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JUDITH BUTLER

,
EL GRITO DE ANTIGONA
Prefacio
Rosa Valls
. .
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta obra puede ser reproducida o
transmitida por cualquier medio sin previo consentimiento de su editor.
Título:
EL GRITO DE ANTÍGONA
©Autora: Judith Butler
©Traductora: Esther Oliver
© Edita: El Rourc Editorial, S.A.
San Gabriel, 50 - Esplugues de Llobregat
08950 Barcelona
www.elrourc.com
Primera edición: 2001
D.L.: B-39009
ISBN: 84-7976-023-0
Fotocomposición: Augusta Print, S.A. - Esplugues de Llobregat
Impresión: I.G.O.L., S.A. - Esplugues de Llobregat
Diseño Portada: Erncst Alcoba Gómez
ÍNDICE
Agradecimientos....................................................................... 7
Prefacio- Rosa Valls ..... . .. ............ . .. .. ...... .... ...... ..... ........... ... . ..... 11
l. El grito de Antígona . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 13
2. Leyes no escritas, transmisiones aberrantes ........ ....... .. . . . . 45
3. Obediencia Promiscua ..... ..... ......... .. ... .... ....... ........ .......... ... 79
S
AGRADECIMIENTOS
Estas ponencias se expusieron originariamente como l as Wel lek
Library Lectures en mayo de 1998 en l a Universidad de California,
Irvine, como l as Messenger Lectures en septiembre de 1998 e n l a Uni­
versidad de Comel l , y en la Universidad de Princeton en noviembre de
1998 como l os Christian Gauss Seminars. Quiero agradecer primera­
mente a l as personas que asistieron a cada uno de estos actos por sus
numerosos e interesantes comentarios. También me gustaría hacerlo
con la Fundación Guggenheim, que me proporcionó una beca para rea­
l izar l as revisiones del manuscrito durante l a primavera de 1999. Qui­
siera dar l as gracias profundamente a Liana Theradoutou por su ayuda
con el texto griego y a Mark Griffith por haberme ayudado con J os
matices de l a obra en su contexto clásico y haber compartido conmigo
parte de su profundo conocimiento sobre Antígona. Cualquier error en
l o expuesto, por descontado, queda únicamente baj o mi responsabil i­
dad. También quisiera agradecer a Michael Wood sus entusiastas l ectu­
ras, a Mark Poster sus rel evantes críticas, a Jonathan Cul ler su valiosa
implicación en el trabaj o, a Joan W. Scott l as provocaciones que se
u nen a una larga amistad, a Drucil l a Comell insistir que tratara el paren­
tesco, a Wendy Brown trabajar conmigo sobre l as bases, a Anna Tsing
tomar una versión anterior del argumento, y a Bettina Mencke sus astu­
tos comentarios sobre el proyecto en el Forum Einstein de Berl í n en
junio de 1997. Estudiantes del Berkl ey Summer I nstitute de 1999 leye­
ron todos l os textos de esta obra con entusiasmo y j uicio crítico, y tam­
bién Jo hicieron quienes estudiaban en el Seminario de Literatura Com­
parada sobre Antígona en otoño de 1 998. Agradezco también a
estudiantes y profesorado del Berkley Summer Research Seminar sus
maravil l osas interpretaciones del material . Estoy especial mente agrade­
cida a Stuart Murray, que me ayudó en l a preparación final del docu­
mento. Su apo1ación ha sido muy val iosa para mí. Asimismo, doy gra-
7
l·ias a Annc Wagner por haberme introducido al trabajo de Ana Men­
dicta, y a Jennifer Crewe por su paciencia editorial. Finalmente, dar las
gracias a Fran Bartowski, Homi Bhabha, Eduardo Cadava, Micherl
l·d1er. Carla Freccero, Janet Halley, Gail Hershatter, Debra Keates,
Biddy Martín, Ramona Naddaff, Denise Riley y Kaja Silverman por su
apoyo.
Nota de Judith Butler sobre las Traducciones
Todas las traducciones al inglés de las obras de Sófocles son de la edición
Hugh Lloyd Jones, publicada en Loeb Library Series (Cambridge: Harvard
University Press, 1994). En ocasiones, también cito la traducción de David
Grene en Sophocles T: Oepidus the King, Oedipus at Colonus, Antigone, eds.
David Grene and Richard Lattimore (Chicago: University de Chicago Press,
1991 ). Todas las referencias indicadas después de cada cita de la obra indican
los números de las líneas.
Nota sobre las Traducciones al castellano
Las citas se han traducido del inglés al castellano, manteniendo los mati­
ces de las diferentes versiones en inglés utilizadas por Judith Butler.
9
PREFACIO
Con la publ icación de la úl tima obra en sol itario de Judi th Butl er, El
Roure compl eta la publ icación de una tril ogía sobre al gunos de l os
debates clave que están configurando a ni vel interacional l os femini s­
mos del sigl o XXI. Primero fue Mujeres y transformaciones sociales,
donde tres autoras de diferentes posiciones y l ugares abordan un di á­
l ogo en torno a esos debates: Judith Butl er, El isabeth Beck-Gernsheim
y Lídia Puigvert. Luego vino Las otras mtjeres, donde Lídia Pui gvert
abre espacio para l as muj eres sin estudi os universitarios, cuyas voces
han sido si l enciadas hasta ahora, incl uso en el propio movimiento femi­
nista. Final mente, se publ ica El grito de Antígona, donde J udith Butler
se pregunta cuestiones como lo diferente que hubiera sido el psicoaná­
l isi s si hubiese tomado como punto de partida Antígona en l ugar de
Edi po. Esta trilogía l ogra dos buenos compl ementos en dos l ibros
publ icados por Paidós: El géner en disputa, la obra de Butler que se
considera clave para l a teoría queer, y El normal caos del amor del que
El isabeth Beck-Gernshei m es coautora.
Judith Butl er es la autora más citada en la actual idad en l os estudios
de género. También es la feminista más citada en otro tipo de ámbi tos,
desde la sociología a l as exposi ciones de arte. Entre su extensa obra,
hay que destacar tres l ibros, El género en disputa, Boddies that matter y
El grito de Antígona, y sus dos capítul os en M�jeres y transformaciones
sociales. El géner en disputa aborda un cuestionamiento profundo de
las ideal izaciones de l as expresi ones de género preponderantes en l a
teoría feminista y que frecuentemente l o reducen a l as nociones gene­
ralmente aceptadas de mascul inidad y feminidad. Pl antea que l as prác­
ticas sexual es no normativas ponen en tel a de j uicio l a estabil idad del
género como categoría de anál isis. En Bodies that Matter (todavía no
traducido al castel l ano), la autora revisa al guna de l as concepciones de
11
1-J gh1er en disputa (como el l ugar que ocupa l a materialidad del
L·ucrpo) y responde a diversas críticas. En sus dos capítul os de Mujeres
,. lmnsf'rmaciones sociales, encontramos l as dos úl timas contribucio­
m·s de Butl er, escritas durante el año 2001 .
El repl anteamiento profundo de las expresiones de género ha l l e­
vado a Butl er a cuesti onarl as en su presencia actual a través de l a vigen­
L·ia de la cultura clásica. Antígona ha sido reivindicada como la mujer
i1 1 surgente ante el poder del estado. Sin embargo, esa rebeldía no sirve
dL' model o unívoco a seguir, entre otras cosas, porque terminó l leván­
dol a a l a muerte. A l a l uz de las actuales refexiones sobre género, Antí­
gona se nos presenta de forma ambivalente: por un lado, nos nuestra los
l ímites de un parentesco normativo que decide que es posibl e y no es
posibl e vivir; por otro lado, nos indica que l a rebeldía l l eva a l a auto­
dL·st rucción. Ese dobl e sabor de l a rebeldía de las mujeres recuerda al
quL' deja l a pel ícul a Thel ma y Louise, aunque en esta obra el tema se
(ksarrol l a con una profundidad que l leva a replantearnos nuestras con­
L'L'pciones sobre l os géneros.
Tengo una amiga que frecuentemente dice: ¡ con lo feliz que era yo
;tntL'S!, expresión que reflej a l os sinsabores de una liberación que en
L·st a sociedad no es ningún camino de rosas para l as muj eres. Mi cues-
1 iommiento es siempre parecido: pues vuelve a tu vida anterior. Su res­
puesta tambi én tiende a repetirse: ahora ya no sería feliz de aquel l a
1 mnera, ya soy demasiado consciente de l as limitaciones que tenía. En
1 1 1 i opinión (y, en el fondo, también en l a suya), nuestra liberación nos
Ita l l evado por caminos disti ntos a l os de Antígona y a los de Thelma y
l .ouise. Refl exionar con este l ibro sobre l a ambival encia de Antígona
puede ayudarnos a i nclinarla hacia su lado más positivo en los diferen­
tes aspectos de nuestras vidas.
12
Rosa Valls
Profesora de la Universidad de Barcelona
CAPÍTULO 1
El grito de Antígona
CAPÍTULO 1
El grito de Antígona
Hace al gunos años empecé a pensar en Antígona al preguntarme
qué había pasado con aquel l os esfuerzos femi ni stas por enfrentarse y
desafiar al estado. Me pareci ó que Antígona funci onaba como una con­
tra-figura frente a l a tendenci a defendi da por al gunas femi ni stas actua­
les que buscan el apoyo y l a autori dad del estado para poner en prácti ca
objeti vos pol íti cos femi ni stas. El l egado del desafío de Antígona se
di l uía en l os esfuerzos contemporáneos por reconstrui r l a oposi ci ón
polít i ca como marco legal y buscar l a l egi t i mi dad del estado en l a adhe­
si ón de l as demandas femi ni stas. Por ejemplo, encontramos una defensa
de Antígona en Luce Irigaray, como referente de la oposi ci ón femi ni sta
al estati smo y ejempl o de anti -autori tari smo.
1
Pero, ¿qu1e n es esta "Antígona" que yo pretendía usar como
ej empl o de ci ertas tendenci as femi ni st as?2 Tenemos, por supuesto,
l a obra de Sófocl es "Antígona", que es, después de todo, una fi cci ón
que no permi te ser ut i l i zada como ej empl o a segui r s i n correr el
r i esgo de caer en l a i rreal i dad. Est o no ha i mpedi do que mucha
1 Véase Luce lrigaray, 'The Eterna! Trony of the Communi ty", in Speculum of'the Other Woman.
(lthaca, Cornell Uni vcrsity Press, 1985), ["La eterna ironía de la comunidad" en S¡Jeculum: Espé­
culo de la otra mujer, trad. de Baralides Alberdi Alonso ( Madrid: Sal tés, 1978)];'The Uni versal as
Mediation" y "The Female Gender", en Sexes and Genealo¡:ies, trad. de Gi l lian Gill (New York:
Columbia Uni versity Press, 1993); "An Ethics of Sexual Difference" en An Ethics of Sexual Di�
ference, trad. de Carolyn Burke y Gi llian Gi l l (London: The Athlone Press, 1993).
2
Mi texto no considerará l a figura de "Antígona" en el mito griego o en otras tragedias clásicas o
modernas. La figura a la que aquí me refiero está restri ngi da a su apariencia textual en las obras de
Sófocles Antí¡ona, Edipo en Colono y, de forma obl i cua, en Edipo rey. Para un tratamiento más
exhaustivo de la figura de Antígona véase George Stei ner, Antigones. (reprint, New Haven: Yale
University Press, 1996), [Antí¡onas: una poética y una filosofía de la lectura, trad. Al berto L.
B ixi o ( Barcelona: Ediorial Gedisa, S. A. , 1 996)1.
15
gente la considere representativa de muchos temas. Hegel l a identi­
fica con una transición de la norma del matriarcado a l a del patriar­
cado, pero también con el principio del parentesco. I rigaray, aunque
dude de la función representativa de Ant ígona, también insiste en
el l o: "Si empre val e l a pena refl exionar sobre su ejempl o como
figura histórica y como identidad e identificación para muchas niñas
Y muj eres de hoy. En esta refl exión, debemos abstraer a Antígona de
l os discursos seductores y reduccionistas, y escuchar lo que el l a
t iene que decir sobre el gobierno de l a polis, su orden y sus l eyes"
(Speculum, 70).
