 1995. 2 Cfr. M. Ciliberto, «Gramsci e il linguaggio della “vita”», in Studi storici, n. 3, 1989, p. 681. 3 Cfr. A. Gramsci, L’Ordine Nuovo. 1919—1920, a cura di V. Gerratana e A. Santucci, Torino, Einaudi, 1987, p. 49. 4 II termine «organico» possiede, anche in Gramsci, una connotazione “vitalistica” e si connette con il concetto di “totalità organica”. Qualche esempio: «un gruppo sociale, che ha una sua propria concezione del mondo [...] si muove come un insieme organico» (cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, edizione a cura di V. Gerratana, cit., p. 1379). «Se il rapporto tra intellettuali e popolo-nazione, tra dirigenti e diretti, tra governanti e governati, è dato da una adesione organica in cui il sentimentopassione diventa comprensione e quindi sapere (non meccanicamente, ma in modo vivente), solo allora il rapporto è di rappresentanza, e avviene lo scambio di elementi individuali tra governati e governanti, tra diretti e dirigenti, cioè si realizza la vita d’insieme che sola è la forza sociale, si crea il “blocco storico”» (ivi, pp. 1505-1506: i corsivi sono miei: G.P.). «Il moderno principe [...] non può essere una persona reale, un individuo concreto, può essere solo un organismo; un elemento di società complesso [...]. Questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico, la prima cellula in cui si riassumono i germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e totali» (p. 1558; i corsivi sono miei: G.P.). Il concetto di «organico» si contrappone a quello di «tradizionale»: «Il punto centrale della quistione rimane la distinzione tra intellettuali, categoria organica di ogni gruppo sociale fondamentale, e intellettuali come categoria tradizionale» (ivi, p. 1521).

riorganizzandole a livelli più complessi, le singole fabbriche e i singoli rami della produzione, ma nello stesso tempo si modellasse esso stesso sulla disciplina della singola fabbrica («tutto il mondo sia come una sola e immensa fabbrica» 5) e sulla divisione del lavoro fra i singoli rami della produzione. In quel concetto possiamo cogliere, da un lato, gli echi della engelsiana «amministrazione delle cose» (che per Engels avrebbe dovuto prendere il posto dello Stato), dall’altro lato, quasi un auspicio di quel potere politico che, nella successiva vicenda sovietica, si sarebbe modellato fin troppo sulla disciplina di fabbrica (adombrando piuttosto lo Stato-caserma di un prolungato «comunismo di guerra» che Gramsci avrebbe poi criticato apertamente6). Nei Quaderni del carcere, invece, non più la fabbrica ma il partito è «cellula» di quel superiore e più complesso «organismo» che è lo Stato; il partito politico è «la prima cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a diventare universali e totali»7. Cioè la parzialità del partito è superata e ricompresa – per la ricorrente identificazione gramsciana tra lo Stato e la sfera degli interessi (virtualmente) universali – dalla superiore compiutezza della forma statuale, come forma etico-politica. Dal tentativo giovanile di estendere il modello della razionalizzazione produttiva anche alla sfera politica8 il Gramsci dei Quaderni si discosta ormai, per ricercare un modello autonomo di istituzionalizzazione dell’egemonia etico-politica, in quanto statuale. Siamo ora in grado di intendere, io credo, un momento decisivo della vicenda intellettuale e politica di Gramsci. Gli studiosi si sono spesso interrogati sui significati palesi e su un possibile intento allusivo delle ampie notazioni critiche a commento del Bucharin, che assumono particolare rilievo nei Quaderni del carcere. Vi è, tra le righe, un bersaglio indiretto nella teoria e nella pratica staliniane? Più in generale, possono i antistaliniani? Vorrei anticipare una mia risposta: Gramsci non è consapevolmente antistaliniano, non lo è almeno nella misura in cui, dalla sua prigionia e dal suo isolamento forzato, egli è indotto ad attribuire a Stalin о al gruppo dirigente sovietico scelte teoriche e politiche che gli paiono convergenti con le proprie scelte filosofiche (antideterministiche) e con le proprie scelte etico-politiche (antiburocratiche). Nicola De Domenico ha richiamato l’attenzione su un resoconto del Labour Monthly, firmato nel 1931 dall’esule Mirskij, nel quale una recente discussione teorica svoltasi in URSS, e conclusasi con la disapprovazione delle tesi di Bucharin, è presentata come un «deperimento del “fatalismo” e del “meccanicismo”». Gramsci lesse quel resoconto con intima soddisfazione e credette di poter attribuire alla nuova politica culturale staliniana una svolta che facesse giustizia anche per chi, come lo stesso Gramsci, era stato accusato di bergsonismo e di volontarismo9. Certo, dal resoconto del Mirskij risultano vincenti, in Urss, anche le tesi che proclamano «la subordinazione dell’attività teorica alle istanze dell’operare pratico» e che ribadiscono l’obbligo di considerare «la teoria come posta al servizio della pratica». E tali espressioni, che per noi suonano significativa conferma della nota diagnosi ripetutamente enunciata alcuni decenni dopo dal vecchio Lukàcs (nello stalinismo, la strategia è sempre escogitata in funzione delle scelte tattiche
5 6 7 8 Cfr. A. Gramsci, L’Ordine Nuovo. 1919-1920, cit., p. 433. Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2164. Ivi, p. 1558. Il tentativo è sottolineato da J. Texier (cfr. «Razionalità rispetto allo scopo e razionalità rispetto al valore nei “Quaderni del carcere”», in Modem Times. Gramsci e la critica dell’americanismo, a cura di G. Baratta e A. Catone, Milano, Cooperativa Diffusioni, 1989, p. 184). 9 Cfr. N. De Domenico, «Una fonte trascurata dei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci: il “Labour Monthly” del 1931», in Atti della Accademia Prioritaria dei Pericolanti, v. LXVII, Messina, 1991.

momentanee), vennero deplorate da Gramsci10. La rozzezza di quelle e di altre manifestazioni della cultura sovietica fu peraltro da Gramsci spiegata e giustificata (in polemica con Croce) mediante il ricorso al confronto tra Rinascimento e Riforma protestante11, о tra Erasmo e Lutero: la Riforma protestante corrispose a un temporaneo «imbarbarimento», che tuttavia conteneva i germi e le premesse di una successiva fioritura intellettuale (la «filosofia classica tedesca»), superiore a quella della pur raffinata cultura erasmiana о rinascimentale in genere. In Gramsci, tali «modelli di sviluppo culturale» (cosi li denominava egli stesso) potevano forse derivare da una radicata tradizione idealistica italiana: non da Croce, ma direi dalla teoria vichiana, che aveva affermato la storica fecondità dei tempi barbari ciclicamente ritornati. Riforma protestante e filosofia classica sono, in Germania, momenti diversi di uno sviluppo diacronico. L’analisi gramsciana, osserva De Domenico, trasferiva la diacronia nella sincronia quando, sulla scorta di uno Hegel mediato da Croce, stabiliva un confronto «incrociato», sul terreno politico, tra la Germania arretrata e la coeva Francia avanzata e, sul terreno filosofico, viceversa, tra la Francia arretrata e la coeva Germania avanzata. Gramsci riteneva persino che, nel proprio tempo, la filosofia e la politica dello stesso Croce si ponessero, nei confronti della politica e della filosofia sovietiche, in un rapporto analogo a quello osservato tra la Germania e la Francia del secolo scorso. La recente discussione in Urss gli faceva sperare che anche i livelli raggiunti dalla filosofia idealistica di Croce potessero ben presto essere colà «ritradotti» nella «filosofìa della prassi»? 2. Il confronto con Croce e con Gentile. Nel concepire il «blocco storico» come unità organica di struttura e superstruttura 12, Gramsci attribuiva anche alle superstrutture la capacità di guidare, in talune fasi storiche, il movimento complessivo13: le lotte che mirano alla creazione di un nuovo blocco storico si propongono nello stesso tempo lo scopo, sempre più consapevole, di conferire al momento «etico-politico» una conclusiva supremazia sugli interessi e sui moventi «economico-corporativi». Utopia? Speranza in un futuro remoto e imprevedibile? Gramsci osava dichiarare: «Si può persino giungere ad affermare che mentre tutto il sistema della filosofia della prassi può diventare caduco in un mondo unificato, molte concezioni idealistiche, o almeno alcuni aspetti di esse, che sono utopistiche durante il regno della necessità, potrebbero diventare “verità” dopo il passaggio ecc.»14. Solo in un (futuro) «mondo unificato»? Ma Gramsci polemizzava contro l’interpretazione «materialistica» della filosofia della prassi anche quando pensava al mondo presente (e non ancora unificato): «Non è esatto che nella filosofia della praxis l’“idea” hegeliana sia stata sostituita con il “concetto” di struttura, come afferma il Croce. L’“idea” hegeliana è risolta tanto nella struttura che nelle soprastrutture» 15. E aggiungeva: «È noto, d’altra parte, che il caposcuola della filosofia della pratica non ha chiamato mai “materialistica” la sua concezione [...]. Cosi non adopera mai la formula di
10 11 12 13 Quaderni del carcere, cit., pp. 1386-1387. Ivi,p. 893. Cfr. Quaderni, cit., p.1569. Al riguardo, si può menzionare, tra gli altri: G. Lencan Stoica, Gramsci, cultura si politica, Bucarest, Editura Politica, 1987, p. 114. 14 Quaderni, cit., p. 1490. 15 Ivi,p. 1420.

“dialettica materialistica” ma “razionale” in contrapposto a “mistica”» 16. Dialettica razionale: la «razionalità» (nel senso weberiano del termine) costituisce infatti una traduzione pertinente del nuovo e più specifico «regno della necessità» che (nel linguaggio marxiano) prende il sopravvento quando si dispiega la dialettica del mondo moderno. Un’analisi neo-marxista della modernità, attenta alla lezione gramsciana, dovrebbe forse rovesciare i presupposti materialistici della storia precedente: dovrebbe appropriarsi del nucleo valido dell’idealismo. Il passaggio dal premoderno al moderno è un passaggio “cartesiano”. Senza la supremazia della “sovrastrutturale” razionalità calcolistica, ci suggerisce Gramsci, non è intelligibile neppure la modernizzazione produttiva da lui acutamente osservata nel taylorismo e nel fordismo. Senza il primato della ratio illuministica, come sappiamo già da Hegel, non può esservi modernità. E dopo? Senza l’albeggiare del primato di un’etica pubblica statuale o sovra—statuale, vorremmo aggiungere dal canto nostro (sulle orme di Gramsci), non potrà esservi un futuro transmoderno, ovvero una possibile transizione verso il (marxiano) «regno della libertà». Sappiamo che secondo Gramsci, nel cammino dal partito allo Stato, operano «germi di volontà collettiva che tendono a diventare universali e totali» 17. In altro contesto, Gramsci scriveva: «Non può esistere associazione permanente e con capacità di sviluppo che non sia sostenuta da determinati principi etici [...]. Pertanto quest’associazione non si pone come un qualche cosa di definitivo e di irrigidito, ma come tendente ad allargarsi a tutto un raggruppamento sociale, che anch’esso è concepito come tendente a unificare tutta l’umanità. Tutti questi rapporti danno carattere [tendenzialmente] universale all’etica di gruppo che dev’essere concepita come capace di diventare norma di condotta di tutta l’umanità»18. Le ultime parole sono di chiara ispirazione kantiana. Non si dimentichi che l’eticità era stata definita da Croce, in termini kantiani, come «volizione dell’universale» nella sua distinzione-opposizione rispetto all’economicità, definita invece come volizione dell’individuale 19. La nozione della forma etica come forma di una volontà universale è in Gramsci debitrice della lezione di Kant, mediata da Croce; la rivalutazione dell’«etico-politico» è propiziata dall’opera storiografica dello stesso Croce; l’adesione alla teoria dello Stato etico e al concetto di uno Stato capace di esprimere la «totalità» ci rinviano invece a un percorso filosofico che da Hegel perviene a Gentile? Si osservi che il carattere di totalità attribuito da Gramsci allo Stato torna tuttavia a modellarsi sulla filosofia dei distinti crociana più che sull’attualismo gentiliano: a modellarsi sul «carattere di totalità» che Croce ravvisava, ad esempio, in ogni espressione artistica. E anche il termine «catarsi», che Gramsci accoglie, se designa il superamento della politica-passione nella sua valenza più elementare e il conseguimento di una sintesi etico-politica superiore 20, anche quel
16 17 18 19 Ivi, p. 1411. Quaderni del carcere, cit., p. 1558. Ivi, p. 750. Cfr. R. Finelli, «Universale concreto e universale astratto nel pensiero di Antonio Gramsci», in Aa. Vv., Modem Times, cit., p. 218. 20 Cfr. Quaderni del carcere, cit., p. 1244. Gramsci rifiuta («le cose non sono così semplici nella storia come nell’arte») un piatto parallelismo tra eticità e artisticità; rifiuta soprattutto l’interpretazione crociana della storia come, eminentemente, storia (della catarsi) etico-politica in quanto separata, o distinta, da tutto il resto: si veda a p. 1222. E cfr. A. Tosel («Americanismo, razionalizzazione, universalità secondo Gramsci», in Modem Times, cit., pp. 240-242), il quale definisce la catarsi in senso gramsciano il «diventare forma delle forze».

termine è mutuato, per analogia, da una reminiscenza della poetica aristotelica qual si ritrova tradotta nella teoria crociana dell’arte (la poesia trasvaluta il mondo delle passioni, convertendolo nell’espressione artistica, ma non abolisce la distinta spiritualità delle passioni in quanto tali). Lo Stato è, per Gramsci, il livello dell’«unità dei fini economici e politici» e insieme dell’«unità intellettuale e morale», non perché esso attingerebbe una potenziale voracità onnivora di impronta gentiliana, ma perché in esso si ritrova quel che una puntuale nozione crociana dichiarava carattere precipuo dell’etica, nel sancirne la superiorità sugli altri gradi della vita spirituale: ossia la vocazione di far valere, e di garantire, la distinta autonomia – e quindi la costitutiva libertà – spettante a ogni altro grado o a ogni altra attività. Ebbene, io credo che la radice filosofica del concetto gramsciano di egemonia debba rintracciarsi in quella suggestione crociana forse più di quanto la sua radice storiografica non sia reperibile nelle vicende del giacobinismo a partire dalla rivoluzione francese e la sua radice politica nel leninismo rivisitato alla luce di una strategia valida per il movimento operaio italiano o europeo. La concezione dello Stato come totalità, dunque, non deriva a Gramsci soltanto dalla versione gentiliana dello hegelismo. In realtà, essa appartiene a una tradizione di pensiero e di impegno politico che, forse, riceve in Rousseau – nel Rousseau teorico della democrazia – la sua prima espressione coerente e appassionata. La concezione dello Stato come totalità non solo non può venire confusa con il totalitarismo teorico o con la corrispondente pratica di governo, ma deve considerarsi radicalmente estranea alla teoria o alla pratica totalitarie. In quella tradizione democratica, e in Gramsci, lo Stato non è tutto, ma si relaziona a una molteplicità di modi e forme, lo specifico interagire con le quali definisce lo Stato nella sua “essenza”: lo Stato non possiede una presunta essenza propria che non si esaurisca in quella specificità di relazioni interattive. Il totalitarismo, invece, muove dalla convinzione che lo Stato è tutto, non lascia niente fuori di sé, non è costretto a fare i conti con una ricchezza di mondi che sono altri, a misurarsi incessantemente con essi, a trarre profitto dalla loro alterità e dalla loro autonoma produttività: il totalitarismo non riconosce alcuna autonomia ai mondi (sociali, economici, culturali, etico-istituzionali) che spaziano fuori della cerchia statuale; anzi, nel caso-limite, non ammette che vi siano mondi situati fuori. Il contrasto tra la filosofia politica di Gramsci e quella gentiliana e/o fascistica è esprimibile nei termini suddetti. Il concetto gentiliano dello Stato come «il vero uomo», come vita dell’individuo umano in ogni suo atto, e le critiche gentiliane allo statalismo imperfetto – perché limitativo dell’ambito statuale – che si riscontrerebbe in Hegel 21, appartengono a un ben diverso orizzonte teorico-politico. Nondimeno, è possibile trovare in Gentile alcuni concetti “olistici” – ad esempio quello della tradizione «nazionale e popolare»22 o quello della inscindibilità tra poesia e non poesia (o «struttura») nel poema dantesco 23 – che ritroveremo in Gramsci. E il reciproco confronto fra l’attualismo e la «filosofia della praxis» si faceva avvertire, forse, anche quando Gentile si serviva a sua volta di nozioni tipicamente “materialistiche”: ad esempio, nel definire lo spirito come «autoproduzione»24.
21 Cfr. F. Valentini, La controriforma della dialettica. Coscienza e storia nel neoidealismo italiano, Roma, Editori Riuniti, 1966, pp. 126-128. 22 Ivi, p. 129. 23 Cfr. G. Gentile, La filosofia dell’arte, Firenze, Sansoni, 1937, pp. 126-127. 24 Cfr. G. Gentile, La filosofia dell’arte, cit., p. 55. Sul confronto con Croce e Gentile,

Nel far propria la definizione crociana della filosofia come momento metodologico della storiografia (conferendole una maggiore coerenza), Gramsci sembrava tuttavia sensibile anche alle critiche anticrociane di Gentile 25. In specie, potè influire sulle riflessioni gramsciane la critica che Gentile aveva mosso ai «distinti» crociani 26. Per Gramsci, la distinzione tra le forme o tra i gradi era davvero metodologico-filosofica, non effettualmente storico-concreta, e quindi immediatamente certificabile in sede storiografica. Ad esempio, nel riferirsi alla «riforma intellettuale e morale», egli tendeva a sfumare, infatti, anche la distinzione tra i due aspetti della riforma, distinzione che forse gli richiamava troppo manifestamente i vecchi dualismi psicologico-metafisici tra intelletto e volontà, o tra teoresi ed eticità. In Croce, anche la volontà politico-statuale era stata identificata con l’economico (o grado dell’utile, del «vitale», della «forza»), mentre ai valori etici erano stati accostati alcuni elementi di quel che per Gramsci costituiva la «società civile» 27. Solo in una fase successiva Croce – nella sua opera storiografica in specie – aveva accennato a scindere la (storia) politica in due distinti aspetti, dei quali l’uno restava confinato nella sfera «economica» e l’altro era assegnato alla sfera etica, allora appunto denominata «eticopolitica». In una nota del quaderno 6 sembra che Gramsci si accostasse a Croce – perché anch’egli distingueva tra «società civile» e «società politica» o «Stato» in senso stretto – contro Gentile, il quale invece aveva teorizzato la loro identificazione 28. Ma la distinzione tra società civile e società politica – egli affermava – è «metodica», non «organica»29. E inoltre rovesciava il rapporto posto dal primo Croce tra società politica e società civile, rapporto che da Croce era stato assimilato a quello tra il grado economico inferiore e il superiore grado etico: per Gramsci, la «società politica» (o lo Stato in senso stretto) costituiva, al contrario, il momento “superiore”, nell’ambito di una nozione «allargata» dello Stato (cioè comprendente o implicante anche la società civile); la società politica era «egemonia corazzata di coercizione»30, ovvero era il luogo in cui la forza risultava sottomessa all’egemonia. Se per Gramsci la politica-partito, inscritta nella «società civile», configurava un’attività etica più «elementare», la politica-Stato esprimeva invece un’attività etica di livello superiore perché dotata di «organicità» e di «sistematicità» (di «universalità» e di «totalità»). Ma allora l’interpretazione dei testi gramsciani che attribuisce allo Stato nient’altro che l’uso della forza o coercizione e alla società civile (quindi al partito) il
cfr. anche M. L. Salvadori, «Gramsci e il Pci: due concezioni dell’egemonia», in Mondoperaio, n. 11, 1976. Nel dibattito su egemonia e pluralismo, si distinguono i contributi di N. Bobbio ( Quale socialismo, Torino, Einaudi, 1976) e il quaderno di Mondoperaio dedicato a «Il marxismo e lo Stato». Quaderni del carcere, cit., p. 1429. Si veda, ad esempio, in La filosofia dell’arte, cit., pp. VIII, 43-44, 49-51 e 369-372. Gramsci rovescia nei Quaderni – dirò tra poco – il rapporto posto da Croce tra società politica e società civile: cfr. R. Finelli, in op. cit., p. 212. Negli scritti giovanili, invece, riteneva ancora che l’ordine politico dovesse modellarsi su quello sociale, anzi sulla disciplina di fabbrica modernizzata. Su quest’ultima e sul suo significato progressivo in Gramsci si impegna A. Burgio, in Aa. Vv., Gramsci e la rivoluzione in Occidente, cit. Quaderni, cit., p. 691. Ivi, p. 1590. Ma in questo testo di seconda stesura l’affermazione è meno perentoria (e più indiretta) che nel corrispondente testo di prima stesura del quaderno n. 4, ove leggiamo: «Ma in realtà questa distinzione è puramente metodica, non organica e nella concreta vita storica società politica e società civile sono una stessa cosa» (ivi, p. 460). Ivi, p. 764; il corsivo è mio. Il rapporto tra i due momenti non è più riducibile a quello tra «spontaneità» e «disciplina».

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ricorso al consenso o all’egemonia, è un’interpretazione che o fraintende e capovolge il divario realmente postulato da Gramsci tra Stato e società civile (in particolare, tra Stato e partito) o, più verosimilmente, coglie in Gramsci una contraddizione irrisolta, derivatagli dalle tracce della teoria, marxiana e crociana, dello Stato-forza (e dai ruderi dell’incauta previsione, marxiana, di un incipiente deperire o dissolversi dello Stato nella società). 3. Il circolo della «filosofia della prassi». A volte, Gramsci tendeva dunque a relegare nella parte caduca, perché più palesemente «speculativa», del pensiero di Croce la dialettica delle forme distinte. In realtà, tendeva a modificare profondamente, non a rigettare, la problematica crociana delle forme. Infatti, era per lui necessario restituire piena legittimità a taluni gradi o forme “inferiori” che l’idealismo ignorava o deprezzava e concepire il “circolo” come un movimento svolgentesi tra natura e spirito, non soltanto nello spirito, tra forme popolari e forme auliche della vita spirituale, non soltanto tra queste ultime (benché il movimento possa risultare un innalzarsi della natura a spirito e della spiritualità popolaresca dimessa o disgregata a spiritualità coerente o sistematica). Peraltro, quel movimento non è un disincarnato trapassare delle forme l’una nell’altra, ma un condizionatamente umano agire da e per mezzo di una forma sulle strutture e sulle modificazioni dell’altra: se è vero che «in principio era l’azione», la prassi degli uomini (singoli o associati) è ancora e sempre mediatrice, e risolutrice, delle trasformazioni che avvengono nel reale e nelle sue forme. Il circolo crociano della vita spirituale quadripartita, con il suo ruotare sempre nel medesimo verso, diveniva in Gramsci una figura più complessa: diveniva – per così dire – un “quadrilatero” nel quale ogni vertice entrava in rapporto di interazione “circolare” con ciascun altro. Quali erano, per Gramsci, le distinzioni metodologiche fondamentali? Il principio (riformatore) intellettuale e quello morale interagiscono certamente tra loro. Ma, prima ancora (in via principale), essi interagiscono rispettivamente con l’economicoproduttivo e con l’economico-sociale, ossia con le due corrispondenti modalità della «struttura». L’ideale gramsciano collocava la «riforma intellettuale» entro un ordinamento economico-produttivo riformato nel quale avrebbero potuto emergere nuove categorie di tecnici, in quanto intellettuali «organici» alla produzione, e affermarsi, per un processo intensivo di emancipazione culturale del lavoro, nuovi operai o lavoratori manuali trasformati essi stessi in tecnici o in dirigenti. Sia pure attraverso la fase di una routine fordista e taylorista, avrebbero potuto prodursi effetti di indiretta liberazione della mente e del pensiero rivoluzionario (resi possibili proprio dalla ripetitività meccanica delle nuove operazioni manuali). Un tale rivolgimento avrebbe fatto un tutt’uno con il radicarsi nel mondo del lavoro di una nuova coscienza filosofica individuale – identificabile con la stessa, rinnovata, «filosofia della praxis» – e di una nuova, corrispondente visione storica. Similmente, la riforma «morale» sarebbe possibilmente scaturita dalla decisione dell’«intellettuale collettivo», e più in generale delle masse, di innalzarsi dall’economicosociale, che Gramsci designava nei Quaderni come «economico-corporativo», forse ripensando ai limiti storici della nostra formazione nazionale, dai Comuni fino al Risorgimento «incompiuto»; di innalzarsi al superiore livello che, con espressione crociana, Gramsci denominava «etico-politico». E sarebbe per tal via conquistata una

universalità umana materiata, non esangue ed evasiva come nel cosmopolitismo dell’intellettualità italiana tradizionale. «Può esserci riforma culturale e cioè elevamento civile degli strati depressi della società, senza una precedente riforma economica e un mutamento nella posizione sociale e nel mondo economico? Perciò una riforma intellettuale e morale non può non essere legata a un programma di riforma economica, anzi il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale» 31. Ho sottolineato con il corsivo, nelle parole di Gramsci, il “quadrilatero” non crociano, anzi anti-crociano, costituito da economia e società, per un verso, (riforma) intellettuale e morale, per l’altro; ma rinsaldato e bloccato dai vincoli “circolari” tra nuovi processi economico-produttivi e nuove figure di intellettuali-specialisti, da un lato, tra rivendicazioni sociali-corporative e istanze etico-politiche, dall’altro. All’idealismo crociano e gentiliano Gramsci obiettava il carattere fondativo e primigenio dell’elemento «strutturale» o materiale; al marxismo tradizionale, o al marxismo “volgare”, egli opponeva invece la funzione attiva delle «superstrutture». Giova forse qui ricordare che il suo pensiero, per quella rivalutazione delle funzioni sovrastrutturali, si ritroverà in relativa sintonia, nella seconda metà di questo secolo, con indirizzi diversi dal suo, in specie con alcuni orientamenti post-strutturalisti. Valga, a titolo di esempio, un libro di M. Godelier, L’ideale e il materiale, dove l’autore osserverà «di sfuggita, che infrastruttura e sovrastruttura traducono male i termini Grundlage e Überbau impiegati da Marx. L’Überbau è la costruzione, l’edificio che si eleva sulle fondamenta, Grundlage. Ma è nella casa che si vive, e non nelle sue fondamenta. Pertanto, lungi dal ridurre le sovrastrutture a una realtà impoverita, una diversa traduzione di Marx avrebbe potuto mettere l’accento sulla loro importanza» 32. La sorte di impersonare il marxismo volgare non è del tutto meritata per Bucharin. Certo, nonostante la profonda avversione di Gramsci all’impianto complessivo del Testo popolare di Bucharin, vi sono indubbie affinità tra i due per quanto riguarda la distinzione tra diversi livelli nell’ambito della superstruttura e la concezione del rapporto tra quel che Gramsci denominava «senso comune» e quelle che egli definiva «sovrastrutture complesse», tra la filosofia dei «semplici» e la filosofìa «sistematica» 33. Anche Bucharin segnalava la frammentarietà del «pensiero comune»34: scienza e arte – egli affermava – sistemano, rispettivamente, i pensieri isolati in concetti rigorosi e i sentimenti confusi in immagini. Egli denominava ideologia il «sistema dei pensieri, dei sentimenti o delle regole di condotta (norme)»; denominava invece, con espressione plechanoviana, psicologia sociale i pensieri «non sistematizzati o poco sistematizzati» 35: la psicologia sociale sarebbe un serbatoio in cui si depositano i cristalli delle ideologie e queste sarebbero «coaguli» di quella36. Gramsci, accanto alle componenti conservatrici del senso comune, metteva in rilievo (con Marx) la possibilità e anzi la prevedibilità di un «nuovo senso comune» (non soltanto, dunque, di una nuova filosofia) che potesse radicarsi «nella coscienza popolare
31 Quaderni del carcere, cit.,p.l561. 32 Cfr. M. Godelier, L’ideale e il materiale. Pensiero, economie, società, trad. it., Roma, Editori Riuniti, 1985, p. 16. 33 Si veda ad esempio in N. I. Bucharin, La teoria del materialismo storico. Testo popolare della sociologia marxista, a cura di G. Mastroianni, Milano, Edizioni Unicopli, 1983, pp. 231-232. 34 Ivi, p. 254. 35 N. I. Bucharin, op. cit., p. 253 e, sul concetto di psicologia sociale, p. 255. 36 Ivi, p. 262.

con la stessa saldezza e imperatività delle credenze tradizionali» 37. La riforma intellettuale e morale poteva attuarsi, secondo lui, in ciascuno dei due livelli e nel loro rapporto reciproco. Una corretta cognizione del rapporto tra senso comune e filosofia (o scienza), come livelli diversi di attività intellettiva, presupponeva la storicità e transitorietà dello stesso vero filosofico o scientifico e rifiutava la (buchariniana) contrapposizione sociologico-metafìsica tra una presunta sovratemporalità della verità scientifica – il cui modello sarebbe attinto esclusivamente dalle scienze naturali – e la caducità dei pregiudizi popolari38. Una tale concezione eternizzante del vero scientifico contrastava, peraltro, con la (altrettanto erronea) convinzione buchariniana secondo la quale i progressi del sapere sarebbero causati, essenzialmente, dallo sviluppo delle tecniche materiali e vincolati al loro storico avvicendarsi39. «Noi conosciamo la realtà solo in rapporto all’uomo». «Oggettivo significa sempre "umanamente soggettivo", ciò che può corrispondere esattamente a "storicamente soggettivo", cioè oggettivo significherebbe "universale soggettivo"». Pertanto, la lotta per l’oggettività «è la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano». E’ pur vero, a tale riguardo, che la scienza naturale, o meglio la scienza sperimentale, è finora quella «in cui una tale unità culturale ha raggiunto il massimo di estensione» 40. La regola “soggettivistica” in quanto storicistica vale, a maggior ragione, quando si tratti della previsione scientifica: prevedibile è soltanto la lotta, non il suo risultato, giacché il risultato dipenderà dalle contrastanti azioni (e relative previsioni) dei soggetti umani 41. «Storicismo assoluto» e «filosofia della praxis» sono in Gramsci saldamente correlati 42. La versione gramsciana dello storicismo ci conduce, da un lato, al complesso rapporto che intercorre tra Gramsci e la filosofia «speculativa» del neoidealismo crociano o gentiliano, dall’altro, attraverso la critica della «vulgata» buchariniana, alla reinterpretazione del marxismo come «filosofia della prassi». In altri paesi, altri indirizzi neomarxisti hanno posto al centro della loro riflessione il concetto di «praxis». M. Markovic, uno dei più autorevoli tra i marxisti jugoslavi che si radunavano attorno alla rivista Praxis di Zagabria, ha affermato: le cose esistono indipendentemente da noi, ma noi le conosciamo quali sono per noi, cioè nel loro essere modificate dalla pratica umana. Noi possiamo conoscere solo ciò che in qualche modo entra in rapporto pratico con noi (e possiamo conoscerlo attraverso la mediazione pratica). Quando i risultati dell’azione pratica coincidono con le predizioni derivate da una teoria data, allora la teoria «truly refers to a real object», anche se consta di astratte relazioni matematiche o altre 43. «A directly known object is what I am direc-tly aware of in the course of a successfull practical experience [...]. Or [...] is that which is signified by an objective symbol in the process of a successfull practical experience»44. Nel suo libro Filosofia de la praxis, interpretando le Tesi su Feuerbach di Marx, A. Sànchez Vàzquez45 ha sostenuto che in esse la prassi è dapprima «fondamento» («Tesi I»), quindi
37 38 39 40 41 42 43 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1400. Ivi, pp. 1402 e 1404. Ivi, p. 1420. Ivi, pp. 1415-1416. Ivi, p. 1403. Ivi, p. 1437. M. Markovic, Dialectical theory of meaning, Dordrecht-Boston-London, D. Reidel Publ. Co., 1984, pp. 20-21. 44 Ivi, p. 65. 45 Cfr. A. Sànchez Vàzquez, Filosofia de la praxis, México-Barcelona-Buenos Aires, 1980, pp. 153.

«criterio di verità» («Tesi II») e infine «scopo» della conoscenza («Tesi IX»). La prassi come attività umana cosciente che modifica il reale è dapprima condizione causale oggettiva («fondamento») del conoscere: già Vico aveva affermato che l’uomo conosce solo quel che egli stesso fa, e conosce perché fa (cognoscimus quia fecimus). Ma ecco che il rapporto tra il fare e il conoscere si rovescia. La prassi, aggiungiamo da parte nostra, diviene scopo della conoscenza, già quando la conoscenza si prefigge di conseguire una prassi, per così dire, ancora interna alla conoscenza stessa: la «prassi sperimentale». Questa è uno scopo del sapere scientifico nel senso che in essa il sapere scientifico consegue il suo valore di verità, o meglio di validità, anche se la sua validità non si identifica immediatamente con il suo successo pratico-utilitario, come pretenderebbe un certo pragmatismo vicino a James. Infine, lo scopo conclusivo della scienza (e della stessa prassi sperimentale scientifica) è una nuova prassi esterna alla scienza. Il divenire del mondo (“esterno”), che era il fondamento o la condizione causale oggettiva della scienza ne costituisce ora lo scopo, la finalità (interna ed esterna). La conoscenza è ora il fondamento della prassi. Nella tradizione italiana instaurata da Vico, scrive De Giovanni 46, il concetto marxiano della praxis si ritrova, variamente interpretato, in Labriola, in Gentile, in Mondolfo, prima che nello stesso Gramsci. Mondolfo forse per primo adoperò l’espressione «filosofia della praxis» per indicare «la posizione caratteristica del Marx e la premessa di tutta la concezione che egli ha della storia» 47; ma si rese responsabile di un fraintendimento clamoroso, insieme con Gentile, il quale tradusse con «praxis che si rovescia» il concetto di «prassi rivoluzionaria» (Umwälzende Praxis) incontrato nella versione engelsiana della terza Tesi su Feuerbach di Marx48. E tuttavia, quell’errore nella traduzione contiene anch’esso, a mio modesto avviso, un barlume di verità ermeneutica (benché non certo filologica), se ci è lecito attribuire a Marx la convinzione secondo la quale, non solo «l’educatore dev’essere educato», ma – più in generale – l’azione condizionatrice che la prassi produttiva e quella sociale esercitano sulla scienza e sulla coscienza degli uomini «si rovescia» nella capacità della scienza, e della coscienza sociale, di operare attivamente sullo stesso mondo della prassi, di suscitare una nuova prassi e di tendere così, per l’appunto, alla «trasformazione del mondo». La concezione della scienza (dell’oggettività scientifica) che Gramsci fa propria dev’essere letta in quel contesto e alla luce di quella problematica idealistica di remota origine vichiana. Un passo gramsciano che ho citato prima si conclude così: «il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale». In queste parole il criterio gentiliano della prassi davvero «si rovescia»: il concreto è collocato là dove Gentile collocava l’astratto (è collocato nella materialità dei rapporti economici e sociali, nella scienza applicata e strumentale) e viceversa l’astratto è nell’elemento intellettuale o morale (riguardato da Gentile, invece, come un «concreto» che è «atto puro», purezza partenogenetica-mente autoriproducentesi di pensieri o di volontà).
46 Marx e la costituzione della praxis, Bologna, Cappelli, 1984, pp. 9 e 14-15. 47 Cfr. il saggio del 1909 su «Feuerbach e Marx», in R. Mondolfo, Umanismo di Marx. Studi filosofici 19081966, Torino, Einaudi, 1968, p. 9. Su Mondolfo e il «rovesciamento della praxis», si veda tra gli altri E. Garin, Storia della filosofia italiana, v. III, Torino, Einaudi, 1966, pp. 1328-1329. 48 Lo ricordava Valentino Gerratana (cfr. «Marxismo e cultura italiana del Novecento», in Critica marxista, n. 6, 1986), rifacendosi a un saggio del 1973 di Luporini incluso nella einaudiana Storia d’Italia (Documenti).

Nuove ricerche sul lessico gramsciano potrebbero, a mio parere, mettere in luce alcuni schemi sottesi alle pagine dei Quaderni e alcune esigenze di maggior coerenza sistematica in essi latenti, benché non sempre esplicitate dalle formulazioni letterali che vi troviamo. I termini lessicali più rilevanti sono generalmente proposti in coppie (o binomi) e secondo il principio delle opposizioni polari. La polarità tra struttura e superstruttura può considerarsi l’opposizione sincronica più generale tra due aree (verticalmente) sovrapposte di tutta la prassi umana. Nella prassi strutturale, abbiamo osservato, si dispiegano gli interessi economico-corporativi. In quella superstrutturale, si pongono i compiti (della riforma) intellettuale e morale. Sequenze orizzontali sono adombrate, per la struttura, nel passaggio dagli interessi «economici» (in quanto produttivi) agli interessi «corporativi» (in quanto sociali) e, per la superstruttura, nel passaggio dall’elemento «intellettuale» (o culturale) al «morale» (o istituzionale). La polarità sincronica tra vita e forma riformula la prima, più generale, opposizione articolandola nelle due coppie, verticalmente sovraordinate, di una vita produttiva versus una forma culturale e di una spontaneità sociale versus una disciplina istituzionale. Si considerino la spontaneità e la disciplina, più spesso riferite, rispettivamente, alle spinte corporative (o ai movimenti sociali) e alle norme morali (o alle regole istituzionali). Il Gramsci della maturità supera le proprie propensioni giovanili a privilegiare unilateralmente la «spontaneità» (o la «sincerità»: ad esempio, nel poetare o nel recitare in teatro) e pone invece l’accento su un concetto più articolato e comprensivo di disciplina come «direzione consapevole» delle forze spontanee o elementari. Nella sua rivalutazione della disciplina, Gramsci si distanzia da un naturalismo tardoromantico che forse ha in Nietzsche il suo involontario ispiratore: per Gramsci non valgono né la incondizionata liberazione delle passioni, inseguita dal pensiero libertino, né la geometria, o meccanica, spinoziana nei suoi corollari pratici (l’ordine civile e morale farebbe agire positivamente alcune passioni contro altre), ma vale il criterio della «catarsi», secondo il quale, al livello della «responsabilità» etica, le passioni debbono essere trascese, sublimate – per cosi dire –, e insieme conservate nella loro forma sublimata. Se la disciplina morale si identifica, secondo Gramsci, con il momento etico-politico, il campo etico-politico si polarizza a sua volta in una serie di opposizioni orizzontali (diacroniche) che si traducono anche in opposizioni verticali (sincroniche): politica come coercizione mediante la forza che, sul versante opposto, si fa conquista del consenso in virtù di egemonia; strategia (politica) come guerra di movimento («Oriente») che, sul versante opposto, si fa guerra di posizione («Occidente»). Queste ultime opposizioni si presentano anche nel passaggio, ancora diacronico, dal principe al moderno principe. Il moderno principe, in quanto sinonimo del partito politico, si oppone a sua volta sincrónicamente allo Stato politico e, in quanto elemento costitutivo di una nozione più ampia, la nozione di società civile, si oppone alla società politica. Ma società civile e società politica si ritrovano entro la sfera etica, ricomprensiva di entrambe, che Gramsci chiama Stato tout-court. Concerne le sovrapposizioni verticali anche il ricorso al concetto crociano di «forma» nelle riflessioni gramsciane sull’arte. Gramsci rivaluta le “forme” rispetto ai “contenuti”: ad esempio, le forme congeniali all’arte colta, rispetto alle preferenze essenzialmente «contenutistiche» dell’arte popolare. (Si può osservare che Gramsci non valorizza altrettanto esplicitamente, nella sua concezione dello Stato, gli istituti della democrazia formale, benché la forma etico-politica gli appaia atta a oltrepassare o sovrastare le istanze economico-corporative e la ri-forma intellettuale e morale gli si ponga come un

compito primario). Ma anticrociana è la stessa distinzione metodologica positiva, che Gramsci propone, tra i livelli «popolari» (di cultura, d’arte, di vita politica o religiosa), aristocraticamente sottovalutati da Croce, e quelli «superiori», tra le manifestazioni politico-culturali di massa e quelle, per così dire, di avanguardia. L’interesse di Gramsci per la questione della lingua, come autonoma espressione di cultura o come veicolo di circolazione delle idee (delle elaborazioni di un più alto sapere), ha un particolare riferimento – è stato osservato – al problema politico della formazione nazionale49, più che agli aspetti letterari della vicenda culturale italiana. Anche nel suo discusso concetto di letteratura «nazional-popolare» possiamo cogliere soprattutto l’auspicio di una nuova coscienza civile degli italiani che si emancipi finalmente dalla lunga tradizione retorica (gelosa della propria chiusura castale) coltivata presso le classi superiori e, per contro, dal proliferare di concezioni del mondo o di linguaggi dialettali sempre subalterni e, nello stesso tempo, sempre ostili alla lingua colta e ai suoi prodotti letterari. In Italia, infatti, i ceti popolari incontrano una “letteratura” più congeniale nella lingua «cosmopolitica» del melodramma, anziché nei romanzi o nel loro uso della lingua nazionale 50. Ma la questione della lingua e il discorso sulla letteratura chiamano in causa, più direttamente, i referenti storiografici dell’elaborazione filosofico-categoriale che stiamo osservando in Gramsci. Ne discuteremo nel prossimo capitolo.

49 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2108. 50 Ivi, p. 2109.

III. FILOSOFIA E STORIA

1. Dalla storia comparata alle categorie filosofiche: «blocco storico» e «egemonia». Gramsci si pone, sul terreno della teoria, il problema di una «totalità» storica che segni il superamento di ogni residua versione meccanicistica о deterministica del marxismo. Elabora a tal fine, per ciascuna epoca giunta a maturazione e compiutezza, la nozione di «blocco storico»1 come unità organica di struttura e sovrastruttura. La concezione del «blocco storico» diviene in lui criterio metodologico generale di periodizzazione storiografica. Nelle note sulla Questione meridionale (del 1926), il termine e il concetto di «blocco» 2, che Gramsci mutua da Sorel, sono ancora impiegati per indicare alleanze sociali a carattere strategico: in tal senso Gramsci si riferisce a un «blocco industriale-agrario», alla funzione degli intellettuali meridionali nel «blocco agrario» ecc. Nei Quaderni del carcere, invece, non solo egli include nel concetto di blocco storico le componenti che Sorel aveva escluso, ossia gli intellettuali, il partito, lo Stato 3, ma assume quel concetto per risolvere, appunto, in un’ottica organicistica e antideterministica, la questione cruciale del nesso filosofico-storico tra struttura e sovrastruttura. Il blocco storico è, per ciascuna configurazione epocale, l’unità organica e sistematica di struttura e superstruttura, nella quale – potremmo dire – la priorità genetica spetta alla struttura, ma il primato assiologico appartiene alla superstruttura. Gramsci attribuisce anche alle sovrastrutture – per entro il blocco storico – un potere determinante nel movimento complessivo e un ruolo tutt’altro che strumentale: le forze sociali rinnovatrici si propongono, anzi, di conferire al momento «etico-politico» una conclusiva supremazia sugli interessi e sui moventi «economico-corporativi». Se il concetto (o il neologismo) di «blocco storico» intende esprimere una sorta di modello ideale riferibile a un dato insieme sincronico, internamente strutturato, che nell’indagine storiografica ci si presenta invece assai più variegato e fluido nei suoi contorni e nelle relazioni interne o esterne, alcune nozioni storiografiche correnti acquistano come tali, nell’analisi di Gramsci, significato di categorie filosofiche più
1 «La struttura e le sovrastrutture formano un “blocco storico”, cioè l’insieme complesso e discorde [«contraddittorio», si legge in una variante del manoscritto] delle sovrastrutture sono il riflesso dell’insieme dei rapporti sociali di produzione. Se ne trae: che solo un sistema di ideologie totalitario riflette razionalmente la contraddizione della struttura e rappresenta l’esistenza delle condizioni oggettive per il rovesciamento della praxis» (ivi, p. 1051 ; i corsivi sono miei: G. Р.). Nel concetto di blocco storico, «contenuto economico-sociale e forma etico-politica si identificano concretamente nella ricostruzione dei vari periodi storici» (p. 1237). Il blocco storico è «unità tra la natura e lo spirito (struttura e sovrastrutture)» (p. 1569). L’espressione “blocco storico” si trova in G. Sorel, prima della rielaborazione gramsciana (sull’origine soreliana dell’espressione, vedasi nello stesso Gramsci, a p. 1300). 2 Cfr. H. Portelli, Gramsci et le bloc historique, Parigi, 1972 (trad. it., Bari, Laterza, 1973). 3 Si veda la voce «Bloc historique», di Ch. Buci-Glucksmann, nel Dictionnaire critique du marxisme, sotto la direzione di G. Labica e di G. Bensussan, Parigi, P.U.F., 1985, pp. 102-104.

generali. Nascono così la distinzione tra intellettuali «tradizionali» e intellettuali «organici», la nozione di «riforma intellettuale e morale», il nesso tra «coercizione» e «egemonia», il rapporto tra forza e consenso o quello tra «società civile» e «Stato». La storia comparata è forse quella che suscita il maggiore interesse in Gramsci. In particolare, la formazione dell’Italia moderna è in lui oggetto di un confronto, diretto o indiretto, con le vicende di altri paesi, in specie quando egli vuol indicare quel che da noi non è accaduto: ad esempio, la Riforma protestante e la Rivoluzione francese. Con il loro «cosmopolitismo», l’umanesimo o il rinascimento italiani hanno anticipato alcuni sviluppi progressivi dell’Europa moderna, ma hanno anche coltivato, in germe, alcuni mali della nostra vicenda intellettuale successiva. L’umanesimo o il rinascimento italiani assumono spesso, nei Quaderni, il valore emblematico di una intellettualità di tipo «tradizionale», ossia distaccata, disimpegnata e aliena dalle urgenze pratiche di quella mondanità che pure lo stesso umanesimo e il rinascimento avevano saputo scoprire, o riscoprire, come dimensione moderna di civiltà e di storia. La controriforma o riforma cattolica non solo non ha prefigurato nessun moto progressivo nel nostro o in altri paesi (Gramsci prende le distanze anche dalle tesi apologetiche della storiografia idealistica sulla presunta «circolazione» della filosofia italiana nella filosofia europea), ma ha portato con sé un’aggravata corruzione della vita morale, specie per la presenza onnipervasiva dello spirito gesuitico (in ciò Gramsci recepisce, invece, i giudizi dell’idealismo di ispirazione democratica che si ritrovano nella storiografia civile e letteraria di Francesco De Sanctis). Il protestantesimo, per le convinzioni che infonde anche sul terreno storico-sociale (Gramsci conosce le teorie di Weber sull’attivismo che l’etica protestante dispiega nel nuovo espandersi dell’impresa capitalistica, proprio suscitandovi stati d’animo di “attesa”), è la prima grande «riforma morale» europea. E, d’altro canto, la stessa Riforma protestante, pur attraverso un parziale imbarbarimento, in confronto alla raffinata cultura umanistico-rinascimentale (cara a Erasmo), non propaga anche nuovi contenuti intellettuali e una «concezione del mondo» capace di innalzare l’impegno culturale delle masse4? In specie, non prelude alla grande stagione culturale nella quale potrà dispiegarsi la «filosofia classica tedesca»? L’illuminismo eredita alcuni caratteri del rinascimento italiano, ma li invera e ne supera i limiti storici. Nel contribuire alla preparazione e agli sviluppi della Rivoluzione francese, instauratrice di nuovi modi di vita nel continente, la cultura illuministica ci fornisce il primo esempio di una intellettualità «organica» per il suo intervento attivo sul mondo e per il suo impegno a trasformarlo. Quella illuministica progetta «riforme» perché è essa stessa un’intellettualità riformata, o perché incarna una «riforma intellettuale». E, d’altra parte, il moto illuministico non può essere riconsiderato anche nei suoi esiti di riforma morale, per quella sua esemplare conclusione emancipatrice e liberatrice che fu, appunto, la Rivoluzione francese? Ebbene, filosofia della praxis e comunismo potranno costituire in una nuova epoca, secondo Gramsci, le due componenti di una «riforma intellettuale e morale» che corrisponda al nesso «Riforma protestante + Rivoluzione francese»5. Non può esservi riforma intellettuale e, soprattutto, morale senza l’esercizio di una (epocale) funzione egemonica. Il concetto gramsciano di «egemonia» non può essere compreso se non lo si riconnette, da un lato, ad alcune vicende della stessa Rivoluzione francese, compendiate dalla nozione storiografica di «giacobinismo», e dall’altro al criterio filosofico, derivato da Croce, di una (superiore) «storia etico-politica». Ossia, è
4 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1858-1859. 5 Ivi, p. 1860; e cfr. a p. 2108.

presso che inintelligibile se gli si attribuisce soltanto un significato politico (per giunta, un significato politico univoco o uniforme in tutta la riflessione gramsciana), non anche un riferimento storiografico e, soprattutto, una rilevanza filosofico-categoriale. Certo, nelle note sulla Questione meridionale, il concetto di egemonia si riferiva ancora a un compito politico-strategico del proletariato come classe sociale in lotta per il potere 6; e, tuttavia, nei primi Quaderni del carcere, l’egemonia politica e culturale è riguardata come compito storico di tutte le classi dirigenti, o virtualmente dirigenti, in genere; ma, infine, nei quaderni 7 e 8, una nuova concezione delle sovrastrutture e l’«allargamento» del concetto di Stato7 pongono le basi per una nuova definizione dell’egemonia in quanto specifica funzione dello Stato stesso. Già nei primi quaderni, nel riferirsi alle classi dirigenti in genere, il concetto di egemonia denota la capacità che dimostra, non una classe (o la classe operaia) come tale, ma una classe (o la classe operaia) nel farsi Stato; capacità di far corrispondere un massimo di consenso alla necessaria costrizione delle leggi. Cade il dualismo dei destinatari (egemonia verso gli alleati, costrizione verso la classi avverse). Si riguadagna una più accorta metodologia del doppio livello politico-statuale: egemonia come costrizione legittimata da consenso, costrizione che può esercitarsi su tutta la società (come «struttura») se il livello superiore (statuale) della «superstruttura» ottiene consenso nel suo livello di base (nella «società civile»). E cade forse anche la presunta incompatibilità tra egemonia e “pluralismo”: perché egemonia è rapporto di funzionalità tra lo Stato e la società civile, cioè tra i due livelli della politica, mentre pluralistico è il modo d’essere del livello di base (della stessa società civile). Il soggetto dell’egemonia si configura, negli sviluppi della ricerca gramsciana, dapprima come un soggetto in senso proprio – un soggetto collettivo che trascende la classe, identificandosi con il partito – e infine come la funzione di una forma (dello Stato). Nel quaderno 4 Gramsci scrive che il partito politico compie nella società civile la stessa funzione che lo Stato compie, «in misura maggiore» 8, nella società politica. Nel quaderno 12 precisa: «in misura più vasta e più sinteticamente» 9. Nel quaderno 13, alludendo a nuovi compiti «educativi» dello Stato, afferma che il concetto del diritto «dovrà essere esteso, comprendendovi anche quelle attività che oggi cadono sotto la formula di “indifferente giuridico” e che [oggi] sono di dominio della società civile che opera senza “sanzioni” e senza “obbligazioni” tassative, ma non pertanto esercita una pressione collettiva e ottiene risultati obbiettivi di elaborazione nei costumi, nei modi pensare e di operare, nella moralità ecc.»10. La funzione egemonica, che la versione leniniana del giacobinismo attribuiva alle avanguardie rivoluzionarie nei confronti delle masse, viene dunque da Gramsci reintepretata e dislocata nell’ambito più generale delle forme e delle categorie analitiche della prassi storica: là dove si instaurano i rapporti “egemonici” della filosofia nei confronti del senso comune (sono siffatti rapporti egemonici quelli che danno luogo, propriamente, alla «riforma intellettuale») e, più ancora, dello Stato nei confronti della società civile (la «riforma morale» ha luogo, propriamente, in tal guisa). All’egemonia di una data classe sociale, o alla capacità egemonica di un soggetto-partito, nel farsi espressione di una classe dirigente sorretta da un consenso che integra e insieme toglie
6 Cfr. L. Gruppi, Il concetto di egemonia in Gramsci, Roma, Editori Riuniti, 1972; N. Auciello, Socialismo ed egemonia in Gramsci e Togliatti, Bari, De Donato, 1974. 7 Cfr. Ch. Buci-Glucksmann, Gramsci et l’Etat. Pour une théorie matérialiste de la philosophie, Paris, Fayard, 1975, pp. 64-65 (trad. it., Roma, Editori Riuniti, 1976, pp. 63-65). 8 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 477-478. 9 Ivi, p. 1522. 10 Ivi, p. 1566.

la semplice funzione di dominio, si sostituisce gradualmente, nei Quaderni, l’egemonia come dominanza di una superiore forma superstrutturale, la forma «etico-politica», su quella «económico-corporativa»11. In termini gramsciani, il significato che la nozione di giacobinismo «ha avuto storicamente» trapassa nel significato che essa «deve avere concettualmente»12. 2. Forza e consenso. Non è vero che Gramsci veda nella società civile del suo tempo il luogo del consenso e nello Stato il luogo della forza, anche se alcune sue espressioni possono lasciarci nel dubbio. Si osservi, innanzi tutto, che caratterizzare soltanto per una delle due funzioni la società civile o lo Stato, come sogliono fare molte interpretazioni del pensiero gramsciano, è conservare una rigida separazione tra le due sfere. La separazione fu introdotta dal liberalismo e successivamente accolta dal marxismo, come nota Edgardo Logiudice13. Ma se l’uso della forza, egli osserva, è attribuito soltanto allo Stato e se lo Stato è identificato sempre con il momento della coercizione, allora anche lo Stato rivoluzionario non può non ridursi, in teoria e in pratica, all’uso della forza coercitiva (con le conseguenze catastrofiche che sono sotto i nostri occhi). Gli eserciti privati, egli aggiunge, le guardie del corpo (e, direi, le organizzazioni terroristiche o quelle criminali di tipo politico-mafioso che oggi accrescono il proprio potere) non attestano invece un uso della forza insito nella «società civile» prima che nello Stato? Direi: proprio nella società civile più avanzata e più prospera del mondo «occidentale». Nella società civile, afferma ancora Logiudice 14, i rapporti di forza si traducono periodicamente in «guerra di manovra» (e talvolta in moti insurrezionali). L’iniziativa delle «forze» private, egli aggiunge, è una costante della «società civile», non solo nel significato classico (ovvero economico-sociale) dell’espressione, ma anche in quello gramsciano (che designa il primo livello politico-statuale). Del resto, il concetto gramsciano di «società civile», egli osserva, indica proprio una sussunzione dell’economico-sociale (della «base») nel politico (nella «sovrastruttura»): nel livello inferiore del politico in quanto livello più prossimo, appunto, all’economico-sociale. Se non riusciamo a cogliere un tale gioco di «riflessività» categoriali, con i loro apparenti scambi semantici, non afferriamo appieno il pensiero di Gramsci. Anche per il concetto di «coercizione», opposto-correlato a quello di egemonia, è meno rilevante indicare il soggetto sociale che la esercita (o che la subisce) ed è sempre più significante localizzare il luogo storico-categoriale in cui essa è – più sistematicamente – esercitata. Quel luogo è nello Stato o nella società civile? La complessità della dialettica egemonia-coercizione comporta un visibile scambio delle parti tra Stato e società civile. Quando questi due livelli si differenziano e insieme si incardinano l’uno nell’altro, come accade nell’occidente europeo più evoluto, la società civile, da arena degli interessi economico-corporativi, e quindi dei rapporti di forza tra le classi, diviene il terreno su cui si disputa la partita dell’egemonia, che però è giocata dallo Stato; lo Stato, a sua volta, proprio perché promotore e garante delle funzioni di egemonia, avoca a sé (sottraendolo alla sfera conflittuale, económico-corporativa, delle parti contrapposte nella società civile) il «monopolio» della forza, che perciò diviene, nella formula weberiana, «forza legittima».
11 12 13 14 Cfr. M. L. Salvadori, Gramsci e il problema storico della democrazia, Torino, Einaudi, 1973, pp. 148-149. Quaderni del carcere, p. 1559. Cfr. «La crisis del liberalismo capitalista», in Doxa, n. 5, 1991. Cfr. In L. Ferreyra, E. Logiudice, M. Thwaites Rey, Gramsci mirando al Sur. Sovre la hegemonía en los 90, Buenod Aires, K&AI, 1994.

Se lo Stato è promotore di egemonia, dobbiamo guardarci dal considerare l’egemonia promossa dallo Stato soltanto come una semplice variante, sia pure più sofisticata, della costrizione: così è stata concepita da Althusser nelle note tesi sugli «apparati ideologici di Stato», ispirate a modo loro al pensiero di Gramsci. In realtà, quelle tesi presentano una maggiore affinità con taluni temi elaborati dalla scuola di Francoforte, allorché vi appariva più radicale la critica della società manipolata. Quelle tesi (o quei temi) hanno una loro validità, purché segnalino, al contrario, che la multiforme manipolazione odierna è essa una variante, per così dire, adulterata dell’egemonia: una variante la cui azione, nel mondo attuale, si fa più efficace quanto più è indiretta. La reciprocità «asimmetrica», teorizzata da Gramsci nel rapporto tra società civile e Stato e in quello tra costrizione e egemonia, appare ambigua e contraddittoria a Perry Anderson (dei due termini correlati ora prevarrebbe l’uno, ora l’altro). Ritengo invece che l’ambiguità tra quei termini si diradi allorché il loro impiego si sposti da un contesto storiografico, di tempi trascorsi e di situazioni locali, verso un contesto storico-attuale e, soprattutto, teorico-metodologico (filosofico-dialettico) generale. Ad esempio, se Gramsci si riferisce alla Russia prerivoluzionaria, è vero che egli vi identifica lo «Stato» con la costrizione, descrivendolo come una «“struttura massiccia” che annienta l’autonomia della società civile»15; se si riferisce all’Italia post-risorgimentale, vi considera lo Stato, al contrario, come una fragile «superficie esterna» della società civile. Ma, quando guarda a un modello teorico ideale che, insieme, alluda a una fase più avanzata e matura (o a una prospettiva ulteriore) dello sviluppo storico, in tal caso egli scorge un «rapporto equilibrato» tra Stato e società civile o prefigura nello Stato il luogo di una egemonia come «sintesi in sé di consenso e coercizione» 16. Mabel Thwaites Rey nota 17 che l’«ambiguità» rimproverata da Anderson a Gramsci è invece un carattere della società civile e dello Stato attuali, che sono essi stessi oggettivamente ambigui e contraddittori. Rey ci ricorda che Marx, Engels e Lenin conobbero nei loro tempi uno Stato-forza ben lontano dalla forma complessa e relativamente partecipata che lo Stato avrebbe assunto in alcuni paesi occidentali già al tempo di Gramsci. E ci invita a considerare che le pratiche egemoniche, proprie dello Stato nell’accezione «ristretta» (non soltanto in quella «allargata»), non si riducono ai processi di legittimazione e quindi di accettazione di una legalità consolidata, da parte dei cittadini, ma includono (a partire dal Welfare State) anche una «dimensione materiale» dell’egemonia: ad esempio, gli interventi statuali di carattere redistributivo, assistenziale ecc. Peraltro, nuove forme di egemonia materiale si instaurano anche nello Stato «allargato», e quindi nella società civile: ad esempio, se le politiche di mercato, nei paesi privilegiati, promuovono vaste categorie di consumatori (che, per conseguenza, si atteggiano sempre più come consumatori e sempre meno come cittadini). Per tal via, precisa Mabel Rey, i paesi periferici (o del sottosviluppo) sono solitamente sospinti a invocare un modello di vita proposto dall’esterno, modello che ad essi perviene – idealizzato o edulcorato – attraverso i nuovi messaggi e le nuove comunicazioni di massa. Essi sono indotti così ad accordare il loro consenso all’egemonia ideologica di Stati o di paesi diversi dai propri – degli Stati e dei paesi privilegiati – e, in funzione di quel consenso, a subire docilmente, per contro, l’uso repressivo della forza (o i sacrifici imposti) da parte dei loro governi locali, considerati come il rovescio violento del – e
15 Cfr. P. Anderson, Ambiguità di Gramsci, trad. it., Bari, Laterza, 1978, p. 19. 16 Ivi, p. 38. 17 Cfr. In L. Ferreyra, E. Logiudice, M. Thwaites Rey, Gramsci mirando al Sur. Sovre la hegemonía en los 90, cit.

insieme come l’aspra via di accesso al – modello statunitense di vita e di consumo. Sul concetto di egemonia si possono annotare qui alcune considerazioni motivate da polemiche più o meno recenti. La (relativa) egemonia attribuita a un partito politico nei confronti di numerosi intellettuali è stata, in Italia fino ai primi anni sessanta, per un apparente paradosso della storia, conseguenza di un primato di più lunga durata che gli intellettuali avevano esercitato sulla politica (e su alcuni partiti politici) sin dalle origini illuministiche dell’Europa moderna. Non si dimentichi che gli stessi partiti operai erano sorti o si erano affermati per iniziativa di intellettuali (non proletari) – da Marx a Lenin, da Lassalle a Rosa Luxemburg e, in Italia, da Labriola e da Gramsci a Togliatti – e ne avevano accettato la guida. Le ben note teorizzazioni sulla coscienza portata «dall’esterno» alla classe operaia erano state formulate sulla base di quel verificato presupposto storico. In alcune fasi successive, ad esempio negli anni cinquanta e sessanta, un partito di massa formatosi in Italia per quella via, proprio perché cosi formato, ha potuto rovesciare il rapporto e proporsi come guida per un gruppo di intellettuali che, dal canto loro, non essendo ancora intellettuali-massa, conservavano un loro tipico isolamento individuale nel loro lavoro e nelle loro professioni e perciò potevano più facilmente compiere una simile scelta di campo. Un profondo mutamento oggi ha luogo, allorché gli intellettuali, per gli sviluppi più recenti dell’organizzazione scientifico-tecnologica e delle comunicazioni di massa, si trasformano in «intellettuali-massa», assumendo una figura inedita dai risvolti positivi (come nelle previsioni dello stesso Gramsci) e insieme negativi (come per le deplorazioni di Fortini e di altri). Di fronte a un tal mutamento, la sfera politica allenta o abbandona del tutto la sua presa, si mostra incapace di influire sulle nuove figure intellettuali, per giunta cercando di edulcorare la propria incapacità, come se costituisse un passo in avanti verso la compiuta de-ideologizzazione o laicizzazione della politica. L’intellettuale-massa, dal canto suo, prende le distanze dalla politica militante e si fa, sempre di più, l’agente collettivo di un lavoro sociale largamente internazionalizzato, predisposto a subire direttamente la logica e il comando ora della ragione scientificotecnica e del suo culto dell’innovazione settoriale, ora dell’impresa capitalistica (nel frattempo impadronitasi anche dei maggiori mezzi di informazione o comunicazione). Lo Stato e i partiti non potranno, di certo, ripristinare situazioni e rapporti ormai irreversibilmente superati. Potranno tuttavia “riprendere la parola” e riguadagnare una loro egemonia solo se per egemonia si intenda quel che intendeva Croce quando, in termini filosofici, poneva la superiorità della sfera etica (o, con espressione crociana e gramsciana insieme, etico-politica) nella sua specifica attitudine a conferire a ciascun’altra sfera l’autonomia che le compete. Ebbene, si: uno Stato o un partito sono oggi all’altezza dei tempi solo se capaci di rendere relativamente autonomi (dai potentati economici e dai privilegi sociali, innanzi tutto, ma anche dalla stessa sfera politica) il lavoro intellettuale, la ricerca, l’insegnamento universitario ecc., consentendo loro di misurarsi autonomamente con le nuove dimensioni internazionali – cosmopolitiche o etico-cosmo-politiche – dei problemi teorici cosi come della teoria applicata e dei programmi di intervento specifico. 3. Stato e società civile. Secondo Gramsci, le organizzazioni che costituiscono, diciamolo pure, il compendio per eccellenza della società civile sono i partiti politici18. Essi sono la forma che il “principe” assume quando non agisce più, indistintamente, come lotta e come imperio; quando non si identifica più, immediatamente, con lo Stato; ma diviene «elemento» dello
18 Cfr. Quaderni, cit., p. 1809.

Stato. Il principe machiavellico era ancora il “partito” che fungeva da “Stato”. Ciò intende Gramsci quando sottolinea la «doppia natura del Centauro machiavellico» 19: intende suggerire che non erano ancora sdoppiate le due nature, la volpe e il leone, l’astuzia e la forza (secondo le metafore machiavelliche), ovvero l’iniziativa egemonica e la corazza della coercizione (secondo le formule gramsciane). Nel pensiero e nell’ideale di Machiavelli si rispecchiava la realtà delle monarchie nazionali d’Europa: un potere personale accentratore di prerogative già appartenenti alla nobiltà feudale, un processo politico che suscitava la formazione e lo sviluppo di una classe (e di una coscienza) borghese, uno strumento di repressione antifeudale e insieme di azione egemonica nei confronti dei ceti contadini (la milizia repubblicana vagheggiata da Machiavelli) che preludeva al «giacobinismo» della rivoluzione francese, una prima razionalizzazione delle funzioni di governo e amministrative. L’assetto politico dell’Europa si evolveva in seguito nel modo già detto: le funzioni politiche elementari si collocavano nella distinta regione della «società civile», come primo livello (del politico in generale) cui si sovrapponeva il superiore livello statuale. Gramsci afferma infatti che, agli inizi del XX secolo, «nell’Occidente tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto», che lo Stato poggiava su una «robusta struttura» della società civile, che lo Stato era «una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e di casematte» 20. Per contro, alla vigilia della rivoluzione di ottobre, in «Oriente lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa»: in questi termini Gramsci registra il ritardo storico delle istituzioni politiche nella Russia del 1917. Intende assimilarle alle istituzioni politiche assolutistiche dell’Occidente europeo anteriori alla rivoluzione francese? Certo, non è irrilevante che, riferendosi ai ritardi della storia politica italiana, egli adoperi, per la nostra società nazionale, la stessa parola: «gelatinosa»21. Ed è significativo che, tra quei ritardi, egli denunci soprattutto la «debolezza dei partiti politici italiani». L’Italia fa parte dunque dell’Occidente, cioè di un’area storico-geografica nella quale si è consolidato un «giusto rapporto» tra Stato e società civile, e insieme presenta una particolare arretratezza storica che la avvicina, per certi aspetti, all’«Oriente». I limiti della rivoluzione democratico-borghese e le «questioni» che la borghesia italiana non ha saputo risolvere (questione meridionale, contadina, vaticana) richiedono, da parte del movimento operaio italiano, analisi e strategie che si giovino di alcuni insegnamenti di Lenin e della rivoluzione in Russia. Tuttavia, i ritardi italiani si discostano, per altri aspetti, dalla particolarità storica della Russia prerivoluzionaria. In Russia, «lo Stato era tutto» (l’indistinzione tra i due livelli, propria della prima fase dello sviluppo politico moderno, si presentava come dilatazione del potere autocratico, dello «Stato», ma meglio si direbbe: del Principe nel significato machiavellico); in Italia, invece, l’unità statale si era formata tardi, non era riuscita a unificare realmente la nazione nemmeno con il «totalitarismo» fascista e perciò tendeva a dissolversi in un aggregato di elementi particolaristici della società civile, in un incrociarsi disordinato di spinte «economicocorporative», più che in una dialettica compiuta di moderni partiti politici. Quello fascista è dunque un falso «totalitarismo». Gramsci attribuisce infatti significato positivo alla parola «totalitario», che per lui è sinonimo di «autonomo», «coerente», capace di coinvolgere le masse popolari in un impegno riformatore 22: è sinonimo del carattere «sistematico» che abbiamo visto da lui attribuito al livello politico superiore (statuale).
19 20 21 22 Ivi, p. 1576. Ivi, p. 886. Ivi, p. 387. Cfr. M. L. Salvadori, in Gramsci e il problema storico della democrazia, cit., pp. 269-271.

Agli antipodi della funzione progressiva che, negli inizi dell’età moderna, assolvono le monarchie assolute in Occidente; e in contrapposto alla nuova funzione progressiva della «dittatura del proletariato», nella forma che essa assume in Oriente (con il compito di saldare una renovatio laica e machiavellica23 ad un nuovo «bonapartismo» di impronta «giacobina»24), Gramsci scorge un «cesarismo» regressivo che, proprio in Italia, si giova dei ritardi storici dell’articolazione politica e istituzionale per tentare di restaurare (in un contesto largamente modificato, certo) l’indistinzione tra società civile e società politica, tra fondazione dello Stato e sua personificazione nel capo carismatico, tra partito e Stato: tra un partito che si confonde con il governo, o diviene semplice strumento poliziesco del governo25, e uno Stato, o governo, che agisce come un partito (come una fazione)26. Al cesarismo regressivo (ma forse anche al nuovo bonapartismo sorto in «Oriente») Gramsci cautamente contrappone una rivalutazione critica della democrazia? Il criterio della maggioranza numerica, come indice statistico dell’adesione o della non adesione della società civile (e, per suo tramite, della società economica) all’iniziativa statuale, acquista massimo valore probatorio proprio quando sia stato depurato da fattori di perturbazione quali son quelli del censo e della supremazia di classe, in regime di “democrazia borghese”. Così scriveva Gramsci in una nota del quaderno tredicesimo, difendendo la «razionalità storicistica» del «sistema rappresentativo» e distinguendolo dal «regime parlamentaristico» (borghese). Nella stessa nota troviamo questa affermazione epistemologica e politologica di rilievo: «La numerazione dei “voti” è la manifestazione terminale di un lungo processo in cui l’influsso massimo appartiene proprio a quelli che “dedicano allo Stato e alla nazione le loro migliori forze” (quando lo sono)». E’ qui percepibile l’eco delle concezioni elitistiche (di Mosca e di altri) che Gramsci studia e, certo, non disapprova totalmente, anche perché gli appaiono un, sia pur discutibile, approssimarsi alla nozione del «moderno Principe» e insieme un realistico antidoto al cesarismo del capo carismatico o, diremmo oggi, alla personalizzazione leaderistica dell’autorità statuale. Se il nucleo che dirige non riesce a suscitare «il consenso della
23 Gramsci registra con interesse un passo del libro di Vorländer, Von Machiavelli bis Lenin (cfr. Quaderni, p. 1602). 24 Si veda anche in Otto Bauer, a giudizio del quale, in Russia, «si sarebbe riprodotta la situazione della grande Rivoluzione francese, in quanto la dittatura di una minoranza (questa volta non borghese ma operaia) rappresenterebbe una necessità storica così come lo era nell’89» (G. Marramao, Austromarxismo e socialismo di sinistra fra le due guerre, Milano, La Pietra, 1977, p. 37). 25 Quaderni, pp. 387-388, 1939 e 1822-1823 (sul Piemonte come «partito» nella formazione dello Stato italiano). 26 In una nota del quaderno diciassettesimo, commentando una frase del Mein Kampf di Hider («La fondazione e la distruzione di una religione è gesto incalcolabilmente più rilevante che la fondazione o la distruzione di uno Stato: non dico di un partito...»), Gramsci trova «superficiale e acritico» quel concetto e, dopo aver tradotto in «concezione del mondo» la parola «religione» adoperata da Hitler, osserva: «Nel mondo moderno, un partito è tale [...] quando esso è concepito, organizzato e diretto in modi e forme tali da svilupparsi integralmente in uno Stato (integrale, e non in un governo tecnicamente inteso) e in una concezione del mondo. Lo sviluppo del partito in Stato reagisce sul partito e ne domanda una continua riorganizzazione e sviluppo, così come lo sviluppo del partito o dello Stato in concezione del mondo [...] reagisce sullo Stato e sul partito [...]». Sarebbe facile fraintendere queste osservazioni, se non fossero lette nel contesto della metodologia o della logica storica proprie del marxismo gramsciano: la religione è «conservata e superata» nello Stato moderno; la politica ricomprende in sé una una concezione del mondo (una «filosofia»); lo Stato moderno più sviluppato presuppone la distinzione interna tra Stato come «società politica» e partito come «società civile». E Gramsci, con chiara allusione all’Italia del 1935, così conclude: «La vita politica attuale dà una larga testimonianza di queste angustie e ristrettezze mentali [...]. Ma il passato, e il passato italiano che più interessa, da Machiavelli in poi, non è meno ricco di esperienza; perché tutta la storia è testimone del presente»: ivi, pp. 1947-1948.

maggioranza, sarà da giudicare inetto o non rappresentante gli interessi “nazionali” che non possono non essere prevalenti nell’indurre la volontà nazionale in un senso piuttosto che in un altro»27. Ripercorriamo ora in breve l’itinerario filosofico corrispondente all’anzidetta ricognizione storico-politica. Negli scritti giovanili era già viva l’esigenza di contrastare una tradizione – originatasi dal liberalismo e esasperata nel marxismo rivoluzionario – che considerava la politica e lo Stato realtà negative da ridurre a dimensioni e attribuzioni minime (liberalismo) o da abbattere, spezzare e comunque lasciare estinguere a tempo debito (marxismo rivoluzionario) 28. Attraverso la critica alle tendenze libertarie si faceva strada un concetto della funzione attiva e innovatrice dell’iniziativa politica che subiva, certo, l’influenza del leninismo, ma recepiva anche l’esempio del socialismo francese: «Per Jaurès l’attività politica si identifica con l’azione per investire e modificare tytta l’organizzazione sociale che si riassume nello Stato». La categoria della «totalità» affiorava, nel giovane Gramsci, associata proprio al nome di Jaurès: «Jaurès era un “classico”, come uomo di cultura, perché era uno “statista”, perché vedeva l’attività politica come una architettura armonica, come una totalità» 29. Nei Quaderni, i caratteri della coerenza e della sistematicità appartengono allo Stato e appartengono alle altre «superstrutture complesse», o di livello superiore: alla scienza (alla filosofia), all’arte e anche alla religione dotta. Nelle società occidentali contemporanee, è operante un doppio livello politico (il livello della «società civile» e quello dello «Stato» in senso stretto), così come, nelle altre sovrastrutture, sono presenti altri doppi livelli istituzionali («religione popolare» e «religione dotta») o culturali («folclore» e «arte», «senso comune» e «filosofìa»). L’attività politica superiore (lo «Stato» o «società politica») è istanza che unifica l’attività politica di base (o «società civile»): «l’unità storica fondamentale, per la sua concretezza, è il risultato dei rapporti organici tra Stato o società politica e “società civile”. Le classi subalterne, per definizione, non sono unificate e non possono unificarsi finché non possono diventare “Stato”: la loro storia, pertanto, è intrecciata a quella della società civile, è una funzione “disgregata” e discontinua nella storia della società civile e, per questo tramite, della storia degli Stati o gruppi di Stati». E ancora: lo Stato è il livello dell’«unicità dei fini economici e politici» e insieme dell’«unità intellettuale e morale», perché in esso «tutte le questioni intorno a cui ferve la lotta» si pongono «non sul piano corporativo ma su un piano “universale” e creando così l’egemonia di un gruppo sociale fondamentale su una serie di gruppi subordinati. Lo Stato è concepito sì come organismo proprio di un gruppo, destinato a creare le condizioni favorevoli alla massima espansione del gruppo stesso, ma questo sviluppo e questa espansione sono concepiti e presentati come la forza motrice di una espansione universale, di uno sviluppo di tutte le energie “nazionali”, cioè il gruppo dominante viene coordinato concretamente con gli interessi generali dei gruppi subordinati e la vita statale viene concepita come un continuo formarsi e superarsi di equilibri instabili (nell’ambito della legge) tra gli intereressi del gruppo fondamentale e quelli dei gruppi subordinati, equilibri in cui gli interessi del gruppo dominante prevalgono ma fino ad un certo punto, non cioè fino al gretto interesse económicocorporativo»30.
27 Ivi, p. 1625. 28 Si vedano gli articoli non firmati de L’ordine Nuovo, 28 giugno-5 luglio 1919, in A. Gramsci, L’ordine Nuovo, 1919-1920, Torino, Einaudi, 1955, pp. 377-382. Sull’antistatalismo liberale e su quello anarcosindacalista si veda anche nei Quaderni, cit., pp. 1589-1590; sull’economicismo, ivi, p. 1611. 29 Cfr. A. Gramsci, Socialismo e fascismo. L’ordine Nuovo 1921-1922, Torino, 1966, p. 447. 30 Cfr. Quaderni, cit., pp. 2288 e 1584. Il concetto dello Stato come luogo di un equilibrio instabile è anche in Otto Bauer, come ho ricordato nel capitolo precedente.