Pero ¿podemos considerar a Antígona, por sí misma, representante
de un cietto tipo de pol ítica feminista, precisamente cuando su carácter
representativo está en crisis? Como espero demostrar en las páginas
siguientes, el l a apenas representa los principios normativos del paren­
tesco, ya que está impl icada en rel aciones incestuosas que enturbian su
posición dentro del mismo y representa un feminismo que podría, en
cualquier caso, estar al margen del mismo poder al cual se opone. De
hecho, no es que, como ficción, el carácter mimético o representativo
de Antígona se ponga en cuestión, sino que, como figura pol ítica.
apunta más allá, no a l a pol ítica como cuestión de representación, sino
a esa posibil idad política que surge cuando se muestran l os límites de la
representación y la representatividad.
Dej adme que os cuente cómo he l legado hasta aquí. No soy
experta en este tema, ni tampoco pretendo serl o. Leí Antígona, al
igual que l o hicieron muchos y muchas humanistas, porque l a obra
plantea cuestiones acerca del parentesco y del estado que se han repe­
t ido en numerosos contextos históricos y culturales. Empecé a l eer
Antígona y sus críticas para ver si se podía hacer de el l a un model o
pol ítico como figura femeni na que desafiaba al estado a través de
poderosos actos físicos y l ingüísticos. Pero encontré algo distinto de
l o que esperaba.
16
Lo primero que me impresionó fue l a manera en la que Hegel y
Lacan habían l eído Antígona, así como la forma en que Luce lrigaray y
otras
3
l a habían interpretado: no como una figura pol ítica con un dis­
curso desafiante de impl icaciones pol íticas, sino como al guien que arti­
cul a una oposición prepol ítica a la pol ítica, representando el parentesco
como la e.�f' era que condiciona la posibiLidad de una política sin tener
que participar nunca en ella. Real mente, quizás es la interpretación de
Hegel l a que cobró más fama y la que aún prevalece en teoría l iteraria y
discurso fil osófico; en el l a, Antígona representa el parentesco y su diso­
l ución, y Creonte, un orden ético y una autoridad estatal emergentes,
basados en principios de universal idad.
No obstante, aunque espero vol ver a habl ar de esto al final del
capít ul o, lo segundo que más me impresionó fue l a forma en que el
parentesco aparece en el l ímite de l o que Hegel l l ama "el orden
ético"
4
, la esfera de la participación pol ítica, pero también de las nor­
mas cul tural es viabl es, lo que en términos hegel ianos es el ámbito que
l egit ima el Sittlichkeit (aquel las normas articuladas que gobieran las
fronteras de l a intel igibil idad cul tural ) . Dentro de la teoría psicoanal í­
tica contemporánea, basada en presuposiciones estructural istas y qui­
zás impul sada principal mente por l os trabaj os de Jacques Lacan, esta
rel ación se interpreta de un modo aún más dispar. En su V// Semina­
rio\ Lacan ofrece una interpretación de Antígona que la sitúa en l os
l ímites de l os ámbitos de lo imaginario y lo simból ico, interpretándose
·'Véase Patricia Milis. eu. Feminist lnterpre/alions o{ Hegel (College Park: Pennsylvannia Statc.
I<J96). especialmente la propia contribución ue Milis al libro. Véase también Caro! Jacobs, "Dus­
ting Antignne" (MNL 3. no.5 119961: X90-917), un excelente ensayo sobre intígona 4ue tonla
interpretaciones ue lrigaray sobre Antígona y demuestra la imposibilidad lc representación mar­
cada por la figura ue Antígona.
4 G.W.F. Hegel. /he Phenomenolog\' o{Spirit. trad. A. V. Millcr (Lonuon: Oxroru University
Press, 1977). pp.2661l. IG.W.F. Hegel, Fenomnwlogía del es1'íritu, trad. Wcnccslao Roces
(México: Fondo de Cultura Económica, 1966)1. Tollas las citas 4uc aparezcan a partir uc aquí
corresponden a este texto y al texto alemán: Phiinomenlogie des Geistes Werke (Frankfurt: Suhr­
kamp Vcrlag. 1970).
5 Jac4ues La can, The Seminar of Jacques Laum. Book VII: The J.'thics o{" Psycwanalysis, IY59-
60, eu. Jacques-Aiain Miller. trad. Dennis Poner (New Yok: Norton, 1992), pp243-90. IJacqucs
LJcan, F/ seminario: Li/Jru VII. la ética de/psicoanálisis IYSY-1960. trad. Diana S. Rabinovich
(Buenos Aires: Ediciones Paidós SAICF, 1992)1.
17
como una representaci ón i naugural del si mbol i smo, del ámbi to de l as
leyes y nor mas que gobi ernan l a adqui sici ón del habla y de la capaci ­
dad de habl ar. Esta regul aci ón ti ene l ugar al converti r i nstantánea­
ment e ci ertas rel aci ones de parentesco en normas si mból i cas.
6
Al ser
simból i cas, estas normas no son preci samente soci al es, por l o que
podemos deci r que Lacan parte de Hegel al ut i l i zar una noci ón i deal i ­
lada del parentesco bajo l a presuposi ci ón de una i nt el i gi bi l i dad cultu­
ral . Al mi smo t i empo, Lacan cont i núa el l egado hegel i ano separando
esta esfera i deal i zada del parentesco, la esfera si mból i ca, de l a esfera
de lo soci al . Para Lacan, la idea de parentesco está enrareci da en la
medida en que permi te una estructura l i ngüísti ca, presupone una i nte­
l igi bi l idad si mból i ca y, además, se sustrae del domi ni o de l o soci al .
Para Hegel , el parent esco es preci samente una relaci ón de "sangre"
más que de normas; o sea, el parentesco todavía no ha penetrado en l o
soci al , ya que l o soci al se i ni ci a a través de un vi ol ento reemplaza­
mient o del parentesco.
La separaci ón entre el parentesco y l o soci al prevalece i ncl uso en las
posi ci ones estructural i stas más anti -hegel i anas. Para I ri garay, el poder
insurrect o de Ant ígona es aquél que permanece fuera de lo pol íti co;
Ant ígona representa el parentesco y, con ello, el poder de las relaci ones
de "sangre", a las que l ri garay no se refería en su sent i do l i teral . Para
esta autora, la sangre representa al go corporal mente muy específi co y
gráfico, que l os pri nci pi os abstractos de i gualdad pol íti ca no sól o no
han conseguido aprehender, si no que deben excl ui r ri gurosamente e,
incl uso, ani qui lar. De este modo, dando si gni ficado a l a palabra "san­
gre", Antígona no representa preci samente un víncul o consanguíneo,
si no más bi en algo parecido a "un derramami ento de sangre"-algo que
debe subsi st i r para que l os estados autoritarios se mantengan. Lo feme­
nino, por deci rl o de al guna manera, se convi erte en esta subsi stencia, y
la "sangre" se transforma en la figura gráfi ca para esta l ínea recurrente
de parentesco, una reconfi guraci ón del símbolo de la línea de sangre
1' Kaja Silverman se distingue de otras teóricas lacanianas por su insistencia en que la ley del
p;¡rcntcsco y la ley del discurso debieran ser consideradas separables una de la otra. Véase Kaja
Silvcnnan, Mal e Subjeclil'ily a the Margins (New York: Norton, 1992).
.
IS
que al i vi a el vi ol ento olvi do de l as pri mari as relaci ones de parentesco
en la i nstaurac i ón de la autori dad si mból i ca mascul i na. Para Irigaray,
Antígona si gni fi ca la transi ci ón de una norma legal basada en la mater­
n idad, basada en el parentesco, a una norma legal basada en la paterni ­
dad. Pero, ¿qué es l o que, preci samente, descarta esto úl t i mo como
parentesco? El l ugar si mból i co de la madre es ocupado por el padre,
pero para empezar ¿qué es l o que establ eci ó estos l ugares? ¿No se trata,
después de todo, de la mi sma noci ón de parentesco pero con el énfasi s
puesto en lugares di st i ntos?
El contexto de l a l ect ura de l ri garay es cl aramente el de Hegel ,
qui en en The Phenomenology (�f"Spirit rei vi ndi ca que Antígona es "l a
eterna i ronía de la comuni dad". El l a est á fuera de l os térmi nos de l a
pol i s, pero, por deci rl o de alguna manera, es una extraña si n la que l a
pol i s no hubi ese podido exi sti r. Las i ronías son, si n duda alguna,
mucho más profundas de lo que Hegel l as entendi ó: después de todo,
el l a habla y lo hace en públ i co, preci samente cuando hubi era debi do
estar rec l uida en el ámbi to pri vado. ;, Qué cl ase de di scurso pol íti co es
éste que transgrede l as mi smas fronteras de l o pol íti co, que pone
escandal osamente en cuest i ón l os l ími t es que debi eran determi nar su
di scurso? Hegel proclama que Antígona representa la l ey de l os di oses
del hogar (combi nando l os di oses chthoni c de la tradi ci ón gri ega con
los Penates romanos) y que Creonte representa la l ey del estado. Hegel
i nsi ste en que, en el conflicto entre el l os, el parentesco debe ceder el
paso a un estado autori tari o, como árbi tro fi nal de j ust i ci a. En otras
palabras, Antígona representa el umbral entre el parentesco y el estado,
una transi ci ón en la Fenomenología que no es preci samente un Aufhe­
bung, ya que Antígona es sobrepasada si n haber si do nunca protegi da
cuando surge el orden éti co.
La herenci a hegel i ana de la i nterpretaci ón de Antígona parece asu­
mir la separaci ón del parentesco y el estado, aunque se pl antea entre
ambos una relaci ón esenci al . Así, cada esfuerzo i nterpretati vo por atri­
bui r un carácter representativo al parentesco o al estado t iende a vaci l ar
19
y perder coherencia y estabilidad.? Esta vacilación tiene consecuencias
no sólo por el esfuerzo en determinar la función representativa de cual ­
quier personaje, sino también por el esfuerzo para pl antear la rel ación
entre parentesco y estado, una rel ación que -espero demostrar- tiene
rel evancia para quienes l eemos esta obra en el contexto contemporá­
neo, en el que l as pol íticas del parentesco han trasl adado un cl ásico
dilema occidental a la crisis actual . La obra pl antea dos cuestiones: por
un lado, si puede existir parentesco - y por parentesco no me refiero a
"famil ia" específicamente - sin el apoyo y la mediación del estado, y
por el otro, si puede existir el estado sin la familia como un sistema de
apoyo y de mediación del mismo. Es más, ¿se puede sostener l a inde­
pendencia entre ambos términos cuando el parentesco representa una
amenaza para l a autoridad del estado y éste se al za en una violenta opo­
sición contra el parentesco? Esto supone un probl ema textual de cierta
imrortancia cuando Antígona emerge de su criminal idad para hablar en
el nombre de la pol ítica y de la l ey: el l a adopta el propio l enguaje del
estado contra el cual se rebela, y la suya se convierte en una pol ítica no
de rureza opositora sino de l o escandal osamente impuro. X
Cuando releí la obra de Sófocl es, quedé impresionada de una forma
perversa por la ceguera que aquejaban estas interpretaciones. En efecto,
la ceguera en el texto- del centinela, de Tiresias - parece repetirse inva­
riabl emente en l as interpretaciones del texto parcial mente ciegas. Opo-
7 Para una interesante discusi<Ín sohrc c<Ímo la idcntificaci<Ín del pühlico puede camhiar en fun­
L·i<in de l a ohra: véase Mark (]rillith. ""lnt rmluction" en Sophocles lnligone (Camhridge: Cam­
lnid�c llniversily Prcss. 1 !)99) pp . .X-66.