Bobbio31 aveva quindi ragione almeno nel segnalare la trasformazione semantica che in Gramsci subisce il termine «società civile», divenuto in lui sinonimo del primo livello nella superstruttura politica, laddove in Hegel era sinonimo di società moderna e in Marx, più specificamente, di società capitalistica (in quanto struttura o base). Ma, in autori precedenti (ad esempio, nel Vico della Autobiografia e della Scienza nuova), la «civile società» si era già affacciata nel significato di organizzazione politico-istituzionale. A sua volta, la parola «Stato» è impiegata da Gramsci per designare lo Stato in senso stretto (ordinamento «pubblico» normativo-coercitivo, giuridico-legislativo, governativoamministrativo); ma è altresì impiegata per indicare l’insieme costituito dallo Stato propriamente detto e dalla «società civile»: è questa la nozione allargata di Stato.

31 Cfr. N. Bobbio, «Gramsci e la concezione della società civile», in Aa. Vv., Gramsci e la cultura contemporanea (Atti del Convegno di Cagliari, 1957), a cura di Pietro Rossi, Roma, Editori RiunitiIstituto Gramsci, 1969, pp. 75-100.

IV. IL FARSI STATO DEL NON-STATO

1. Totalità concrete e complessità sistemiche in altri autori. Nel concetto che Gramsci propone delle «sovrastrutture complesse» 1 in generale e dello Stato in particolare, la nozione crociana dell’«etico-politico», come sfera superiore dei rapporti tra gli individui, sconfina forse nell’idea gentiliana del carattere «totalitario» dello Stato stesso, come elemento unificatore di attività o forme spirituali diverse. Anche Gramsci conferisce un significato positivo alla parola «totalitario» (che in lui indica il carattere «sistematico», «autonomo» e «coerente» del livello politico superiore, statuale in senso proprio). Ma la sua, come abbiamo cercato di spiegare, è una concezione ben diversa da quella imperante negli stessi anni. Del resto, a suo giudizio, lo Stato «totalitario» dev’essere capace di coinvolgere le masse popolari in un vasto impegno riformatore2. Altri autori e altri più recenti contesti, non idealistici e non gentiliani, possono retrospettivamente facilitarci nella comprensione dell’uso gramsciano del termine «totalitario». La nozione della totalità (o delle totalità interconnesse) richiama alcuni presupposti comuni a teorie e metodologie peraltro divergenti l’una dall’altra, quali l’hegelismo rivisitato nelle successive fasi marxiste della produzione di Lukács, il procedere per schemi piagetiani che ritroviamo in Habermas o l’indirizzo che muove dal funzionalismo parsoniano e approda alle strutturazioni sistemiche3 di altri studiosi contemporanei, specie angloamericani. Il concetto di «totalità concreta», che ricorre dalla giovanile Storia e coscienza di classe fino alla postuma Ontologia di Lukács, indica a suo modo la proprietà, che dev’essere attribuita a ciascun grande nodo storico, di interiorizzare le relazioni esterne che lo vincolano agli altri nodi (o modi), tramutandole in altrettante «mediazioni» interne o articolazioni che si dispiegano nel proprio ambito. Si costituisce così, nella terminologia dell’opera postuma di Lukács, un «complesso di complessi». Afferma Lukács: «l’essere sociale è un complesso di complessi la cui riproduzione si trova in varia e molteplice interazione con il processo riproduttivo dei complessi parziali relativamente autonomi, dove però la totalità esercita sempre un influsso soverchiante all’interno di queste interazioni» 4. E ancora: «Ma proprio perché il funzionamento corretto a un livello superiore del complesso
1 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1583-1584. 2 Cfr. M. L. Salvadori, op. cit., pp. 269-271. 3 Gli organismi viventi offrono il modello privilegiato per le concezioni sistemiche: «Ein Organismus ist ein System von Systemen oder eine Hierarchie von Systemen» (F. M. Wuketits, «Die Organisation des Lebendigen: Aspekte zu einer “Bio-Ontologie”», in Sprache und Ontologie. Akten des Sechsten Internationalen Wittgenstein-Symposium, herausg. W. Leinfellner, E. Kraemer und J. Schank, Wien, 1982, p.377). 4 Cfr. G. Lukács in Per l’ontologia dell’essere sociale, trad. it. a cura di A. Scarponi, II, Roma, 1981, p. 255.

totale assegna al complesso parziale mediatore specifiche funzioni parziali, questo assume una certa autonomia, – che viene in essere per necessità oggettiva, – un certo modo autonomo e specifico di reagire e agire, di cui, proprio per questa sua specificità, la totalità non può fare a meno nella sua riproduzione» 5. La stessa esigenza di fondo si può forse ritrovare anche nel concetto di formazione (includente le «forme») che si trova in L. Sève 6 e soprattutto nel concetto di «surdeterminazione» che Althusser deriva da Freud 7. Althusser elabora, d’altra parte, un concetto di reciproca inclusione strutturale, quando (con enunciati peraltro molto discutibili, nel merito) afferma, ad esempio, che la filosofia rappresenta la politica presso le pratiche scientifiche e la scientificità presso la pratica politica8. I differenti schemi habermasiani di kultureller Komplex, di Rationalisierungskomplexe9 ecc. mirano in fondo a rappresentare stadi genetici di tipo piagetiano che si sedimentano in altrettanti livelli sincronico-strutturali dell’agire comunicativo. Se il funzionalismo parsoniano si evolve in Luhmann approdando a un impianto sistemico nel quale possiamo tra l’altro osservare «l’artificio del
5 Ivi, p. 223. Quando Lukács «defines social totality as a “complex of complexes”, he offers a much more concrete general framework of reference which promises an Ontology far superior to that of History and Class-Consciousness [...] “Social totality” exists in and through those manifold mediations through which the specific complexes – i. e. “partial totalities” – are linked to each other in a constandy shifting and changing, dynamic overall complex» . Nel saggio di I. Mészaros (Lukács concept of dialectic, London, 1972, pp. 62-63; e cfr. p. 64) sono richiamate le formulazioni luckacsiane del 1947 intorno alla totalità che è fatta «di totalità subordinate ed è. a sua volta surdeterminata da altre totalità più alte e complesse». L’ omissione delle mediazioni, che rendono concreta e articolata una data totalità, conduce, secondo Lukács, alle varie degenerazioni da lui avversate negli ambiti piti disparati: volgarmarxismo, economicismo, utopismo etico, “proletkult”, settarismo, schematismo, naturalismo, romanticismo rivoluzionario (come variante del simbolismo), volontarismo, soggettivismo, stalinismo ecc. (ivi, p. 71). Ai «subsistemi formali» (ma in quanto siano contrapposti alla «totalità concreta») accenna anche F. Cerutti nel suo Totalità, bisogni organizzazione. Ridiscutendo «Storia e coscienza di classe», Firenze, 1980, p. 43. Per I. Mancini, Ontologia fondamentale, Brescia, 1958, pp. 109-110, la differenza (cioè il non-essere, la «varie realizzazioni degli esseri-enti») sta dentro l’essere. Aggiungerei: sta dentro un essere perché questo rinvia agli altri e, a sua volta, si ritrova dentro gli altri, in una loro alterità non abolita. E su alcuni problemi di logica si veda P. M. Simons, «Three Essays in Formai Ontology», nel volume di Vari Autori, Parts and Moments. Studies in Logic and Formal Ontology, a cura di B. Smith, Münche-Wien, Philosophia Verlag, 1982, pp. 111 sgg. 6 Cfr. Structuralisme et dialectique, Parigi, Editions Sociales, 1984. 7 Per M. Kelly (cfr. Modem French Marxism, Oxford, 1982, pp. 127-128), la «surdeterminazione» althusseriana, in contrasto con la semplicità della contraddizione hegeliana, si riferisce a livelli diversi che, come tali, possiedono una relativa autonomia di sviluppo e non sono riducibili l’uno all’altro. Dal canto suo, nel suo libro su Rationalité ecc., Godelier distingue le contraddizioni interne a una struttura data dalle contraddizioni esterne (che intervengono tra strutture differenti). Esempio del primo tipo, è la contraddizione tra borghesia e proletariato; esempio del secondo tipo, quella tra forze produttive e rapporti sociali. M. Kelly obietta (cfr. pp. 157-160) che la distinzione tra i due tipi è relativa: contraddizioni esterne possono risultare, a loro volta, interne rispetto a una struttura ricomprensiva di ordine superiore. 8 Cfr. L. Althusser, Lénine et la philosophie, Parigi, Maspero, 1969 9 Cfr. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. I. Handlungsrationalitàt und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt a. M., 1982. In traduzione italiana: Teoria dell’agire comunicativo. I. Razionalità nell’azione e razionalizzazione sociale; II. Critica della ragione funzionalistica, Bologna, Il Mulino, 1986.

meccanismo riflessivo, del gioco di specchi che permette di duplicare le strutture»10, anche autori meno noti, ma più interessati all’impresa d’un aggiornamento critico dell’indagine marxista, si studiano di elaborare schematismi impostati sulla nozione di subsistemi. J. O’Neill11 illustra, mediante un grafico, un sistema quadripartito («four-by-four») di funzioni della scienza, come sistema dotato di propri subsistemi (politico, economico ecc.). A suo parere, anche in Marx troviamo una sorta di schema funzionalistico basato su quattro subsistemi: tecnologia, scienza, economia e Stato. In A Dictionary of Marxist Thought leggiamo che la metafora «base-superstruttura» è andata fatalmente incontro a una serie di insuccessi, perché intendeva significare ora il dispiegarsi di livelli diversi, ora la determinazione univoca dell’uno da parte dell’altro. Quest’ultima significazione sarebbe la meno adeguata12. Sotto la voce «Levels of reality», si legge che la spiegazione deterministico-causale è accettabile solo se rinunciamo a ipotizzare un improbabile assetto di base originario, non ancora correlato a un sistema evoluto di attività coscienti, e se consideriamo la «coscienza» nel suo esser determinata da una «base» in sé composita, comprendente cioè essa stessa momenti di cultura, politica, economia ecc.13. La nozione di relazioni interne ci consente di analizzare rapporti di causalità che si verificano entro una totalità determinata e che comportano cambiamenti interattivi in .un sistema dato 14. Nella voce «Détermination», leggiamo che, in una concezione dialettica, la determinazione è altresì «a matter of the nature of wholes making possible relations within them»15.
10 Cfr. G. Marramao, Potere e secolarizzazione. Le categorie del tempo, Roma, 1983 p. 164. 11 Cfr. J. O’Neill, For Marx against Althusser and other essays, Washington, 1982, p. 155-157. L’A., considerando la scienza come «produzione e consumo di conoscenza socialmente organizzati», propone un modello di «economia della scienza» che concilia la sociologia della scienza di matrice marxista con quella parsoniana di Merton (si veda a p. 168). Dal canto suo, Merton concilierebbe in certo modo la via popperiana con quella kuhniana, «by allowing Popper’s critical positivism to rule in the validating processes of science and regarding the kuhnian program as a natural ally in the sociology of discovering science» (p. 169). Non avrebbe senso una semplice dicotomia tra processi di trasformazione della natura come strutturali e processi di trasformazione delle idee in quanto superstrutturali. Tuttavia, Marx tende a identificare scienza e tecnologia come sistema di dominio sulla natura che rinsalda il dominio dell’uomo sull’uomo. Sotto questo profilo, secondo la discutibile opinione di O’ Neill, il marxismo dovrebbe auspicare la “fine della scienza” (p. 160). Anche M. Fisk propone una «ontology of complexes» («Dialectic and Ontology», in Issues in Marxist Philosophy, edit, by J. Mepham and D.-H. Ruben, Bringhton, 1979.1. Dialectics and Method p.123). 12 Cfr. A Dictionary of Marxist Thought, a cura di T. Bottomore, Oxford, 1983, p. 45, sigla JL sotto la voce «Base». J. O’Neill, in For Marx against Althusser and Other Essays, cit., p. 158, afferma: poiché la tecnologia è al giorno d’oggi largamente condizionata dalla conoscenza scientifica, i marxisti possono fare salva in certo modo la loro teoria delle ideologie ammettendo che nel capitalismo avanzato la relazione tra struttura e sovrastruttura si rovescia: l’economia e la tecnologia sono indirizzate dalla scienza per le nuove funzioni operative dei lavoratori intellettuali (O’Neill rinvia a due saggi di A. W. Gouldner, The dialectic of ideology and technology. The origins, grammar, and future of ideology, New York, The Seabury Press, 1976, e The future of the intellectuals and the rise of the new class, New York, 1979). 13 A Dictionary of Marxist Thought, cit., pp. 289-290. 14 Ivi, p. 287, voce «Relation». 15 Ivi, p. 289. M. White, in Foundations of Historical Knowledge, Westport (Connecticut), Greenwood Press, 1982, p. 46, considera uno degli equivoci del materialismo storico il fatto che, mentre la materia inorganica precede e condiziona il nostro pensiero, il modo di produzione (o la «base» materiale dei processi storico-sociali) è invece esso stesso costitutivamente compenetrato di

2 . Il politico. L’analisi filosofica che ha per oggetto la sfera statuale tende a determinare quali altre sfere esterne allo Stato16, p esterne e ostili nei suoi confronti, siano parzialmente incorporate dallo Stato stesso, in quanto una loro emanazione, o anticipazione, rappresentativa divenga un “sottosistema” interno al sistema statuale o, con terminologia di derivazione hegeliana, un momento della dialettica interna – differente da ogni altra17 – in virtù della quale lo Stato interiorizza l’esternità o “addomestica” l’ostilità, ossia regola la conflittualità anti-statuale delle altre sfere e, in taluni casi, anche quella extra-statuale che insorge nelle altre sfere. Per il carattere, dicevo, rappresentativo che appartiene a tali momenti interni allo Stato, l’agire statuale e lo stesso discorso filosofico su di esso possono fare ricorso a una finzione: possono operare o ragionare come se ogni realtà altra fosse integralmente ricompresa in quella statuale. La finzione è lecita, e persino necessaria, a condizione di accettarne la normale convivenza con altre finzioni contrarie e/o complementari. Ad esempio, il – gramsciano – «farsi Stato» della società, cioè il ritrovarsi di una parte rappresentativa del sociale all’interno della compagine statuale, dev’essere integrato da un suo risvolto o inverso speculare: ossia da una “statualità diffusa” che, a sua volta, si ritrova nel sociale e ne espande l’area di azione oltre il confine più ristretto che solitamente gli si attribuisce. Il giovane-gramsciano «autogoverrno dei produttori» è precisamente, nell’economia o nella società, il rovescio o il reciproco di quel che nella statualità è il «farsi Stato» della classe operaia. Prima di esaminare le modificazioni paradigmatiche che lo Stato subisce per le interrelazioni con altre sfere, converrà accennare a quelle che subisce il politico. Il significato di “politica”, nell’uso comune, è duplice. In una prima accezione logico-storica, politica sta a significare un’organizzazione degli affari pubblici già emancipata dalla più
pensiero, ovvero di coscienza. 16 Per G. Pasquino (cfr. «Rawls, Keynes, Weber? Io preferisco Hirsch», in Rinascita, 1984, n. 51, p. 22), una corretta impostazione «si sostanzia nell’accentuazione e accettazione delle diverse sfere di attività delle persone, nel riconoscimento esplicito delle diverse modalità di funzionamento delle varie sfere, nella consapevolezza dei diversi ritmi di cambiamento delle varie sfere (per cui la cultura ha i suoi moduli e tempi lunghi, l’economia suoi moduli e tempi medi, la politica sue leggi e tempi spesso brevissimi)». 17 M. Kelly, in op. cit., p. 170, sembra condividere l’opinione di L. Sève, per il quale Marx si discosta da Hegel perché applica a ciascun oggetto la sua logica (dialettica) appropriata. Invece, J. D’Hondt (L’idéologie de la rupture, Paris, 1978), dopo avere osservato: «Pourquoi le salariat s’opposerait-il au capital si le salaire et le capital n’avaient une origine identique?», imposta il rapporto Hegel-Marx sul presupposto di una certa continuità, rifiutando quindi ogni ipotesi di radicale rottura, e attribuisce al giovane Hegel, prima del suo approdo alla nozione dell’Idea Assoluta, interessanti intuizioni intorno a possibili “dialettiche regionali”. Su Hegel-Marx, cfr. anche, di Solange Mercier-Josa, Pour lire Mane et Hegel, Paris, 1980, e Retour sur le jeune Marx, Paris, Klincksieck, 1986. L. Sève, in Introduction à la philosophie marxiste, Paris, 1980, facendo proprie alcune analisi di Jaeglé su tempo e spazio, distingue tra contraddizioni antagonistiche (proprie del movimento), nelle quali gli opposti inconciliabili seguono l’uno all’altro nel tempo, e contraddizioni non-antagonistiche (caratterizzanti la struttura di una totalità data), nelle quali opposti compatibili sono spazialmente separati. Si tratta di due tipi di contraddizione, anzi di due aspetti di ogni contraddizione, intimamente connessi tra loro. Sul marxismo francese, e di altri paesi occidentali, si veda anche R. A. Gorman, Neo-Marxism. The Meanings of Modem Radicalism, London, 1982.

vetusta subordinazione a poteri sacrali, religiosi, ierocratici o teocratici. La polis greca offre probabilmente un primo rilevante esempio storico di relativa autonomia del politico, ma solo nell’età moderna, quando si sono consumate con le guerre di religione le ultime pretese di supremazia dello spirito confessionale, le ragioni della politica si fanno valere con dichiarata “assolutezza”. In quel contesto storico, non c'è ancora lo Stato, a rigore, non c'è Stato nel significato filosofico-categoriale e, almeno, nel significato odierno dell'espressione; o, se si preferisce ricorrere a una formulazione diversa e più consona alla terminologia gramsciana, lo Stato fa tutt'uno, ancora, con la politica, s'identifica con la volontà politica del principe («l’état c’est moi»), con la sua organizzazione del potere, con le sue lotte all'interno e con le sue guerre all'esterno per accrescere il proprio potere. Il «Machiavelli» di Gramsci si riferisce, in primo luogo, a quel contesto storico. In altri usi linguistici e in una seconda accezione logico-storica., il termine politica sta a significare invece un “sottosistema” di poteri, talora in competizione tra loro, subordinato allo Stato quale si configura nelle nostre società contemporanee. Generalmente, i soggetti della politica sono oggi i partiti politici, i quali sono appunto parti del tutto statuale che li abilita, li legalizza e li disciplina, benché di fatto, in talune circostanze, i partiti tendano ad “occupare” lo Stato, per disporne a propria discrezione. In Gramsci, come è noto, il partito politico quale noi lo conosciamo è un «moderno Principe» non più assoluto. La precedente identificazione assolutistica tra politica e Stato sopravvive allora nei rapporti (di forza) internazionali, nelle relazioni che, in pace o in guerra, i diversi Stati intrattengono gli uni con gli altri. Se guardiamo alla politica nel primo dei due significati, possiamo e-numerare i momenti interni del politico classico come insieme articolato, distinguendo: a) quelli che si radicano nelle forme logicamente antagonistiche alla forma politica, perché possono soltanto precedere o seguire la politica, nella successione logico-storica delle forme; b) quelli che sono condizionati da forme diverse dalla politica e tuttavia non antagonistiche alla politica, ma conviventi con la politica moderna, o costituenti con essa un medesimo blocco logico-storico. Con quest’ultima locuzione vorrei esprimere qui, particolarmente, il carattere logico o metodologico che Gramsci attribuisce alla distinzione tra le differenti forme, stratificazioni o strutture costituenti quel che egli denomina un «blocco storico» 18. a) Si radicano nelle forme idealmente precedenti o seguenti la politica, nell’ambito di una stessa successione paradigmatica di forme: 1) il momento dell’ideologia, in quanto opposto e correlato a un operare propriamente strategico della politica in senso stretto: ideologia e strategia si configurano così come un’opposizione interna alla politica; 2) il momento della tradizione, nel suo correlarsi al momento riformatore del politico; 3) il momento della costituzione nel
18 Con una decisione che può apparire ardita, A Tosel adopera la formula «blocchi logico-storici» per la filosofia della storia di Spinoza: il Trattato teologico-politico «est une théorie polémique et critique de l’histoire comme succession-conflit de blocs logique-historiques, théorico-pratique», ossia come transizione «d’un âge dominé par les images symboliques-religieuses, par l’Ecriture d’un peuple Saint, à un âge de raison, guidé par les bonnes abstractions conceptuelles (A. Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude. Essai sur le Traité Thèologico-Politique, Paris, Aubier, 1984, p. 24; il corsivo è mio). Anche il concetto di «riforma intellettuale e morale» ricorre (si vedano, ad esempio, la p. 18, la stessa p. 24 e altre) nell’interpretazione che Tosel propone di Spinoza, a partire dal Traité de Réforme de l’Entendement e dal concetto di «emendatio intellectus» fino all’Etica.

suo correlarsi, e opporre limiti, alla sovranità cui più specificamente compete la decisione, nell’ambito della sfera politica complessiva. Ciascuno di quei momenti ci consente di accostare, sia pure con cautela, Gramsci a Weber. Nelle tre polarità interne alla politica, il momento della strategia in senso stretto è dominante rispetto a quello dell’ideologia, il potere riformatore domina, o tende a prevalere, rispetto alla tradizionalità legittimante lo stesso potere, la sovranità infine è dominante rispetto alla costituzionalità che ne regola e limita insieme l’esercizio. Azione strategica, promozione di riforme e affermazione di sovranità sono infatti momenti più specificamente caratterizzanti, dal XVIII secolo, il politico moderno come tale19. 1) La componente ideologica 20 (funzione ideologica versus azione strategica) della politica si radica nella forma mitica in quanto eticità che, “idealtipicamente”, precede tutte le altre. In età moderna, l’ancestrale potere del mito è ormai perduto, ma rivive nel mito del potere, ovvero nell’immaginario del quale il potere, specie quello «carismatico», si giova e dal quale procedono tensioni interne contrastanti lo stesso potere, ora in guisa di idoleggiamene delle prime, felici instaurazioni del governo politico, perché siano restaurate, ora come vagheggiamento di progetti utopici, perché diano impulso alle virtù innovatrici21. Sappiamo che Sorel suggerisce alcuni concetti-chiave di interpretazione storica che Gramsci fa propri, ma lo storicismo gramsciano – caratterizzato da una forte accentuazione degli elementi di discontinuità, strutturale e superstrutturale, tra epoche diverse – esclude che la «riforma intellettuale e morale», in specie quella di cui il proletariato dev’essere protagonista o partecipe, possa attuarsi all’insegna del «mito». La persuasione premoderna del mito è sopravanzata ora, appunto, dal primato della politica. Per Sorel, il mito può rivivere, con i suoi caratteri ancestrali, anche nella modernità delle lotte proletarie; per Gramsci, esso può solo trasmutarsi e ristrutturarsi in ideologia (di partito) per entro il quadro complessivo dell’attività politica modernamente intesa. Gramsci critica Sorel perché in lui il mito si palesa essenzialmente «non-costruttivo» e «lascia la volontà collettiva nella sua fase primitiva ed elementare»22. L’ideologia, sappiamo, non s’identifica per Gramsci con la «falsa coscienza», o con l’immagine distorta e capovolta dei rapporti sociali nei quali i soggetti, singoli o collettivi, sono situati. Essa è, invece, «concezione del mondo» capace di retroagire sul mondo (sociale) medesimo con l’efficacia delle «forze materiali». In
19 Se osserviamo ora le relazioni esterne a cui quelle polarità interne rinviano, troviamo che nella relazione esterna tra mito e politica, in quanto relazione di successione storica presupposta dalla polarità ideologia-strategia, predominante (nel senso di originariamente determinante) è l’elemento mitico; nella relazione tra religione e politica, in quanto presupposta dalla polarità tradizione-riforme, predominante è l’elemento religioso; nella relazione tra politica e Stato, in quanto storicamente presupponga, al contrario, la polarità interna alla politica tra sovranità e costituzionalità, predominante o precondizionante è la politica nei confronti dello Stato. 20 Cfr. B. Parekh, Marx’s Theory of Ideology, London, 1982. E cfr. W. Carlsnaes, The Concept ofIdeology and Politicai Anafysis. A Criticai Examination oflts Usage hy Marx, Lenin, and Mannheim , WesportLondon, 1981. Sul “tramonto delle ideologie2, Carlsnaes cita J. LaPalombara e H. D. Aiken. Quest’ ultimo sostiene che ideologia politica e discorso politico sono la stessa cosa ed è quindi impensabile una fine delle ideologie (p. 237). 21 La polarità può essere allora tra conservazione e rivoluzione. Per E. Weil, Filosofia politica, Napoli, Guida editori, 1973, p. 48, la rivoluzione è giustificata solo dal suo successo. 22 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1557.

quanto concezione del mondo, certo, essa si apparenta ancora al mito quale primeggiava nelle più remote età premoderne: il Principe di Machiavelli, annota Gramsci, è anche un’ideologia politica che, auspicando l’avvento di una figura carismatica, sembra proporsi «nella forma drammatica del “mito”» 23. In quanto interviene «attivamente», mirando alla possibile trasformazione, più che alla conservazione del mondo sociale, l’ideologia nella sua accezione moderna e politica si distanzia invece profondamente dalle sue ascendenze mitiche o mitopoietiche. 2) Una seconda polarità presenta qualche carattere comune, e tuttavia non dev’essere confusa, con la prima. La tradizionalità del potere politico (potere tradizionale versus potere riformatore) trae origine dalla istituzione religiosa. Pur dopo essersi emancipata dalla lunga soggezione alla sfera del sacro, la laicità del politico moderno secolarizzato tende nondimeno ad appoggiare le proprie pretese sulla sanzione di una continuità formale e materiale nell’esercizio del potere e nelle persone che lo detengono, o sul loro essere novatori o riformatori in quanto restauratori ora di valori originari ora di modelli "classici". Il Machiavelli di Gramsci include in sé quest’aspetto della tradizionalità, insieme con l’altro lato, in virtù del quale il principe è, essenzialmente, innovatore e/o riformatore. Ma, nel Principe machiavellico, annota ancora Gramsci, «l’aspetto di restaurazione era solo un elemento retorico, cioè legato al concetto letterario dell’Italia discendente di Roma e che doveva restaurare l’ordine e la potenza di Roma»24. Forse, ci conviene rileggere in un tale contesto – ossia come metafora della demitizzazione (o, più precisamente, de-sacralizzazione) peculiare del moderno – il più discusso e deprecato dei passi gramsciani: quello che scorge nel Principe moderno, o nel partito, in quanto prima espressione di una «volontà collettiva nazionale popolare», l’organismo che «prende il posto, nelle coscienze, della divinità o dell’imperativo categorico, diventa la base di un laicismo moderno e di una completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume» 25. 3) Dal canto suo, la costituzione (potere costituzionale versus potere sovrano) proietta il politico verso la forma storicamente ulteriore e logicamente superiore dello Stato. La costituzione è il primo apparire dello Stato come oggi lo intendiamo, il suo primo apparire ancor dentro la figura del politico moderno. Con l’assetto costituzionale quale si introduce nei classici regimi assolutistici 26,
23 Ivi, p. 1555. Diverso è il moderno principe, il quale «non può essere una persona reale, un individuo concreto, può essere solo un organismo; un elemento di società complesso nel quale già abbia inizio il concretarsi di una volontà collettiva riconosciuta e affermatasi parzialmente nell’azione. Questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico, la prima cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e totali. Nel mondo moderno solo un’azione storico-politica immediata e imminente, caratterizzata dalla necessità di un procedimento rapido e fulmineo, può incarnarsi miticamente in un individuo concreto», quando, ad esempio, «un grande pericolo» arroventi le passioni «annichilendo il senso critico e la corrosività ironica che possono distruggere il carattere “carismatico” del condottiero». Ma una azione di tal genere «sarà quasi sempre del tipo restaurazione» (ivi, p. 1558). 24 Ivi, p. 1558. 25 Ivi, p. 1561. 26 Vi è un indubbio legame tra i due atteggiamenti dell’assolutismo: verso l’interno e verso l’esterno. Secondo Weil, op. cit., p. 305, non v’è Stato autocratico moderno che non si regga su una minaccia esterna, reale o presunta. Lo Stato mondiale non subirebbe tale minaccia.

l’etica propria dell’operare politico si arricchisce di una componente nuova, ignota alle due polarità che ho finora considerate (ideologia più o meno utopica e realistica condotta strategica, tradizionalità legittimatrice e progettualità riformatrice). Si arricchisce di una convenzionalità che si dispiegherà pienamente solo con lo Stato contemporaneo, allorché sarà instaurato un sistema di norme non più fondate sulla suggestione carismatica o sulla tramandata autorità, ma sulla riconosciuta convenienza delle norme stesse per il conseguimento razionale di scopi considerati come generalmente condivisi. Le norme rispondono ora più visibilmente alla weberiana razionalità dei mezzi rispetto agli scopi. Le norme sono «regole del gioco» 27 e presuppongono un accordo di parti diverse o avverse ciascuna delle quali ritenga di potere, nella generale osservanza di quelle regole, raggiungere meglio le proprie finalità, oltre che certe finalità comuni a tutte le parti “contraenti”. La nozione di «contratto sociale» è certo la trasposizione teorico-politica dei comportamenti tipici di una società mercantile, ma soprattutto evidenzia l’incipiente riconoscimento del carattere convenzionale spettante alle leggi, a partire dalle leggi statutarie o costituzionali, analogo al carattere convenzionale che sarà in seguito attribuito alle leggi scientifiche. Gramsci sottolinea il carattere, appunto, di «“costruzione” convenzionale»28 proprio delle nozioni scientifiche e di quelle che la scienza trasmette anche al senso comune. E tuttavia, nel pensiero politico classico, il contrattualismo poggiava ancora sulla nozione dei «diritti naturali» che i contraenti intenderebbero salvaguardare. La critica gramsciana al contrattualismo politico, e alle teoriche della democrazia che ne discendono, mira essenzialmente al rigetto di quella concezione antistorica dei «diritti naturali». È interessante notare che, all’interno della forma politica classica, il momento costituzionale si presenta come un patto tra diverse potestà sovrane e dà luogo alla pari autorità dei diversi poteri costituzionali autonomi: nella politica classica, i soggetti politici o sono illimitati o, tutt’al più, si limitano a vicenda; non sono ancora limitati e regolati dalla forma superiore, e impersonale, della legge. Il liberalismo classico, in quanto dottrina politica ipotizzante la compatibilità tra un minimo di limitazioni reciproche e un massimo di libertà personali, è perciò una dottrina che ricade ancora interamente nel clima ideale dell’assolutismo illuminato: nel modello della politica moderna, non in quello dello Stato contemporaneo. b) Gli altri momenti interni alla politica sono derivati da elementi esterni e tuttavia in opposizione non antagonistica alla politica, perché convivono con la politica in un medesimo blocco logico-storico. Attestano nella politica un riflesso derivante da elementi esterni alla politica, ma compatibili con la politica, i momenti: 1) dell’apparato burocratico in quanto momento correlato alla (dominante) funzione politica in senso stretto; 2) dei corpi politici separati nella loro correlazione alle prerogative del (dominante) potere accentrato e unificato. 1) L’apparato burocratico – che è apparato di “verbali” e di comunicazioni “scritturali”, prima che di individui gerarchizzati – si costituisce e si rapporta alla
27 Ch. Perelman, Diritto, morale e filosofia, Napoli, Guida ed., 1974, muove a Rawls un’ovvia obiezione: le regole di una società costituita differiscono dalle regole di un giuoco in quanto prodotti di un passato storico: non è semplice, in tal caso, rifiutare le regole o rifiutare di “giocare” (p. 43). 28 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1419.