H iquí se dehc aclarar que estoy sust ancialmente de acuerdo con la prctensi <Ín de Pcter Euhen de
que
""
las pol ari dades entre las l eyes del hogar y la ci udad. la naturalc1a y la cul tura, lu mujer y el
ho111hrc. ers y la r;uón. lo di vino y lo humano no son mils persuasiv;L� coro andami o i ntros­
pcL·tivo desde el punto de vista de la caracteri zación de Antígona que desde el punto de vista de
( 'rL"<lllle". véase Ptter Fuhcn. Ant i gone and the L1nguages of Politics". en Corrup!in¡ Yowh:
/'olilicll!l�·��uullioll. Oenwcralic Cuilure. and Polilical Theory ( Prineeton: Pri nccton Uni versity
l'rcss. 1997). p. l 70. Para profundizar sobre y en contra de esta perspectiva, véase Victor Ehren­
IK-qc. Sop/Jo,·!es aiUI Pe rieles. Antígon<J es cri mi na l sólo en lu medida que ocupa un punto de ten­
si• in dentro de un sentido ambi guo de l a ley. Jcan-Paul Vernant y Pi erre Vidai ¯ Naquet argumentan
q11c ""lk las dos actitudes qu.: ;ntígonu sitúa en contlicto. ni nguna podría ser huena en sí misma
.,inL
·
oncc<kr a la otra lugar. si n reconocer preci samt:nte lo que la l i mita y pone en duda. " Véase
"Tcnsionc:.s y amhigüedades en la tragedi a griega", Milo y /rugedia en la Grecia Allligua, trad.
M;¡mo ;nniiio (Madrid: Taurus, 19�7- cop. l ), p.36.
241
niendo Antígena a Creonte como el encuentro entre l as fuerzas del
parentesco y l as del estado, el poder no l ogra tener en cuenta l as formas
en que Antígena ya ha surgido del parentesco, siendo el l a misma hija de
un víncul o incestuoso, fiel a un amor imposible e incestuoso por su her­
mano
9
; tampoco cómo sus acciones l l evan a ciertas personas a conside­
rarl a "varonil " y, de esta forma, crear dudas sobre el modo en que el
parentesco debe garantizar el género; cómo su l enguaje, paradójica­
mente, se aproxi ma más al l enguaje de autoridad y acción soberana de
Creonte; y cómo el mismo Creonte asume su soberanía sól o en virtud
del víncul o de parentesco que posibil ita esta sucesión, cómo l l ega a
debil itarse por el desafío de Antígena y, final mente, por sus propias
acciones, derogando de una sola vez l as normas que aseguran su l ugar
en el parentesco y en la soberanía. En efecto, el texto de Sófocl es deja
cl aro que ambos están metafóricamente impl icados l a una con el otro,
sugiriendo que no existe, de hecho, oposición entre ambos. 10 Además,
en la medida en que ambos personajes, Creonte y Antígona, están rela­
cionados quiásmicamente, no parece que haya una fácil separación
entre el l os, y que el poder de Antígona, hasta el punto en que l o sigue
ejerciendo por nosotras, está rel acionado no sól o con la forma en que el
parentesco hace su reivindicación desde el l enguaje del estado, sino
también con la deformación social tanto del parentesco idealizado
como de la soberanía política que surge como consecuencia de su acto.
En su comportamiento, el l a transgrede tanto l as normas de género
coro las de parentesco, y aunque l a tradición Hegel iana interpreta su
destino coro un indicio seguro de que esta transgresión es inevitable­
mente fatalista y fracasa, también es posible otra l ectura según l a cual
el l a expone el carácter social mente contingente del parentesco, sól o
para convertirse en otra ocasión de l a crítica l iteraria para una reescri­
t ura de esa contingencia como necesidad inmutabl e.
9 Para un art ícul o muy i nteresante que est abl ece un marco psicoanal ítico para consi derar l as unio­
nes i ncestuosas de Antígona, véase Patricia J. Johnson, "Woman's Third Facc: A P.sychosoci al
Reconsideration of Sophocles' Allligune'' en Are1husa 30 ( 1997): 369-39�.
lO
Para una lectura estructuralista de la obru que asume u na oposición constante entre Creonte y
Antígona¿ véase Charl es Sega!, lnlerpreling Greek Tragedy: Mylh, Poe!ry, Texl (lthaca: Cornel l
Universi t y Press, 1 9�6) [lnlerprelundo la /rafedia [riega: el milo. la poesía y ellexlo].
21
El cri men de Antigona fue, como sabéi s, enterrar a su hermano des­
pués de que Creonte, su tío y rey, hi ci era públ i co un decreto prohi ­
bi endo un enti erro así. Su hermano, Pol ini ces, encabeza el ejército ene­
mi go contra el régi men de su propi o hermano en Tebas con el fi n de
consegui r lo que consi dera que es su l ugar l egíti mo como heredero del
rei no. Ambos, Pol i ni ces y su hermano Eteocl cs, muri eron, después de
lo cual Creonte, el t ío por parte materna de los hermanos fal l ecidos, al
consi derar que Pol i ni ces ha sido i nfi el l e ni ega un funeral apropi ado, e
i ncl uso qui ere exponer su cuerpo desnudo, deshonrado y saqueado.11
;nt ígona actúa, pero ¿cuál es su actuaci ón? El la enti erra a su hermano
e i ncl uso l o enti erra dos veces. La segunda vez l os guardias denunci an
haberla visto. Cuando el l a comparece ante Creonte, actúa ot ra vez,
ahora verbal mente, rehusando negar su i mpl icaci on di recta en el acto.
En efecto, lo que el l a rechaza es la posi bi li dad l i ngüíst i ca de separarse
del hecho, afi rmándolo ambi guamente si n del atarse, si n deci r, si mpl e­
mente, "yo l o hi ce".
En real i dad, el hecho en sí mi smo parece deambul ar a lo largo de la
obra. amenazando con su atri buci ón a ci ertas personas, apropiado por
algunas que nunca hubi esen podi do hacerlo, o repudi ado por qui enes sí
hubieran .odido hacerlo. En todos los casos, el acto está mediatizado por
actos de habl a: el guardi a di ce que l a ha vi sto; el l a di ce que lo ha hecho.
El úni co modo en que l a persona autora se rel aci ona con el acto es
a lravés el e l a afi rmaci ón l i ngüíst i ca de la conexi ón. Ismene decl ara
que di rá que lo hi zo si Antígona l e autoriza, pero Ant ígona no le deja.
La pri mera vez que el cent i nel a i nforma a Creonte, al ega, "yo no l o
1 1
!'roma Zcitlin ofrece una contribución importante al problema del entierro en AniÍRom1 y en
l:difW ('11 Colono. argumentando que en Antígona, Creonte oscurece efectivamente la línea entre la
vida y la muerte que el acto del entierro debe trazar. ''El rechazo de Crennte contra el entierro".
cscrihc ... ofende al orden cultural en su totalidad .... pero también se puede interpretar como una
olcnsa contra el tiempo en sí mismo" ( 152). Para Zcitlin, Antígona sobrevalora la muerte y oscu­
rL-cc la distinción entre la vida y la muerte desde otra perspectiva. Argumenta, plena de perspica­
ci<l. que .. el anhelo de Antígona de morir antes de su hora es también una regresión a fuentes ocul­
tas de la familia de la cual procede" ( 153). Véase Frnma Zeitlin, "Thebes: Theatre of Self and
Society:· reimpreso en .lohn J. Winkler and Froma Zeitlin, Nothing todo with Diony.1·os1 Athenian
/Jmnlll in its Social Contexr (Princeton: Princeton University Press, 1990), pp. 150-167.
22
h ice ni tampoco vi qui én l o hi zo" ( 25 ), como si haberl o vi

to pudi era
si gni fi car haberl o hecho, o haber si do cómpl i ce en el l o. El es cons­
ci ente de que i nformando que ha vi sto el hecho se i mpl i ca en el l o, y
le ruega a Creonte que reconozca l a di ferenci a entre su test i moni o y
el hecho en s í mi smo. Pero la di st i nci ón no es sól o di fíci l de establ e­
cer por Creontc, si no que perdura como una fatal ambi güedad en el
t exto. El coro especul a que ''esta acci ón debe haber si do promovi da
por l os Di oses" ( 29), permaneci endo aparentemente escépti co a que
haya si do ejecutado por un humano. Al fi nal de l a obra, Creonte
excl ama que l os sui ci di os de su mujer e hijo son sus actos, moment o
en el que l a respuesta a qué es l o que si gni fica ser responsabl e de una
acci ón, se vuel ve compl etamente ambi gua. Todo el mundo parece ser
consci ente de que el acto es t ransferi bl e desde el que l o hace, e
i ncl uso, en medi o de la prol i feraci ón retóri ca de l as negaci ones, Antí­
gona reconoce que no puede negar que el acto es suyo. Bi en, pero
¿puede afi rmarl o?
¿A través de qué l enguaj e Antígona asume l a autoría de su acto o
bi en rehúsa negarl o? Recordaréi s que Ant ígona se nos presenta a
través del acto en el que desafía la soberanía de Creonle, rebat i endo
el poder de un decreto present ado como un i mperati vo, que ti ene el
poder de hacer l o que di ce, prohi bi endo expl íci tamente a cual qui era
enterrar el cuerpo. De este modo, Antígona muestra el fracaso i l ocu­
ci onari o del man i fi esto de Crcontc, tomando su respuesta l a forma
verbal de una rea fi rmaci ón de soberan ía, rehusando no asoci ar el
hecho con su persona: "Yo di go que lo hi ce y no l o ni ego" (43),
t raduci do menos l i teral mente por Grcne como "Sí, confi eso: no
negaré mi acto" [en gri ego Creonte di ce, "phes, e katarnei ne dedra­
kenai tade" y Ant ígona responde: "kai phemi drasai kouk aparnou­
mai to ne" J.
"Si, l o confieso" o "Yo di go que l o h ice" -de este modo el l a con­
testa a l a pregunta que se l e pl antea desde otra autori dad, y concede l a
autoridad que este otro ti ene sobre ella. "No voy a negar mi acto"-"no
23
lo niego", no voy a verme forzada a negarl o, rechazaré el verme obli­
gada a el l o por el l enguaje de otros y l o que no negaré es mi acto -un
acto que se convierte en posesi vo, una posesión gramatical que cobra
sentido sólo en el contexto de l a escena en la que el l a rehúsa una confe­
sión forzada. En otras pal abras, decir "yo no voy a negar mi acto" es
rechazar l l evar a cabo una negativa, pero no es precisamente rei vindicar
el acto. Decir "Sí, lo hi ce" es reivindicar el act o pero también es come­
ter otro acto en la misma reivindicaci ón, en el acto de hacer públ icos l os
propios hechos, un nuevo acto criminal que redobl a y toma el l ugar del
anterior.
Es bastante interesante el hecho de que l os dos actos de Antígona,
el entierro y su desafío verbal , coi ncidan con l as ocasiones en que el
coro, Creonte y l os mensaj eros l a l l aman "varonil ". 1 2 Efectivamente,
Creonte, escandal izado por su desafío, toma la determi nación de que
mientras él vi va ' ' ninguna mujer gobernará" (5 1 ), sugiriendo que si
el l a gobiera, él morirá. Y en un momento determinado l e habla enfa­
dado a Hemón, que está con Antígona y en contra de él : " ¡ Un carácter
insoportabl e, interior al de una mujer! " (746) . Anteriormente, habl a
sobre su temor a l l egar a ser debil itado compl etamente por el l a: si l os
poderes que han provocado este acto se quedan si n castigo, "Ahora no
soy hombre, el l a es el hombre [ aner] (528) . Así, Antígona parece asu­
mir la forma de una cierta soberanía mascul ina, una viril i dad que no se
puede comparti r, que requiere que su otro sea tanto femenino como
i nferior. Pero hay una pregunta que persiste: ¿ha asumido verdadera­
mente esta virilidad? ¿ha vencido la soberanía del género?
Esto, por supuesto, nos hace vol ver a la cuesti ón de cómo esta figura
desafiante, mascul ina y verbal l lega a representar los di oses del paren-
l ! Nic·oic Loraux indi ca que el luto no es únicamente la tarea de l a mujer, s i no algo que se lleva a
' : � h" prcrcrcntementc dentro de los l ími tes del hogar. Cuando el l uto de la mujer se hace público,
,.¡ "rdL·n cívi co amenaza con una pérdi da del yo. Para sus comentarios breves pero profundos
' · ' > I n ,· ,.¡ ent ierro de Antígona, véase Ni cole Loraux, Mothers in Mouming, Ir. Corinne Pache
i l l l 1 . 1 l · : � : C"rcl l Uni vcrsity Prcss, 1 998), pp 25-27, 62-64. Véase también Nicole Loraux. ·'La
"' · " " d" ;\nt i gonc", M,tis 1 ( 1 986): 1 994- 1 995.
tesco. Este hecho me l l eva a l a confusa cuestión de si Antígona repre­
senta al parentesco y, si esto es así, qué especie de parentesco debe ser.
En al gún momento el l a parece estar obedeciendo a l os dioses, y Hegel
puntual iza que se trata de los di oses del hogar: el l a declara que, por
supuesto, no obedecerá l a orden de Creonte porque no es una ley emitida
por Zeus; por consiguiente, rei vindica que la autoridad de Creonte no es
la misma que la de Zeus ( 496-50 1 ) y aparentemente está mostrando su fe
en l a ley de l os dioses. Pero el l a no se mantiene siempre fiel a esta te, tal
y como podemos ver en un pasaje no muy conocido en el que reconoce
que no hubiera hecho lo mismo por otros miembros de su familia:
Nunca jamás, ni aunque mis hijas e hijos o mi esposo
estuvieran muertos y convertidos en pol vo hubiera asu­
mido esta responsabilidad, en contra de l os ciudadanos.
¿En virtud de qué l ey digo esto? Si mi esposo hubiera
fal lecido podría tener otro, y tener un hijo o una hija con
otro hombre, pero con mi padre y mi madre al l á abajo en
el Hades, nunca podría tener otro hermano. Fue por esta
l ey que os hice un honor especial , pero parece que según
Creonte l o hice mal y mostré una gran imprudencia, oh
hermano mío. Y ahora él me l l eva así de sus manos, sin
matrimonio, sin enl ace nupcial , si n haber participado del
matrimonio o de l a crianza de los hijos. (900-920)
Antígona apenas representa aquí a duras penas l a santidad del
parentesco, ya que es por su hermano o, como mínimo, en su nombre,
por lo que el l a está dispuesta a desafi ar la ley, pero no por todos sus
parientes. Y aunque el l a reclama actuar en el nombre de una ley que
desde l a perspectiva de Creonte es sancionabl e por su cri mi nalidad, su
l ey no parece tener ninguna posibil idad de apl icación. Su hermano no
es, desde su punto de vista, reproducibl e, esto quiere decir que l as con­
diciones bajo las cuales l a ley l l ega a ser aplicabl e no son reproducibl es.
É
sta es una l ey del ejempl o, por l o tanto, una l ey que no es general iza­
ble ni tampoco extrapolabl e, es una l ey formul ada precisamente a través
del ejemplo específico de su misma aplicación y, por cons iguiente, no
es una l ey de carácter ordinario, general i zabl e.
25
Así, el l a no actúa en nombre del dios del parentesco, si no trans­
grediendo l os mandatos de estos dioses, transgresión que confi ere a
las rel aciones de parentesco una dimensión prohibitiva y normati va
pero que a l a vez también desvel a su vul nerabil idad. Por su l ado,
Hegel reivindica que el acto de Ant ígona es opuesto al de Creonte,
los dos actos se refll�jan, más que se oponen el uno al otr, sugiriendo
que si el uno representa el parentesco y el otro el estado, sólo pueden
representarse a t ravés de l a i mpl i cación del uno en el idioma del otro.
Al habl arl e, el l a se hace varoni l y Creonte se debil ita, y de esta forma
ninguno de los dos mant i enen su posi ci ón dent ro del género y aparece
la al t eración del parent esco para desestabil i1. ar el género a lo l argo de
l a obraø
El acto de Antígona es, de hecho, ambi guo desde el principio. No es
sol amente el acto desafiante que supone ent errar a su hermano, sino
también el acto verbal con el que contesta a Creont e su pregunta; enton­
ces esto es un acto l i ngüísti co. Hacer públ ico el acto propio medi ante el
lenguaje signj fica en ci erto sentido compl etar el acto, el momento que
también l e impl ica a el l a en el exceso de mascul i ni dad l l amado orgul l o=
Entonces, en la medida en que el la empieza a actuar a t ravés del l en­
guaje, tambi én parte de sí mi sma. Su actuación no es nunca excl usi va­
l llcnt c suya, y aunque el la util iza el l enguaje para explicar su acto, para
afi rmar su mascul i nidad y una autonomía desafi ante, sólo puede l l evar
a cabo est a actuación a través de l a apropiación de l as mismas normas
del poder a l as que se opone. En efecto, lo que da poder a estos actos
verbales es l a operación normativa de poder que personal izan, sin que
l l eguen a serlo exactamente.
intígona l l ega, entonces, para actuar de formas que son considera­
das 1 1 1 ascul inas, no sólo porque desafía a l a ley sino también porque se
apropia de l a voz de la ley para cometer un acto en contra de l a l ey
mi sma. 1 :l l a no sól o del inque al rechazar el decreto, sino que también l o
hace al no querer negar su responsabilidad, de forma que se apropia de
L1 retóri ca de la acción del mismo Creonte. Su acción aparece preci sa-
mente mediante su rechazo a respetar su orden, e incl uso el l enguaje
util izado para manifestar este rechazo tiene asimilados muchos térmi­
nos de l a misma soberanía que el l a rechaza. Creonte espera que sus
palabras gobiernen l as actuaciones de Antígona, y el l a l e contesta opo­
niéndose a sus discursos como soberano afirmando su propia sobera­
nía. El hecho de reivindicar l l ega a ser un acto que reitera el acto, lo
afirma, extendiendo el acto de insubordinación l levando a cabo su reco­
nocimiento a través del l enguaje. Este reconoci miento, paradójica­
mente, requiere un sacrificio de autonomía al mi smo tiempo que se
l leva a cabo: el l a se afirma a sí mi sma a través de la voz del ot ro. de ese
al gui en a quien ell a se opone. Entonces, su autonomía se obti ene a tra­
vés de l a apropiación de la voz autoritaria a la que el l a se resiste, una
apropiación que encuentra en su interior simul táneamente el rechazo y
la asimilación de esta fuerte autoridad.
l
:l
Desafiando al estado, Antígona reitera el acto desafiante de su her­
mano, lo que significa que repite el desafío que, al afi rmar su l eal tad
hacia su hermano, la si túa en una posición en la que puede l l egar a sus­
tituirlo y, en consecuenci a, reempl azrlo y territorial izarl o. El l a asume
l a mascul inidad venci éndol a, pero sól o l a vence i deal i zándol a. En un
momento dado su acto parece afirmar su rival idad y superioridad hacia
Pol inices: el l a pregunta, "Y aun así, ¿,cómo hubiera podido adquirir yo
más gl oria que enterrando a mi hermano? " (502).
No sól o el estado presupone el parentesco y el parentesco presupone
el estado, sino que l os "actos" realizados en nombre del uno o del otro
son articul ados en el idioma del otro, de esta forma la distinci ón entre
ambos se confunde a nivel retórico poniendo en juego l a estabil idad de
l a distinción conceptual entre ambos.
U Para una discusión excelente sobre el siti o y e
l
estilo del di scurso interprelati vo en los di scursos
públicos de Atenas, y en concreto los capítulos 3 y 4, véase Josiah Obcr, The Athenian Revolution:
Essays On Ancient Greek Democracy ami Political Theory ( Princeton: Princeton Uni versi ty
Press, 1996). Para un ensayo maravilloso y profundo, véase Ti mothy Gould, "The Unhappy Per­
formati ve" en Performativity ami Petformance, eds. Andrcw Parker and E ve Kosovky Sedgwick
( New York: Routedge, 1995) , pp. 19-4.
27
Aunque trataré l as contri buci ones de Hegel y Lacan más en pro­
fundi dad en el próxi mo capítul o, nos puede servir de ayuda mi rar l as
diferentes formas en l as que el parentesco, el orden social y el estado
están representados en sus tex tos de formas variadas y hasta i nversas.
El estado no aparece en la discusión de Lacan sobre Antígona, ni tam­
poco en el anál isis sobre la cul t ura de Lévi -Strauss real izado anterior­
mente
al de Lacan. El orden social está basado, preferentemente, en
una estructura de comunicabil idad e intel i gi bil idad entendida como
simból ica. Y aunque para estos dos teóricos l o simból ico no es l a natu­
ral eza, a pesar de el l o institucional izan l a estructura del parentesco en
formas que no son precisamente mal eabl es. Según Hegel , el paren­
tesco pertenece a l a esfera de l as normas cul tural es, pero esta esfera
debe ser anal i zada desde su rel ación de subordinación respecto al
estado, aunque éste depende para su existencia y mantenimiento de
esta misma estructura.
Ciertamente, Hegel puede reconocer la forma en que el estado pre­
supone las rel aciones del patriarcado, pero argumenta que el ideal para
la ramil ia es preparar a los hombres jóvenes para l a guerra, ya que
serán quienes defiendan l as fronteras de la nación, quienes se enfren­
l en en
tre el l os en la l ucha por la vida y la muerte de l as naciones, y
quienes ideal mente deci di rán estar baj o un régimen l egal en el que se
: 1 hs1 raerán en cierto modo del nacional Sittlichkeit que estructura su
parl icip
ación.
1 4
'·' 1 k: · . - 1 ;� horda la cuestión de Anl ígona en tres discusiones separadas y no siempre manti ene una
di '< ' """" consi stente del si gni ficado de l a ohra: en La Fenomeno/o¡ía del Espírilu, que conforma
, · 1 1 < >< " de
l a di scusi ón aquí y en el capítul o 2 de este texto; en l a Filosoffa del Derecho. donde
"1 ' ' "", .. "' " que la fami l i a debe exi sti r en una relación recíproca con el estado; y di spersa en varios
1 1 1 ) ' ' " . . -, de' l a Fsl!'lica, pero concretada en el segundo lomo, en l a sección fi nal , "111. Poesía Dra-
1 1 1 . 1 1 > < .1 . . . L'<ljl
Ítul o 1 1 1. en la suhsección, "Desarrol l o de l a poesía dramática y sus especies", en el
"l '" l l . ul " " 1 � 1 desenl ;1ce trági co". En este úl t i mo texto. Hegel argumenta que amhos, Creonlc y
,\ 1 1 1 1 ) ' """· consti tuyen figuras trágicas, " . . . que están haj o el poder de aquel l o contra lo cual com-
1 � ; 1 1 < ' 1 1 ¡\ di ! Crcnci a de la di scusi ón elíptica de Antígona en l a Fenomenología del espíritu, en la
cu; d ;\ 1 1 1 1 �ona es supl antada por Crconte, aquí se les posi ci ona en una relación de tragedia recí-
1
"""" " I I<�Y algo i nn1anente en ambos, Antígona y Creonte, que el los atacan de alguna manera, de
, · st ,· """1 " son as idos y destrozados por algo i ntrínseco a su propio ser real." Hegel concluye esta
d1 scusu • 1 1 con un el ogi o extremo para l a obra: "Antígona me parece l a más magnífica y sati sfacto­
ri " ohra de arte de esta clase. " Véase la ohra de Hegel , Aesthetics: Lecturcs on Fine Art. Volumc
I I . I LI I I S.
T. M. Knox ( Oxford: Clarcndon Press, 1 975), pp. 1 2 1 7- 1 2 1 8.
2S
En la Fenomenología de Hegel , Antígona aparece como una figura
que será transfigurada y superada en el curso de la descri pción de sus
actuaciones. Para Hegel , no obstante, Antígona desaparece como poder
femeni no convirti éndose en el poder de la madre cuya úni ca tarea, en
l os designios espi ri tual es, es producir un hij o para ofrecerl o a l os pro­
pósitos del estado, un h ij o que vi ve con la famil ia para l l egar a ser un
ciudadano guerrero. Entonces, la ciudadanía reclama un rechazo par­
cial de las relaciones de parentesco que llevan a deinir la existencia
del ciudadano masculino, y si n embargo el parentesco permanece como
lo único que puede producir ciudadanos varones.