politica in senso stretto, come chiarì Weber, per riflesso del rapporto di reciproca azione che sussiste tra l’elemento culturale della razionalità moderna 29 e la politica in senso lato. E poiché il linguaggio è il pensiero stesso nel suo inseparabile aspetto “materiale” (o, se si preferisce, poiché una funzione essenzialmente “segnica” appartiene al nostro pensare e concettualizzare le cose fino al punto che i nostri pensieri più astratti altro non sono che “segni di segni”), la formazione delle lingue moderne nazionali fa tutt’uno con la ratio moderna nel determinare la genesi dell’unità politica delle nazioni europee. L’interesse di Gramsci per la questione della lingua ha certo, come hanno osservato E. Sereni, F. Lo Piparo e altri, un tale riferimento al problema politico della formazione nazionale30 in genere e del nuovo personale di amministrazione o di governo in specie. E il tanto discusso concetto di letteratura «nazionalpopolare», come abbiamo osservato in un capitolo precedente, dev’essere interpretato anch’esso entro quel contesto problematico che ha il suo punto di forza nell’idea di una «riforma intellettuale» risanatrice di vizi antichi, insiti in una cultura dominante incapace di egemonia e nel permanere di concezioni del mondo o di linguaggi “dialettali” subalterni. Sul terreno politico, in Italia, i ceti popolari sentono estranee o ostili anche la lingua, le regole e i regolamenti dei pubblici funzionari e degli apparati amministrativi insediatisi con il costituirsi del nuovo Stato unitario. 2) I corpi politici relativamente separati sono, all’interno della sfera politica, l’equivalente di quel che, al di fuori di essa, sono le classi sociali dell’età moderna. In generale, i nuovi corpi politici (e particolarmente il potere legislativo, da una parte, e i poteri esecutivo e giudiziario, dall’altra), non si limitano a tradurre in termini politici una separazione di classi (borghesia e aristocrazia, ad esempio) propria della società moderna. Essi conferiscono una decisiva coesione a quelle stesse classi, promuovendone la coscienza di sé che le fa, secondo la ben nota formulazione, «classi per sé». Se vogliamo esprimerci in “prosa”, governo e parlamento italiani, ad esempio, instaurano quei ricorrenti protezionismi che, nelle analisi gramsciane, rinsaldano il predominio di singoli gruppi sociali, anche a prezzo di un conseguente, preordinato squilibrio nelle risorse e nello sviluppo economico, sociale e civile tra il Settentrione e il Mezzogiorno d’Italia. La questione meridionale è anche e soprattutto questione di privilegi politici accordati alla borghesia del Nord, di compromessi realizzati con le aristocrazie fondiarie del Sud e di carichi fiscali (come la tassa sul macinato) riversati soprattutto sulle popolazioni del Mezzogiorno. Siamo soliti nondimeno denominare “corpi politici” anche alcuni gruppi omogenei di funzionari (ad esempio, esercito, magistratura, pubblica amministrazione) che abbiano avuto la loro origine di fatto negli ordini o nei ceti in cui era divisa la società pre-moderna. In Italia, particolarmente, il permanere di
29 Si veda, ad esempio, M. Weber, Parlamento e governo. Per la critica della burocrazia e del sistema dei partiti, Bari, Laterza, 1982, p. 36 (la burocrazia come la migliore razionalizzazione che una struttura di potere possa assicurare) e p. 58 (sulla necessaria diversificazione di compiti tra funzionari e politici). Ma Weber è in errore quando afferma che il «futuro appartiene alla burocratizzazione» (ivi, pp. 33-34), perché gli odierni sviluppi informatici e telematici mostrano che è possibile e necessario sperimentare nuove e diverse pratiche giuridico-amministrative. 30 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2108.

taluni corpi separati ha attestato per lungo tempo il peso che, di fronte all’unità statale, conservavano i particolarismi pre-unitari: si guardi ai quadri piemontesi dell’esercito, al nerbo (o alla massa) meridionale dei burocrati, dei funzionari o degli impiegati statali, ecc. E persino il clero non appare talvolta una sorta di Stato nello Stato (o meglio, un organismo pre-politico insinuantesi nel politico moderno) al Gramsci delle note sulla «questione vaticana»? 3. Totalità o totalitarismo? Lo Stato. Passiamo ora a considerare più direttamente il punto di vista secondo il quale lo Stato come livello superiore al politico, è una totalità articolata di momenti che si aprono verso forme e modi esterni allo Stato ma, nella loro specificità, irriducibili allo Stato. Quest’ultimo si qualifica per il tessuto di relazioni che, all’interno di esso, si stabiliscono tra quei diversi momenti: anzi, si identifica con il tessuto delle relazioni tra quei momenti. La “totalità” che si ritrova dentro lo Stato inverte il percorso classico del politico moderno (e della riflessione sul politico). Il percorso classico è infatti quello lungo il quale, per affermare la propria autonomia, il politico è costretto a restringere la propria sfera di azione: per poter efficacemente rivendicare una sfera propria ed esclusiva, sottratta alla normativa etico-religiosa e anzi orientata verso un’irreversibile secolarizzazione, è costretto a lasciare fuori (a laisserfaire e a laisser passer) le altre sfere e a mantenersi, a conti fatti, sulla difensiva. Nella storia moderna, l’assolutismo (che reclama libertà per il politico, innanzi tutto nel poter dare a se stesso la sue regole) e il liberalismo (che offre libertà e garanzie di libertà alle altre sfere, fissando regole restrittive o limitative al proprio gioco politico) sono accomunati da quella (esplicita o implicita) linea di condotta. Nella storia delle idee, il pensiero politico da Machiavelli a Hobbes o da Locke a Mill si muove lungo quella stessa linea. Gramsci si muove a partire da quella linea strategica (dalla variante assolutistico-machiavellica, più che dalla liberal-garantista, nota Bobbio), ma non si ferma in essa. Ho detto che il termine “politica” può assumere due significati. La politica ci si è presentata dapprima come stadio logico-storico (idealmente) antecedente allo stadio dell’organizzazione statuale propriamente detta: come forma autonoma, nei propri contorni e nelle proprie articolazioni, ma proiettata verso una forma ulteriore di eticità. Nelle relazioni funzionali cui farò ora riferimento, la parola “politica” assumerà invece il significato di un momento specifico interno alla totalità statuale; ma, per evitare ogni equivoco, e insieme per caratterizzare meglio la “politica interna allo Stato”, sarà preferibile dire momento “partitico”, anziché politico. a) Vi sono due relazioni, interne allo Stato, che presuppongono il confronto di questo con forme esterne antagonistiche in quanto lo precedono nella successione logico-storica delle forme. Si considerino i momenti: 1) dell’organizzazione in partiti politici, in quanto correlata alla (dominante) funzione statuale in senso proprio; 2) della moralità politica, in quanto correlata al (dominante) momento della legalità statuale. 1) Il partito, anzi i partiti (politici) si rapportano allo Stato in senso stretto come un momento a un altro della vita interna complessiva dello Stato globalmente

considerato31. Trattando i partiti come una propria “parte”, lo Stato contemporaneo trasforma l’assolutezza del conflitto tra i diversi soggetti politici (tra i diversi principati), propria della politica classica, in una conflittualità regolamentata, e quindi funzionalmente subordinata alla forma statuale in senso lato. E’ questo un nodo cruciale della teoria politica. Da Machiavelli e da Hobbes ci deriva il tema del principato assoluto. Ma, anche se osserviamo il livello di base del successivo Stato contemporaneo, la politica è lotta, secondo Weber: lotta sul mercato come nei campi di battaglia come nelle competizioni elettorali ecc.32 In Carl Schmitt incontriamo ancora l’assolutezza della discriminante amico-nemico, riferita alle situazioni di eccezione in cui ogni superiore regolamento dei conflitti decade e riaffiora invece, nel «partigiano», l’«autonomia del politico». In alcuni teorici angloamericani riemerge oggi stranamente (e surrettiziamente) l’idea del principe assoluto, quando il concetto di potere (politico) è analizzato prescindendo, come confessa Oppenheim 33, dalle collettività politiche o dai partiti e osservando solo i comportamenti del singolo individuo. Anche se l’interesse per il pensiero di Gramsci è sensibilmente scemato, rimango convinto che a lui siamo ancora debitori per una più articolata definizione dello Stato contemporaneo. In particolare, mi sembra ancora emblematica la concezione del partito politico come nuovo “principe” non più assoluto, nell’età contemporanea. Il limite della visione gramsciana sta nell’enfasi, tipica della tradizione leninista, che sembra assegnare talvolta al partito una funzione ancora primaria, pur se l’attenzione è già rivolta al rapporto partito-Stato. Oggi sappiamo che la supremazia del partito o dei partiti, là dove permane, è un “residuo”, per così dire, di tempi storici (idealmente, almeno) trascorsi – è un residuo di politica assolutistica – e che nel rapporto dialettico, interno allo Stato, tra partiti e Stato spetterebbe a quest’ultimo la preminenza. È sorprendente il parallelismo tra la “crisi della razionalità” e la “crisi della
31 I partiti hanno lo scopo di «esprimere l’interesse della totalità, ma nella prospettiva degli interesssi dei gruppi» (E. Weil, cit. p. 262). D. H. Wrong, nella raccolta da lui curata, Power. Its Forms, Bases and Uses, Oxford, 1978, afferma che i movimenti sociali sono forme di transizione; sono – come dice il poeta J. Berriman – «politicai life issues from social life Iike a somatic dream». Anche i partiti sorgono nei punti di intersezione... (p. 154). Da parte nostra, osserviamo che sorgono sul versante politico più che su quello sociale. I partiti sono istanze di mediazione tra Stato e società (p. 158; e cfr., a p. 159, lo schema sui rapporti interni allo Stato e tra Stato e società). Wrong cita Sartori: la classe riceve la propria identità dal partito, non viceversa. Secondo Weil, i partiti, a loro volta, sono conformati dalla struttura dello Stato (ad es., dalle leggi elettorali), piuttosto che dalle stratificazioni della sottostante società (p. 167). Sulla revisione in atto, nel marxismo contemporaneo, del tradizionale concetto “epifenomenico” dello Stato (ma più che nella teoria quella revisione è osservabile nella pratica politica) e sul ruolo di precursore che spetta a Gramsci, nel solco del pensiero politico italiano ispirato da Machiavelli, cfr. a p. 171. A proposito dell’azione politica come manipolazione, Easton afferma: «When B is non aware of A’s intention to influence him but A does in fact manage to get B to follow his wishes, we can say that we have an instance of manipulation» (p. 28). Spesso 1’ organizzazione si propone come un fine in sé, più che come strumento (p. 180). G. Lichtheim scrive: la «solidarietà» è per i lavoratori oggi ciò che l’«onore» era negli ordini feudali e l’«onestà» nella mentalità borghese (p. 181). 32 Cfr. M. Weber, Parlamento e governo, cit., p. 32. 33 Cfr. F. E. Oppenheim, Concetti politici. Una ricostruzione, trad. it., Bologna, Il Mulino, 1985, p. 253.

politica”. La razionalità classica era soprattutto stipulazione linguistica generalizzata nelle forme di una “concezione del mondo” e, poiché rimaneva al di qua della distinzione funzionale tra linguaggio comune e scienza, presumeva di costituirsi in scienza “assoluta”. La politica classica era semplice azione politica, anteriore alla distinzione funzionale tra politica e Stato, e perciò pretendeva di imporsi come Stato “assoluto”. L’odierno pensiero “debole” (specie in alcune versioni derivate dall’ermeneutica), turbato dall’odierna distinzione funzionale tra linguaggio e scienza, rimpiange una pratica linguistica che si sostituisca o comunque si renda indipendente dal livello scientifico in senso proprio (analogamente, altri invoca una pratica politica diffusa che ignori o riassorba in sé la dimensione istituzionale-statuale). Ma il linguistico, in tanto riesce ad autonomizzarsi nei suoi “giochi” wittgensteiniani, in quanto ininterrottamente entra (ed esce) in (e da) un suo rapporto dialettico con il livello superiore della sistematica scientifica. Lo stesso si dica del politico in rapporto allo statuale. Vi sono altre formulazioni gramsciane largamente note che possono ingenerare equivoci: ad esempio, quella che mette a confronto l’Oriente, dove «lo Stato è tutto», con l’Occidente europeo, dove al «tremolio» dello Stato fa da contrappeso la robustezza delle «fortezze e casematte» che rinsaldano la «società civile». In quei contesti, lo Stato che «è tutto» corrisponde piuttosto a ciò che abbiamo chiamato il politico moderno (o la politica assolutistica), mentre la «società civile» dell’Occidente europeo è per Gramsci — se ci è lecito tradurre così il suo linguaggio — l’insieme dei momenti che nello Stato rappresentano ciò che è altro e diverso dallo Stato. Non è la civil society dei trattatisti inglesi, né la burgerlisch Gesellschaft di Hegel (o di Marx). Non è la società classista in quanto tale, ossia nei suoi connotati «economico-corporativi», ma quella che appartiene intieramente alla sfera «etico-politica». E infatti Gramsci ci propone un concetto allargato di Stato (riferito appunto alle società contemporanee più evolute dell’Occidente europeo) che è il concetto di una forma ricomprensiva dello Stato in senso stretto e della «società civile» nella tipica accezione (statuale) gramsciana. Quel concetto allargato di Stato ci offre, secondo la terminologia gramsciana, l’esempio di una tipica «sovrastruttura complessa». 2) Il rapporto interno partiti-Stato non è il solo che derivi da un rapporto di opposizione esterna situato nella successione logico-storica delle forme etiche. Anche lo Stato, come la politica classica, si confronta con la, idealmente anteriore, forma religiosa e assume dalla forma religiosa un proprio, specifico dualismo interno. Il dualismo tra moralità politica e legalità statuale è interno allo Stato, perché lo Stato si confronta storicamente con la forma religiosa che, come la forma politica (e a fortiori), lo precede. Nella concezione kantiana e in altre, la moralità era trattata come un terzo elemento, differenziato sia dalla religione sia dalla normativa statuale. A una concezione siffatta avevano o avrebbero dato man forte, indirettamente, la stessa tradizione machiavellica (o hobbesiana) di una teoria politica attestata sulla specificità esclusiva dell’agire politico, il materialismo storico demolitore della «falsa coscienza» politica o della falsa imparzialità dello Stato e la weberiana definizione dello Stato in quanto «monopolio della forza legittima». Anche le teorie hegeliane e neo-hegeliane dello «Stato etico» (ad esempio, in Gentile), non solo quelle tendenti a identificare politica e economia (ad esempio, in Croce), non avrebbero certo contribuito a fare chiarezza.

Ai nostri giorni, tuttavia, si avverte un graduale mutamento di prospettiva. Esaurita la ineludibile emancipazione teorica che doveva sottrarre il concetto di politica, o di Stato, a ogni assiologica sottomissione nei confronti dell’etica religiosa, il weberiano «disincanto» è pensato ora in una cornice più problematica, mentre l’altro canone interpretativo weberiano della società contemporanea, l’irrelato «politeismo dei valori», inclina oggi piuttosto ad assumere figurazioni interconnesse e “poliedriche”: quasi di valori incastonati gli uni negli altri. Già Kelsen avanzava parziali riserve sulla separazione positivistica tra norme morali e norme giuridiche34. Il neocontrattualismo odierno stabilisce, con Rawls, un legame tra “equità” morale e legalità molto più stretto di quello stabilito da Kant (che pure è una delle fonti principali di Rawls). Autori profondamente diversi tra loro, come Ernst Bloch, Ch. Perelman o Erich Weil 35, contribuiscono anch’essi a valorizzare in chiave di moralità politica attuale il vecchio tema dei «diritti naturali» come «principi di giustizia». Nel proporre un concetto di moralità derivato, come suggerisce anche la sociologia di E. Durkheim36, da una forma esterna a quella statuale (dalla forma religiosa), ma situato – in quanto concetto specifico di “moralità” – all’interno della forma statuale, ho in mente anche alcuni mutamenti nel costume e nei comportamenti individuali o collettivi di buona parte delle società contemporanee. Molte prescrizioni tradizionali concernenti la condotta personale degli individui in quanto condotta “privata” sono cadute di fronte al diffondersi di una più generalizzata tolleranza della altrui “diversità”, di una più frequentemente rivendicata protezione della privacy altrui e della propria, di una più largamente consaputa relatività storico-geografica dei costumi individuali, riguardati ormai dai più nell’ottica del pensiero illuministico (delle Lettres persanes di Montesquieu, ad esempio). Persino la concezione – anch’essa illuministica prima che kantiana – di un’autonoma condotta morale in quanto razionale (perciò sottratta a ogni giurisdizione religiosa o statuale e ristretta a poche, semplici massime di forma universale), persino una tale concezione non lascia, ormai, tracce apprezzabili. La normativa concernente la condotta privata in quanto tale o si propone, a determinati individui, come dipendente di nuovo dalle loro personali convinzioni religiose, liberamente accettate, o perde i caratteri di una “normativa” etica. In pari tempo, si consolida un’esigenza diffusa di moralità pubblica, ovvero di onesta e solidale condotta civica, che impronti gli atti dei cittadini in quanto tali (in quanto
34 Cfr. H. Kelsen, Tra metodo giuridico e sociologico, trad. it., Napoli, Guida, 1974, p. 48. La libera volontà, ad esempio, è un presupposto comune della morale e del diritto nella pratica dell’imputazione, contro il postulato (la volontà non è libera) delle scienze psicologiche. Di qui le ragioni del sollen contro quelle del sein (ivi, p. 83). Nondimeno, anche Kelsen indica chiaramente alcune differenze essenziali tra morale e diritto (ivi, p. 70). 35 E. Weil scrive: «... un’azione politica è comprensibile senza che venga ricondotta alla riflessione morale e senza che sia positivamente morale (può essere, anzi, voler essere in contraddizione con questa morale, benché, per il suo carattere universale, contenga allora il principio di un’altra morale)» (op. cit., pp. 14-15). «la morale non esiste e non si realizza che sul piano politico (primato obiettivo della politica), ma il problema della politica ragionevole non si pone e non può ricevere una risposta ragionevole se non per chi si sia posto il problema della morale (priorità soggettiva – obiettivamente, e cioè universalmente, soggettiva – della morale)». In tal modo la morale «precede» la politica (p. 27). 36 Si veda l’interpretazione che di Durkheim fornisce J. Habermas, in Teoria dell’agire comunicativo. II. Critica della ragione funzionalistica, cit., in specie pp. 613 e 621.

cittadini di uno Stato), in un ambito più ampio della stretta osservanza delle leggi. La moralità pubblica così concepita recepisce, infatti, alcune “virtù” che, in passato e in un contesto generalmente dominato dalla santità del comandamento religioso, conferivano integrità morale alla condotta privata delle persone: la virtù del sacrificio di privati interessi sia pure compatibili con la lettera delle leggi; l’abnegazione secolarizzata e non più circoscritta agli atti eccezionali di eroismo imposti, in circostanze di guerra, dalla sacra maestà del Sovrano o della Patria; la solidarietà civica, laicizzata anch’essa, che spontaneamente affianca le funzioni pubbliche quando si tratti di fronteggiare repentine calamità; e così via. Abbiamo ricordato che Gramsci, nel quaderno 13, alludendo a nuovi compiti “educativi” dello Stato, afferma: il concetto del diritto «dovrà essere esteso, comprendendovi anche quelle attività che oggi cadono sotto la formula di “indifferente giuridico” e che [oggi] sono di dominio della società civile che opera senza “sanzioni” e senza “obbligazioni” tassative, ma non pertanto esercita una pressione collettiva e ottiene risultati obbiettivi di elaborazione nei costumi, nei modi pensare e di operare, nella moralità ecc.»37. b) Altri momenti interni allo Stato rinviano a elementi esterni, ma non antagonistici allo Stato, perché convivono logicamente e storicamente con lo Stato in un medesimo blocco logico-storico. Rinviano a elementi esterni ma componibili i momenti: 1) della pianificazione economica in quanto correlata alla (dominante) funzione statuale in senso ristretto; 2) del diritto in quanto momento correlato alla (dominante) funzione statuale ristretta; 3) della democrazia rappresentativa nella sua correlazione alle prerogative della (pur sempre dominante) funzione statuale in quanto concepita nei limiti della potestà propositiva e decisionale insieme. 1) Il primo è il momento dello Stato-piano, che si costituisce a partire dal rapporto tra lo Stato e l’elemento esterno della contemporanea produzione industrializzata o tecnologizzata. Gramsci registra l’avvento di talune tendenze “dirigiste” in regime capitalistico, non soltanto come fenomeni legati alla congiuntura bellica, nel primo conflitto mondiale, ma soprattutto come aspetti di una più generale – e strutturale – «rivoluzione passiva»: ad esempio, di quella promossa in Italia, particolarmente, dallo Stato fascista. 2) Il secondo momento è quello dello Stato di diritto, il quale si costituisce a partire dal rapporto tra lo Stato e l’elemento esterno della sistematica scientifica contemporanea. La “certezza” normativa del diritto si apparenta infatti alla certezza “descrittiva” delle leggi scientifiche. La formula gramsciana «specialista+politico» è forse un riconoscimento implicito o ellittico della necessità di immettere un nuovo rigore di estrazione scientifica nelle procedure attraverso le quali si producono le norme (giuridiche) nello Stato38: norme che, non a caso, si diversificano ormai per campi di applicazione separati che ricalcano le sempre più accentuate competenze settoriali del sapere contemporaneo. 3) Il terzo momento è quello dello Stato rappresentativo sociale, o democraticosociale (nell’accezione di Stato che pubblicizza la rappresentanza e la tutela degli
37 Quaderni del carcere, cit., p. 1566. 38 A. M. G. Barceló, in Sociedady derecho, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1979, sottolinea piuttosto le interconnessioni tra la formazione del diritto e le ideologie dominanti.

interessi sociali negli istituti regolamentati a tal fine) 39, il quale si costituisce a partire dal rapporto tra lo Stato e l’elemento esterno di una società diversificata per una crescente varietà e mobilità dei ruoli assegnati agli individui e ai gruppi. La regola del ricambio, periodico e frequente, della rappresentanza esprime una tale mobilità che tende a farsi costitutiva del sociale. La tradizione marxista è stata accusata, almeno, di gravi omissioni nella valutazione della democrazia rappresentativa. Prima dell’introduzione del suffragio universale (che cade nel periodo successivo al 1870), Marx ed Engels si richiamavano certo alla tradizione democratica della metà del sec. XIX, ma avevano avuto esperienza soltanto degli aspetti illusori e discriminatori (per le classi lavoratrici) dei regimi liberali: di qui la loro definizione dello Stato come «comitato d’affari» gerente gli interessi della borghesia 40. Nella sua versione originaria del Manifesto, che è del giugno 1847, Engels tuttavia scriveva che condizione basilare per il comunismo era la liberazione politica del proletariato mediante una costituzione democratica (demokratische Staatverfassung). In ottobre, egli precisava che la costituzione democratica era il primo compito per assicurare la direzione politica al proletariato. Nella versione definitiva, Marx era meno esplicito: la vittoria nella battaglia per la democrazia (Enkämpfung der Demokratie) diveniva il primo passo della rivoluzione. Ma il vecchio Engels, nel rievocare quella stesura definitiva, significativamente l’avrebbe integrata con le due versioni precedenti41. Marx era stato indotto a sottovalutare l’elemento politico-statuale nella dinamica della società moderna (sugli aspetti, tuttavia, non univoci della critica della politica in Marx si veda anche un libro di B. Bongiovanni 42). In alcuni scritti,
39 E. Weil sostiene che negli Stati costituzionali i compromessi portano alla paralisi perché vi «si ripiega sul minimo comun denominatore degli interessi e delle opinioni in conflitto» (op. cit., p. 262). Constata la preminenza del governo nell’iniziare la discussione e nel concluderla con la sua decisione (il parlamento «reagisce») (p. 265). Talvolta il parlamento si crea ostacoli artificiali per resistere all’eccesso di aspettative che turberebbero il buon andamento delle cose (p. 266). 40 Cfr. R. N. Hunt, The Political Ideal of Marx and Engels. I. Marxism and Totalitarian Democracy, 18181850 , London, 1975, pp. 134-135. 41 Ivi, pp. 136-137. Nel 1848, la fiducia nella democrazia procede insieme con la previsione di una larga maggioranza di proletari o proletarizzati, nella società. Nel 1848 la Lega dei comunisti è considerata da Marx come una componente del più vasto «partito» che sarà costituito dalla classe dei lavoratori (p. 164). In tutti i testi contemporanei tranne il Manifesto Marx ed Engels prevedono un processo di lunga durata, o una «rivoluzione permanente» che conduca alla società senza classi e senza Stato attraverso le distinte fasi della vittoria della borghesia, dell’avvento al potere di una larga maggioranza della popolazione e, infine, del governo operaio. Nel Manifesto quelle fasi si contraggono nei due momenti della rivoluzione borghese e della «immediatamente successiva» rivoluzione proletaria: ma nel Manifesto cogliamo un certo compromesso con il punto di vista degli artigiani e degli intellettuali presenti nella Prima Internazionale (pp. 184-185). Hunt riporta un passo del Der Wächter am Rhein, 2, Dutzend, n. 1, del 23 agosto 1948, nel quale sono riferite le obiezioni di Marx a Weitling: è un nonsenso la dittatura di una singola classe, specie se essa debba tradurre in atto le idee di un singolo cervello (p. 198). Soltanto dopo il loro esilio nell’estate 1949, per la delusione patita, Marx ed Engels cominciano a porsi il problema della rivoluzione di una minoranza anche per la Francia, si accostano al blanquismo per quanto concerne la segretezza dell’organizzazione rivoluzionaria, certi attentati terroristici e l’obiettivo della «dittatura del proletariato» (p. 212). Una ricostruzione aggiornata e accurata delle fonti sull’argomento è in I. Texier, Révolution et démocratie chez Marx et Engels, Parigi, Presses Universitaires de France, 1998. 42 Non sempre, per Marx, lo Stato era il comitato d’affari della classe dominante. Nel periodo

seguendo le tendenze di una storiografia consolidata, aveva attribuito soltanto all’età antica e a quella feudale una fondazione politico-militare dei rispettivi rapporti sociali. Nel teorizzare il primato della politica (della statualità), con riferimento ai compiti di una rivoluzione operante nel mondo moderno, ma sulla base di una critica consapevole della modernità capitalistica, Gramsci corresse l’opinione di Marx e conferì una più coerente ampiezza teorica alle intuizioni di Lenin sul valore dell’iniziativa politica nella prassi trasformatrice. Nello stesso tempo, comprese che in Labriola, benché il determinismo economico centrato sul lavoro fosse stato allargato fino a comprendere il nesso lavoro-scienza, tuttavia il concetto di società non era stato pensato, altrettanto dialetticamente, come nesso società-politica. Ancor meno erano stati focalizzati i diversi livelli e le molteplici mediazioni inerenti a quel nesso: la nozione superstrutturale gramsciana di «società civile» – come nozione di una società operante nello Stato e perciò distinta dalla società tout court – fu perciò la chiave di volta di una revisione teorica che mirava a colmare un vuoto di elaborazione giunto fino a Labriola e oltre. Il marxismo di Gramsci era infine immune, malgrado alcune concessioni formali, dall’ingenuità teorica che aveva indotto altri marxisti a prevedere un possibile «deperimento dello Stato». Quell’ingenua previsione, in Engels come in Lenin, avrebbe in seguito legittimato di fatto una rovinosa assenza di progettualità che fosse rivolta a innovare le forme statuali. I guasti del socialismo reale ebbero in ciò una loro radice e lo statalismo soffocante fu in seguito una specie di “contrappasso” inevitabile43. L’impresa di dimensioni quasi-mondiali che avrebbe
della monarchia assoluta, secondo Marx, lo Stato era autonomo rispetto alle classi; esso era in grado di mantenere e imporre una sorta di equilibrio fra le classi (B. Bongiovanni, Le repliche della storia. Karl Marx tra la Rivoluzione francese e la critica della politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 16). La rivoluzione inglese del 1640 fu per Marx una rivoluzione politica del parlamento contro la corona, mentre latifondisti e borghesi erano «in perfetto accordo» (ivi, p. 20). Nel Diciotto Brumaio, suo capolavoro storiografico, Marx sostiene che, con il secondo Bonaparte, lo Stato sembra diventato del tutto indipendente dalla società e che, comunque, è forte del consenso dei contadini assai più che della borghesia (ivi, p. 75). Chi oserebbe dire che lo Stato divenne allora il «comitato d’affari» dei contadini? La politica – specie quella refrattaria alla democrazia e alla libertà (egli avversa particolarmente la Russia zarista e «asiatica») – può soffocare secondo lui lo sviluppo della società e, nella società, delle forze produttive. Diversi studiosi hanno scritto che nelle sue analisi sulla politica internazionale Marx non sarebbe «marxista» (pp. 162-163). Ma è davvero incompatibile con il materialismo storico la convinzione secondo cui le sovrastrutture, quando sono in ritardo sui tempi storici, «soffocano» (non «esprimono») il tempo presente? S. Naïr ha sostenuto: il tentativo giovanile di sfuggire alla politica rese Marx, in seguito, particolarmente disarmato di fronte ad essa (ivi, p. 111). 43 Cfr. G. Labica, Le marxisme-léninisme (Eléments pour une critique), Paris, Editions Bruno Huisman, 1984. Secondo B. Bongiovanni, il bolscevismo russo eredita più che non ammetta dal populismo. La dittatura democratica degli operai e dei contadini in Lenin, la rivoluzione permanente per scavalcare la tappa capitalistica secondo Trockij e anche il socialismo in un paese solo di Bucharin e Stalin richiamano certo populismo, cosi come i kolchoz e i sovchoz staliniani fanno pensare all’obscina in un contesto di ferreo dominio dall’alto (per una industrializzazione forzata) e senza potenzialità libertarie (B. Bongiovanni, Le repliche della storia, cit., pp. 186-187). Sugli effetti nefasti del teorizzato «deperimento» di Stato e/o politica ha argomentato con insistenza e con efficacia Domenico Losurdo: cfr., ad esempio, Utopia e Stato d’eccezione, Napoli, Laboratorio politico, 1996. Dello stesso Losurdo è il saggio Antonio Gramsci dal liberismo al «comunismo critico», cit.

preteso di poter «applicare» la teoria di Marx nella costruzione del «socialismo reale» non ha retto alla prova. Ha fatto fallimento, in realtà, una forma ibrida e incongrua di “marxismo-stalinismo”. Quel fallimento si è consumato proprio sul terreno (del progresso e del benessere “materiali”) che pareva dovesse convalidare le previsioni generali del marxismo in quanto «materialismo storico». Il capitalismo pare abbia avuto partita vinta su quel terreno economico nel quale, secondo la vulgata del marxismo, avrebbe dovuto essere sconfitto: i paesi capitalistici “sviluppati” del mondo “occidentale” hanno dato impulso al progresso tecnico nella produzione, hanno incrementato e diffuso il consumo dei beni necessari e non necessari, hanno trasformato i modi d’impiego, fiaccato lo spirito di lotta e fortemente limitato l’autonomia della classe operaia, vanificandone la pretesa di proporsi come «classe generale». Paradossalmente, la lotta contro la proprietà privata dei mezzi di produzione è cessata proprio quando, al di sopra delle imprese capitalistiche a dimensione locale o nazionale, impegnate soltanto nella produzione di beni materiali, hanno imposto il loro dominio le nuove imprese iper-capitalistiche sovra-nazionali, arbitre anche della produzione culturale e di molte altre cose.

La risposta teorica si trova forse lungo la via indicata da Gramsci. Se il passaggio dal premoderno al moderno è un passaggio "cartesiano", se l’analisi marxista della modernità deve sapere rovesciare i presupposti materialistici della storia

precedente – deve saper appropriarsi della lezione dell’idealismo – perché non può esservi modernità senza il primato della «sovrastrutturale» razionalizzazione estesa fino a coprire tutti i campi dell’agire umano, a maggior ragione, non può esservi superamento (“transmoderno”) della modernità senza l’egemonia epocale di una direzione consapevolmente etico-politica che, nel riproporre lo Stato-piano, sappia inverare, non smarrire, le conquiste di civiltà proprie dello Stato di diritto e dello Stato democratico-sociale44.

44 Del resto, secondo Nowak, in una concezione materialistico-storica conseguente anche le leggi del rapporto struttura-sovrastruttura (non solo i fenomeni sovrastrutturali, né solo le loro strutture) dovrebbero essere soggette a cambiamento: cfr. L. Nowak, «On the Categorial Concept of History», in Communications & Cognition, 12, n. 2, 1979.

V CESURE STORICHE E PROGETTI UMANI .

1 . Uno storicismo della discontinuità. Riesaminiamo la metodogia antimeccanicistica e antievoluzionistica dei gramsciani «modelli di sviluppo storico» nel loro significato diacronico e sincronico. V’è in Gramsci una chiara percezione delle discontinuità di fase o d’epoca cristallizzatesi nello stesso presente storico: discontinuità, ad esempio, tra i percorsi (o i ritardi) dell’«Oriente» e quelli dell’«Occidente»; discontinuità di sviluppo storico osservabili nello stesso Occidente e nella società italiana in specie, ancora caratterizzata dalla «arretratezza» meridionale e dall’incombere della «questione vaticana». Non è vero che Gramsci e, dopo di lui, Togliatti possano essere accomunati per uno storicismo della continuità, ossia per una visione lineare e conservativa dei processi storici. Anche la formula togliattiana della «democrazia progressiva», che caratterizzerà la linea politica scaturita dalla «svolta di Salerno», non dev’essere letta soltanto alla luce di una tradizione riformista pur sempre radicata nel movimento operaio e contadino dell’Italia unita e rifattasi viva nel Togliatti politico e statista dell’Italia repubblicana; ma dev’essere letta soprattutto alla luce della nozione gramsciana di una «guerra di posizione» concepita in rapporto di discontinuità con la «guerra di movimento». Giova tuttavia precisare che, in Gramsci, il concetto di guerra di posizione aveva riecheggiato ancora il modello politico-militare prevalente nella strategia leniniana, mentre la formula della democrazia progressiva si accompagna, in Togliatti, al riconoscimento di una ormai acquisita centralità dello Stato democratico, nell’azione riformatrice. Ci rinvia a una matrice filosofica comune tra Gramsci e Togliatti anche il convergere delle due pur cosi diverse personalità nel convincimento che, superato il determinismo economico, occorra riguadagnare il concetto di un (reale o possibile) primato della politica. La novità del marxismo di Gramsci – che ravvisava nello Stato moderno la condizione fondamentale perché possano formarsi gli «interessi generali» nella società – si ritrova in linea di fatto nella politica togliattiana del «partito nuovo». La dicotomia geografica Oriente-Occidente corrisponde in Gramsci all’antitesi strategica tra «guerra di movimento» e «guerra di posizione»; antitesi a sua volta agevolmente interpretabile, entro una visione non rettilinea – e discontinua – della storia universale, come polarità tra la base «economico-corporativa» e la sfera «etico-politica». La base «economico-corporativa» ossia l’elemento strutturale, tende a conservare il suo originario primato, come ci attestano non solo la vita «corporativa» che compenetra tutti i livelli della società feudale, e quindi la forte incidenza dei residui «feudali» o «asiatici» nell’odierno «Oriente», ma anche i ritardi storici del meridione d’Italia e della società italiana in genere. Il pieno dispiegarsi della sfera «etico-politica», invece, implica il compimento (e poi il superamento) del paradigma della modernità, nel quale il primato passa all’elemento superstrutturale. La sfera «etico-politica» si inquadra, come abbiamo già osservato, nella «riforma

intellettuale e morale». La formula renan-soreliana assume infatti in Gramsci il significato di una tendenza generale della modernità in senso lato, procedente a sua volta – mi pare – in due tempi astrattamente distinguibili l’uno dall’altro: quello di una riforma essenzialmente intellettuale e quello di una riforma più pienamente morale (etico-politica in senso proprio). Alla produttività dei moti culturali moderni (Gramsci osserva la potente azione educatrice a partire dal modo di pensare dei singoli promossa, più che dall’umanesimo e dal rinascimento, dalla riforma protestante e dal sapere illuministico) 1 avrebbe fatto seguito infatti l’operatività «totalitaria» delle, sia pure ancor precarie, istituzioni statuali contemporanee come embrionalmente promotrici e formatrici di volontà collettiva (Gramsci giudica esemplari la vicenda inaugurata dalla rivoluzione francese e la stessa ispirazione «occidentale» della rivoluzione leniniana). Il passaggio dal primato dell’una a quello dell’altra ri-forma presuppone una successione diacronica, ma tra modo intellettuale o culturale e forma morale o istituzionale (ad esempio, tra filosofia e politica) corre, secondo Gramsci, anche un rapporto sincronico analogo, forse, a quello che Marx, a partire da Miseria della filosofia, aveva scorto tra modi delle forze produttive e forme sociali: le istituzioni sono un prodotto delle forze culturali, ma sono anche forme entro le quali si sviluppano le forze della cultura; le istituzioni sono forme dell’«intellettuale collettivo», ma gli intellettuali tutti sono «funzionari» delle superstrutture 2 (si ripensi ai filosofi «funzionari dell’umanità», secondo Husserl) e operano quindi in un contesto etico-politico. E, come gli intellettuali, in quanto forze produttive essi stessi, possono essere «tradizionali» o «organici», cioè (tendenzialmente) distaccati dalla o impegnati nella produzione propriamente detta, anche l’«intellettuale collettivo» può assumere caratteri tradizionali o organici, a seconda che esprima un certo, idealizzato, distacco dai legami sociali (ad esempio, il clero quale si tramanda dal mondo premoderno) o un più funzionale impegno a intervenire su di essi (ad esempio, il politico moderno). Poiché, sul terreno della teoria, Gramsci si propone di superare la versione deterministica del marxismo, non solo l’economia e la società, ma anche i domini «intellettuale» e «morale», cioè le sfere superstrutturali, interagiscono tra loro direttamente e si configurano come altrettante totalità complesse, internamente strutturate secondo livelli differenti di organizzazione o di consapevolezza, di sistematicità o di operatività. L’«intellettuale» e il «morale» (arte o scienza, religione o politica) interagiscono tra loro e, insieme, interagiscono rispettivamente con l’economicoproduttivo e con l’economico-sociale, ossia con le due corrispondenti modalità della «struttura». L’ideale gramsciano collocava, ad esempio, la riforma intellettuale entro un ordinamento economico-produttivo riformato nel quale sarebbero emerse nuove categorie di tecnici in quanto intellettuali «organici» alla produzione e si sarebbero affermati, per un processo intensivo di emancipazione culturale del lavoro, nuovi operai o lavoratori manuali trasformati essi stessi in tecnici o in dirigenti. All’interazione – per così dire, modale o delle forze – tra nuovi processi economico-produttivi e nuove figure di intellettuali-specialisti corrisponde – sul versante delle forme – il nesso interattivo tra rivendicazioni sodali-corporative e istanze etico-politiche.
1 H. Lefebvre, in Le retour de la dialectique, Paris, Messidor/Ed. Sociales, 1986, p. 125, ipotizza il sopraggiungere, in età moderna, di una priorità condizionante della cultura. La prima rivoluzione culturale (come rivoluzione superstrutturale) è quella che accade nel diciottestimo secolo. Essa precede o segue la rivoluzione politica? Secondo Lefebvre, vi sarebbe tra le due una simultaneità complessa. 2 Cfr. Quaderni del carcere, cit., pp. 1518-1519. E cfr. a p. 1515 la nota che riecheggia la lettera a Tatiana del 3 agosto 1931, dove Gramsci afferma che in lui l’interesse per la storia degli intellettuali deriva «dal desiderio di approfondire il concetto di Stato».