Según Hegel , Antígona no encuent ra su l ugar dentro de l a ciudada­
nía porque no es capaz de ofecer o recibir el reconocimiento dentro del
orden ético.
1
5 El úni co ti po de reconocimi ento que el l a puede tener (y
aquí es importante recordar que el reconocimiento es, por defi nición de
Hegel , recíproco) es de y por su hermano. El l a sólo puede adquirir reco­
nocimi ento del hermano (y por consiguiente no acepta dej arl e ir) y por­
que, según Hegel , aparentemente no hay ni ngún deseo en esta rel ación.
Y si l o hubiere, no habría ninguna posibil idad de ser reconocido. Pero
¿por qué?
Hegel no nos dice exactamente por qué l a aparente fal ta de deseo
ent re hermano y hermana l os cal ifica para el reconocimiento dentro de
los térmi nos del parentesco, pero su visión i mpl ica que el incesto cons­
tituiría una imposibil idad de reconocimiento; en otras pal abras, que el
esquema de i ntel igibi l idad cul tural , de Sittlichkeit, de l a esfera en l a
1 4 (Con/. ) En el ensayo. "The Woman i n Whi tc: On t he Reccption of Hcgcl ' s ' Ant i gonc' " ( The
Owl ofMinervu 2 !, no. / (Fa/! /989): 65-89), Martin Donougho argumenta que l a vi si ón hegel iana
de Anl ígona fue l a más i nl'luycntc del sigl o XIX, tal vez contestado más fuertemente por Gocthe.
qui en mostró su perspect i va escéptica en sus cartas a Eckcrmann. Gocthc puso en cuesti ón si la
tensión entre fami l i a y estado era central en la obra y sugi rió que la relaci ón incestuosa entre Antí­
gona y Pol i nices no es el modelo ejemplar de lo "cthi cal " [éti co] (7 1 ) .
1 5 Por supuesto, las mujeres no eran ci udadanas en la Atenas cl ási ca. aunque l a cultura estaba
i mbui da de valencias de femi ni dad. Para una di scusi ón muy útil sobre esta paradoja, véase Nicole
Loraux, The Children o(AIIzena: Athenian Ideas Ahout Cilizenship ami /he Di visión Be/Ween !he
Sexes tr. Carol i ne Levine (Pri nccton: Prinecton Uni vcrsity Press, 1 993) .
29
cual el reconoci mi ento recíproco es posi bl e, presupone una estabi l i dad
prepol íti ca del parentesco. Impl íci tamente, Hegel parece entender que
l a prohi bi ci ón del i ncesto refuerza el parentesco, pero no es esto l o que
di ce expl íci tamente. Al contrari o, sosti ene que l a rel aci ón de sangre
hace i mposi bl e el deseo ent re hermana y hermano, y entonces es l a
mi sma sangre l a que estabi l i za el parentesco y s u di námi ca i ntera de
reconoci mi ento. De este modo, según Hegel , Antígona no desea a su
hermano, y así l a Fenomenología se convi erte en el i nst rumenLo textual
de l a prohi bi ci ón del i ncesto, que afecta a l o que no se nombra, l o que
subsecuentemente se desmi ente a través de l os víncul os consanguíneos.
De hecho, l o que resul t a parti cul armente extraño es que en l a di scu­
si ón anteri or sobre el reconoci mi ento en l a Fenomenología, el deseo
( 1 67) l l ega a ser un deseo de reconoci mi ento, un deseo que busca su
reflejo en l a Ot ra persona, un deseo que busca negar l a al teri dad de l a
Otra, un deseo que se encuentra en l a obl i gaci ón de necesi tar a l a Otra,
al
g
ui en que tememos ser o que tememos que nos pueda capturar; por l o
tanto, s i n esta apasi onada uni ón const i t ut i va no puede haber reconoci ­
mi ento al guno. En l a di scusi ón anteri or, el drama del reconoci mi ento
recíproco empi eza cuando una conci enci a descubre que se ha perdi do
en l a Otra, que se ha sal i do de sí mi sma, que se encuentra a s í mi sma
L· omo Otra o, en real i dad, en l a Otra. De esta forma, el reconoci mi ento
L' l l l pi eza con l a i dea de que una está perdi da en l a Otra, que ha si do
: 1 propi ada en y por una al teri dad que es y no es sí mi sma, y vi ene mot i ­
vada por el deseo de encontrarse a una mi sma reflej ada al l í, donde el
refl ej o no es una expropi aci ón fi nal . Real mente, l a conci enci a busca
una recuperaci ón de sí mi sma, sól o para reconocer que no hay regreso
dL' l a al teri dad al yo i ni ci al , tan sól o una transfi guraci ón basada en l a
i 1 1 1 posi bi l i dad del regreso.
Así, en "I ndependenci a y sujeci ón de l a autoconci enci a: Señorío y
serv i du mbre", el reconoci mi ento está moti vado por el deseo de ser
reconocido y es, en sí mi smo, u na forma cul t i vada de deseo; no sól o l a
s i mpl e creenci a o negaci ón de l a al teri dad, si no l a compl ej a di námi ca
JU
en la que u na persona i ntenta encontrarse a sí mi sma en l a Otra sól o
para hal l ar que este reflejo es el si gno de l a expropi aci ón y auto-pérdida
de una mi sma. De esta manera, en el apartado anteri or, acerca del tema
de la Fenomenología, no puede exi sti r reconoci mi ento s i n deseo. Si n
embargo para Antígona, según Hegel , el reconoci mi ento con deseo no
es posi bl e. De hecho, para el l a, en l a esfra del parentesco, y con su her­
mano, sól o exi ste reconoci mi ento bajo la condi ci ón de que no haya
deseo.
La l ect ura que hace Lacan de Ant ígona, a la que vol veré en el pró­
xi mo capítul o, tambi én nos sugi ere que exi st e una ci erta s i tuaci ón ideal
de parentesco, y que a través de Antígona podemos acceder a esta posi ­
ci ón si mból i ca. Lacan no cree que el l a ame el contenido de l o que es su
hermano, si no su "Ser puro", una i deal i zaci ón del ser que pertenece a l a
csrcra de l o si mból i co. Lo s i mból i co se asegura y se manti ene preci sa­
mente medi ante una evacuaci ón o negaci ón de la persona; de este
modo, una posi ci ón si mból i ca nunca es conmensurada con el i ndi vi duo
que l a ocupa; asume su estatus como si mból i co preci samente en run­
ci ón de su i nconmensurabi l idad.
Así, Lacan presupone que el hermano exi ste a un ni vel si mból i co y
que es a él a qui en real mente Antígona ama. Qui enes si guen a Lacan
t i enden a separar de lo soci al el si mbol i smo del parentesco, por eso
dejan l os conveni os soci al es del parentesco como al go i ntacto e i nt rata­
bl e, como aquel l o que la teoría soci al puede estudi ar en un regi stro di fe­
rente y en un momento di st i nto. Tal es vi si ones separan lo que es soci al
de lo que es si mból i co tan sól o para conservar un senti do i nvari abl e del
parentesco dentro de l o si mból i co. Lo si mból i co, que nos da una i dea
del parentesco coro una funci ón del l enguaje, se separa de l os conve­
ni os soci al es del parentesco, presuponi endo que a) el parentesco se i ns­
t i tuye en el momento en que el ni ño o la ni ña accede al l enguaj e b) el
parentesco es una funci ón del l engu<�e y no una i nsti tuci ón soci al mente
al terabl e, y e) l enguaje y parentesco no son i nst i t uci ones soci al mente
al terabl es, o al menos no fáci l mente al terabl es.
31
Antígona, que desde Hegel hasta Lacan ha si do i denti ficada como
defensora de un parentesco marcadamente no soci al , que sigue las normas
que condi cionan la i ntel i gi bi l i dad de l o soci al , sin embargo representa, por
deci rlo así, una fatal aberraci ón del parentesco. Lévi -Strauss remarca en
qué se basa la i nteriorizaci ón de l os rol es que definen l a funci ón de l a
fami l i a cuando escribe que "el hecho de ser una norma, compl etamente
i ndependi ente de sus modal idades, está efecti vamente en la esenci a de l a
prohi bi ci ón del i ncesto" (32,37) . 1 6 Entonces, no es si mpl emente que l a
prohi bi ci ón sea una norma como tal , si no que esta prohi bi ción conl l eva l a
ideal idad y persi stenci a de l a norma en sí mi sma. "La norma", escribe, "es
por un l ado soci al , en tanto que es norma, y pre-social, en su universali­
dad y en el tipo de rel aci ones en l as que i mpone su pauta" ( 1 2, 1 4) . Por
úl t i mo, manti ene que el tabú del i ncesto no es excl usi vamente bi ol ógico
( aunque sí parci al mente), ni excl usi vamente cul tural , sino que exi ste pre­
ferentemente "en el ámbi to de lo cul tural ", como parte de una serie de
normas que generan la posi bi l i dad de l a cul tura y que son di sti ntas de l a
cul tura que el l as generan, pero no absol utamente di sti ntas.
En el capítul o t i tul ado "El Probl ema del I ncesto", Lévi -Strauss
expl ica cl aramente que el conj unto de normas que propone son estri cta­
mente acordadas, es deci r, ni bi ol ógi cas. ni cul tural es. Escri be "es ver­
dad que, a través de su uni versal i dad, l a prohi bi ción del i ncesto t i ene
que ver con l a nat ural eza [ touche a l a naturel , p. ej . con l a bi ol ogía o l a
psi col ogía, o con l as dos. Pero l o que se puede t omar como ci erto [ i l
n' est pas moi ns cert ai n ] es el hecho de que ser norma ya es un fenó­
meno soci al , y pertenece al mundo de l as normas [ l ' uni vers des regl es] ,
por l o t ant o de l a cul tura, y de l a soci ol ogía, cuyo estudi o es l a cul t ura"
( 24, 28) . Expl i cando más adel ante las consecuenci as para una etnol ogía
vi abl e, Lévi - Strauss defi ende que se debe reconocer "l a úni ca norma
pre-emi nente y uni versal que asegura el al cance de l a cul t ura por
enci ma de l a natural eza [ l a Regl e par excel l ence, l a seul e uni versel l e et
1 6 Cl aude Lévi -Strauss, The Elementary Stmctures ofKinship, cd. Rodncy Needham, tr. James
Harl e Bel l and . l ohn Ri chard Von St urmer ( Boston: Beacon Press, 1 969) , 1 Las estructurasjimda­
mentules del ¡mrentesco. tr. Mari c Therese Ce vasco ( B�reel ona: Edi ci ones Pai dós Ibéri ca, S. A. ,
1 98 1 ) [ . Las ci tas en el text o se refieren pri mero a la paginación en inglés y luego a l a paginación
en francés.
32
qui assure la pri se de la cul t ure sur la n<lturel" ( 24, 28) . Lévi -Strauss
defi ne cl aramente cómo l a di fi cul tad está en determi nar el estat us de
esta prohi bi ción uni versal como se ve cuando escribe,
La prohi bi ci ón del i ncesto no t i ene un ori gen ni pura­
mente cul t ural ni nat uraL t ampoco es una mezcl a de el e­
mentos de l a nat ural eza y l a cul tura. Este hecho es un
paso fundamental l l a dém<l rchc fondamcntal e 1 debido al
cual y por el cual , pero por enci ma de todo, a través del
cual se l ogra l a t ransi ci ón de l a nat ural eza a l a cul t ura.