2. «Guerra di posizione» e riforme rivoluzionarie. Ho detto che, in virtù della revisione teorica gramsciana, non solo l’economia e la società moderne, ma anche i domini «intellettuale e morale» (arte o scienza, religione o politica) si configurano come altrettante “totalità complesse”, internamente strutturate secondo livelli differenti di organizzazione o di consapevolezza, di sistematicità o di operatività. E ho sottolineato che le diverse sfere sovrastrutturali interagiscono tra loro direttamente: in altri termini, che il loro interagire non si attua soltanto attraverso la mediazione della sottostante regione strutturale delle forze di produzione e dei rapporti di società. La revisione teorica si traduce, sul terreno dell’azione politica, in un progetto strategico che si discosta sia dalle elaborazioni e dalle esperienze che si richiamano a Bernstein o a Plechanov, sia da quelle che si ispirano alla Luxemburg o anche a Lenin. Un confronto interessante può essere proposto tra Gramsci e l’austromarxismo, specie se si rileggano alcune analisi di Otto Bauer sui fattori «sociali» (Gramsci direbbe «egemonici») del potere, in rapporto con i suoi «strumenti materiali» (in Gramsci, con l’elemento della «forza»), o sul contrasto tra le società occidentali e la società russa degli inizi del secolo. Ma Gramsci non presta sufficiente attenzione, nelle sue note, né a Otto Bauer né all’austromarxismo in genere. Il tema è certo, in Gramsci come in Lenin o come in Rosa Luxemburg, quello della rivoluzione. Ma della rivoluzione è necessario formulare un nuovo concetto, coerente con le analisi teoriche e con le ricognizioni storiche che hanno condotto Gramsci a considerare il carattere di totalità complesse proprio delle società di capitalismo sviluppato, specie in Occidente, e il ruolo che in esse compete all’organizzazione della cultura e alle istituzioni. Ne deriva il più volte ricordato dilemma tra «guerra di movimento» e «guerra di posizione» che egli risolve indicando in quest’ultima la strategia idonea per l’«Occidente». Egli polemizza con le concezioni «movimentiste» di Rosa Luxemburg e di Trotskij, proponendo un esplicito accostamento tra i due 3. In particolare, riconduce il movimentismo di Rosa al suo «pregiudizio “economicististico” e spontaneista»4 e ha forse in mente la teoria del crollo quando scrive che, negli Stati più avanzati, la società civile «è diventata una struttura molto complessa e resistente alle “irruzioni” catastrofiche dell’elemento economico immediato (crisi, depressioni ecc.): le sovrastrutture della società civile sono come il sistema delle trincee nella guerra moderna»5. Se il concetto di rivoluzione permanente presuppone le esperienze giacobine «di un periodo storico in cui non esistevano ancora i grandi partiti politici di massa e i grandi sindacati economici e la società era ancora, per dir così, allo stato di fluidità sotto molti aspetti: [...] apparato statale relativamente poco sviluppato [...] maggiore autonomia delle economie nazionali dai rapporti economici del mercato mondiale ecc.», è necessario tener presente che «dopo il 1870, con l’espansione coloniale europea, tutti questi elementi mutano, i rapporti organizzativi interni e internazionali dello Stato diventano più complessi e massicci e la formula quarantottesca della “rivoluzione permanente” viene elaborata e superata nella scienza politica nella formula di “egemonia civile”. Avviene nell’arte politica ciò che avviene nell’arte militare: la guerra di movimento diventa sempre più guerra di posizione [...]. La struttura massiccia delle democrazie moderne, sia come organizzazioni statali che come complesso di associazioni nella vita civile costituiscono per l’arte politica come le “trincee” e le fortificazioni permanenti del
3 Ivi, pp. 866-867. 4 Ivi, p. 1613. 5 Ivi, p. 860.

fronte nella guerra di posizione: essi rendono solo “parziale” l’elemento del movimento che prima era “tutta” la guerra ecc.»6. La guerra di posizione, infatti, non costituisce, sul terreno specificamente politico, una soluzione di ripiego, come potrebbe suggerire il paragone con la condotta degli eserciti e con le imprese militari. Quel che nell’un caso è regola si tramuta nell’altro in eccezione, e viceversa. «Nella politica cioè sussiste la guerra di movimento fino a quando si tratta di conquistare posizioni non decisive» 7: solo la guerra di posizione può condurre a una conquista durevole e solida. Ancora: sul terreno politico, la guerra di posizione comporta sempre un «reciproco assedio»; la stessa parte conservatrice, pertanto, promuove talvolta mutamenti e riforme in un processo che Gramsci definisce, con espressione tratta da Vincenzo Cuoco, «rivoluzione passiva» o, con formula suggeritagli dalle opere storiografiche di Benedetto Croce, «rivoluzione-restaurazione» 8. In una delle note intitolate a «Machiavelli» 9, peraltro, Gramsci indica esplicitamente nella dialettica, come metodo di comprensione del reale, il presupposto teorico di una corretta definizione dei concetti di guerra di posizione e di rivoluzione passiva. A ciascuna delle parti in lotta si pone il compito di «sviluppare tutta se stessa» e insieme di «incorporare» elementi della parte avversa. Mi propongo di ritornare, nei due capitoli conclusivi, su questa rigorosa concezione di una dialettica razionale, liberata dalle semplificazioni estremistiche o manichee. La guerra di posizione e la stessa rivoluzione passiva mettono in moto «modificazioni molecolari che in realtà modificano progressivamente la composizione precedente delle forze e quindi diventano matrice di nuove modificazioni». Riaffiora in questo passo la “legge” – hegeliana ed engelsiana – delle trasformazioni quanti-qualitative, ma con una assai più accorta percezione degli acquisti qualitativamente innovativi insiti negli stessi spostamenti graduali e, soprattutto, nei processi retroattivi innestati ad opera di ciò che muta su ciò che ancora si conserva nel vecchio stato. Decisivo è, infine, nel determinare quale delle due parti abbia il sopravvento, l’elemento della consapevolezza: la consapevolezza delle proprie e delle altrui finalità (ma anche delle proprie e delle altrui ragioni) è ciò che denota la parte vittoriosa nella dialettica dei conflitti storici. Nella parte innovatrice, il dispiegarsi di una coscienza superiore può conferire carattere rivoluzionario alle riforme parziali e può indirizzarle verso uno “scopo finale”. Perché carattere rivoluzionario? La gramsciana «guerra di posizione» non è più simile alla scelta riformistica10 di alcuni esponenti di primo piano della Seconda internazionale che a quella della Internazionale leninista, cui Gramsci intende pur sempre appartenere? La risposta è nelle parole con cui dichiara di voler affrontare, con la «quistione di una riforma intellettuale e morale, [i compiti] di una rivoluzione popolare che abbia la stessa funzione della Riforma protestante nei paesi germanici e della Rivoluzione francese» 11. La novità della tesi gramsciana consiste precisamente nel carattere «totalitario» 12 che egli attribuisce all’azione graduale e ai processi di lungo periodo: carattere totalitario, perché essi investono non un solo fortilizio, sia pure risolutivo e dominante (quale
6 7 8 9 10 Ivi, pp. 1566-1567. Ivi, p. 802. Ivi, pp. 1088-1089 e 1228-1229. Ivi, pp.1766-1768. Per la connotazione negativa che presentano in Gramsci i termini «riformismo» o anche «evoluzione», ecc., cfr. nei Quaderni, cit., pp. 249, 321, 1327-1328. 11 Ivi, p. 2118; il corsivo è mio: G. P. 12 Sul carattere «totalitario» dei partiti e degli Stati nell’epoca contemporanea come realtà storicamente positiva (a prescindere dal diverso segno politico e sociale), cfr. ivi, pp. 1601-1602.

appariva ed era il Palazzo d’inverno per i bolscevichi), ma tutti insieme; perché l’attacco sul fronte dell’egemonia ideale e culturale non è rimandato al dopo, ma si dispiega – come parte della «riforma intellettuale e morale» – già prima della conquista del potere politico o in simultaneità con la lotta politica e sociale; perché infine il disegno strategico complessivo e lo stesso “scopo finale” non sono affidati alle leggi deterministiche di una evoluzione oggettivamente ineluttabile, ma sono atti di volontà cosciente e organizzata e, come tali, sono presenti in ciascun momento della lotta, nell’assedio di ciascuna delle molteplici «fortezze e casematte» 13 di cui si giova lo schieramento avversario, e segnano concretamente della propria impronta ciascuna delle conquiste parziali, tramutandola in una conquista non parziale. «Il moderno Principe deve e non può non essere il banditore e l’organizzatore di una riforma intellettuale e morale, ciò che poi significa creare il terreno per un ulteriore sviluppo della volontà collettiva nazionale popolare verso il compimento di una forma superiore e totale di civiltà moderna 14. È Gramsci propenso a ripiegare verso il programma di una egemonia meramente culturale (egemonia dell’avanguardia sulle masse, attardate in una versione degradata della nuova cultura rivoluzionaria e marxista; egemonia del proletariato industriale sulle altre classi popolari, impacciate dai «cascami» di una cultura tradizionale ricevuta dalle classi dominanti)? Propende in tal modo a rinviare indefinitamente il compito della rivoluzione, quasi sopravvalutando le immani difficoltà, non soltanto culturali, che seguirono la scelta leniniana «contro Il Capitale»? Certo, Gramsci non sviluppa compiutamente il concetto di «guerra di posizione» come processo graduale di riforme orientate verso una trasformazione rivoluzionaria (o «totalitaria») anche della struttura sociale (e quindi dell’intero «blocco storico»). Vi sarà, dopo Gramsci, uno spazio teorico da colmare perché siano indicate le concrete possibilità, nell’ambito di un assetto sociale capitalistico, di un intervento riformatore che non si limiti ai compiti dell’egemonia politica e culturale: di un intervento sulle strutture, appunto (mediante quelle che in seguito, nel partito di Gramsci, saranno denominate «riforme di struttura»). Ma lo stesso Gramsci si pone il problema e accenna a una risposta: «Può esserci riforma culturale e cioè elevamento civile degli strati depressi della società, senza una precedente riforma economica e un mutamento nella posizione sociale e nel mondo economico? Perciò una riforma intellettuale e morale non può non essere legata a un programma di riforma economica, anzi il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale»15. 3. Progetto o destino: dal «regno della necessità» al «regno della libertà» La definizione di «animale progettante» è, tra le altre definizioni dell’uomo, quella più pertinente: è quella sulla quale potrebbero incontrarsi e concordare il Marx che distingue l’«architetto» dall’ape, il Lukács che considera il lavoro attività «teleologica» per eccellenza, il Gramsci che guarda alla politica come al luogo di una «volontà collettiva» consapevole, certo, dei vincoli oggettivi imposti dall’ordine esistente, ma (nel proporsi di mutare l’ordine esistente) libera di progettare, ossia animata da una libertà non riducibile, come pretendevano Hegel e Engels, a semplice coscienza della necessità. Gramsci, in particolare, sa che l’affidarsi a un presunto corso necessario degli eventi, l’amor fati caro allo stoicismo antico e allo spinozismo moderno, il volere che le cose accadano come accadono, significa non volere, ossia mettere al posto della volontà l’attesa
13 Ivi, p. 866. 14 Ivi, p. 1560. 15 Ivi, p.1561.

passiva. Lo stato d’animo – egli ammette – di un’attesa fiduciosa può, in singoli casi (nelle fasi storiche di ripiegamento o di riflusso, quando le classi subalterne hanno subito una sconfitta), aiutare le forze innovatrici a resistere e a non disperare, in vista di una possibile ripresa dell’iniziativa e della lotta, ma non può fare le veci dell’iniziativa e della lotta. Il titolo dell’articolo con il quale il giovane Gramsci saluta la rivoluzione d’ottobre (La rivoluzione contro «Il Capitale») esprime – con enfasi ancora volontaristica, certo, e per suggestioni ancora idealistiche, bergsoniane, soreliane – esprime quel che il Gramsci dei Quaderni teorizzerà con più lucida intelligenza: la volontà politica non si limita a registrare una presunta necessità attribuita al corso degli eventi; la volontà politica, già nel suo primo livello (o nel suo atteggiarsi ancora esplorativo e incoativo), introduce se stessa come un elemento tra gli altri nell’inventario dei dati di fatto, o della «necessità oggettiva», e perciò è sollecitata ad attingere il proprio livello superiore, nel quale la volontà politica è sintesi, potremmo dire, di se medesima e di quell’altro che è la (presunta) necessità oggettiva. Una tale dialettica non è ignota a coloro che hanno tentato di utilizzare la «teoria dei giochi» nell’analisi marxista dei conflitti di classe. J. Elster, per esempio, ricorre 16 alla distinzione tra razionalità parametrica e razionalità strategica. Nella razionalità parametrica, egli spiega, considero me stesso una variabile e gli altri come costanti, mentre nella razionalità strategica considero tutti come altrettante variabili; ossia non considero nessuno come portatore di una razionalità privilegiata. Discutibile è invece, in Elster, l’«individualismo metodologico» che fa “giocare” in ultima istanza le volontà singole, anziché le volontà collettive postulate da Gramsci. L’uomo è dunque animale progettante. Lo è – o lo diviene – anche se una razionalità pianificante gli è poi indispensabile per predisporre in modo efficace i mezzi necessari alla fattibilità del progettato. Ma qui vorrei avanzare l’ipotesi di una cesura epocale tra due formazioni storiche o tra due «blocchi logico-storici»: la cesura tra un tempo (ancora presente) segnato dal «dominio» della razionalità cognitiva nel suo stadio di razionalità semplice o discorsiva e un tempo (forse soltanto annunciato) nel quale la razionalità etica o – come Gramsci preferirebbe dire – «etico-politica» possa esercitare una sua «egemonia» su ogni altro modo o forma dell’attività umana. L’età moderna o borghese è il tempo della semplice razionalità cognitiva (quella che Weber denomina «razionalità secondo lo scopo», distinguendola dalla «razionalità secondo il valore»). Il borghese – in ciò profondamente diverso dal soggetto rivoluzionario indicato da Gramsci – si trova a suo agio proprio quando considera la propria decisione come il risultato necessario di una legalità oggettiva, quasi di una «legge naturale» estesa anche agli agenti e ai rapporti umani. Alle origini della società borghese moderna, quella legge naturale appare come, nello stesso tempo, legge divina. E Weber, studiando l’etica protestante, mostra come la fede nella predestinazione non sia di ostacolo al dispiegarsi dell’iniziativa e dell’intraprendenza capitalistiche; anzi offra un efficace sostegno psicologico proprio alla maggiore intraprendenza dell’individuo borghese. L’individuo borghese ha bisogno infatti (sul terreno della conoscenza) di un mondo nel quale il proprio agire, in quanto è soltanto un agire individuale (o “atomistico”), sia regolato da un ordine divino o da una legge di natura ineludibili. Tale sarebbe il mercato secondo Smith, come condizione naturale necessaria e, aggiunge Marx sarcasticamente, «eterna» dei rapporti umani. L’individuo borghese, inoltre, in quanto è mosso soltanto da un fine egoistico, ha bisogno (sul terreno della giustificazione
16 Cfr. «Marxism, functionalism, and game theory: the case fot methodological indivi-dualism», in A. Callinicos editor, Marxist Theory, Oxford University Press, 1989, p 65.

etica) di una provvidenza nascosta, e sia pure secolarizzata, che converta il male nel bene. Tale è la smithiana «mano invisibile» che, convertendo i nostri mandevilliani «vizi privati» in «pubbliche virtù», promuove la «ricchezza delle nazioni». Tale è – nella teoria kantiana – la naturale propensione della nostra individuale «insocievolezza» a convertirsi in una benefica «socievolezza» generalizzata. Tale è – nel pensiero di Hegel – l’«astuzia della Ragione» che scava come una talpa sotterranea, anch’essa, e fa sprigionare la sintesi spirituale dalla potenza del negativo. Nel tempo della semplice razionalità cognitiva non mancano finalità etiche assegnate allo stesso (egoistico) individuo borghese; diremo piuttosto che tali finalità etiche (utilitaristiche) sono anch’esse, come le leggi di natura, date in quanto (ri)conosciute. La soggettività borghese persegue le sue finalità etiche, infatti, nel conformarsi a una «natura umana» ritenuta invariante, nel massimizzare l’utile (e quindi il profitto) inteso come movente universale di tutti gli esseri viventi (dell’animale prima che dell’uomo), come movente universale che, nell’uomo, potenzierebbe la semplice (darwiniana) conservazione della vita facendone un’illimitata accumulazione dei mezzi di vita: ma, in una tale ottica, i mezzi diventano lo scopo, l’unico scopo, e la vita diventa il mezzo. Quando Marx e Engels, in alcune loro pagine tra le meno felici, ci rappresentano come meta o traguardo della lotta proletaria quel che in ogni caso accadrà necessariamente e in ciò ravvisano la scientificità del loro nuovo metodo, o quando essi celebrano come necessario (e insieme come altamente auspicabile) l’illimitato sviluppo delle «forze produttive», ebbene anche Marx e Engels pagano il loro tributo a una tradizione per la quale il dover essere non può che coincidere con l’essere già dato, sia pure prospetticamente dato. Hegel enunciava questo assioma in modo perentorio, ma anche il Kant da lui aspramente criticato aveva attribuito valore soltanto alla «massima» del volere già dichiarata universalizzabile in sede di pura razionalità cognitiva. Nel passaggio d’epoca nel quale noi viviamo la razionalità cognitiva, intesa come razionalità discorsiva semplice, cede il posto a una razionalità cognitiva di livello superiore che possiamo designare come razionalità complessa o scientifica. Ma la razionalità scientifica, in quanto essenzialmente specialistica, non può più fare quel che la razionalità discorsiva poteva fare, ossia non può più «governare il mondo». Nell’attuale passaggio d’epoca o corriamo tutti verso la «comune rovina» (provocata anche dall’incapacità della sola ragione scientifica a «governare il mondo», a controllare l’ecosistema, a sanare le contraddizioni tra i popoli della terra ecc.) o troveremo la strada per affidare il nuovo ruolo egemonico alla razionalità etico-politica, vista in un’ottica gramsciana, sia pure debitamente aggiornata e modificata. Che la scienza, anche e soprattutto nel suo versante tecnologico, non possa trarci in salvo lo comprende a suo modo il pensiero conservatore. Ma, mentre Heidegger giudica che «solo un Dio ci può salvare», A. Gehlen afferma: «la scienza, la quale per sua natura è “illuminismo”, non può surrogare l’assenza di sistemi guida ossia di “idées directrices” in una società. Essa non può creare motivi tali da orientare in termini complessivi nei confronti del mondo, da suscitare un’attiva fede, né offrire un’autentica forza di motivazione per le decisioni fondamentali, così come non può far sorgere certezze cogenti e universalmente valide. Le ripercussioni della delusione collettiva, per la mancata stabilizzazione della visione del mondo che le scienze rese e divenute popolari parevano assicurare, possono farsi gravi [...]. E ne consegue anche che il mondo della scienza, nell’unilateralità del suo ethos, ha una ben scarsa capacità creativa in fatto di istituzioni»17. Ho detto sopra che la razionatila scientifica, benché sia molto più potente della
17 Cfr. L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, trad. n. di C. Mainoldi, Milano, Feltrinelli, 1990, p. 356.

razionalità discorsiva, non può quel che può la razionalità discorsiva in quanto la razionalità scientifica è essenzialmente specialistica. E infatti lo specialismo insidia l’uomo nella sua essenza perché, come l’antropologia filosofica ci spiega come ancora Gehlen scrive, il carattere generale dell’uomo è d’«essere non adattato a processi determinati e tipici», cioè d’essere non specializzato18. Già Pico della Mirandola aveva dottamente enunciato una tale verità. L’avvento della razionalità etica, se potrà realizzarsi, sarà allora l’avvento di una volizione sociale il cui oggetto sarà, non soltanto lo stesso farsi collettivo dell’agire umano, ma il suo farsi alro rispetto al suo essere, attualmente dato, e quindi rispetto al suo essere attualmente conosciuto. Nella razionalità etica, pertanto, non si potrà poggiare unicamente su presunte certezze (di tipo scientifico), perché l’altro, il novum (direbbe Ernst Bloch) sarà, per definizione, largamente indeterminato (o sarà, in linea di principio, determinabile negativamente). E a questo riguardo si consideri ancora la differenza tra l’uomo e gli altri animali. Il compito dell’uomo (e di una comunità umana, di un popolo) consiste nel restare in vita, nel conservare la propria esistenza? Lo afferma Gehlen e anche Jonas ne è convinto, vedendo in quel compito un impulso naturale e, nello stesso tempo, una norma (etica) valevole per tutti gli esseri viventi. Ma nell’uomo c’è soltanto quel compito? No. Ogni specie vivente, sappiamo, tende a conservarsi come specie. Ma l’uomo, dopo aver saputo «trasformare il mondo» (anche troppo, per la verità, se osserviamo i guasti da lui causati nel mondo naturale e ambientale), l’uomo potrà forse prefiggersi, per non perire, di trasformare se stesso in una “specie” altra (e migliore). L’uomo in quanto «essere sociale» (Lukács) è un «non-ancora-essente» (Bloch), ma perciò propone se stesso – nel suo non essere ancora – come un «dover essere» (Mario Rossi). Dover essere come? Come un progettato non deterministicamente (pre)conosciuto il quale, perché non (pre)conosciuto, potrà farsi secondo diverse possibilità, cosicché le vie di accesso (razionale) prescelte potranno anch’esse risultare diversificate e commutabili ove convenga. Ci spieghiamo meglio, ora, perché la previsione del corso delle cose non costituisce un «a priori» rispetto all’azione, ma – come sottolinea Gramsci – è a sua volta condizionata dalla nostra azione. La razionalità cognitiva del pianificare si allarga e da individuale (e individualistica) qual era nella modernità si fa sociale e generale nel “transmoderno”. La razionalità cognitiva del pianificare si allarga, ma nello stesso tempo si «indebolisce»: nel senso che il progettato cui essa tende non appare più, appunto, un esito (conosciuto come) universalmente necessario, ma scaturisce da una sempre provvisoria selezione tra modi (mondi) possibili. Il caso e la contingenza che accompagnano l’evoluzione biologica della specie permangono, ma assumono una nuova forma nella sequenza dei nostri tentativi socialmente coscienti, rivolti (con esperimenti mentali, oltre che reali, e per approssimazioni successive) verso uno scopo di volta in volta collettivamente prefigurato. Il passaggio dal «regno della necessità» al «regno della libertà» assume, in Gramsci più che in Marx, un tal significato. Sappiamo che, sul terreno specificamente politico, «necessità» e «libertà» si traducono per Gramsci, rispettivamente, in «forza» e «consenso». Diremo allora, in primo luogo, che il consenso, il patto sociale postulato dai contrattualisti, l’accordo tra gli uomini liberamente sancito, l’intesa argomentativa auspicata da Habermas per la definizione di regole e norme razionali non si collocano alle nostre spalle, agli albori della storia sociale e politica, ma si realizzano – se si realizzano – al termine di un lungo percorso, al termine di una «preistoria» che, come Marx asseriva, ingloba anche questo nostro presente civile e colto. La forza è invece ancor oggi predominante nei rapporti sociali
18 Ivi, p. 68.

(come “rapporti di forza” tra i gruppi, tra le classi ecc.) e nelle strategie politiche (come strategie dirette a conoscere, controllare e impiegare razionalmente quei rapporti di forza). Il monopolio della forza legittima, che Weber attribuisce al moderno Stato politico, costituisce infatti la forma specificamente politica della (weberiana) razionalità secondo lo scopo. Certo, non vi è una rigida linea di demarcazione tra il presente regno della necessità e il futuro, possibile (non garantito) regno della libertà. E Gramsci, con Machiavelli, legge sin dalle prime instaurazioni del principato (delle monarchie assolute moderne) il controcanto della libertà-consenso che si intreccia al canto della necessità-forza. Ma, se non teniamo fermo quel criterio di una successione diacronica tra le epoche storiche della necessità-forza e una possibile epoca futura della libertà-consenso, non comprendiamo nemmeno la dialettica sincronica tra coercizione e egemonia che Gramsci osserva nella società civile o nello Stato del suo e del nostro tempo (nel più avanzato sviluppo capitalistico-occidentale e negli esperimenti di transizione al socialismo). La forza e il consenso, infatti, proprio perché sono l’una il passato-presente e l’altro il presentefuturo, si ritrovano entrambi nel tempo presente. L’uso razionale della forza, strettamente connesso al dominio della ragione illuministica, su chi e su che cosa si esercita? La violenza preordinata che la razionalità moderna esercita sulla natura si accompagna alla coercizione organizzata (razionale appunto) che si esercita sugli uomini, sulla mano d’opera salariata, sulle classi subalterne ecc. La violenza sulla natura è essa stessa violenza sugli uomini (sul genere umano nella sua totalità) quando sono virtualmente raggiunti i limiti naturali delle risorse. Marx condivide il paradigma della razionalità moderna nel prestare scarsa attenzione ai limiti naturali. Nel far propria (sia pure cambiandola di segno sociale) la violenza razionalizzata dell’uomo sull’uomo, il giacobinismo che rivive nel movimento operaio rivoluzionario vi porta, con l’uso politico della forza, quello stesso modello di razionalità – appunto – forte. Ma quel modello dovrebbe cedere il passo al primato di una razionalità diversa, di una razionalità etica (nella terminologia che io preferisco impiegare) o di una phrónesis in senso aristotelico (come auspica Leandro O. Ferreyra)19. Dovrebbero essere superati anche il dogma illuministico di un tempo lineare apportatore di immancabile progresso materiale e la massima giacobina di un progetto politico noncurante di sacrificare (e degradare a semplici strumenti) le vite individuali in vista di obiettivi strategici pur sempre «reificati»: siano essi l’accumulazione incessante di capitale o lo sviluppo indefinito delle forze produttive. In Gramsci più che in Marx, osserva Ferreyra, nella tematica gramsciana di un senso comune partecipe della scienza (e, aggiungerei, di una società civile partecipe dello Stato) si trova in germe il rifiuto del dualismo moderno che divide coloro che sanno da coloro che non sanno, coloro che comandano (perché sanno) da coloro che obbediscono (perché non sanno). In Gramsci, vorrei concludere, si fa luce l’intuizione che il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà è il passaggio al primato dell’etico-politico mediante l’inclusione della «riforma intellettuale» nella riforma «morale».

19 Cfr. In L. Ferreyra, E. Logiudice, M. Thwaites Rey, Gramsci mirando al Sur. Sovre la hegemonía en los 90, cit.

VI. LA DIALETTICA PRIMA DI GRAMSCI

1 . Le forme astratte del divenire e la loro operatività storica. Se escludiamo le ipotesi realista (il nostro pensiero riflette il mondo) e idealista (il razionale è il reale e viceversa), possiamo optare per un’ipotesi costruttivista e insieme operazionista. Diciamo allora che la scienza, nell’elaborare una teoria, edifica un suo mondo: un «terzo mondo», direbbe Popper. Certamente, il terzo mondo (delle teorie) o il «secondo» (delle esperienze sensoriali) sono distinguibili dal «primo mondo» (o mondo reale) pur come parti di esso. Ma aggiungiamo che una teoria non è convalidata da un – peraltro impossibile – confronto con il (primo) mondo reale; è convalidata soltanto se le relazioni operative rese possibili dalla stessa teoria sono da noi esperite, nel (secondo) mondo sensibile, come sostitutive di altre operazioni da noi – sensibilmente – attribuite al mondo reale. Mi avvalgo qui liberamente, oltre che della metafora popperiana dei tre mondi, soprattutto del concetto di operatività formulato nella Logica di Dewey: i fatti e le idee non hanno alcunché in comune fuorché la natura operativa degli uni e delle altre1. Ritengo che in una tale ottica operazionista si possa vantaggiosamente emendare la concezione dualistica ancora presente in Kant, padre del costruttivismo moderno, ma figlio della metafisica classica. Nelle Tesi su Feuerbach, del 1845, il materialismo di Feuerbach è da Marx criticato in nome di una concezione attiva (operativa, appunto) del pensiero umano, che non si limita a intuire (o rispecchiare) il reale, ma interviene a modificarlo, perché lo stesso pensiero è parte del reale naturale. Similmente, la teoria-prassi umana è capace di trasformare la società perché, come teoria-prassi, fa parte dell’essere sociale (non è la teoria-prassi di un soggetto meramente individuale). Il Marx maturo, sviluppando il concetto di un carattere attivo (o operativo) dell’indagine scientifica, sostiene che la scienza elabora sue categorie astratte per poter meglio incontrare, nei suoi risultati percettibili, il reale concreto. In un’ipotesi costruttivista-operazionista, anche la dialettica, ovviamente, non riflette il mondo reale. E anche le opposizioni dialettiche sono astrazioni categoriali che si propongono di sostituire l’operatività del reale nel concreto mondo sensibile. Tra il pensare, mediante categorie astratte impiegate con metodo idoneo, e il pensato, ossia l’oggettivazione di quel pensare nei suoi contenuti, o nei prodotti del pensiero, possiamo supporre una relazione diversa da quella (logocentricamente monistica) proposta da Hegel. Marx è piuttosto esplicito nel distinguere, infatti, una priorità epistemologica del (modo corretto di) pensare da una priorità ontologica del (congruo contenuto) pensato. Egli sostiene che l’astratto del pensare (e perciò anche l’astratto del pensare le opposizioni o, in lui come in Hegel, del pensare dialetticamente) costituisce la genesi epistemológicamente corretta di ogni nostra scienza del concreto pensato o pensabile (e perciò anche delle opposizioni pensabili o pensate come concrete). E
1 Cfr. J. Dewey, Logica, teoria dell’indagine, trad. it. A. Visalberghi, Torino, Einaudi, 1949, p. 167

nondimeno la nostra scienza perviene a compiutezza quando, da quella genesi epistemica, approda al postulato di una (inversa) genesi ontologica, in virtù della quale la materialità del sensibile concreto, in quanto pensabile o pensata, fonda e/o precede l’astratto del nostro pensare (o il nostro pensare l’astratto). In altre parole: il lato astratto-formale della scienza produce i suoi contenuti (il concreto pensato), ma i contenuti così formati possono esser convalidati soltanto dall’esperienza (dal concreto sensibile), cui compete la – postulata – priorità ontologica. Marx aggiunge che, nell’ambito degli stessi contenuti, pensabili o pensati come tempi storici concreti, quel che per la scienza precede – fungendo da concreto modello epistemologico – è il tempo presente, pensato come il più evoluto stadio di sviluppo; laddove quel nella cosa che precede – fungendo da concreta matrice ontologica – è il tempo passato, pensato come sviluppo originario. L’anatomia dell’uomo è perciò la chiave (epistemologica) per avere scienza della scimmia, «come se» la scimmia avesse di mira l’apparizione dell’uomo; ma la scimmia è la progenitrice (ontologica) dell’uomo. Possiamo dunque – con facile trasposizione – concludere che anche le concrete opposizioni (dialettiche) reperibili nella vita storica dell’uomo ci offrono la chiave per intendere le concrete opposizioni reperibili nella vita (storica) della scimmia, ma queste ultime costituiscono il presupposto ontologico perché possano dispiegarsi, e differenziarsi, le concrete opposizioni operanti nella storia dell’uomo. Il primo intendere (anche quello dialettico) è dunque un pensare antropocentrico, ma il compiutamente pensato dalla scienza (anche da quella filosofico-dialettica) è, secondo l’espressione del vecchio Lukács, «disantropomorfizzante». A tal proposito, mi chiedo se anche per Kant talune rappresentazioni teleologiche della natura non siano, virtuosamente, sollecitate o orientate da un’idea quasi-regolativa di carattere antropocentrico, in funzione propedeutica a una più rigorosa scienza a-teleologica della natura, costitutivamente negantropocentrica. Forse potremmo cercare talune analogie sul terreno della forma etica. Il principio, moderno più che cristiano, dell’uomo-dio si convertirà nel principio che proclama, con Spinoza: deus sive naturai L’etica antropocentrica della specie (dopo aver felicemente superato le età segnate dalle ultime guerre intestine dell’homo homini lupus) potrà essere alfine preludio a una – inversa, perché negantropocentrica – Land Ethic (il termine è di Leopold) che includa la stessa nostra specie nel valore preminente conferito alla «terra» 2? Le considerazioni precedenti possono forse facilitarci nel tentativo di risolvere annose controversie: la dialettica è sempre e soltanto dell’atto spirituale (Gentile: il pensiero pensato è del e nel pensiero pensante)? è sempre e soltanto della storia umana (così il Lukács di Storia e coscienza di classe e il Sartre di La critique de la Raison dialectique) la dialettica è, nell’identico modo, una proprietà dei fenomeni naturali e della storia umana, dei pensieri e delle cose reali (Engels)? Con argomentazioni più convincenti, Marx, Ernst Bloch e Henri Lefebvre sostengono che la dialettica nasce come pensiero intento a elaborare un proprio modo – filosofico – di pensare, e perciò attento, dapprima, alle nude astrazioni; ma giunge a compimento quando presuppone, nel contenuto delle proprie astrazioni, una dialettica pensata come concreta aderenza all’operatività del reale in ogni suo stadio di sviluppo (storico). Il rapporto tra l’astratto e il concreto nelle scienze può dar luogo, per così dire, a propensioni diverse se alcune scienze si configurino come prevalentemente formali e altre come prevalentemente empiriche. Tra le scienze del sincronico, le matematiche sono scienze formali. Tra le scienze della diacronia (storica), quelle filosofiche sono parimenti formali. Perciò Engels, quando cerca di lumeggiare i criteri della dialettica
2 Si veda, sull’argomento, Sergio Bartolommei, Etica e natura, Bari-Roma, Laterza, 1995.