En un sent i do pertenece a l a nat ural el. a, por l o que se
presenta como una condi ci ón general de cul t ura. Conse­
cuent ement e, no debi éramos sorprenderos que su
característ i ca formal , su un i versa 1 i dad. haya si do
tomada de l a natural eza l teni r de la naturc J . No obstante,
en otro senti do es cul tura, ejerci endo e i mponi endo su
regl amento a fenómenos que i ni ci al mente no están suje­
tos a el l o. (24. 28-29)
Aunque Lévi - St rauss i nsi ste en que l a prohi bi ci ón no es ni l o uno
( natural ) ni l o otro ( cul tural ) , t ambi én propone pensar sobre l a prohi bi ­
ci ón como el "enl ace l l e l i eu l " entre l a nat ural eza y l a cul t ura. Pero si
est a rel aci ón es de mut ua excl usi ón, es di fíci l entenderl a como un
enl ace o, menos aún, como una transi ci 6n.
1 7
De ahí que parel.ca que su
t ext o esté navegando ent re est as di fcrcntcs pos i ci ones, entendi endo l
norma como al go parci al ment e const i t ui do por l a nat ural eza y la cul ­
t ura. pero no excl usi vamente, si no como al go excl usi vo de ambas cate­
gorías, como una t ransi ci ón, a veces como casual o como enl ace y ot ras
veces como estructural entre natural eza y cul t ura.
Las Estructuras Fundamentales del Parentesco fue publ i cado en
1 947, y a l o l argo de sei s años Lacan desarrol l ó su estudi o más si ste-
1 7 Para una crít i ca breve per ast ut a de la nat ural eza/di st i nción cul t ur al en relación con el tabü del
i ncesto, 4uc demuest ra ser a l a vez fundamental e i mpensable, véase "Structure . Si gn, and Play"
en Writing und Difrence. tr. Al an Bass ( Chi eago: Uni versi t y of Chi cago Prcss) parti cu larmente
pp. 2S2-284. [ "La estruct ura, el si gno y el j uego en el di scurso de las ci enci as humanas'' de Jac­
ques Derrida La escritura y la dif' erencia, tr. Patricio Peñal ver ( Barcelona: Ant hropos, 1 989) 1 .
33
máti co de lo s i mból i CO
, aquel l as normas que convi erten l a cul t ura en
posi bl e e i ntel i gi bl e, que n i pueden reduci rse compl etamente a su
carácter soci al , ni estar di vorci adas de él de forma permanente. Una de
l as cuest i ones que di s
cut i ré en l os próxi mos capít ul os es si debemos
eval uar críti camente e
stas normas que gobi eran l a i ntel i gi bi l i dad cul ­
t ural pero que 110 s e p
ueden reduci r a una cul tura dada. Además, ¿cómo
operan estas normas
'
? Por un l
ado, expl i camos l a prohi bi ci ón del
i ncesto como una norma uni versal , pero Lévi -Strauss apunt a que no
si empre es así.
É
l no
va más al l á, y no se pregunt a qué formas t oma
est a norma cuando nO
se si gue, ni t ampoco si al reconocer l a prohi bi ­
ci ón se debe tener en cuenta en qué casos ésta no exi ste para l l egar a ser
real mente operaci ona
l .
De forma más esp
ec
í
fi ca, nos podemos preguntar hasta qué punt o
esta norma, entendi da
como prohi bi ci ón, puede operar efect i vament e
si n produci r o mantener el espect ro de s u pro pi a t ransgresi ón. Ot ra
cuest i ón a pl antear es si t al es normas producen conformi dad, o s i l o
que hacen es crear un conj unto de confi guraci ones soci al es que exce­
den y desafían l as normas por l as que han s i do creadas. I nt erpreto
est a cuest i ón de acu
erdo con l o que Foucaul t ha señal ado como l a
di mensi ón producti va y excesi va de l as normas del est ruct ural i smo.
Acept ar l a efi caci a fi nal de una norma en l as descri pci ones teóri cas
que una mi sma persona se hace es como vi vi r bajo su propi o régi ­
men, aceptar l a fuerr. a de s us decretos, por deci rl o así. Exi s te al go
i nt eresante y común
en l as múl t i pl es l ect uras de est a obra de Sófo­
cl es, y es l a idea de que no hay i ncesto si hay amor; uno se puede pre­
guntar si l a l ect ura
de l a obra se convi erte, con estos auspi ci os, en
una ocasi ón para re
forzar que se cumpl a l a norma: no hay i ncesto
aqu í y no puede haberl o.
1 8
H
egel es un cl aro ej empl o de este hecho,
dada s u i ns i stenci a en
que l o úni co que hay ent re hermano y hermana
es l a ausenci a de des
eo. I ncl uso Martha Nussbaum, en sus refl exi o­
nes sobre l a obra, rem
arca q ue Ant í
gona no parece t ener un fuerte
I X Véase también l a discusi ón
breve sobre l os i ncestuosos lazos fraternos desde 1 780 hasta 1 9 1 4
l'll () corgc Stei ner, Amigones.
pp. 1 2- 1 5. [George Steiner, AntÍfionas: una poética y una .filosofa
tf1• la lectura. tr. Al berto L. Bi x
io ( Barcelona:
Edi torial Gedisa, S. A. , 1 996) j .
J4
víncul o con su hermano.
l 9
Y Lacan, por supuesto, sost i ene que no es
al hermano en su contenido a qui en el l a ama, si no a su ser en sí -pero
¿dónde nos l l eva t odo esto? ¿qué cl ase de posi ci ón o l ugar es ést e?
Según Lacan, Ant
í
gona busca un deseo que t an sól o puede l l evarl a a
l a muerte preci samente porque pretende desafi ar l as normas si mból i ­
cas. Pero ¿es ésta l a manera correcta de i nterpretar su deseo? ¿O es
que l o si mból i co en sí mi smo ha generado una cr i si s que afecta su
propi a i ntel i gi bi l i dad? ¿ Podemos aceptar que Ant ígona no se s i ente
confusa sobre qui én es s u hermano o qui én es su padre, que e l l a no
est á v i vi endo, por deci r l o así, l as equ i vocaci ones que enmarañan l a
pureza y l a uni versal i dad de esas normas estruct ur al i st as?
Casi todas l as teóri cas y teóricos de Lacan i nsi sten en que l as nor­
mas si mból i cas no son l as mi smas que l as soci al es. Lo "si mból ico"
l l ega a ser un térmi no técnico para Lacan en 1 953, y termi na por ser su
propi a manera de conceptual i zar los usos matemáti cos ( formal ) y Lévi ­
St raussi anos del térmi no. Lo "si mból i co" es defi ni do como el rei no de
l a l ey que regul a el deseo en el compl ejo de Edi po.
2
0
Este compl ejo se
expl i ca como una deri vaci ón de l a prohi bi ci ón si mból i ca o pri mari a del
i ncesto, una prohi bi ci ón que t i ene senti do sol amente en térmi nos de
rel aci ones de parentesco en l as que hay vari as "posi ci ones" establ eci das
dent ro de la fami l i a, si gui endo un mandato exogámi co. En otras pal a­
bras, una madre es al gui en con qui en su hijo o hija no t i ene rel aci ones
sexual es, y un padre es al gui en con qui en su hijo o hija no t i ene rel aci o­
nes sexual es, una madre es qui en t i ene sol amente rel aci ones sexual es
con el padre, etc. Estas rel aci ones de prohi bi ci ón están codi fi cadas de
acuerdo con l a "posi ci ón" que ocupa cada miembro de l a fami l i a. Estar
1 9 Martha C. Nusshaum, "fhe Fragility 1�(Goodne.1·s: Luck l//1(1 Ethics in Greek Tragedy anJ Philo­
sopliy ( Camhridge: Camhridge Uni vcrsity Prcss) p. 59: j Martha C. Nussbaum, La .fagilid(/(1 del
bien: júrtuna y ética e11 la tragedia y la .filoso(a griega. Ir. Antoni o Bal l esteros ( Madri d: Visor
Di stri buciones. S. A. , 1 995) j . Para un argument o más fuerte y anti psicoanal ít i co contra l a inter­
pretación de la relaci ón Ant ígona-Polinices como un lazo incestuoso, véase Jean-Pierre Vernant y
Pierre Vi dai -Naquet, "Oedi pus Without the Compl ex." en Myth and Tragedy in Ancient Greece, tr.
Janet Ll oyd (New York: Zone Books. 1 990) pp. 100- 1 02, ["«Edi po» si n complejo"', Mito y trage­
dia en la Grecia antigua t r. Ana l ri arte ( Madrid: Taurus Ediciones, S. A. -Grupo Santi l lana, 1 989) [ .
20 Dylan Evans, An lntmducrory Dictiomwry ofLacanian Psychoanalysis (London: Routel cdge,
1 996), p. 202.
35
en una pos i ci ón si gni fi ca además tener un si t i o en l a encrucijada de
rel aci ones sexual es, como míni mo de acuerdo con l a concepci ón s i m­
ból i ca o normati va de l o que esa "posi ci ón" es en concreto.
La tradi ci ón estruct ural i sta dentro del pensami ento psi coanal i sta ha
ejerci do una gran i nfluenci a en el ci ne femi ni sta y en l a teoría l i terari a,
así como los enfoques femi ni stas lo han hecho en el psi coanál i si s a tra­
vés de las di ferentes di sci pl i nas. De hecho, prest amos atenci ón a una
gran cant i dad de "posi ci ones" dent ro de l a nueva teoría cul t ural , y no
s iempre tenemos conci enci a de su ori gen. Esto tambi én abri ó cami no a
l a crít i ca queer del femi ni smo que ha teni do, y cont i núa teni endo, unos
efectos provechosos que crean desacuerdo dent ro de l os estudi os de
género y de sexual i dad. Desde est a perspect i va, nos preguntamos :
¡,exi ste una vi da soci al para el parentesco, una que pueda dar buena
cabi da a l os cambi os dentro de l as rel aci ones de parentesco? Como sabe
cual qui er persona fami l i ari l. ada en l os estudi os contemporáneos de
género y sexual i dad, ésta no es una tarea fáci l , dada la herenci a del tra­
bajo teóri co que se deri va de este paradi gma estructural i sta y de sus pre­
cursoras y precurs
ó
res Hegel i anos.
Mi vi si ón es que l a di st i nci ón ent re l o si mból i co y l a l ey soci al no
puede sostenerse, no t an sól o porque l o si mból i co es en sí mi smo un
resul t ado de l a sedi mentaci ón de l as prácti cas soci al es, si no porque l os
cambi os radi cal es que se dan en el parentesco preci san de una rearti cu­
l aci ón de l os presupuestos est ruct ural i stas del psi coanál i si s y, por l o
tanto, de l a teoría contemporánea sobre el género y l a sexual i dad.
Con esta tarea en mente, vol vemos a la escena del tabú del i ncesto,
de donde emerge l a pregunta: ¿Cuál es el estatus de estas prohi bi ci ones
y de estas posi ci ones? En Las Estructuras Elementales del Parentesco
Lévi -Strauss deja cl aro que no hay nada en bi ol ogía que necesi te del
t abú del i ncesto, que éste es el mecani smo por el que l a bi ol ogía se
transforma en cul t ura, y entonces ni es bi ol ógi co ni cul t ural , aunque l a
cul t ura preci sa e n s í mi sma de l a bi ol ogía. Por "cu l tural " Lévi -Strauss
36
no qui ere deci r "cul t ural mente vari abl e" o "conti ngente", si no que con­
ceptual i za en base a l as normas "uni versal es" de l a cul tura. Entonces,
para este autor, l as normas cul t ural es no son al terabl es (como argu­
mentó Gayl e Rubí n con posteri ori dad), aunque l o que ocurre es que l as
modal i dades en l as que éstas aparecen son vari abl es. Además, estas
normas son l as que transforman l as rel aci ones bi ol ógi cas en cul tura, si n
pertenecer a una cul t ura específi ca. Ni nguna cul t ura en part i cul ar puede
l l egar a serl o si n estas normas, y éstas son i rreduci bl es a cual qui era de
las cul t uras que el l as mi smas sosti enen. La exi stenci a de una norma cul ­
t ural uni versal y etera, que J ul i et Mi tchel l l l ama "l a l ey uni versal y pri ­
mordi aJ "
2 1
, es l a base de l a noci ón Lacani ana de l o si mból i co y de l os
esfuerzos posteri ores par separar l o que es si mból i co de l as esferas de
lo bi ol ógi co y l o soci al .
En Lacan, l o que es cul tural mente "uni versal " es ent endi do como
normas si mból i cas o l i ngüísti cas, y estas normas son l as que codi fi can
y expl i can l as rel aci ones de parentesco. La gran posi bi l i dad de una refe­
renci a pronomi nal , de un "yo", un ' ' t ú", un "nosotras" y "el l as",
depende de esta forma de parentesco que acl úa en y como l enguaje.
Este paso de l o cul t ural haci a l o l i ngüísti co es el que el mi smo Lévi ­
St rauss t rat a haci a el fi nal de Las Estructuras EleiiJentales del Paren­
tesco. En Lacan, lo si mból i co aparece defi ni do en t érmi nos de estructu­
ras l i ngüísti cas que son i rreduci bl es a l as formas soc i al es que el
l enguaje t oma y, de acuerdo con l os térmi nos estruct ural i stas, se l e atri ­
buye el estableci mi ento de l as condi ci ones uni versal es bajo l as cual es l a
soci abi l i dad o l a comuni cabi l i dad de cual qui er uso del l enguaje s e con­
vi erte en posi bl e. Esto faci l i ta l a consi gui ente di st i nci ón entre l as vi si o­
nes si mból i cas y soci al es del parentesco.
Por lo tanto, una norma soci al no es exactamente lo mi smo que una
"posi ci ón si mból i ca" que, en el sent i do l acani ano del térmi no, parece
gozar de un carácter cuasi -etero, a pesar de l as l i mi taci ones ofreci das
2 1 Jul i et Mi tchcl l . Psvcho(lna/\·sis (//Id Feminis111 ( New York: Random House, 1 974) , p. 370:
I Jul i et Mi t.hcl l , Psico�málisis .�.f'lninismo, t r Horaci o Gonzálc1. Trejo ( Barcelona: Edi t ori al Ana­
grama, S. A - = 1 976)j.
37
en l as notas finales de varios semi narios de gente experta. Qui enes están
de la parte de Lacan casi si empre i nsi sten en que, por ejemplo, sería un
error coger la posi ci ón si mbóli ca del padre, que después de todo es una
posi ci ón paradi gmát icamente si mból ica y errónea, y confundirla con l a
posi ci ón al terabl e y consti t ui da soci al mente que l os padres han i do asu­
mi endo a l o l argo del t i empo. La vi si ón l acani ana i nsi ste en que exi ste
una demanda i deal e i nconsci ente sobre la vi da soci al que no puede ser
reduci da a causas y efectos soci al es i ntel i gi bl es. El l ugar si mból i co del
P?dre no cede a l as demandas de una reorgani zaci ón soci al de l a pater­
mdad. Lo si mból i co es, preci samente, lo que pone l ími tes a todos y cada
uno de l os esfuerzos utópicos por reconfi gurar y revi vi r las rel aci ones
de parentesco a ci erta di stanci a de l a escena edi paJ .
22
Cuando el est udi o del parentesco se combi nó con el est udi o de l a
l i ngüísti ca estructural , l as posi ci ones de parentesco fueron el evadas al
estatus de un ci erto orden de posi ci ones l i ngüísti cas si n l as cual es ni n­
guna si gni fi caci ón sería procedent e, ni nguna i ntel i gi bi l i dad podría ser
posi bl e. ¿Cuál es son l as consecuenci as de converti r ciertas concepci o­
nes de parentesto en atemporal es y el evarl as al estatus de estructuras
el emental es de i ntel i gi bi l idad? ¿ Es esto mejor o peor que defender que
el parentesco es una forma natural ?
Si una norma soci al no es l o mi smo que una posi ci ón si mból i ca,
entonces una posi ci ón si mból i ca, entendi da aqu í como el i deal sedi ­
mentado de l a norma, parece sal i r de s í mi sma. La di st i nci ón entre
ambas no se puede sostener, ya que en cada una de el l as nos referiremos
i nevi tabl emente a normas soci al es, pero con di st i ntas modalidades. La
forma ideal es todavía una norma cont i ngente, aunque es una forma
cuya cont i ngenci a se ha consi derado necesaria, una forma de cosi fi ca­
ci ón con graves consecuenci as para las rel aci ones de género. Qui enes
22_
Para una hi storia i nteresante sobre lo si mból ico y un relato polémico sobre las posiciones si m­
bohcas del sexo dentro de l as estructuras contemporáneas de parentesco, véase Mi chel Tort "Arti­
fices du pere," Dialogue: Recherche.1· diniques et sociologiques sur le couple et la f' amille J 04
( 1 9!9)
:
46-60; "Symbol i ser le Di fférend, " Psychoanalystes 33 ( 1 989): 9- 1 8; y "Le Nom du pere
tncertam: Rapport pour l e mi ni stere de l a j usticc" (no publ i cado, el autor l o tiene archi vado) .
38
están en desacuerdo conmi go t i enden a clamar, con ci erta exasperaci ón,
"Pero ¡ es l a l ey ! ", pero ¿qué ti po de estatus ti ene tal enunci ado? " ¡ Es l a
l ey ! " se convi erte en el enunci ado que atri buye a l a l ey performati va­
mente l a mi sma fuerza que l a propi a l ey di ce ejercer. "Es l a l ey" es un
si gno de l eal tad haci a l a l ey, un si gno del deseo por hacer que l a l ey sea
i ndi sputabl e, un i mpul so t el eol ógico de l a teoría del psicoanál i si s que
procura desart i cul ar cual qui er crítica al padre s i mból i co, l a l ey del
mi smo psi coanál i si s. Entonces, el estatus conferido a l a l ey es preci sa­
mente el estatus que se le da al fal o, el l ugar si mból ico del padre, lo
i ndi sputabl e e i ncontestabl e. La teoría expone su propi a defensa tauto­
l ógi ca. La ley que está mas al l á de las l eyes fi nal mente pondrá fi n a l a
ansiedad produci da por una rel aci ón crít i ca haci a l a máxi ma autoridad,
que cl arament e no sabe cuándo detenerse: un l ími te a lo soci al , lo sub­
versi vo, a l a posi bi l i dad de agenci a y cambi o, un l ímite al que nos afe­
rramos, si ntomát i camente, como l a derrota fi nal de nuest ro propio
poder. Qui enes l a defi enden rei vi ndi can que ¡ estar si n una l ey como
ésta es puro vol untari smo o anarquía radi cal ! ¿Lo es? ¿Y aceptar esta
l ey como juez fi nal de l a vi da del parentesco? ¿ No nos si rve esto para
resol ver por medi os t el eol ógi cos di l emas concretos sobre l os acuerdos
sexual es humanos que no t i enen formas normati vas defi ni das?
Ci eJtamente, podemos reconocer que el deseo está radi cal mente con­
di ci onado sin tener que sostener que está total mente determi nado, y que
exi sten estructuras que hacen posi bl e el deseo si n defender que éstas
sean i nsensi bl es a una art i cul aci ón rei terat i va y transformadora. Esta
idea del deseo es apenas un retorno al "ego" o a las noci ones l i beral es
cl ási cas de l i bertad, pero i nsi ste en el hecho que l a norma ti ene una tem­
poral i dad que abre paso a una subversión desde dentro y a un futuro que
no puede ser pl enamente ant i ci pado. Y a pesar de todo, Ant ígona no
puede entregarse total mente a di cha subversi ón y futuro, porque l o que
l a l leva a la cri si s es l a propi a funci ón representativa, el mi smo hori zonte
de i ntel i gi bi l i dad en el cual ella actúa y a part i r del cual permanece de
al guna manera como i mpensable. Antígona es descendi ente de Edi po, l o
que nos plantea el si gui ente i nterrogante: ¿qué puede surgi r de l a heren­
cia de Edi po cuando l as normas que éste ci egamente desafía e i nst ituci o-
39
nal i za ya no conti enen l a estabi l idad que l es atri buyó Lévi -Strauss y el
psicoanál i si s estructural ista? En otras pal abras, Antígona es al gui en para
qui en l as posi ci ones si mból i cas se han converti do en i ncoherentes, con­
fundi endo hermano y padre, emergi endo no como una madre si no - en
sentido eti mol ógi co - "en el l ugar de l a madre''
23
. Su nombre es tambi én
i nterpretado como "ant i generaci ón" (goné [ generat i on 1 )24. Así, el l a se
encuentra a una di stanci a de l o que representa, y l o que representa no
está ni mucho menos cl aro. Si l a estabi l i dad del l ugar materal no se
puede asegurar, y t ampoco l a del pateral , ¿qué l e pasa a Edi po y a l a
prohi bi ci ón que defiende? ¿Qué ha engendrado Edi po?
Pl ant eo esta pregunta, por supuesto, en un moment o en el que l a
fami l i a es i deal i zada nostál gi camcntc en di ferentes formas cul t ural es;
una época en l a que el Vati cano protesta contra l a homosexual i dad, no
sól o acusándol a de ser un ataque a l a fami l i a s i no tambi én a l a noci ón
mi sma de l o humano, donde ser humano, para al guna gente, i mpl i ca
part i ci paci ón en l a fami l i a, en su concepci ón normat i va. Pregunto esto
en un momento en el que l os hijos e hijas, debido al di vorci o y l os
segundos matri moni os. debi do a l as mi graci ones, el exi l i o y si tuaci ones
de refugi o, dcbi to a di ferentes t i pos de movi l i dad gl obal , pueden i r de
una fami l i a a ot ra, de una fami l i a a ni nguna fami l i a, de ni nguna fami l i a
.~ . .... ...
�. Véase Roben (l raves_ The Grcd Myt hs: 2 ( London: Pcngui n. 1 !>0), p. :XO I Rohcrt Graves_
/.ns lllitos griegos. I r Lui s Echávarri ( M;¡ dri d: Al i an1a Edi tori al . S. A. , 1 999) 1 . Estoy agradecido al
; ¡ rtícul n de C'aml .f;¡c· oh ci t ado anteriormcnte por esta ül t i nw rel'crcnci a.
!� Véase Sct h Bcranl cte, "/ Rcadi ng or Sophocl es' s /\nt i gone 1". lmny,r!'lolion: Joumul o('oli­
líml !'ftilo.w¡'flr 4. no. 3 ( 1 97)): 1 )(>. lkrardcte ci t a aquí a Wi l amowi t/.·Moel l cndorr, !ischrlos
lnler¡m•futionen 92. no. J. para apoyar su tr;¡ducci ún. St at hi s Gourgouri s orrece los si gu i ent es
cot nent ai os provocat i vos sobre "thc ri ch pol yval cnce or Ant i gonc' s namc" l l a ri ca pol i val enci a
del nombre de Ant ígona l :
l .a prepnsi ci ún ({llfi si gni fica a l a vez "en oposi ci ún a " y ·'en compensaci <Ín de'"; gonu pert enec- a
u1 1 l ínea de deri vados de genos ( fami l i a, l i naje, descendenci a) y si gni fi ca si mul táneament e des­
cendenci a. gcncraci <ín, matri z. semi l l a_ naci n1 i cnto. Sobre l a hase de esta pol i fonía et i mol ógi ca ( l a
l ucha por el si gni ri cado en el ml eo del mi smo nombre). podemos argument ar que Ant ígona
encara tanto una oposi ci ón ent re el parentesco y l a ¡)(1/is (en compensaci <Ín por su derrota por l as
reformas de l a demos), como una oposici ón al parentesco cxpres�da por su adhesi ón a su hermano
por medi o de un deseo pcljudi ci al , .fi/iu 1 11ás al l á del parentesco. !
l ' n el capítul o .. Phi l osophy' s Need for Anl igonc" de Strathis Gourgouri s, Lilerature as Theorv
(/i1r 1111 !mimVhiml Era) (Swndford: St anford Uni versi ty Press, fort hcomi ng).