(filosofica), propone alcuni accostamenti alle procedure delle matematiche (dell’algebra e specialmente della «matematica superiore»)3. D’altra parte, quando egli, impropriamente, definisce la dialettica «scienza delle leggi generali» del movimento, dovremmo piuttosto tradurre con «scienza delle leggi formali» del mutamento storico 4. Lenin apprezza che Hegel scorga nel metodo della filosofia «la consapevolezza intorno alla forma», benché nella filosofia intervenga un metodo «peculiare» (ossia non assimilabile a «quello della matematica») 5. E’ pur vero che (come la filosofia) anche la matematica, «allontanandosi» dal sensibile (per il formalismo del suo metodo), perciò «si avvicina» più profondamente al reale 6. Diciamo meglio: si avvicina all’operatività del reale. 2. Quale «riforma della dialettica hegeliana»? I concetti astratti elaborati dal sapere filosofico che, vichianamente confrontandosi con il «certo» storico (storiografico), tenta di attingere il «vero» sono, essenzialmente, concetti di opposizione (dialettica). Con essi la filosofia può costruire una modellizzazione teorica (logica) delle trasformazioni che si sono prodotte nella storia e può predisporci ad operare nella storia (progettualmente) nuove trasformazioni. Interpretando il divenire storico per opposizioni consecutive, il filosofare opera la riduzione (metodologica) di un determinato processo ai suoi due (opposti) termini estremi – al suo (astratto) punto di partenza e al suo (astratto) punto di arrivo –, facendo appunto astrazione dai (concreti) passaggi intermedi. Allude probabilmente a una tale riduzione metodologica, tipica del filosofare (della dialettica filosofica), la pur discutibile «legge» del salto quanti-qualitativo. Hegel spiega bene la vocazione, per cosi dire, “estremizzante” della dialettica filosofica, quando adduce l’esempio del nascere e del morire. Non è vero, egli dice, che nella natura non vi è salto: ogni nascita e ogni morte tronca l’«a poco a poco» 7. Engels indica la «nascita» del modo capitalistico nel momento in cui la quantità di plus valore (derivato dal lavoro salariato) si fa tale da consentire, non più soltanto la reintegrazione, ma anche l’«accrescimento della ricchezza» data (accrescimento incessante che è appunto il fine specifico del capitale)8. Ma, in ogni «salto di qualità», un’osservazione più attenta può scorgere, anziché la semplice emergenza (che resterebbe tutto sommato inspiegabile) del nuovo dal vecchio, una più pertinente inversione di rapporti dati. L’esempio engelsiano, tratto dai ricordi di Napoleone, è quello del rovesciamento dei rapporti (di forza) tra francesi e mammalucchi in conseguenza dell’«accrescimento» dei combattenti in
3 Cfr. F. Engels, Antidühring, Roma, Editori Riuniti, 1968, pp. 129, 145-146 e 151. 4 Ivi, p. 150. Leggi formali, ma del mutamento storico, dicevamo. E infatti Engels afferma che, considerate «in stato di riposo e prive di vita», le cose sono esenti da contraddizioni; non lo sono, invece, se considerate «nel loro movimento, nel loro cambiamento, nella loro vita, nella loro azione reciproca» (ivi, p. 128); contraddittori sono «in modo assolutamente particolare la vita organica e il suo sviluppo» (ivi, p. 129). 5 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, Milano, Feltrinelli, 1958, p. 86. Secondo Hegel, «il metodo è la coscienza circa la forma dell’interno muoversi del suo contenuto» (Scienza della Logica, I, Roma-Bari, Laterza, 1974, p. 47). Ma la filosofia è soltanto sapere formale? Hegel precisa che «il nome di verità è meritato soltanto da ciò che la filosofia produce, anche se questo prodotto, secondo il contenuto, sia già presente in qualche [...] scienza» (Fenomenologia dello Spirito, Firenze, La Nuova Italia, 1970, p. 56). In quale altra scienza, in specie? Se, per Hegel, il vero filosofico si fa luce quando è giunto il suo tempo (ivi, p. 60), possiamo ragionevolmente ritenere che il «contenuto» della filosofia è nel tempo storico, o nel tempo della scienza storica. 6 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., pp. 400-401. 7 G. W. F. Hegel, Scienza della Logica, cit., p. 500. 8 F. Engels, Antidühring, cit., p. 133.

entrambe le parti9. È solo un esempio dotato di, modesta, efficacia didattica (perché non riferito a sviluppi storici in senso proprio). Nella storia del pensiero, le teorie concernenti i rapporti di opposizione non sempre sono associate al termine «dialettica». Ove risulti dissociazione, lo sguardo retrospettivo di chi cerca, nei classici, alcune scoperte tuttora valide (per ripensare la dialettica) si rivolge alla teoria concernente i rapporti di opposizione, non alla nozione di «dialettica». Una definizione teorica della dialettica che aspiri a validità attuale deve poggiare, appunto, su rapporti di opposizione storicamente convalidabili. Lenin, che si cimenta in qualche modo, sulle orme di Hegel, nel tentativo di definire la dialettica, ne scorge l’«oggettività» soltanto qualora essa sia riferita a una totalità di relazioni che sviluppino «tendenze opposte» in lotta tra loro (vi sarebbe lotta anche tra contenuto e forma), ma compresenti nell’unità della cosa (la dialettica sarebbe definibile anche come «unità degli opposti»). La dialettica è, nelle annotazioni leniniane, interrelazione universale come passaggio della cosa nel suo opposto, di un nesso reciproco in un altro più profondo, della quantità nella qualità e viceversa, come ripetizione «dello stadio inferiore nel superiore», come «apparente ritorno dell’antico (negazione della negazione)» 10. Ma l’autore mette in guardia da quel che potremmo considerare il limite “patologico” sul quale la dialettica vanifica se stessa come conoscenza di un autentico rapporto tra opposti. A suo giudizio, dire unità è meglio che dire identità (degli opposti) 11e dire inseparabilità è meglio che dire unità12. Infatti, l’identità degli opposti è una parvenza illusoria che sopraggiunge quando essi sono considerati nella loro vacuità estrema, o nella loro pretesa autosufficienza assoluta. Hegel fornisce, al riguardo, enunciazioni classiche (Kant ha mostrato che «ogni determinazione astratta dell’intelletto, presa soltanto così come si dà essa stessa, si rovescia immediatamente nel suo opposto») 13e esemplificazioni di grande efficacia in alcuni detti popolari e non: summum jus summa injuria, l’anarchia sfocia nel dispotismo e viceversa, chi troppo sale precipitosamente cade, ecc. 14. Se soltanto con l’essere determinato ha manifestamente inizio, per Hegel, la dialettica razionale (ovvero, direi, una dialettica non compromessa con la mistica coincidentia oppositorum), le premesse sono in Platone e in Spinoza. Platone 15 ritiene sensata solo l’opposizione, appunto, tra un essere determinato e la sua negazione (non la cosa in generale, ma una determinata cosa soltanto può confrontarsi con il suo opposto, senza che questo si vanifichi in una sorta di non-senso misticheggiante, ciò che accade quando diciamo che il non essere – il non essere della “cosa in generale” – è). Dal canto suo, Spinoza asserisce che quell’essere determinato, al quale soltanto è possibile opporre una negazione, è una negazione esso stesso proprio in quanto essere determinato (omnis determinano est negatio). Deriva, alla lontana, dalla filosofia aristotelica l’impianto hegeliano della dialettica nel suo applicarsi alla realtà in divenire. Le opposizioni, infatti, se non si riferiscono soltanto ai modi del nostro possibile pensare, ma anche a ciò che è pensato come possibile
9 Ivi, pp. 136-137. 10 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., pp. 216-218. La dialettica è scopetta di «tendenze contraddittorie opposte» (ivi, p. 344). 11 Ivi, p. 343. 12 Ivi, p. 95. 13 G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Torino, UTET, 1981, par. 81, Aggiunta 1. Un elemento finito «spinto all’estremo, si rovescia nel suo opposto» (ivi, par. 80, Aggiunta). 14 Ivi, par. 81, Aggiunta 1. 15 Walter Cavini ha raccolto, sotto il titolo La dialettica (Firenze, Le Monnier, 1982), i passi di Platone più significativi al riguardo. E cfr. l’antologia Dialettiche nel pensiero antico e medievale dai Presocratici alla Scolastica, curata da F. Vidoni, Treviso, Canova, 1997.

(oggettivamente possibile), hanno sempre carattere «dinamico». Kant (sulle orme di Newton e di Leibniz) aveva ravvisato un tale carattere nelle «opposizioni reali» dei corpi fisici sia pure potenzialmente in movimento: in quanto quei corpi siano sollecitati da forze tra loro contrarie16. Ma soltanto in Hegel, a dir vero, le opposizioni acquistano un carattere storico-dinamico, perché concernono il mutamento storico (non il solo movimento)17. A rigore, se la dialettica concerne le teorie del mutamento diacronico (dei tempi storici), non anche quelle dell’ordinamento sincronico (degli spazi empirici), cade la sua pretesa di occupare l’intero campo delle scienze (cioè di estendersi alle scienze del sincronico). In quanto concerne le teorie del mutamento storico, concepito appunto come passaggio da un (determinato) opposto all’altro, la dialettica non è estranea agli eventi (ai mutamenti) fisici, biologici ecc., ossia non deve restringersi agli eventi antropologici, sociali ecc. Ma, se non ha limiti la possibilità di ricorrere alla dialettica per le costruzioni teoriche che riguardino i mutamenti-svolgimenti fisici, biologici ecc., (ossia la storia della natura) non è lecito invece avvalersi della dialettica come di procedimento costitutivo della fisica, della biologia ecc. in quanto scienze tassonomicosperimentali o matematico-sperimentali. Hegel non si mostra coerente a tal proposito. Aggiungiamo che (come insegna Aristotele) la dottrina delle opposizioni è, appunto, dottrina delle opposizioni, ossia concerne diversi tipi di opposizione, sia pure tra loro correlati. E infatti, nel suo uso più coerente, la dialettica del mutamento si presenta in forme diverse, pur se riferita agli eventi antropologici, sociali ecc. A maggior ragione, essa si diversifica se dagli eventi antropologici, sociali ecc. si trasferisce agli eventi (ai mutamenti) fisici, biologici ecc. (ossia alla storia della natura). Cade pertanto anche la pretesa (di Engels o della lettura engelsiana di Hegel) che essa possa ripresentarsi con la stessa forma – con un modulo invariante – per qualsivoglia regione delle scienze del diacronico. Si può forse dire, con Berti, che in Hegel la dialettica implica rifiuto del principio kantiano di identità, non propriamente del principio aristotelico di non contraddizione. In altri termini: in quanto le opposizioni si riferiscono ai modi del nostro possibile pensare la storia prima che al pensato (storico), vale anche per Hegel il principio logico aristotelico di non contraddizione: due termini opposti «non possono appartenere nello stesso tempo e sotto il medesimo riguardo al medesimo soggetto». In quanto le opposizioni si riferiscono a ciò che è pensato come possibile nella sua concreta storicità, non vale per Hegel il principio logico kantiano di identità (ciascun soggetto è – sempre – identico a se medesimo). Perciò Hegel, con terminologia provocatoria, chiama «contraddizioni» (reali) le opposizioni che si riferiscono a ciò che è pensato come realtà in divenire e affida ai processi reali – non soltanto al pensare che voglia liberarsi dall’errore – il superamento delle contraddizioni intese come (reali) opposizioni storicodinamiche. Vedremo infatti che il divenire delle cose è intrinsecamente «contraddittorio» in quanto in esso convivano tempi logico-storici diversi: cioè in quanto in esso i termini opposti – come prescrive Aristotele – non appartengano «nello stesso tempo e sotto il medesimo riguardo al medesimo soggetto». Che alcune espressioni di Hegel sembrino talvolta suggerire il contrario non altera la sostanza dei suoi concetti.
16 Le kantiane «quantità negative», pur essendo entità matematiche, hanno il loro fondamento reale in quelle stesse forze fisiche? 17 Vi è, certamente, in Hegel anche il lascito, come era solito ripetere Galvano della Volpe, di una rispettabile tradizione mistica (Cusano) o panteistica (Bruno); ma, nel privilegiare la – non «cattiva» – «infinità», Hegel la intende come sinonimo – commenta Berti contro Colletti – di processualità; mentre, nel contrapporla al «finito», il filosofo di Stoccarda intende la finitezza come sinonimo di ciò che sta fermo perché non è (o non è più) in divenire.

Dalle nozioni aristoteliche di «potenza» (dynamis) e «atto» (energheid) deriva il principio in base al quale, come ho accennato, il divenire delle cose è intrinsecamente «contraddittorio» in quanto in esso convivano tempi logico-storici diversi. Nel considerare i tipi di opposizione derivati dalle nozioni aristoteliche di potenza e atto, dobbiamo precisare che gli opposti possono essere entrambi presenti in qualcosa (con un’apparente infrazione al divieto aristotelico) se in qualcosa, o meglio in una stessa figura storica, vi è attualmente un opposto e potenzialmente l’altro, ossia se un opposto vi si trova nel tempo attuale e l’altro opposto si situa in un tempo potenziale. Che nella terminologia hegeliana «in sé» (an sich) significhi «in potenza» è chiarito dallo stesso Hegel e dai suoi interpreti. Tra l’«in sé» e il «per sé» corre un rapporto che può essere esemplificato, afferma Hegel nella Fenomenologia, dal rapporto intercorrente tra l’embrione e l’uomo già formato 18; e aggiunge: l’in sé è come «il fine che è ancora soltanto un interno» e che quindi dovrà estrinsecarsi e «divenire per sé»19. Chiamiamo dunque opposizione interna quella tra l’opposto attuale e l’opposto potenziale. Se l’opposto potenziale si traduce in atto a sua volta, allora esso viene a collocarsi in una figura storica diversa che, rispetto alla figura precedente, è ora in un rapporto di opposizione esterna. Perciò Hegel può distinguere la relazione tra la cosa e il suo altro interna alla cosa stessa da una relazione esterna (l’entäusserte Reflexión della Scienza della logica), tra la cosa e un suo altro fattosi, a sua volta, un’altra cosa: separata o indipendente20. È vero che Hegel, specialmente in altri passi 21, considera la relazione esterna, per così dire, come un grado inferiore della dialettica (come quello della semplice alterità tra l’«uguaglianza» e la «diseguaglianza», inferiore alla dualità tra «identità» e «diversità», a sua volta inferiore al rapporto di «opposizione», come opposizione interna appunto). Ed è vero che egli tende a attribuire ai limiti dell’intelletto astraente o schematizzante la nozione stessa di una relazione esterna, trascurando il fatto che ogni opposizione esterna è il risultato di un reale processo di sviluppo in virtù del quale il lato potenziale di un’opposizione interna si fa elemento attuale nella stessa opposizione esterna. Ma è altrettanto vero che Hegel coglie molto bene un carattere a nostro avviso decisivo della processualità dialettica quando avverte che in ciascuno dei «lati dell’opposizione divenuti indipendenti» (e distanziatisi pertanto per una loro opposizione fattasi esterna) si ripresenta l’altro come nuova opposizione interna. L’opposizione esterna tra due figure (storiche) può darsi in rapporti differenti. La prima figura può permanere ancora come entità separata, “accanto” o “sotto” o “sopra” la seconda, o invece può nel frattempo dileguarsi: ossia i due opposti esterni coesistono, sia pure separati, o si escludono a vicenda in quanto il subentrare del secondo comporti, sia pure tendenzialmente, la cessazione del primo («mors tua vita mea»). Se i due opposti esterni possono coesistere come entrambi attuali, perché risultano dislocati in entità logico-storiche diverse ma sincrónicamente complementari, l’opposizione esterna è una opposizione non antagonistica. L’opposizione non antagonistica è quella che concerne i rapporti di condizionamento tra due elementi o tra due momenti. Se invece i due opposti si escludono a vicenda diacronicamente, perché uno dei due tende a sostituire l’altro nella vicenda storica, allora l’opposizione è antagonistica e, in tal caso, la dialettica concerne la
18 Fenomenologia dello Spirito, cit, p. 16. 19 Ivi, p. 21. Anche Lenin sottolinea che «in sé» significa «in potenza» (Quaderni filosofici, cit., p. 222); ma, dopo aver precisato che ogni cosa è in sé e per altro (ossia che il suo essere in sé si riferisce a un suo, potenziale, essere per altro), si domanda significativamente: che sarebbe una (kantiana) cosa in sé, che fosse unicamente tale, senza nel contempo esser per altro? Per Lenin, nella domanda è già contenuta l’impossibilità della risposta (ivi, p. 97). 20 Scienza della logica, cit., libro II, pp. 473-476. 21 Per esempio, ivi, pp. 72-75.

“lotta” e il “conflitto” storicamente possibili. L’opposizione antagonistica è quella che concerne i rapporti di determinazione tra due elementi o tra due momenti. La differenza tra opposizione antagonistica e opposizione non antagonistica è reperibile soprattutto in Marx22 e/o nella successiva tradizione marxista23. Ma i rapporti non antagonistici da condizionante a condizionato (e, con minore evidenza, quelli antagonistici da determinante a determinato) si configurano pur sempre come rapporti di azione reciproca tra gli opposti, benché l’azione di un opposto solitamente prevalga sull’azione dell’altro. Il condizionato è pertanto, in varia misura, un ricondizionato e il determinante è un redeterminato. «Tra i diversi momenti si esercita un’azione reciproca. E questo avviene in ogni insieme organico»: cosi Marx, in Per la critica dell’economia politica24. E Engels: «cause ed effetti si scambiano continuamente la loro posizione»25. Dopo aver osservato che Hegel prende in considerazione non tanto le cause quanto le azioni reciproche 26, Lenin accenna a una tra le possibili definizioni della dialettica in quanto essa consista, essenzialmente, nella «reciproca dipendenza» 27 tra gli opposti. 3. L’inversione (tra opposizioni interne). Dicevo che, per Hegel, in ciascuno dei «lati dell’opposizione [esterna] divenuti indipendenti», si ripresenta l’altro come nuova opposizione interna. Non è possibile comprendere la dialettica secondo Marx e, a più forte ragione, la dialettica secondo Gramsci se non si tiene nel debito conto la regola di quel ripresentarsi dei due «lati» in ciascuno di essi, pur dopo che ciascuno sia divenuto «indipendente» dall’altro. Una tale regola, nella tradizione hegeliana, rende ragione di alcuni termini e di alcuni concetti ricorrenti: del termine aufheben significante, per Hegel, conservare e insieme metter fine («Qualcosa è tolto solo in quanto è entrato nella unità col suo opposto») 28; del concetto hegeliano di un concreto che, nota F. Vidoni29, vale come «conerezione», a sua volta traducibile, aggiungiamo, con «compenetrazione» (degli opposti) 30.
22 F. Vidoni (cfr. Dialettiche nel pensiero contemporaneo da Fichte a Gadamer, Treviso, Canova, 1996, p. 40) menziona la tesi di Bobbio (in Aa. Vv., Studi sulla dialettica, Torino, Taylor, 1959) secondo la quale vi sono due dialettiche in Marx: una dialettica della relazione (ad esempio, tra struttura e sovrastruttura) e una dello svolgimento (ad esempio, da capitalismo a comunismo). In merito a quest’ultima, Marx sostiene che all’antagonismo presente nei rapporti di produzione borghesi consegue il superamento dello stesso antagonismo (Per la critica dell’economia politica, Roma, Editori Riunti, 1957, p. 11). Hegel, invece, non aveva chiarito adeguatamente la distinzione tra le due dialettiche. Nella sua Fenomenologia dello spirito (cit., p. 2), aveva ragionato di una data forma che soppianta l’altra, essendo le due tra loro incompatibili, ma aveva aggiunto che, nello stesso tempo, come «momenti dell’unità organica», le due forme non sono in contrasto reciproco («non si respingono»). 23 Cfr. F. Vidoni (Dialettiche nel pensiero contemporaneo, cit., p. 51) accenna particolarmente a Mao-Tse-tung. 24 Per La critica dell’economia politica, cit., p. 187. 25 F. Engels, Antidühring, cit., p. 25. 26 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 154. 27 Ivi, p. 189. 28 G. W. F. Hegel, Scienza della Logica, cit., p. 122. Secondo l’antidialettico L. Colletti (cfr. l’Introduzione ai leniniani Quaderni filosofici, cit., p. XXII), l’Aufhebung toglie e conserva, ma in relazione a oggetti diversi (ossia, senza smentire Aristotele e il suo principio di non contraddizione). 29 Cfr. F. Vidoni, Dialettiche nel pensiero contemporaneo, cit., p. 25. 30 La «compenetrazione» degli opposti» sarebbe la seconda «legge» della dialettica, a giudizio di F. Engels (cfr. Dialettica della natura, Roma, Edizioni Rinascita, 1950, p. 32). Nell’Antidühring (cit., p. 25), Engels afferma che i due poli di una opposizione si contrappongono e insieme si compenetrano. Lenin, nei citati Quaderni filosofici, dopo aver riportato (a p. 101) l’hegeliano «ciascuno è in sé stesso questa unità» (nella finitezza «è contenuta l’infinità, l’altro di sé stessa»), sottolinea (a p. 219) che la dialettica mostra come a qualsiasi oggetto «convenga una qualche determinazione», ma anche «la determinazione opposta».

L’opposizione esterna dà luogo a una nuova opposizione interna all’interno della nuova figura, perché in essa (ovvero nell’opposto già potenziale, ora attualizzatosi o autonomizzatosi) è pur sempre presente l’altro opposto. Vi è presente come momento subordinato virtuale. In tal caso, il termine virtualità non è sinonimo di potenzialità, ma indica una “ricapitolazione” genetica o una “traccia anamnestica” o ancora una presenza residuale o – absit injuria – un “relitto” logico-storico. Il virtuale, in tal caso, è presente come l’opposto divenuto inattuale nel suo ritrovarsi dentro l’altro opposto divenuto attuale (tanto nel caso in cui – fuori – quel primo opposto si conservi attuale come entità separata quanto nel caso in cui il primo opposto si sia ormai dileguato nel dare origine alla presenza autonoma del secondo). Per inciso, dirò che la realtà «virtuale» delle comunicazioni odierne è solitamente, a dir vero, realtà residuale – come nel sogno – e quindi tutt’altro che potenzialità 31. La classica riduzione artistica del mondo nei limiti di un solo ed esclusivo «mezzo omogeneo» (ad esempio, puro suono o puro colore ecc.), riduzione teorizzata da Fiedler e, sulle sue orme, dal giovane Lukács, delimita una realtà capace di arricchirsi e potenziarsi nell’artista o nel fruitore dell’opera d’arte. Al contrario, la polivalenza massmediologica è sovente realtà indebolita (addensamento spettrale, cumulo di refusi nel sonno della ragione). La televisione che allarmava Popper, la simbiosi tra immagini televisive e virtualità computerizzate che allarma Maldonado sono, nella critica di Derrida, il compimento di un cammino tecnologico già iniziato, in precedenza, dalla cinematografia. Ad opera di quelle tecniche, l’evento passato si ripresenta; ma, nel ripresentarsi, non appare circondato dall’aura proustiana di un non più (che é perduto ancorché rievocato, o ritrovato nella memoria), appare invece come un ora o come un ancora. In altri termini, il ripresentarsi non appare come un riaffacciarsi nel presente di un suo opposto fattosi internamente subordinato al presente, ma come un (illusionistico) sostituirsi al presente di qualcosa che pretenda annientare la propria provenienza dal passato. Donde la definizione derridiana di quella virtualità come apparenza spettrale o fantasmatica, come apparente ritorno in vita di spettri (che, spesso, sono spettri di altri spettri). Perciò mi paiono suggestive – profetiche – e insieme rischiose le Tesi di Benjamin sulla storia. Ricercare nel passato le energie soffocate che possono ancora tradursi nel (blochiano) novum è certamente compito delle forze rivoluzionarie, ma concepire la rivoluzione come una vendetta messa in atto da coloro che furono oppressi in passato (e che ora debbano irrompere come soggetti redivivi di un presente dallo sguardo angelicamente volto all’indietro) è ricorrere a una bella e efficace metafora, o a un mito rigeneratore di tensioni redentrici, non attenersi alle condizioni oggettive della dialettica storica. Se le nozioni di opposizione interna e di opposizione esterna sono da Hegel messe in opera in singoli passaggi del suo sistema, il rapporto di inversione tra le opposizioni interne di due opposizioni esterne è meglio chiarito da Marx. Nell’Einleitung del 1857 leggiamo che una stessa «categoria più semplice può esprimere i rapporti predominanti in un insieme poco sviluppato oppure i rapporti subordinati di un insieme più sviluppato», ossia può esprimere rapporti che erano predominanti nell’insieme poco sviluppato e diventeranno, in seguito, subordinati nell’insieme più sviluppato. Se designamo con A il rapporto predominante in un insieme poco sviluppato e con B quello predominante in un insieme più sviluppato, allora [A(b)] → [(d)B]. Con un poco di “buona volontà” è forse possibile accostare l’anzidetta regola dell’inversione al concetto (che, altrimenti, resterebbe piuttosto vago o ambiguo,
31 P. Lévy (Il Virtuale, trad. it., Cortina Editore, 1997) osserva che, a fronte del (più largamente analizzato) passaggio dal possibile al reale, vi è un passaggio inverso: dall’attuale al virtuale appunto.

specialmente nei testi engelsiani) di una «negazione della negazione». Quest’ultima pare infatti intelligibile soltanto se la si consideri indicativa di una opposizione interna la cui direzione (la cui dominanza) risulti rovesciata quando essa abbia dato luogo a (e si ripresenti all’interno di) una opposizione fattasi esterna rispetto ad essa, o resa autonoma e «indipendente» da essa. Nell’esempio marxiano addotto poc’anzi i rapporti predominanti in un insieme poco sviluppato si oppongono ai rispettivi rapporti subordinati «negandoli»; ma, poiché in un insieme più sviluppato la dominanza si rovescia, potremmo dire che nell’insieme più sviluppato è negata quella prima negazione32. In una dialettica non più hegelianeggiante, dobbiamo escludere che la «negazione della negazione» possa identificarsi con la «sintesi» concepita alla maniera di Hegel, ossia come un terzo termine chiamato a ricomporre e insieme a rimuovere i due termini opposti. Infatti, la sintesi ha luogo sempre in uno dei due termini (o, meglio, in entrambi). E, d’altra parte, poiché l’opposizione denota sempre una processualità, se il «terzo» è uno dei due termini «compenetrato» dall’altro, nulla vieta che l’altro si faccia valere a sua volta con modalità nuove e come una (nuova) sintesi: avremmo, in tal caso, un «quarto» e il processo potrebbe conoscere sviluppi ulteriori. Per Lenin, «la “triplicità” della dialettica è il suo lato esteriore, superficiale» 33. Il rapporto di inversione tra le – nuove – opposizioni interne riaffioranti in ciascuno dei due opposti fattisi esterni o «indipendenti» l’uno dall’altro (ossia il rapporto di inversione osservabile quando, in due opposti esterni, si confrontino le rispettive opposizioni interne) può essere così esemplificato, traducendo o parafrasando liberamente la lettura proposta da Berti 34 della (marxiana) dialettica merce-denaro. Per Marx, il prodotto-merce è, nella sua forma attuale, un bene (un valore) d’uso o di consumo; ma, in quanto potrà essere “usato” come mezzo di scambio (potrà essere scambiato con un altro bene o essere convertito in denaro), esso è anche, nella sua forma potenziale, portatore di un valore di scambio. Viceversa, il denaro – quando fa la sua apparizione logico-storica – è, nella sua forma attuale, valore di scambio (è quel che circola nelle compravendite) ed è virtualmente – nel senso di residualmente – valore d’uso (era, in quanto metallo prezioso o anche rettangolo di carta ecc., un bene fruibile come tale). In altri termini, quando il valore di scambio diviene figura autonoma prendendo corpo nel denaro, il denaro è, per la propria forma, valore di scambio, eppure resta secondariamente, per la forma perduta e tuttavia conservata, valore d’uso. La dialettica merce-denaro occupa la prima sezione del primo libro del Capitale. Ma, per penetrare nel cuore del modo di produzione capitalistico, dobbiamo comprendere appieno la dialettica che concerne il lavoro salariato. Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 il concetto hegeliano di alienazione è riferito all’annullamento dell’operaio nel (risultato del) suo lavoro, che gli è estraneo, che è un bene altrui. «Il lavoro è esterno all’operaio». Tra il lavoratore, da un lato, e il lavoro, dall’altro, vi è dunque opposizione esterna: il lavoratore salariato si «aliena» nel lavoro, perché trasferisce le proprie capacità e le proprie forze vitali in un lavoro che più non gli appartiene, che gli è sottratto. Se leggiamo Il capitale, apprendiamo che l’opposizione esterna tra il lavoratore e il
32 In Engels si trovano esempi pertinenti e, più spesso, esempi impropri (cfr. Antidühring, cit., pp. 142, 144 ecc.). 33 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 226. Del resto, lo stesso Hegel, in qualche passo della sua Logica, allude alla possibilità che vi sia un quarto termine. 34 Cfr. E. Berti, «La contraddizione in Aristotele, Kant, Hegel e Marx», in La contraddizione, a cura dello stesso Berti e di altri, Roma, Città nuova Ed., 1977, p. 24. Credo che convergano, su una linea interpretativa simile a quella di Berti, alcuni lavori di E. Grassi: cfr. L’«esposizione dialettica» nel Capitale di Marx, Roma-Matera, Basilicata Editrice, 1976, e Logica formale e contraddizione. I molteplici aspetti della dialettica, Napoli, La Città del Sole, 1997.

lavoro presuppone l’opposizione, interna al lavoratore, tra la sua semplice esistenza attuale di individuo vivente e il suo offrirsi (come merce, anche in questo caso) nella forma di forza-lavoro, ossia di lavoro potenziale. L’opposizione si fa esterna quando il lavoro potenziale diviene lavoro in atto, lavoro realizzato o lavoro senza aggettivi. Senonché (per la regola dell’inversione), all’interno del lavoro realizzato si ritrova – come parte subordinata di esso – quella stessa realtà vivente del lavoratore che nel lavoratore, abbiamo visto, era in rapporto di opposizione interna con la sua forza lavoro. Nella dialettica del capitale, infatti, il lavoro realizzato contiene, come una sua parte, l’equivalente dei mezzi di sussistenza necessari a mantenere in vita (e a riprodurre) il lavoratore. Ma, se l’osserviamo nel suo carattere principale, il moderno lavoro realizzato eccede quei mezzi necessari, ossia è – in regime capitalistico – pluslavoro. Ed ecco la nuova (inversa) opposizione interna che scopriamo nel lavoro fattosi esterno al lavoratore: è l’opposizione, appunto, tra lavoro riproducente il lavoratore e (produzione di) pluslavoro, opposizione nella quale il pluslavoro ha carattere dominante, mentre il lavoro riproducente ha funzione subordinata. Ho detto preliminarmente che la dialettica qual è concepibile dopo Hegel e Marx concerne i rapporti di opposizione nel mutamento. Ma ho aggiunto che, in ciascuna figura logico-storica del mutamento, un opposto si ritrova all’interno dell’altro o come realtà potenziale o come realtà virtuale (residuale, anamnestica). Ciò significa che i rapporti dialettici escludono la possibilità di fare ricorso, per essi, alla nozione di un tempo lineare (oltre che di un tempo continuo). Un dato tempo potenziale è in tutto o in parte (per un suo segmento) incluso in un dato tempo reale. In tal senso il dopo è parzialmente incluso nel prima (e, in talune circostanze, può far “saltare” quel che era prima, può avere efficacia dirompente su quel che era prima). Ma è possibile anche una relazione inversa: in tal caso, un dato tempo reale include un segmento di tempo virtuale (o residuale), ovvero il prima è parzialmente incluso nel dopo. Nella Logica di Croce, che muove da presupposti idealistici, la dialettica ammette soltanto la seconda relazione: quella in virtù della quale il prima è parzialmente incluso nel dopo (ad esempio, poiché l’arte è «grado» detto «aurorale» dello spirito, essa è inclusa nel grado ulteriore della teoresi, ovvero nella sintesi concettuale di individualità e universalità; e parimenti l’utile – in quanto «grado» inferiore dello spirito pratico – è ricompreso nel bene o nella vita etica). Croce denomina «implicazione» 35 un tal rapporto, ma il termine può essere impiegato anche da un filosofo materialista che privilegi o consideri unicamente il rapporto inverso, da uno strato più elementare o più remoto includente a uno strato più elevato o più prossimo che sia (per retroazione o anticipazione) parzialmente incluso in quello più elementare o più remoto. Per quest’ultimo rapporto, di marcata impronta materialistica, Alessandro Mazzone36 impiega felicemente il termine «imbricazione» che, a mio parere, può essere preferito al termine «implicazione» anche per il rapporto di tipo crociano, in virtù del quale una forma sovraordinata (o una temporalità susseguente) includa una forma più elementare (o una temporalità antecedente).
35 Tra poesia e pensiero, «pur nella loro netta distinzione, non si ha parallelismo e dualismo, ma rapporto organico di connessione nella distinzione, d’implicazione della prima forma nella seconda, di precipitazione della seconda nella prima» (B. Croce, Logica come scienza del concetto puro, quinta edizione riveduta, Bari, Laterza, 1928, p. 73). «Anche l’attività pratica si partisce in un primo e secondo grado, questo implicante quello» (B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e Linguistica generale, settima edizione riveduta, Bari, Laterza, 1941, p. 61). «I quattro momenti s’implicano regressivamente per la loro concretezza: il concetto non può stare senza l’espressione, l’utile senza l’una e l’altro, e la moralità senza i tre gradi che precedono» (ivi, p. 68) 36 Nella sua relazione al simposio senese su «Dialettica e razionalità alla fine del XX secolo» (14-16 marzo 1997).

A Croce e al filosofo materialista fa difetto la cognizione della biunivocità – nel senso anzidetto: dalla struttura alla superstruttura e viceversa, dal prima al dopo e viceversa – dei rapporti di inclusione tra tempi storici, biunivocità ben presente invece nel Gramsci teorico della dialettica. A Croce e al filosofo materialista fa difetto, peraltro, anche la tematizzazione della pluralità, per ogni dato tempo, dei tempi che vi siano inclusi, ora come tempi anteriori virtuali ora come tempi ulteriori potenziali (e quindi possibili, pur se non tutti compossibili). Della pluralità di esiti potenziali, racchiusa persino nella singola materia in apparenza la più inerte, è ben consapevole Ernst Bloch. E della pluralità dei possibili esiti volontari della nostra prassi individuale o collettiva (della libertà come scelta, sia pure parzialmente condizionata, tra possibili o come storicamente acquisita progettualità antropologica, non come mera «coscienza della necessità») è ancor più consapevole Antonio Gramsci. La nozione di una pluralità di tempi logico-storici tra loro interconnessi ci riconduce alla dialettica della «totalità» (o alla dialettica come «totalità») che, elaborata dapprima da Hegel, si ritrova in Lukács e in Gramsci. «Il vero è l’intiero» aveva sentenziato Hegel 37. E gli fa eco il pensiero marxista 38. In specie, il Lukács giovane e quello maturo ci propongono formulazioni forti che culminano nei «complessi di complessi» osservati dalla tarda riflessione ontologica del pensatore ungherese 39. Pur senza fare esplicito riferimento alla nozione di totalità (dialettica), anche MaoTse-tung vi si riconduce quando discetta di contraddizioni principali e secondarie (a volte intercambiabili), di aspetti (o lati o elementi) di una opposizione principali e secondari o di una non sempre principale funzione della struttura nel suo confrontarsi con la sovrastruttura40.

37 Nella Fenomenologia, cit., p. 15. 38 Per Marx, produzione, distribuzione e scambio non sono sono «identici», ma sono «membri di una totalità» (Per la critica dell’economia politica, cit., p. 186). Nella «totalità del mondo», dichiara Engels, v’è «universale azione reciproca» (Antidühring, cit., p. 25). 39 L’interazione «deve andare oltre il reciproco influsso di oggetti altrimenti immodificabili» perché ogni modificazione è «modificazione del rapporto con l’intero» e quindi degli stessi oggetti che entrano in «rapporto con l’intero» (Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar Editore, 1967, p. 18). In Per l’ontologia dell’essere sociale (II, tomo primo, Roma, Editori Riuniti, 1981, p. 223) Lukács afferma: «proprio perché il funzionamento corretto a un livello superiore del complesso totale assegna al complesso parziale specifiche funzioni parziali, questo assume una certa autonomia». E infine (nei Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale. Questioni di principio di un’ontologia oggi divenuta possibile, Milano, Guerini e Associati, 1990, p. 138): «il momento che funge da parte [in un dato complesso] può entrare in collegamento con altri complessi come intero»; inversamente, «può verificarsi che un intero si inserisca come parte in un complesso più ampio, e così via». 40 Cfr. in F. Vidoni, Dialettiche nel pensiero contemporaneo, cit., p. 55.

VII. LA DIALETTICA NELLA VERSIONE GRAMSCIANA

1 . L’impossibile e il possibile nell’«utopia». Nei Manoscritti del 1844, il prodotto del lavoro è una merce che tramuta in merce lo stesso lavoratore (la sua «forza lavoro», dirà Marx più tardi). L’operaio delle prime fabbriche capitalistiche quanto più produce tanto meno consuma, ossia tanto meno fruisce o gioisce del suo produrre. Se l’uomo è, per sua natura, un essere universale e libero che tende a costruire secondo le leggi della bellezza e a ricercarvi un superiore godimento, nel lavoro salariato l’essenza dell’uomo non è più il fine dell’uomo, ma un mezzo per la sua esistenza. E’ così rovesciato l’ordine naturale. (Il giovane Marx invoca un compiuto naturalismo che sia perciò, nello stesso tempo, autentico umanismo e anche nel Marx maturo permangono umanismo assiologico e naturalismo eziologico: perciò discorrere dell’umanesimo in Marx equivale a interpretare Marx come il filosofo della liberazione umana). Eppure, l’opposizione esterna tra il lavoratore e il lavoro, benché caratterizzata da «sfruttamento» (e «alienazione») del lavoratore, non è ancora un’opposizione antagonistica in senso proprio, perché nel modo di produzione capitalistico il lavoro presuppone il lavoratore e il lavoratore presuppone il lavoro come condizione essenziale. E tuttavia si annida nel modo capitalistico un’opposizione interna che può dar luogo a un’opposizione esterna antagonistica. Ci esprimeremo con una terminologia non certo marxiana. Nel modo capitalistico domina una logica del soggetto acquisitivo mediante lo scambio identitario tra uguali-disuguali (riconducibile, sul versante culturale, alla figura moderna della razionalità discorsiva, nella quale l’uno cerca di aver “ragione” dell’altro, appunto, mediante lo scambio delle argomentazioni convergenti-divergenti). Quella logica include in sé – come un suo opposto subordinato – la logica delle regole limitanti o vincolanti il libero potere acquisitivo esercitantesi mediante gli scambi 1. L’opposizione si farebbe esterna e antagonistica se e quando il momento subordinato si autonomizzasse e si facesse dominante in un rapporto (inverso) nel quale la logica acquisitiva si riducesse essa a momento subordinato. Nella formazione storica come sistema complessivo si dispiegherebbe, in tal caso, una logica della norma generale – ovvero, diciamo pure con Gramsci, un primato dell’«eticopolitico» nella forma comunista – che includerebbe in sé, come un suo opposto subordinato, la logica delle razionalità speciali premiate (riconducibile, nella tarda modernità, allo specialismo proprio della ragione scientifica, protesa verso sempre nuove acquisizioni e innovazioni vantaggiose). Nel sottosistema della produzione il modo comunistico, allora, potrebbe e dovrebbe contenere in sé elementi capitalistici,
1 Jacques Bidet (cfr. Théorie de la modemité suivi de Marx et le marche, Paris, PUF, 1990) contrappone alla forma del contratto interindividuale, o del mercato, quella del contratto sociale, o del piano, e considera quest’ultima come una presenza sempre immanente, benché subordinata, nel modo capitalistico. Secondo Bidet, Marx sottovaluta quella subordinata presenza.

così come il modo capitalistico suol conservare in sé un “lascito” precapitalistico, da un lato, e subordinare a sé un “presagio” postcapitalistico, dall’altro. Marx non lo dice (nella Critica al Programma di Gotha dice, piuttosto, che il comunismo si svilupperebbe in due tempi, dei quali il primo soltanto sarebbe ancora intriso di una residuale logica capitalistica). Eppure lo stesso Marx enuncia il concetto di una necessaria inversione della dominanza (o della subordinazione), ad esempio, quando descrive un passaggio al moderno nel quale un’industria che era parte dell’agricoltura (e le era subordinata) diviene un’industria che subordina e incorpora l’agricoltura come una sua parte. Perciò chi reputa che il modo comunistico non debba contenere in sé anche un settore capitalistico come un suo opposto subordinato (chi presume di poter abolire totalmente per decreto, in un sedicente «socialismo realizzato», qualsiasi sopravvivenza capitalistica, ogni iniziativa individuale, ogni traccia di profitto ecc.) si colloca agli antipodi della più profonda, se pure implicita, lezione metodologico-storica di Marx, che è centrata – come ho mostrato sopra – sul concetto di una necessaria inversione della dominanza (o della subordinazione). Il farsi dominante dell’elemento prima subordinato comporta che esso debba pur sempre fare i conti con una relativa sopravvivenza storica del suo opposto non più dominante (la pretesa di sopprimerlo totalmente, facendo di sé un'entità irrelata, sarebbe “punita” con l’improvvida restaurazione della dominanza antecedente, come la storia di questi ultimi decenni del secolo ci insegna). Ebbene, Gramsci è colui che ha formulato nei termini più espliciti la validità, per la dialettica, di quella condizione sine qua non, anche se dalla concettualizzazione degli eventi trascorsi ci si volga alla prefigurazione dei tempi a venire (del comunismo). Con terminologia hegeliana, egli si pone il problema di una «sintesi» che può sopraggiungere in due modi opposti: o, secondo un modulo idealistico-hegeliano, come riassorbimento di parte dell’«antitesi» nella «tesi» o, viceversa, come conservazione di elementi della tesi nell'antitesi (la quale, pertanto, si riproporrebbe essa stessa nella forma della sintesi). In una dialettica «rivoluzione-restaurazione» (la formula è del Quinet), non è vero che soltanto il vecchio regime si mostri capace, nei modi della restaurazione appunto, di ricomprendere in sé anche alcuni tratti della rivoluzione. Dovrebbe aver luogo anche il rapporto inverso: tra il nuovo (la rivoluzione) che sussume e il vecchio che si lascia sussumere. Si tratta dunque di accertare se «è l'elemento rivoluzione o quello restaurazione che prevale»; anche nel cosiddetto «cesarismo», che pertanto può essere «regressivo» o «progressivo»2. E, infatti, non è vero che al prevalere dell'elemento restaurazione debba attribuirsi, come sogliono i moderati (e Benedetto Croce), significato positivo: Gramsci considera tale scelta, in sede teorica, una «mutilazione dell’hegelismo e della dialettica»3. Significato positivo ha, invece, il prevalere dell'elemento rivoluzione. A tal proposito, Gramsci giudica necessarie alcune precisazioni. «Se si può affermare, genericamente, che la sintesi conserva ciò che è vitale ancora della tesi, superata dall'antitesi, non si può affermare, senza arbitrio, ciò che sarà conservato [...] senza cadere nella concezione di una storia a disegno» 4. Per una dialettica realmente storicistica, l’innovazione conserverà certamente una parte del passato, ma che cosa si dovrà conservare «risulterà dal processo stesso» (non da scelte arbitrarie, «sulla carta») 5. Più esattamente: nella fase della «lotta», allorché le forze conservatrici mantengono ancora la supremazia, «ogni antitesi deve necessariamente porsi come radicale
2 3 4 5 Quaderni del carcere, cit., p. 1619. Ivi, p. 1220. Ivi, p. 1327. Ivi, p. 1325.

antagonista della tesi, fino a proporsi di distruggerla». La pretesa che essa rinunci all’antagonismo equivale al tentativo di «snervare l’antitesi», di «ridurre la dialettica a un processo di evoluzione riformistica “rivoluzione-restaurazione”, in cui solo il secondo termine è valido» (che anche il riformismo possa, suo malgrado, far maturare l’antagonismo è altra questione, certo non trascurabile) 6. Il lettore coglie in queste affermazioni l’eco dello «spirito di scissione» teorizzato soprattutto dal giovane Gramsci, non insensibile alle formule soreliane. Ed è indotto a chiedere, il lettore, come si concilino tra loro la summenzionata condizione necessaria di un antagonismo che, nella lotta, si proponga di distruggere l’avversario e un’altra condizione necessaria, tipicamente gramsciana, in base alla quale la parte impegnata nella lotta è parte attiva solo se è consapevole delle proprie e delle altrui ragioni. Gramsci osserva infatti, riflettendo sul Risorgimento, che Cavour si mostra consapevole del compito di Mazzini, mentre Mazzini non è consapevole del compito di Cavour e quindi è scarsamente consapevole del proprio compito. E aggiunge: «È questa un’esemplificazione del problema teorico» della «dialettica» 7. Ossia, l’osservazione sulla differenza tra Cavour e Mazzini può assumere una valenza più generale. Se non è compito soltanto della restaurazione (o del moderatismo) riuscire a sussumere come una propria parte l’elemento opposto, ma anche la rivoluzione attuata agirà in tal modo, possiamo ora precisare: alla rivoluzione non ancora attuata spetta già ora il compito di prefigurare l’astratta possibilità e positività di una tale sussunzione (che cosa si dovrà conservare «risulterà dal processo stesso», ma una direzione rivoluzionaria consapevole già ora sa che qualcosa dovrà essere conservato). 2. Dialettica della transizione e «egemonia». Abbiamo già passato in rassegna, in un capitolo precedente, i giudizi gramsciani sulla guerra di posizione, intesa come quella che comporta sempre un «reciproco assedio», e sulla necessità, anche per la parte conservatrice, di promuovere talvolta mutamenti e riforme8. E abbiamo segnalato una delle note intitolate a «Machiavelli» 9, nella quale Gramsci, scorgendo esplicitamente nella dialettica, come metodo di comprensione del reale storico, il luogo di una appropriata definizione dei concetti di guerra di posizione e di rivoluzione passiva, formula un giudizio più generale, che dunque si estende anche alla parte attivamente rivoluzionaria e alla (pensabile) città futura: a ciascuna delle parti in lotta si pone il compito di «sviluppare tutta se stessa» e insieme di «incorporare» (o, da un altro angolo visuale, catturare) elementi della parte avversa. Nel quadro di quel giudizio più generale possiamo intendere meglio le notazioni gramsciane sulla specificità della rivoluzione passiva. In essa è trasformismo «l’assorbimento graduale [...] degli elementi attivi sorti dai gruppi alleati e anche da quelli avversari» (forse anche il loro coinvolgimento nella gestione di una crisi del sistema dominante). Ed è «riformismo» il processo di restaurazione che ha «accolto una qualche parte delle esigenze dal basso», in assenza peraltro di iniziative consapevolmente innovatrici insorgenti «dal basso»; l’ha accolta, per solito, all’indomani di una dura «reazione delle classi dominanti al
6 Ivi, p. 1328. Sui possibili effetti (involontariamente) rivoluzionari del «riformismo» Gramsci avverte, nella stessa pagina, che le modificazioni molecolari possono modificare la precedente composizione delle forze; la rivoluzione passiva si può accostare infatti alla guerra di posizione (nel suo essere combattuta dalla parte conservatrice). Sulla rivoluzione passiva come aspetto della guerra di posizione si veda anche a pp. 1089 e 1772. 7 Ivi, p. 1766. Analoghi riferimenti alla dialettica si incontrano a pp. 1220, 1324, 1827 e 1885. 8 Quaderni del carcere, cit., pp. 1088-1089 e 1228-1229. 9 Ivi, pp. 1766-1768.

sovversivismo sporadico, elementare, disorganico delle masse popolari» 10. Nel XX secolo il fascismo mira così a introdurre nella struttura economica elementi di piano (ovvero frammenti del programma rivoluzionario), senza toccare «l’appropriazione individualistica o di gruppo del profitto». In tal modo riesce a mantenere in vita l’egemonia preesistente (della stessa appropriazione individualistica), in specie sulla piccola borghesia o sui ceti intermedi11. Qual è la forma esemplare della rivoluzione passiva nel XX secolo, il fascismo o l’americanismo? Gramsci si domanda se uno svolgimento normale abbia, come nell’americanismo, il suo «punto di partenza nell’intimo del mondo industriale e produttivo o possa avvenire dall’esterno, per la costruzione cautelosa e massiccia di una armatura giuridica formale che guidi dall’esterno gli svolgimenti necessari dell’apparato produttivo»12. La risposta non è facile. E’ determinante l’usurpazione fascista di una parziale politica di piano, avocata dagli apparati statali, o la pratica degli «alti salari» pagati «dall’industria fordizzata e razionalizzata»? I ritardi storici dell’Italia anni trenta possono indurci a giudicare che, in Italia, la (fascistica) «fase attuale è quella corrispondente, in un certo senso, alle monarchie illuminate del Settecento» 13. Peraltro, l’assenza della fase storica europea che anche nel campo economico è segnata dalla Rivoluzione francese ha lasciato la masse popolari americane allo stato grezzo» 14. Ossia: l’America del Nord, benché libera dai parassitismi sociali che perdurano in Europa, benché connotata da forme di egemonia padronale realizzate, senza mediazioni, nella fabbrica e proiettate sulla vita privata (dipendente dalla fabbrica) delle masse operaie, accusa nondimeno altri e non meno sensibili ritardi storici proprio nell’immaturità politica e sindacale delle stesse masse operaie americane 15. E, potremmo aggiungere alla luce degli avvenimenti odierni, anche nei limiti culturali di un personale politico che appare ora piuttosto impreparato al ruolo egemone che vorrebbe assumere l’unica superpotenza mondiale. Se riflettiamo meglio, ora, sul concetto gramsciano di egemonia16, possiamo comprendere che esso è certamente, come sapevamo, una traduzione forte del concetto storico-politico di democrazia (di quella democrazia che, anche per Dewey17, non si esaurisce nella regola delle maggioranze che decidono, perché presuppone la capacità delle maggioranze di «venire incontro» alle convinzioni delle minoranze o di riceverne proposte universalmente condivisibili); ma è, soprattutto, la categoria filosofica centrale – valida per il passato e per l’avvenire – cui è necessario fare ricorso per intendere le possibilità e i limiti della dialettica storica in ogni configurazione
10 Ivi, pp. 1324-1325; è «riformismo» introdurre «piccole dosi» del nuovo per salvare il vecchio e per evitare «esperienze politiche» popolari (di tipo giacobino ecc.): cosi a p. 1227. 11 Ibidem e p. 1089; il liberalismo, nel XIX secolo, aveva avuto una funzione analoga nell’operare una sintesi conservatrice tra altre alternative (nobiltà/borghesia ecc.). 12 Ivi, p. 2140; e cfr. p. 2146. 13 Ivi, p. 1750. 14 Ivi, pp. 2146-2147. 15 Non ha dubbi, al riguardo, Arcangelo Leone De Castris (cfr. Gramsci rimosso, Roma, Datanews, 1997, p. 81): «L’americanismo è in sé rivoluzione passiva, data la struttura sociale che consente la tendenziale identificazione tra organizzazione e consenso. Il fascismo non è in sé rivoluzione passiva, lo è in quanto l’attività della mediazione-egemonia» si collochi nella più vasta sfera comprendente Stato e società civile (in quanto la società civile crocianamente liberale si giovi dello Stato fascista e del fascismo per salvare la propria egemonia minacciata). Secondo De Castris il fascismo è, per cosi dire, il braccio secolare di una mediazione-egemonia pur tuttavia otchestrata dalla vecchia cultura liberale del blocco dominante. 16 Sulla centralità del concetto di egemonia (come capacità di uno Stato) in relazione ai concetti di guerra di posizione e di rivoluzione passiva si sofferma G. Vacca nel Convegno fiorentino del 1977 (Aa. Vv., Politica e storia in Gramsci, a cura di F. Ferri, Roma, Editori Riuniti, 1977). 17 Cfr. Mario Alcaro, John Dewey. Scienza prassi democrazia, Roma-Bari, Laterza, 1997.

epocale: possibilità di varcare le soglie dell’avvenire inesplorato, limiti nell’esser obbligata a fare i conti con un passato declinante che continui a vivere una sua vita subalterna 18. La pretesa di sopprimere l’avversario storico in ogni sua modalità o forma conduce alla restaurazione di quello non soltanto per ciò che concerne il modo di produzione o la forma sociale, ma anche per quanto riguarda la forma istituzionale e, direi soprattutto, il modo culturale. Rammentiamo ancora una volta, infatti, che il modo culturale tipicamente moderno – o della razionalità discorsiva – è quello che impronta di sé la produzione, la società e la realtà istituzionale moderne, immettendovi e potenziandovi, rispettivamente, il lavoro astratto produttivo di ricchezza, il denaro come astratta forma dello scambio sociale e la forma astratta di una istituzione politica che proclama l’uguaglianza degli individui in quanto cittadini soltanto. Il passaggio ipotetico dal moderno al transmoderno comporta invece che una nuova forma istituzionale impronti di sé una nuova forma sociale e nuovi modi di produrre e di fare cultura. Ma nella nuova forma istituzionale sarebbe impossibile cancellare del tutto quella antecedente: il tentativo di annientarla, giova ripetere, sfocerebbe nel riproporsi della antecedente per un processo di restaurazione avente caratteri regressivi. Erano dunque in errore le teorie che non si limitavano a segnalare un’opposizione tra istanza liberale e istanza democratica; (opposizione innegabile nel moderno, pur se il primato vi appartiene all’idea liberale) ma sostenevano la possibilità e la convenienza – in uno Stato socialista – di realizzare una pienezza di democrazia integrale eliminando ogni traccia di libertà civili (operazione dialetticamente insostenibile). Erano in errore anche perché una democrazia è integrale se realizza, direbbe Galvano della Volpe, proprio la libertas major e se, pertanto, lungi dal nullificare la libertà minore (intesa come somma dei diritti individuali, personali ecc.), mostra invece di saper sussumerla, di non temere il confronto con essa, sia pure esercitando il controllo su di essa e rovesciando l’ordine paradigmatico delle rispettive valenze assiologiche. Viviamo oggi nel clima di una generalizzata rivincita del pensiero liberale, non solo nelle fogge più crude che approdano all’apologia incondizionata dell’economia e della società di mercato, ma anche negli stili inconsueti di una più sottile tematizzazione dei diritti umani intesi, riduttivamente, come diritti individuali e perciò anteposti ai dirittidoveri dell’uomo in quanto essere sociale. Habermas è forse il massimo artefice di una costruzione teorica che, ripercorrendo a ritroso la critica francofortese dell’Illuminismo, tende a valorizzare un progetto illuministico riformato e sublimato, ma pur sempre di impronta liberale. Al centro del progetto habermasiano si trova infatti la razionalità discorsiva, già instauratrice del moderno: una razionalità discorsiva o comunicativa che dovrebbe essa stessa, e per virtù propria, generare e plasmare anche un’idealità eticocosmopolitica (non esserne rigenerata e rifunzionalizzata). Riaffiorano cosi, pertanto, il preteso primato di un liberalismo posto a fondamento anche della democrazia o un’idea
18 In un suo spunto polemico indirizzato verso talune interpretazioni «maoiste» del pensiero di Gramsci, Guido Liguori scrive (cfr. Gramsci conteso, cit., p. 178): «Sul piano più propriamente teorico è difficile non vedere come nella concezione della dialettica di Mao [...] il momento della negazione assuma caratteri anche fortemente distruttivi [...]. La dialettica maoista dell’“uno che si divide in due” e torna a essere “uno” comporta la distruzione dell’altra “metà”: quale distanza dai toni accorati con cui Gramsci parlava, nella celebre lettera del ’26, dei pericoli insiti nella lotta interna al gruppo dirigente bolscevico. E quale distanza sul tema della democrazia socialista, nelle note gramsciane sul “parlamentarismo nero” e in altre». Liguori dissente, è ovvio, anche dall’interpretazione di Gramsci proposta da Del Noce (ad esempio, dall’insistenza sul nesso Gentile-Gramsci), ma mette in luce, del critico cattolico, una nozione a suo modo acuta: «La rivoluzione che si suicida era dunque per Del Noce quella che si ferma al primo momento, contestativo, capace solo di produrre nichilismo» (ivi, p. 215). Di Augusto Del Noce si veda, appunto, Il suicidio della rivoluzione, Milano, Rusconi, 1978.

liberale dei diritti (pseudo-originari) dell’individuo pensante e dialogante come idea che ricomprenda, ridimensionato, il principio democratico dei collettivi rappresentati nelle istituzioni e, in quanto rappresentati, deliberanti. Il nuovo liberalismo fa proseliti anche tra coloro che hanno ripudiato gli orizzonti del comunismo o quelli della socialdemocrazia. Noi ci ostiniamo invece a considerare la democrazia dei moderni come l’anticipazione soltanto – in un’età moderna compendiata (sul terreno politico) dalla supremazia del liberalismo – di un transmoderno nel quale il principio democratico si faccia a sua volta garante di quello liberale e insieme ne circoscriva i limiti; nel quale la rappresentazione pubblica non deformata di tutte le (maggiori o minori) volontà collettive salvaguardi anche la libera espressione privata dei singoli pensieri individuali e insieme ne impedisca la (inavvertita) trasformazione in pensieri “armati”, che perciò procurino ad alcuni individui poteri smodati in campo culturale e economico-sociale. Se guardiamo al nostro presente, infatti, possiamo forse affermare che in un paese di capitalismo sviluppato anche le (subordinate) regole limitative del libero mercato sono assimilabili, di solito, a regole formalmente democratiche. E in un tale enunciato l’avverbio “formalmente” assume anche il significato dell’avverbio “debolmente”. Se invece guardiamo a un futuro ipotetico, possiamo forse supporre che la (dominante) norma generale di un sistema comunistico evoluto sarebbe, verosimilmente, norma di una superiore democrazia (nella quale la partecipazione e i controlli sarebbero estesi a tutti i campi, non ristretti soltanto alla formazione di alcuni corpi istituzionali). Sarebbe norma di una superiore democrazia interiorizzante tuttavia l’istanza delle libertà civili come istanza seconda – non tuttavia secondaria, dicevo all’inizio – trasvalutata in quella primaria della democrazia sostanziale (non a torto, dicevo, designata come libertas major dal della Volpe interprete di Rousseau e di Marx). Per la transizione al comunismo Marx prefigurava una fase transitoria di «dittatura del proletariato», ma nulla di simile si è mai realizzato né appare realizzabile. Soltanto nella transizione da una modernità capitalistica imperfetta (o addirittura da modi premoderni o precapitalistici) verso un cosiddetto «post-capitalismo» che tuttavia incorpori singole imprese private e rapporti di mercato, soltanto in una tale transizione la storia più recente (della Cina, di Cuba ecc.) ci mostra la persistenza di una normativa «generale» anch’essa palesemente imperfetta, perché attardatasi in un dirigismo autoritario, non convenientemente democratico né liberale, che potrebbe tuttavia risultare transitorio anch’esso nel preludere, prima o poi, a una democrazia regolare (e fors’anche integrale), capace di riassorbire, sia pure in un’interna tensione dialettica, il lascito storico del liberalismo. Se invece il dirigismo statuale pretendesse (come ieri pretendeva nell’Unione sovietica) di eliminare, insieme con ogni sorta di sopravvivenze capitalistiche sul terreno economico-sociale, anche le libertà civili in campo politico, allora una tale anomalia logico-storica potrebbe mantenersi in vita (e non a lungo) soltanto mediante forme insostenibili (e dunque fallibili) di costrizione. Essa non avrebbe dinanzi a sé alcun futuro, fuorché un torbido procedere a ritroso verso i liti già lasciati alle proprie spalle per un presunto definitivo congedo. 3 . Dialettica e storicismo. La nostra «coscienza infelice». Dopo aver compendiato alcuni caratteri nodali della dialettica nella sua versione gramsciana, possiamo meglio tornare sul problema dello «storicismo assoluto» che Gramsci attribuisce soltanto alla (propria) «filosofia della prassi». Storicismo assoluto è per lui, in sostanza, l’attributo di una teoria filosofica che (diversamente da quella hegeliana) considera anche se stessa transitoria, ossia storicamente determinata e perciò

predisposta ad essere «superata» (= «tolta e conservata»), quando sarà profondamente mutato il contesto epocale. In parole povere: anche il marxismo non può pretendere di averci rivelato verità eterne. Addebitare allo storicismo di matrice gramsciana altre implicazioni e, soprattutto, il rifiuto delle cesure storiche (e quindi delle scansioni dialettiche nella prassi politico-sociale) è del tutto arbitrario e può anzi, talvolta, esser frutto di una cattiva coscienza, ideologica in senso deteriore, che vorrebbe incondizionatamente identificare storicismo con tradizionalismo. Altra cosa è l’impiego, normale in sede storiografica, del termine «storicismo» per designare singole concezioni o scuole filosofiche europee, peraltro largamente divergenti le une dalle altre: ad esempio, la teoria vi-chiana (di una processualità storica per cesure epocali tuttavia replicate nei loro successivi «ricorsi»), gli indirizzi storicistici tedeschi (per i quali le diverse epoche non si rapportano evolutivamente le une alle altre, ma sono tutte egualmente vicine a Dio, secondo la nota formula del Ranke), lo storicismo crociano (per il quale è vivo del passato soltanto ciò che è fatto rivivere dal presente), ecc. Se, dopo aver chiarito il significato gramsciano di «storicismo assoluto», tentiamo ora di precisare (nell’ottica gramsciana) un uso pragmáticamente possibile della parola «antistoricismo», ebbene proponiamo che essa abbia un significato prossimo a quello che ha assunto, nelle tradizioni religiose o nell’agire politico, la parola «settarismo»; ossia che essa denoti un contenuto di idee povero, conclamato in forma manichea («aut aut») e perciò esposto al rischio di un’inopinata identità tra la tesi affermata e il suo contrario. La dialettica storica ha suoi processi fisiologici, ma non è immune, talvolta, da patologie. L’identità insospettata tra due tesi opposte o tra due opposti contenuti di pensiero (perché la povertà o vuotezza dell’uno si rovescia inevitabilmente nella simmetrica vuotezza e povertà dell’altro) è una tra le malattie del pensiero dialettico più sprovveduto. Una variante di dialettica incauta o maldestra è data dal convertirsi di un’astrazione concettuale non soltanto vuota, ma genericissima (in quanto s’illuda di possedere la chiave ermeneutica di tutte le cose) in una surrettizia, concretezza empirica fatta propria dal pensiero acriticamente (cioè in una concretezza empirica rozza, del tutto spoglia di investimento epistemico, e nondimeno fatta coincidere con quell’astrazione generalissima). Della Volpe ha segnalato con particolare attenzione un tale «vizio» teorico, da lui attribuito appunto alle «astrazioni indeterminate». Purtroppo le sue analisi di quelle involontarie distorsioni imputabili a una dialettica imperfetta o impropria non si accompagnavano, in lui, a una valutazione adeguata delle «astrazioni determinate» in quanto siano conformi, invece, a un dialettica positiva: direi, a una dialettica hegeliana (gramscianamente) «riformata». Nel nostro tempo si fa avanti una tipologia nuova di «settarismo» teorico: il settorialismo. Il settorialismo non si caratterizza per il ricorso ad astrazioni vuote (per un contenuto di idee povero), perché il settorialismo è congeniale proprio alla scienza più sviluppata e più sofisticata. E tuttavia esso paga un prezzo simile a quello che suol essere pagato dalle astrazioni vuote: la sua pretesa potenza teorica e pratica si rovescia nell’impotenza o nell’incapacità di comprendere e di controllare la realtà. E’ questa la dialettica negativa della tarda modernità o, per così dire, la vendetta che la dialettica, come pensiero della totalità concreta, esercita sull’esasperazione specialistica e sull’orgoglio scientista di tutto il sapere (e quindi della stessa filosofia in quanto competenza settoriale). Quando Gramsci scriveva che il politico dovrà essere specialista+politico intendeva che il politico nuovo non potrà prescindere dal moderno specialismo scientifico, ma dovrà pensare e agire soprattutto come politico (come politico capace di progettare tenendo lo sguardo sempre rivolto all’insieme).

Aggiungo queste righe su pagine da me pensate e scritte molto tempo prima. Le aggiungo perché mi riuscirebbe assai difficile dare alle stampe il libro, in giorni nei quali infuria la dissennata guerra balcanica, senza esprimere un moto di ripulsa che nasce da riflessioni assai amare. Se, ripeto, un’idea povera suole convertirsi acriticamente nel suo contrario, se un sapere-potere speciale può rovesciarsi nell’insipienza e nell’impotenza generale, mi sembra negli avvenimenti di questi giorni di dover constatare, per l’appunto, che la forza della ragione (di una ragione riduttiva-mente discriminante) è convertita nelle – o sovvertita dalle – ragioni della forza (indiscriminata e distruttiva). Alcuni giuristi deprecano l’aperta violazione di norme del diritto internazionale. Ma il nocciolo della questione (aperta da una modernità giunta al suo epilogo e tuttavia non ancora avvisata da un’imminente alternativa storica) sta proprio qui: la potenza della moderna ragione tecnologica vuol essere, essa soltanto, produzione di norme etiche per il fatto stesso d’esser divenuta produzione d’ogni altra cosa, e quindi arbitra di vita (e di morte). La moderna ragione tecnologica s’impadronisce della sfera politico-statuale e, specie nei percorsi critici di quest’ultima, fa valere la supremazia di un calcolo razionale parziale e unilaterale che in corso d’opera si rovescia in una irrazionalità totale. Per la guerra in atto sono state addotte motivazioni diverse, tra le quali la finalità così detta «umanitaria» parrebbe, nei fatti, marginale o pretestuosa. Tra le motivazioni più attendibili, variamente ipotizzate da analisti e da pubblicisti, una a me pare possa avere un qualche vantaggio sulle altre. La moderna ragione tecnologica, applicatasi alla sfera politicostatuale, non può rinunciare a una regola che essa suole imporre a se stessa in ogni altra sfera e, particolarmente, in quella economico-produttiva: alla regola della necessaria sperimentazione «sul campo», a brevi intervalli di tempo, delle nuove invenzioni tecniche (nella fattispecie, dei nuovi ordigni di guerra). E poiché nella moderna ragione tecnologica, come dicevo, un calcolo razionale costitutivamente parziale può dilagare in un’imprevedibile irrazionalità generalizzata, i vertici militari tentano di minimizzare quest’ultima nella più discreta e innocua nozione degli (imprevisti) «effetti collaterali». Un’idea di globalizzazione povera e insieme assolutizzata, perciò incapace di superare (= inverare) i nazionalismi moderni, come grandi aggregati fino a ieri omogenei per unità di lingua tradottasi in unità di mercato, si rovescia facilmente nel suo opposto: in un disordine di nazionalismi spiccioli e premoderni, sospinti alla ricerca di barbariche identità etnico-religiose. Un universalismo astratto, dimentico delle specificità storicoambientali, sottovaluta le risposte di popoli che hanno, appunto, una loro storia, vissuta talvolta come un addensarsi di offese subite in tempi diversi, e si illude che anche quelle risposte, conformandosi alle logiche del calcolo razionale, obbediscano al (sovrano) criterio comparativo tra i costi e i benefici. Ma quel che più scuote è il venir meno di un tal criterio proprio in coloro che vorrebbero esserne i portatori autentici: essi incarnano, a conti fatti, una razionalità astrattamente sicura di sé, non sfiorata dal dubbio nemmeno di fronte all’evidenza dell’errore e della sproporzione negativa, appunto, tra costi e benefici. Già ai suoi tempi Marx aveva visto nella modernità capitalistica un ordine razionale della singola «fabbrica» convertirsi in un’anarchia universale. Gramsci rettificava, nel carcere, la giovanile illusione di una «fabbrica» riconquistata (dal lavoro) che si proponesse come modello per l’intera compagine sociale e cercava genialmente altrove, nella prassi etico-politica e nella «riforma intellettuale e morale», i presupposti dell’«ordine nuovo». Oggi non vi sono più fabbriche ottocentesche, ma si fa sempre più acuto il dissidio tra l’ordine delle ragioni particolaristiche di estrazione scientificotecnologica (libere nel fare o nell’annientare) e il nuovo disordine mondiale. Forse soltanto il vecchio Hegel saprebbe rintracciare nella propria dialettica dell’illuminismo (e

nella propria critica dell’intelletto astratto) gli argomenti per svelare la radice di questa cupa dissoluzione di un mondo che pure ha potuto celebrare in passato i suoi non illusori trionfi.

APPENDICE. IL MARXISMO ITALIANO EREDE DI GRAMSCI?

1. Filosofia e antifilosofia. Discutiamo di marxismo filosofico, più che di marxismo «teorico». L’aggettivo «teorico» riecheggia infatti una celebre quanto ambigua formula crociana che già aveva sentenziato di «nascita e morte» del marxismo. A tal proposito, dovremmo ormai convenire che, in quanto filosofia, il marxismo “muore” con Marx (o con il secolo di Marx) e, in quanto siano tendenze filosofiche, quelle che in seguito si rivolgono a Marx possono denominarsi più convenientemente “neo-marxismi”, come i ritorni a Hegel e a Kant neohegelismi e neokantismi. Che cosa intendiamo per marxismo filosofico? Quali suoi presupposti si ritrovano, con formulazioni diverse, anche nelle principali varianti del neo-marxismo? A mio avviso, ricorrono almeno tre postulati di una logica generale dei processi storici: 1) la priorità ontologica del materiale (della natura sull’uomo e, nell’uomo, dell’economia sull’«ideologia»; nell’economia, del lavoro sul «valore») non esclude il primato assiologico dell’ ideale1: dei valori culturali e delle istanze etico-politiche che ispirano, ad esempio, la tradizione gramsciana nel suo progetto di «riforma intellettuale e morale»; 2) l’asse della successione (delle epoche logico-storiche, o della periodizzazione storiografica) è intersecato dall’asse della strutturazione2: del poggiare su un fondamento, in senso filosofico, e del disporsi su differenti livelli (cosiddetti «strutturali» o «sovrastrutturali»); 3) le mediazioni o transizioni storiche empiricamente osservabili, tra momenti successivi o tra livelli sovraordinati, sono filosoficamente intelligibili in una discontinuità formale di opposizioni logiche o, secondo la terminologia ormai divenuta classica, dialettiche: «la parola “dialettica” – osserva Luporini – evoca il senso di un puro movimento che non è semplice fluire, ma un procedere che passa (e in certo modo scatta) attraverso determinazioni opposte»3. Quei postulati sono, con una loro peculiare ambientazione, presenti nel marxismo italiano degli ultimi cinquantanni, ma vi si accompagnano, solitamente, a una scarsa attenzione per la teoria economica propriamente detta (ad esempio, per la revisione radicale cui è sottoposta da Sraffa e seguaci la legge del valore) e a una tacita pregiudiziale anti-filosofica, frutto delle predilezioni storicistiche o pseudo-storicistiche di letterati e politici, o dell’influenza esercitata dai più autorevoli assertori della «filosofia come sapere storico». Ne risulta, pertanto, una versione attenuata dei tre postulati anzidetti.
1 Scriveva Luporini in un saggio del 1955: «altra cosa è l’origine – per la quale la sovrastruttura è subordinata alla struttura, è il suo riflesso – altra cosa è l’importanza» (C. Luporini, Dialettica e materialismo, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 15). 2 Ma, leggiamo ancora in Luporini, «caratteristica essenziale di ogni modello di formazione economicosociale in senso marxista è la sua capacità storiograficamente periodizzante» (quando sia riportato all’analisi storica concreta): cfr. «Realtà e storicità: economia e dialettica nel marxismo» (1966), in op. cit., pp. 163-164. 3 «Introduzione», in op. cit., p. VIII.

La sotterranea preclusione antifilosofica (confortata anche da ben noti aforismi marxiani: «I filosofi hanno variamente interpretato il mondo; si tratta di trasformarlo»), ha affievolito, a lungo andare, la reattività dei marxisti di fronte alle voci emergenti, o riemergenti, nell’odierno concerto filosofico. Sia nelle sembianze di un generico storicismo di remota origine crociana, attratto dalla storia effettuale e respinto invece dalla teoria “pura”, sia nelle fogge di una più specifica filologia storica, intenta a riletture di Marx finalmente libere dalle incrostazioni dogmatiche e scolastiche 4 già deprecate da Gramsci, il marxismo italiano ha sofferto per avere a lungo trascurato, o accantonato, alcune tra le fondamentali questioni teorico-filosofiche che hanno la loro prima origine nel pensiero antico o classico. Ma se il marxismo è una non-filosofia, se i marxisti sono scarsamente interessati alla teoria economica e se, d’altra parte, non possono appagarsi della sola indagine storiografica o filologica, allora è comprensibile che essi si nutrano soprattutto di politica: non tanto di teoria politica o di riflessione meta-politica, quanto di politica vissuta e “sofferta”. E infatti una tale vocazione caratterizza, sin dagli esordi tormentati della rivista Società5, gran parte del marxismo italiano, il quale sperimenta una viva partecipazione alle vicende cruciali degli anni successivi al secondo conflitto mondiale e accetta come proprio abito mentale una, sia pure indiretta e in larga misura tollerante, potestà tutelare esercitata dal partito6. Quando il partito subisce per gradi una sua mutazione, il marxismo italiano si ritrova, per così dire, deprivato di una sua componente congeniale e perciò quasi impacciato sia nel riguadagnare una propria coesione di metodo o di impianto teorico, sia nel competere con altri indirizzi di pensiero. Non deve, allora, stupirci che contributi interessanti per la messa a fuoco (sia pure per vie indirette, teorica) di alcuni problemi di filosofia marxista siano venuti da studiosi italiani non marxisti e non specificamente dediti al lavoro teorico, ma alla ricerca storica. Ad esempio, una formazione cattolica o una tendenza empiristica non ha loro impedito di raccogliere la sfida proposta da Colletti, prima e dopo la sua “abiura”, e di tentare la riabilitazione della “screditata” dialettica con un impegno che, forse, ai marxisti è mancato. Il quadro che ho tracciato è deliberatamente paradossale, ma può forse sollecitarci a cercare meno paradossali ragioni di un disagio protratto e diffuso. Restano, non v’è dubbio, i protagonisti maggiori, da Della Volpe a Luporini, a Badaloni 7.
4 Si sarebbe trattato, secondo C. A. Viano (cfr. Va’ pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Torino, Einaudi, 1985, pp. 60-61) di spogliare il marxismo delle sue forme dogmatiche fino a conciliarlo con altri indirizzi, ma nei limiti di una tradizione pur sempre scolastica che opera soltanto per assimilazione o per rifiuto (p. 89). 5 Su Società, cfr. G. Di Domenico, Saggio su «Società», Napoli, Liguori, 1979, e M. Ciliberto, «Cultura e politica nel dopoguerra. L’esperienza di “Società”», in Studi storici, 1, 1980. 6 Sulla simbiosi tra Pei e marxismo italiano si intrattiene ancora C. A. Viano, in op. cit., p. 49; su Gramsci e i caratteri nazionali, sulla funzione dell’idealismo (ambiente torinese e Risorgimento incompiuto visto come fatto di cultura), sui compiti del partito, a p. 58; sulla parabola di Colletti a partire dalla tentata conciliazione dellavolpiana tra marxismo e scienza (e dalla corrispondente interpretazione antihegeliana di Marx, che pur nondimeno sarebbe scaturita, come l’opera di Ugo Spirito, da matrici gentiliane), a p. 89 in nota. Negli anni 60, invece, «forme di hegelo-marxismo totalizzanti o utopisticoprofetiche» si opposero al marxismo ufficiale, al gramscismo e alla scienza «borghese», in nome della rivoluzione autentica (ivi, p. 84). 7 Tra gli altri, ricordo A. Zanardo, Filosofia e socialismo, Roma, Editori Riuniti, 1974. Interessanti spunti teorici non mancano certo nel volume di V. Gerratana, Ricerche di storia del marxismo, Roma, Editori Riuniti, 1972. Uno dei meriti maggiori di Gerratana è certamente quello di aver curato, con eccellenti risultati, l’edizione critica dei Quaderni del carcere di A. Gramsci (Torino, Einaudi, 1975). Sulla «scuola di Messina» e su alcuni problemi particolari connessi si veda, tra l’altro, Il marxismo e la cultura meridionale, a cura di Piero Di Giovanni, Palermo, Palumbo, 1984. Sulle interpretazioni di Marx ed Engels in Italia (e

2. Storicisti e non. In un saggio che apre il volume di vari autori La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi 8 riferendosi al titolo dello stesso volume e al tema di un precedente convegno 9, Eugenio Garin afferma di non condividere la scelta del 1945 come termine iniziale di periodizzazione storiografica per la nuova filosofia italiana e, a riprova, ci ricorda che Gramsci, il meno provinciale e il più “esportato” dei filosofi italiani malgrado il suo “idealismo”, storicamente si colloca prima e dopo quella data 10. Ma, possiamo osservare, anche se spostiamo indietro di dieci anni la cesura cronologica, per la storia del marxismo filosofico non ne deriva alcun cambiamento apprezzabile di prospettiva. Gramsci vivo è egualmente escluso. Inclusa rimane tutta la sua fortuna postuma. Gli altri marxisti venuti dopo rimangono, tutti, collocati dopo il 1945. Forse cambia un poco la valutazione del rapporto, di continuità-rottura, tra la «filosofia della prassi» e, appunto, l’idealismo (crociano-gentiliano) o, più in generale, tra il marxismo e le nostre tradizioni nazionali. Nella filosofia crociana, la «vitalità» era infatti, secondo Paci, «la sempre rinascente vichiana selva di barbarie», ma era anche il (marxiano) mondo dell’economia. In un suo saggio 11, Biagio De Giovanni giudica determinante, nella tradizione instaurata da Vico e tramandatasi fino a Giuseppe Capograssi e a Giulio Preti, il «passaggio di Marx filosofo in Italia» attraverso il concetto della praxis quale si ritrova, «in forme diverse e anche opposte», in Labriola, Gentile, Mondolfo, Gramsci. D’altra parte, contro ogni vano tentativo di rimozione, Luporini ci attesta12 una sua consapevolmente accettata appartenenza alla tradizione italiana e Garin dichiara ormai superato il mito, che Banfi contribuì a suscitare 13, di un idealismo italiano complice del fascismo ed estraneo al moto del pensiero contemporaneo. (I Collingwood e i Vossler tuttora letti o ricordati in altri paesi, vorrei aggiungere, appartengono alla «provincia» italiana anch’essi?). Garin scrive a chiare lettere che la definizione della filosofia come «nient’altro che “metodologia della storiografia”» è una delle tesi crociane più importanti 14. E in effetti, in Italia, la «storia della filosofia ha cercato così di essere tanto più profondamente “filosofia” quanto più rigorosamente “storia”» 15. In uno scritto precedente 16 lo stesso
altrove) informa Maria Lizzio con «La filosofia di Marx e di Engels», nella Grande antologia filosofica Marzorati («Aggiornamento bibliografico voi. XXXIV»). Sorprende, in uno studio accurato quanto voluminoso come Lectures ìtaliennes de Marx. Les conflits d’interprétation chez les économistes et lesphilosophes 1883-1983, di J.-P. Potier (Presses Universitaires de Lyon, 1986), l’esclusione di studiosi quali Luporini, Badaloni o De Giovanni e lo spazio forse eccessivo assegnato, invece, all’operaismo e ad alcuni suoi derivati; la cosa sorprende, anche se dopo Gramsci «la sélection des auteurs est rendue beaucoup plus difficile [..] en particulier chez les philosophes» (ivi, pp. 58-59). Roma-Bari, Laterza, 1985. Il saggio di E. Garin discute di «Agonia e morte dell’idealismo italiano». Cfr. La cultura filosofica italiana dal 1945 al 1980 nelle sue relazioni con altri campi del sapere. Atti del Convegno di Anacapri giugno 1981, Napoli, Guida, 1982. La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, cit., pp. 9-10. Marx e la costituzione della praxis, Bologna, Cappelli, 1984, pp. 9 e 14-15. Nell’intervento conclusivo del Convegno fiorentino organizzato in suo onore dalla Fondazione Gramsci e da quella Facoltà di Lettere e Filosofia («Esistenza e libertà – Storia e sistema», 10-11 ottobre 1986). Cfr. A. Banfi, «Verità e umanità nella filosofia contemporanea», in Studi filosofici, VIII, 1947. E. Garin, op. cit., p. 17. Garin cita da Nuove pagine sparse, I, di B. Croce: «i veri filosofi, se ne avvedessero o no, non hanno lavorato ad altro che a rinvigorire e raffinare i concetti per far sì che meglio s’intendano i fatti, cioè la realtà, cioè la storia». E. Garin, op. cit., p. 23. Cfr. in Aa. Vv., La filosofia dal ’45 a oggi, a cura di V. Verra, Torino, ERI (edizioni Rai Radiotelevisione italiana), 1976, pp. 450-451.

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Garin affermava: la ricerca storica e un modo nuovo di intendere la storia della filosofia «mise per me in crisi [...] il concetto stesso di filosofia», insediando, «al posto della filosofia come sviluppo autonomo di un sapere autosufficiente, una pluralità di campi d’indagine, di impostazioni, di visioni, ove l’unità del filosofare si configurava come un livello di consapevolezza critica; al limite, come un’esigenza di unificazione di campi di ricerca». Ma un tale indirizzo si coniugava bene con alcuni criteri derivanti dal marxismo: «analisi del divenire di forme dell’attività umana, critica delle visioni d’insieme, indagine delle loro radici reali; non evocazione del passato, ma studio della genesi delle idealità e della loro vicenda nel tempo»17. Banfi fu promotore e “organizzatore” di cultura filosofica; il suo dialogo “europeo” è certo una eredità cospicua del marxismo italiano; ma il suo apporto teorico difficilmente potrebbe configurarsi come prosecuzione di una via segnata dai postulati che ho enumerato all’inizio. Possiamo rendercene conto persino là dove, ad esempio, egli intesse con sapiente acume i nodi del condizionamento sociale dell’arte, nel significato che essa riveste per una civiltà o per una classe, nella sua diffusione, nei suoi contenuti e valori, nella distinzione (quasi gramsciana) tra forme auliche e popolari, nella vicenda dei generi artistici, nel mutamento delle tecniche o nell’«intervento della macchina» che caratterizza l’età del cinema e dei mezzi radiotelevisivi 18. Orbene anche per Banfi, il marxismo non era né filosofia né scienza, ma sapere storico della crisi e principio della sua risoluzione; non una norma dell’operare né una visione che lo sostenga, ma «una coscienza metodica che rischiara l’operare» e perciò uno « storicismo concreto» 19. Taluno scorge, in vari filosofi italiani di generico orientamento marxista, un’inclinazione verso il «sincretismo». Certamente, Banfi e pochi altri, per lo più formatisi alla sua scuola, si adoperarono a far convergere il marxismo con gli indirizzi più validi del pensiero contemporaneo. Lo stesso Dal Pra scorgeva in Dewey, come in Marx, uno storicismo concepito come circolo di teoria e prassi per la soluzione di compiti storici20. G. Preti, in Praxis ed empirismo (1957), metteva in simbiosi la «filosofia
17 Ivi, p. 451; i corsivi sono miei: G. P. Certo, Garin testimoniava autorevolmente un dato oggettivo della cultura marxista italiana, almeno fino alla prima parte degli anni Sessanta. Osserva infatti Liguori (op. cit., p. 132): «Vasta e rilevante sul versante storiografico, la riflessione su Gramsci nella prima parte degli anni Sessanta non lo fu altrettanto su quello teoretico. Il nuovo clima culturale da una parte rendeva inattuale lo storicismo gramsciano a lungo prevalente nei decenni precedenti; dall’altra spingeva a riempire il vuoto lasciato da Gramsci, da un certo Gramsci, tornando indietro fino a Marx». E cfr. anche a p. 136. Liguori chiude il suo libro segnalando «due linee di tendenza» per il prossimo futuro: quella che, forzando eventualmente le premesse neoidealistiche del pensiero di Gramsci, tenti di sradicarlo quasi totalmente dalla tradizione comunista e quella che, al contrario, mettendo in luce tutte le fonti (a partire dalle più «vere») di quel pensiero, ne esplori la fecondità per un’analisi sociale e per una teoria politica che siano all’altezza dei tempi nuovi (ivi, p. 254). Anch’io vorrei mettere l’accento sul secondo corno del dilemma, pur suggerendo che, forse, tertium datur. Esplorare la fecondità attuale di Gramsci e del suo marxismo critico è possibile anche se si ammetta il significato peculiare del neoidealismo nella sua formazione intellettuale. 18 Cfr. A. Banfi, Filosofia dell’arte, a cura di D. Formaggio, Roma, Editori Riuniti, 1962, pp. 142-156. 19 Cfr. M. Dal Pra, «Il razionalismo critico», in La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, cit., p. 37. E cfr. A. Banfi, Saggi sul marxismo, Roma, Editori Riuniti, 1960. Su Banfi: F. Papi, Il pensiero di Antonio Banfi, Firenze, La Nuova Italia, 1961; E. Garin, Intellettuali italiani del XX secolo, Roma, Editori Riuniti, 1974; G. M. Bertin, «Il pensiero etico-sociale di Antonio Banfi nella fase marxista», in Rivista di filosofia, 1958; L. Sichirollo (e altri), in Antonio Banfi e il pensiero contemporaneo. Atti del Convegno di studi banfiani (Reggio Emilia, 13-14 maggio 1967), Firenze, La Nuova Italia, 1968. Tra i contributi di studio e i lavori bibliografici su Banfi e i suoi critici, segnano altrettante tappe salienti il fascicolo monografico di aut aut del gennaio-marzo 1958 (n. 43-44), il volume Antonio Banfi e il pensiero contemporaneo, cit., e la Bibliografia banfiana di Roselina Salemi, Parma, Pratiche Editrice, 1982. 20 Cfr. La filosofia dal ’45 a oggi, cit., p. 473. Ma si veda, in La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, cit., G. Bedeschi, «Il marxismo» (riproduzione abbreviata, ma con integrazioni, di La parabola del marxismo in

della prassi», l’empirismo logico e il pragmatismo, ricercando nel marxismo un contenuto insieme scientifico e filosofico. Dal canto suo, E. Paci trovava in Marx soprattutto la critica dell’alienazione come riduzione del soggetto a oggetto e quindi si proponeva di confrontarlo con Husserl («il più grande filosofo del secolo») e con il suo concetto dell’alienazione come risultato di un progrediente dominio delle scienze empiriche. La filosofia era per Paci pensiero relazionale (ma altresì «autocoscienza critica della situazione attuale» del paese e nondimeno preparazione «degli stati uniti di tutto il nostro pianeta» e perciò «espressione razionale della storia e del significato dell’uomo nell’universo»)21. Nel periodo che intercorre tra gli Studi per un nuovo razionalismo (pubblicati con la data emblematica del 25 aprile 1945) e i Saggi di filosofia neorazionalistica (1953), Geymonat ripensava il proprio neopositivismo, elaborava il concetto di una filosofia come metodologia e come coscienza storica dell’evolversi delle scienze e, con Filosofia e filosofia della scienza (1960), approdava al materialismo e al realismo. Il post-neopositivismo ha compreso – egli afferma in un suo breve intervento di venti anni posteriore (1980) – che filosofia della scienza è ricerca di modelli di sviluppo appplicabili alla storia della scienza; ma il materialismo dialettico offre modelli assai meno rigidi e pone in evidenza contraddizioni che insorgono tra la scienza e gli altri campi di attività, non solo all’interno della scienza. Un moto dialettico – egli aggiunge – si produce nella crescita della scienza anche in periodi che Kuhn designa come di «scienza normale». Moto progressivo o non? Si può rispondere solo a posteriori e in base al criterio della prassi 22. Ebbene, anche Geymonat ama designare come «storicismo» il proprio indirizzo, (benché da ultimo non lesini apprezzamenti per le teorie convenzionalistiche). L’«ampliamento dell’universo del discorso è uno dei momenti essenziali della ricerca scientifica odierna, ed è innegabile che esso stabilisce un distacco nettissimo tra l’elaborazione delle teorie scientifiche e la costruzione dei giochi». Ogni ricerca teorica, nel negare le precedenti, nondimeno determina «i limiti entro cui i risultati negati possono essere accolti» 23. Perciò – egli conclude – ci occorre «un franco atteggiamento storicistico»24. 3. Della Volpe, Luporini, Badaloni. Alla presenza di Gramsci e all’eredità storicistica in quanto di derivazione idealisticocrociana si affiancavano, e talvolta si contrapponevano, altre tendenze egualmente derivate dall’hegelismo. Nel 1958 usciva il pamphlet «hegeliano-lukacsiano» di C. Cases,
Italia. 1945-1983, Roma-Bari, Laterza, 1983), p. 196: sulla rivista Società, G. Cherubini (pseudonimo di Colletti) polemizzava contro i difensori di Dewey; replicavano F. Fergnani, F. Papi, V. Strada. Cfr. La filosofia dal ’45 a oggi, cit., p. 458. Tra le opere di E. Paci, Dall’esistenzialismo al relazionismo, Firenze-Messina, D’Anna, 1957; Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Milano, Il Saggiatore, 1963. Cfr. L. Geymonat, «Il problema della contraddizione nella concezione materialistico-dialettica della storia della scienza», in Il problema della contraddizione. Atti del Convegno di Padova (26-27 maggio 1980), fascicolo di Verifiche, anno X, n. 1-3, gennaio-luglio 1981, pp. 131-138. Momento culminante nell’attività di L. Geymonat e della sua scuola è la Storia del pensiero filosofico e scientifico, Milano, Garzanti, 1970-1972, in sei volumi. E mi si consenta rinviare al mio «Il marxismo nella “Storia” di Geymonat» (Critica marxista, n. 5, 1973). Tra gli altri contributi della scuola, si veda E. Bellone, L. Geymonat, G. Giorello, S. Tagliagambe, Attualità del materialismo dialettico, Roma, Editori Riuniti, 1974. Cfr. L. Geymonat, «Sapere scientifico e sapere filosofico» (1960), nel volume Scienza e storia. Contributi per uno storicismo scientifico, a cura di F. Minazzi, Verona, Bertani, 1985, pp. 163-164. Ivi, p. 159. E per altre esplicite professioni di fede storicistica, cfr. «L’esigenza di una storia integrale della ragione», ivi, p. 140, e la relazione su «Il ruolo della storia nella ricerca e nell’insegnamento scientifico» (1985), ivi, p. 55. Tra i lavori direttamente o indirettamente ispirati dall’indirizzo di Geymonat, cfr. il volume dal titolo Il problema delle scienze nella realtà contemporanea. Atti dei Seminari Varesini 1980-1984, a cura di M. Massafra e F. Minazzi, Milano, Angeli, 1985.

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Marxismo e neopositivismo. Ma il primo dibattito sull’incidenza della dialettica (della dialettica hegeliana) nel metodo di Marx si svolgeva nel 1962. Galvano della Volpe e Lucio Colletti ricercavano nell’empirismo classico e soprattutto nel criticismo kantiano gli antidoti più efficaci alla versione dogmatica del marxismo, mentre Cesare Luporini scorgeva decisivi elementi di continuità da Hegel a Marx. D’altra parte, il convincimento che la «logica» o il «sistema» costituissero, in Hegel, la chiaroveggente autocomprensione dell’«epoca» borghese era in seguito argomentato da Biagio De Giovanni con prevalente intento teorico e da Remo Bodei con una più accentuata prospettiva storico-critica 25. Ma, sia nel rivalutare sia nel mettere in dubbio il nesso Hegel-Marx, quegli studiosi riproponevano il problema dello Stato non osando liberarsi apertamente dall’insostenibile teoria del «deperimento». La riflessione filosofica marxista sullo Stato ha compiuto, nell’Italia del secondo dopoguerra, alcuni passi indietro rispetto alla concezione gramsciana. Se ci è consentito schematizzare, possiamo dire che della Volpe, Colletti e De Giovanni, sia pure su posizioni diverse e persino contrastanti, hanno tutti rivolto alla dottrina hegeliana di una moderna separazione tra la sfera degli «interessi generali» (lo Stato) e la sfera degli interessi particolari (la società civile) il biasimo o la lode, a seconda dei casi, di avere recepito soltanto l’intima scissione propria dell’epoca borghese. Nell’ottica giovane-marxiana della Critica alla filosofia hegeliana del diritto pubblico e della Questione ebraica, della Volpe giudicava la definizione hegeliana dello Stato come sfera separata degli interessi generali (al pari dell’illusorio «uomo astratto del cristianesimo») nient’altro che l’errore logico-formale di una «astrazione indeterminata», il cui convertirsi nella più grossolana «empiria» (nell’hic et nunc del monarca prussiano) sarebbe esito inevitabile. Colletti, in un secondo tempo, concedeva che le contraddizioni dialettiche e le astrazioni speculative della filosofia hegeliana – sia pure impregnate di misticismo – fossero una (forse inconsapevole) rappresentazione delle contraddizioni e delle astrazioni «reali» inerenti alla società borghese. Analogamente, la scissione tra «bourgeois» e «citoyen» riproporrebbe, contraffatta, quella – fondamentale, per la produzione capitalistica – tra «lavoro concreto» e «lavoro astratto». De Giovanni infine riconosceva a Hegel il merito di un’alta consapevolezza filosofica che gli avrebbe consentito di comprendere il proprio tempo storico «borghese» e di darne la trascrizione teorica adeguata, ma anche De Giovanni non pensava certo a una forma-Stato che potesse valere oltre il «tempo storico» borghese, né metteva in discussione l’«organicismo» sociale che Marx aveva contrapposto alla divisione del lavoro, nella società, o alla «separatezza» dei poteri, nella sfera politica. Anche su altri temi Della Volpe 26 non era certo in sintonia con le analisi gramsciane. Il metodo marxiano era per lui quello dell’astrazione determinata. Il circolo concretoastratto-concreto descriveva il movimento del conoscere scientifico, in qualsiasi campo
25 Cfr. B. De Giovanni, Hegel e il tempo storico della società borghese, Bari, De Donato, 1970; R. Bodei, Sistema ed epoca in Hegel, Bologna, Il Mulino, 1975. 26 Si tenga presente che gli scritti dellavolpiani sono stati da I. Ambrogio raccolti interamente nei sei volumi delle Opere (Roma, Editori Riuniti, 1972-1973). Non si può tacere della scuola di della Volpe. Su L. Colletti cfr. G. Bedeschi, op. cit., p. 211. E si veda, a pp. 240-241 e 248, sul sinistrismo di Colletti e del periodico La sinistra, nel 1967, sulle «salde convinzioni» collettiane di quegli anni e sulla critica, che ne scaturiva in Il marxismo e Hegel (1969), al nuovo «bergsonismo». Notevole impegno teorico si ritrova in M. Rossi, Cultura e rivoluzione, Roma, Editori Riuniti, 1974 (specie nel saggio «Fondamenti d’un’etica umanistica»). Mario Rossi era fautore di una ipotesi «funzionalista» per quanto concerne il rapporto struttura-sovrastruttura. Di N. Merker si veda, specialmente, Marxismo e storia delle idee, Roma, Editori Riuniti, 1974. Tra i numerosi e stimolanti lavori di U. Cerroni, ricordo Teoria politica e socialismo, Roma, Editori Riuniti, 1973, e Teoria della società di massa, Roma, Editori Riuniti, 1983.

di applicazione: una sola era la scienza, uno solo il metodo; nel marxismo come «galileismo morale» veniva elaborata una metodologia della scienza valida anche per la scienza storica (e per la «dialettica storica»). Ma, mentre nella logica di della Volpe la linea Kant-Marx intendeva contrapporsi a quella che culmina in Hegel, nella ricerca etico-politica dellavolpiana la linea (democratico-organicistica) che conduce da Rousseau a Marx si contrapponeva alla linea (liberal-individualistica) che congiunge Locke a Kant. Kant era dunque, nella visione retrospettiva di Della Volpe e dei suoi allievi, una “pietra di paragone” ambivalente. Cesare Luporini vedeva una certa ambivalenza nello stesso dellavolpismo, il cui impianto teorico giudicava singolarmente adattabile sia al rifiuto, sia all’accettazione conformistica delle strategie politiche di quegli anni 27. Una motivazione politica si ritrova anche nella svolta antistoricistica dello stesso Luporini 28 (e quindi nel suo contestuale distanziarsi, oggettivamente, dall’influenza gramsciana). «Sono diventato [...] un nemico dello storicismo» nel significato corrente della parola: presente e futuro «come semplice emergenza del passato». Lo storicismo, egli aggiungeva, ha avuto e ha una funzione ideologica «conservatrice e continuazionista e giustificatoria» nel privilegiare l’evolutività, di contro alle fratture rivoluzionarie. Il presente non è un punto inafferrabile tra il prima e il poi, ma è «strutturato», è «sistema di forme più o meno reciprocamente funzionali», non escludenti antagonismi e contraddizioni. Varie riserve nei confronti dello storicismo erano venute pure da altri orientamenti che occupavano, per dir così, territori di confine nel marxismo italiano. Ad esempio G. Semerari, incamminatosi dapprima, come Luporini, tra esistenzialismo e marxismo e orientatosi in seguito verso la fenomenologia husserliana e lo sperimentalismo di Dewey, pur ravvisando nella filosofia una «presa di coscienza radicale» della «situazione storica», si pronunciava contro l’esaurirsi della filosofia in storiografia29. Eppure un indirizzo genericamente storicistico era condiviso, fino al ’66, dallo stesso Luporini. Marxismo come storicismo, del 1962, è il titolo del libro che aveva provocato, in quell’anno, la discussione tra i filosofi marxisti. Il suo autore, Nicola Badaloni 30, era almeno in parte debitore verso Luporini della propria formazione universitaria. Nel suo itinerario successivo (Per il comunismo, 1972; Il marxismo di Gramsci, 1975; Dialettica del capitale, 1980), Badaloni intendeva approfondire e reinterpretare il significato dello storicismo, proponendo una rilettura di Gramsci che accentuasse la divaricazione metodologica tra l’asse della successione e quello della strutturazione. In Gramsci, «storicismo assoluto» è formula insieme filosofica e politica: essa «sta a significare una riappropriazione totale da parte delle masse della scienza separata della politica, quella che più specificamente è stata elaborata dagli intellettuali come tecnica di dominio per
27 C. Luporini, Dialettica e materialismo, cit., «Introduzione», p. XXXI. 28 Cfr. La filosofia dal ’45 a oggi, cit., pp. 460-463. Tra le opere del primo periodo, cfr. Situazione e libertà nell’esistenza umana, Le Monnier, 1942; Filosofi vecchi e nuovi, Sansoni, 1947; La mente di Leonardo, Sansoni, 1953; Voltaire e le “Lettresphilosophiques”, Sansoni, 1955; Spazio e materia in Kant, Sansoni, 1961. 29 Cfr. La filosofia dal ’45 a oggi, cit., pp. 468-469. A tale riguardo, tra le opere di G. Semerari, si vedano specialmente Storicismo ed ontologismo critico, Bari-Manduria, Lacaita, 1953; La filosofia come relazione, Sapri, Centro librario, 1961; Scienza nuova e ragione, Bari-Manduria, Lacaita, 1961 (e Milano, Silva, 1966); Esperienze del pensiero moderno, Urbino, Argalia, 1969. 30 Di N. Badaloni si vedano particolarmente: Marxismo come storicismo, Milano, Feltrinelli, 1962; «Il marxismo italiano degli anni sessanta e la formazione teorico-politica delle nuove generazioni», nel volume che reca lo stesso titolo e che contiene gli atti di un convegno del 1971 (Roma, Editori RiunitiIstituto Gramsci, 1972); Per il comunismo. Questioni di teoria, Torino, Einaudi, 1972; Il marxismo di Gramsci. Dal mito alla ricomposizione politica, Torino, Einaudi, 1975; Dialettica del capitale, Roma, Editori Riuniti, 1980.

conto delle classi dominanti» 31. La «riappropriazione» è certo una «ricomposizione» ed è un processo di riunificazione: non però tra passato e presente (come vorrebbe uno storicismo continuista), ma tra livelli inferiori e superiori di un medesimo – presente – «blocco storico» (blocco, appunto, tra intellettuali e masse, tra cultura “alta” e senso comune). Come progetto storico-politico, essa riguarda piuttosto il futuro e propone, anzi, per il presente, un moto consapevolmente contrario, diretto ad acuire la «scissione» o separazione conflittuale tra dirigenti e diretti, tra dominanti e subalterni. Il progetto storico-politico si traduceva, nelle opere di Badaloni (a partire da Per il comunismo), in un’istanza essenzialmente etica. Il gramsciano «autogoverno dei produttori» (come identità, ancora, tra dirigenti e diretti) raggiungeva la marxiana «liberazione delle facoltà» umane multilaterali. La liberazione era affermata come possibile, lungo il cammino aperto da una nuova «padronanza» della «natura umanizzata» grazie allo sviluppo tecnologico delle forze produttive, ma a condizione che la conseguente crescita del tempo libero non fosse distorta o manipolata e che la natura fosse trattata come «natura amica». Nel «bisogno di comunismo» si saldavano appunto il bisogno, cioè la storica necessità e naturalità o corporeità dei «presupposti», e la comunitaria «regolazione cosciente della specie», cioè la libertà e la sostanza etica del «risultato». Dopo quella già ricordata del 1962 (che segna l’apertura della discussione sul rapporto Hegel-Marx e sulla dialettica), una seconda cesura storiografica può essere fissata nel 1970, anno nel quale ha inizio su Critica marxista, con un saggio di Emilio Sereni riguardante il concetto di «formazione economico-sociale» 32, un dibattito che, nelle intenzioni dei principali partecipanti, affrontava insieme il contrasto, allora particolarmente acceso in Francia e in Italia, tra storicisti – in prima linea, lo stesso Sereni – e avversari dello storicismo. A distanza di tempo, possiamo forse interpretare la disputa svoltasi fra il 1970 e il 1972 (negli stessi anni, del resto, erano pubblicati i sei volumi della Storia del pensiero filosofico e scientifico di Geymonat e dei suoi collaboratori, dedicata in gran parte alle scienze della natura) come quella in cui emergeva, sia pure per via indiretta, il problema dei rapporti e degli equilibri ormai precari tra le forze naturali e le forme storico-sociali. Nel saggio di Bedeschi sul marxismo italiano quella disputa era totalmente ignorata33, benché essa avesse contribuito anche all’affievolirsi dell’influenza gramsciana in Italia. Dobbiamo ammettere – affermava Luporini – che vi sono «una fisicità e naturalità primarie e irriducibili»34. «Le deformazioni e fluidificazioni storicistiche (o storicisticoumanistiche) del marxismo costringono oggi a riportare energicamente l’accento su questo aspetto». La contrapposizione tra una naturalità primaria (in cui regnano, sia pure nel loro indubbio significato relativo, la fissità o la ripetizione evocate anche da Timpanaro 35 sulla scorta di Leopardi), da un lato, e una vicenda umana in trasformazione, dall’altro, si
31 Il marxismo di Gramsci. Dal mito alla ricomposizione politica, cit., p. 133. 32 Cfr. E. Sereni, «Da Marx a Lenin: la categoria di “formazione economico-sociale”», in Lenin teorico e dirigente rivoluzionario (Quaderni di Critica marxista, n. 4, 1970): Sereni metteva l’accento sul contenuto storico-genetico di quella e di altre categorie-centrali nel marxismo. Del 1971 è anche il Convegno Uomo natura società. Ecologia e rapporti sociali (Roma, Editori Riuniti-Istituto Gramsci, 1972). Del 1973 è un mio libro su Natura e società. Per una nuova lettura di Engels (Roma, Editori Riuniti), libro nel quale è incluso il mio contributo alla discussione sulla «formazione economico-sociale» svoltasi in Critica marxista. 33 In compenso, negli scritti dei marxisti, tutto è «incredibile», secondo Bedeschi: cfr. il suo «Il marxismo», cit., p. 203 in nota, e p. 213. 34 Dialettica e materialismo, cit., p. IX. 35 Cfr. S. Timpanaro, Sul materialismo, Pisa, Nistri-Lischi, 1970.

riproduce all’interno della stessa vicenda umana? In «Marx secondo Marx» (1972), Luporini avvalorava la propria interpretazione del concetto di «formazione economica della società», come luogo delle forze produttive e della loro continuità, con il passo della Prefazione del 1867 alla prima edizione del Capitale ove Marx «concepisce lo sviluppo della formazione economica della società quale un processo storico-naturale» 36. Le forze produttive erano dunque, per Luporini come per Marx, un elemento quasi di natura nella società. Esse operano – scriveva Luporini – con carattere di quasipermanenza; esse si “conservano”, nelle successive acquisizioni vantaggiose agli uomini, pur attraverso i più radicali mutamenti dei rapporti di società; se esse crescono e si sviluppano, anche in tempi brevi (in quanto appartengono pur sempre al mondo umano), si caratterizzano nondimeno per una tendenziale «continuità» del loro sviluppo. E tuttavia, vorrei osservare, nel mondo fisico fissità e ripetizione sono tali solo in senso relativo. Anche nella dimensione cosmica vi sono svolgimenti e «scatti». La loro differenza sostanziale, rispetto alle evoluzioni o rivoluzioni umane, non si risolve unicamente nella differenza tra tempi lunghi e tempi brevi. I diversi tempi storici, del mondo fisico e del mondo umano, si distinguono per le loro diverse strutture formali, non sono riducibili al variare di tempi cronologici uniformemente quantificati 37. I tempi naturali son quelli che precedono gli altri ma poi permangono negli altri, come fondamento degli altri o come dimensione «avvolgente» (Bloch) gli altri. Il concetto – marxiano o gramsciano – della storicità della natura può essere riguadagnato, ora, ma solo se lo si dissoci dall’idea “prometeica” – condivisa in certo modo da Marx e da Gramsci – di una presso che incondizionata capacità umana di dominio sulle forze naturali. E ancora: se lo sviluppo delle forze produttive è verificabile «nella fattualità empirica», come affermava Luporini (che le vedeva come un continuum, e quindi come una “quasinatura” nell’umano-sociale), nondimeno anche di quello sviluppo è possibile costruire una serie di modelli astratti e ideali (i modi di produzione in senso restrittivo, come altrettanti stadi delle tecniche lavorative) in relativa discontinuità l’uno rispetto all’altro. Penso al Marx dei Manoscritti 1861-63 e al Gramsci di «Americanismo e fordismo».

36 Dialettica e materialismo, cit., pp. 219-220; e cfr. p. 228. 37 Cfr. R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Napoli, Bibliopolis, 1982.

INDICE

I. Tradire Gramsci 1.Perché non possiamo non tradire Gramsci 2. Una dialettica gramsciana della lunga durata 3. Le categorie gramsciane oggi. II. Gramsci e il neoidealismo italiano 1. Bergsonismo e antideterminismo 2. Il confronto con Croce e con Gentile 3. Il circolo della «filosofia della prassi». III. Filosofia e storia 1. Dalla storia comparata alle categorie filosofiche: «blocco storico» e «egemonia» 2. Forza e consenso 3. Stato e società civile. IV. Il farsi Stato del non-Stato 1. Totalità concrete e complessità sistemiche in altri autori 2. Il politico 3. Totalità o totalitarismo? Lo Stato. V. Cesure storiche e progetti umani 1. Uno storicismo della discontinuità 2. «Guerra di posizione» e riforme rivoluzionarie 3. Progetto o destino: dal «regno della necessità» al «regno della libertà». VI. La dialettica prima di Gramsci 1. Le forme astratte del divenire e la loro operatività storica 2. Quale «riforma della dialettica hegeliana»? 3. L’inversione (tra opposizioni interne). VII. La dialettica nella versione gramsciana 1. L’impossibile e il possibile nell’«utopia» 2. Dialettica della transizione e «egemonia» 3. Dialettica e storicismo. La nostra «coscienza infelice». Appendice. Il marxismo italiano erede di Gramsci? 1. Filosofia e antifilosofia 2. Storicismi e non 3. Della Volpe, Luporini, Badaloni.