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a una fami l i a o vi vi r, psíqui camente, en el cruce de l a fami l i a, en mul ti ­
pl i ci dad de si tuaci ones fami l i ares en l as que puede haber más de una
mujer que actúa como madre, más de un hombre que actúa como padre,
0 ni ngún padre, ni nguna madre, ni nguno de l os dos, o con medi o-her­
manos que a la vez son ami gos -éste es un momento en el que la fami ­
l i a es frági l , porosa y expansi va. Es tambi én un momento en el que
fami l i as heterosexual es y gays a veces se mezcl an, o en el que fami l i as
gays toman formas n ucl eares y no nucl eares. ¿Cuál será el l egado de
Edi po para qui enes se han formado en estas si tuaci ones, donde l os rol es
no están muy cl aros, donde el l ugar del padre está di sperso, donde el
l ugar de l a madre está ocupado de múl t i pl es formas o despl azado,
donde l o si mból i co en su estancami ento es i nsosteni bl e?
De al guna manera, Ant ígona representa l os l ími tes de l a i ntel i gi bi l i ­
dad expuestos en l os l í mi tes del parentesco. Pero l o hace de una forma
no muy pura. y que sería di fíci l romant i zar o consi derarl a como ejem­
pl o a segui r. Después de todo, Antígona se apropi a del posi ci onami ento
y el l enguaje de qui en el l a se opone. asume l a soberanía de Creonte, e
i nc l uso rei vi ndi ca la gl ori a dest i nada a su hermano, si nt i endo una
extraña l eal tad haci a a su padre, uni da a él a través de su propi a mal di ­
ci ón. Su dest i no no es tener una vi da para vi vi r, estar condenada a mori r
antes de ni nguna posi bi l i dad de vi da. Esto pl antea l a cuesti ón de cómo
el parentesco asegura l as condi ci ones de i ntel i gi bi l i dad por las que l a
vi da s e convi erte en vi vi bl c, y por l as que t ambi én se condena y s e ci e­
rra. La muerte de Ant ígona es si empre dobl e a l o l argo de toda l a obra:
el l a rei vi ndi ca no haber v i vi do, no haber amado, y no haber teni do des­
cendenci a, pero t ambi én que ha estado someti da a la mal di ci ón que
Edi po l anzó sobre sus propios hijos e hij as, "si rvi endo a l a muerte" para
el resto de sus días. Así, la muerte si gni fi ca la vida no vi vi da, de manera
que cuando se va acercando a esa t umba en vi da que le ha preparado
Creonte, se encuentra con el que s i empre ha si do su dest i no. ¿ Es éste
qui zás el deseo i nvi vi bl e con el que vi ve, el propi o i ncesto, que hace de
su vi da una muerte en v i da, que no t i ene espaci o en los térmi nos que
confi eren i ntel i gi bi l i dad sobre l a vi da? A medi da que se acerca a l a
t umba, donde debe ser enterrada en vi da, remarca:
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"Oh tumba, oh cámara nupci al , oh subterránea morada
que me habrá de guardar si empre, donde me encami no
para reuni rme con l os míos [tous emautes] " ( 891 -893 ).
La muerte es representada como un ti po de matri moni o con aquel l a
gente de su fami l i a que ya ha fal l eci do, reafi rmando así l a cual i dad de
muerte de esos amores para l os que no exi ste l ugar vi abl e y vi vi bl e en l a
cul tura. I ndudabl emente es i mportante, por un l ado, rechazar su concl u­
si ón de que no tener descendenci a sea en sí mi smo un dest i no trági co y,
por otro l ado, rechazar la concl usi ón de que el tabú del i ncesto deba
deshacerse para que el amor pueda florecer l i bremente por todas partes.
Pero ni l a vuel ta a l a normal i dad fami l i ar ni l a cel ebraci ón de prácti cas
i ncestuosas son aquí el objeti vo. De todas formas, su discurso ofrece
una alegoría de l a cri si s del parentesco: ¿qué acuerdos soci al es pueden
ser reconoci dos como amor l egíti mo, y qué perdidas humanas pueden
ser expl íci tamente l l oradas como pérdi das real es y consccuenci al es?
Ant ígona rechaza obedecer cual qui er l ey que no reconozca públ i ca­
mente su pérdida, y de esta forma di buja esa situaci ón que tan bi en
conocemos donde exi sten pérdi das -por ejempl o, a causa del SI DA­
que no pueden l l orarsc públ i camente. ¿A qué cl ase de muerte en vi da
han si do condenadas estas personas?
Aunque Antígona muere, su acto permanece en el l enguaje, pero
¿cuál es su acto? Este acto, que es y no es suyo, supone una trasgresi ón
de l as normas de parentesco y de género que pone de mani fi esto el
carácter precariodc esas normas, su i mprevi sta y mol esta transferi bi l i ­
dad, y su capaci dad para ser rei teradas en contextos y de formas que
nunca podremos anti ci par compl etamente.
Antígona no representa el parentesco en su forma i deal , si no más
bi en su deformaci ón y despl azami ento, poni endo en cri si s l os regíme­
nes vi gentes de representaci ón y pl anteando l a cuesti ón de ¿cuál es
podrían haber si do l as condi ci ones de i ntel i gi bi l i dad que hubi eran
hecho posi bl e su vi da, en real i dad, qué red sosteni bl e de rel aci ones
hacen posi bl e nuestras vi das, aquel las personas que confundi mos el
42
parentesco en l a reart i cul aci ón de sus térmi nos? ¿Qué nuevos esquem

s
de i ntel igi bi l i dad convi erten a nuestros amores en l egíti mos y reconoci ­
bl es, y a nuestras pérdi das en verdaderas? Esta pregunta reabre l a rel a­
c i ón entre el parentesco y l as epi stemol ogías vigentes de i ntel i gi bi l i dad
cul tural , y ambas haci a l a posi bi l i dad de transformaci ón soci al . Esta
cuesti ón, que parece tan di fíci l de pl antear a través del parentesco, es
automáticamente supri mi da por aquel l as personas que i ntentan que l as
versi ones normati vas del parentesco sean esenci al es para el funci ona­
miento de la cul tura y la l ógi ca de l as cosas, una cuesti ón a menudo el i ­
mi nada por qui enes, desde el terror, di sfrutan de l a autoridad úl t i ma de
Jos tabúcs que estabi l i zan la estructura soci al como verdad eterna, si n
jamás preguntarse ¿qué pasó con l os herederos de Edi po?
43
CAPÍTULO 2
Leyes No Escritas,
Transmisiones aberrantes
CAPÍTULO 2
Leyes No Escritas, Transmisiones aberrantes
En el úl t i mo capít ul o he habl ado del acto de Antígona, de la rei ­
vi ndi cac i ón que supone el acto del ent i erro, del acto que cumpl e l a
rei vi ndi caci ón del desafío. Su acto l e l l eva a l a muerte, pero l a rel a­
c i ón entre el acto y su desenl ace fat al no es preci samente causal .
Actúa, desafía a la l ey a sabi endas que la muerte es el cast i go, pero
¡, qué es lo que i mpul sa su acci ón ? ¿ Y qué i mpul sa su acci ón haci a l a
muerte? Sería más senci l l o si pudi éramos deci r que Creonte l a mató,
pero Creonte sol amente la desti erra a una muerte en vi da y es dentro
de esa tumba donde el l a se qui ta la vi da. Sería posi bl e dec i r que el l a
es autora de su propi a muert e, pero ¿cuál es el l egado fácti co que se
consti t uye a través del i nstrumento de su agenci a? ¿Es su fatal i dad
una neces i dad? Y si no es así, ¿baj o qué condi ci ones no necesari as
l l ega su fatal i dad a parecer una necesi dad?
El l a i ntenta hablar dentro de l a esfra pol ítica con el l enguaje de l a
soberanía, que es el i nstrumento del poder pol ítico. Creonte hace públ i ca
su proclama y pide a su guardi a que se asegure de que todo el mundo sea
conocedor de sus palabras. «Éstas son l as reglas mediante l as que hago
grande a nuestra ci udad" ( 1 90), y, aun así, su enunci ación no es sufciente.
Tiene que pedi r a su guardia que transmi ta su proclama, oponi éndose uno
de sus mi embros: "¡ Pásal c ese peso a otro hombre más joven ! " ( 2 1 6 ) .
Al empezar l a obra nos damos cuenta de que fsmena no ha oído l a
procl ama que Antígona comuni ca sobre lo que "Creonte ha hecho a
toda la ci udad" ( 7) y, por tanto, el soberano acto de habl a de Ct·eonte,
para que tenga poder, parece depender de l a recepci ón y transmi si ón
por parte de l a gente subordi nada a su poder: puede caer en oídos sor­
dos o que muestren resi stenci a y, en consecuenci a, no l ogre vi ncul ar a
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qui enes va di ri gi do. Si n embargo, lo que está cl aro es que Creonte
qui ere que sus pal abras sean conoci das y cumpl i das por toda l a pol i s.
De manera si mi l ar, Antígona no renunci a a l a posi bi l i dad de que se
conozca su desafío. Cuando I smena l e aconseja al pri nci pi o de l a obra
"No l e habl es a nadi e de este acto antes de ti empo" ( 84) , Antígona res­
ponde "¡ Ah, díselo a toda l a gente! Te odi aré aún más si permaneces en
si l enci o y no l o proclamas a todo el mundo" ( 86-87) . Al i gual que Cre­
onte, Ant ígona qui ere que su acto de habl a sea radi cal y comprehensi ­
vamente públ i co, tan públ i co como el propi o edi cto.
Aunque su desafío es oído, el preci o de su di scurso es l a muerte. Su
l enguaje no es el de una agenci a pol íti ca que aspi re a la supervi venci a.
Sus palabras, entendi das como actos, están qui ásmi camente rel aci ona­
das con la l engua vernácul a del poder soberano, habl an en esa l engua y
contra el l a, dan i mperati vos y l os desafían al mi smo t i empo, habi tan el
lenguaje de l a soberanía en el mi smo momento en el que el l a se opone
al poder soberano y es excl ui da de sus l ími tes. Lo que todo esto sugi ere
es que el l a no puede hacer su rei vi ndicaci ón fuera del l enguaje del
estado, pero tampoco esa rei vi ndi caci ón que qui ere hacer puede ser asi ­
mi lada pl enamente por el estado' .
1 Al gunos comcnl ari stas pol íl i cos de J ;¡ obra. como kan lkthkc Ehl s1ai n. han sugerido que ini í­
gon;¡ n:prcscnl a a la soci edad ci vi l . que su rel aci ón con Hcrmín y el coro. en panicul ar. rcpresenl a
una ··voz"' que no es n i l a d. l a fami l i a n i l a del estado. Exi ste. cl aramcnl c. un jui ci o comuni l ari o
exprcsado por el coro. pero sería erróneo concl ui r a partir de el l o que la comuni dad funciona como
una L'Si'cra scp;r rada o scpar; J bl c de la fami l i a o del estado. Yo opi no que no exisle ni nguna voz I Hl
c· ontarni nada con l a quc Arl l ígona hahk. l o que quiere deci r que el l a no puede representar ni l o
femeni no sobre (o conl ra) el estado. ni representar una versi ón de l a fami l ia como di stinl a del
poder csl al aL Véase J can Bei hkc Ehl sl ai n. "Ant i gone's Daughtcrs"', en /Jc/1/ocmcv 2, n" 2 ( abri l
de 1 982 ¡ : 46-59. Seyl a Benhabi b exami na la ambi val enci a que se desprende de la c;mcepci6n que
hace Hegel de l as mujeres y sosti ene que Anl ígona no t i ene cabi da en el avance di al écti co de l a
uni versal i dad. Esto se lllUCslra claramente en La. finomenlofÍa dl'i espíritu y parece t ambi én des­
prenderse de las oposiciones manleni das con Lafilosofi'a del derecho. tal y como muestra Bcnha­
hi b. Pero sería i nteresante lener en cuenta la afi rmaci ón de Hegel en la �:·.1·tético, según la cual l a
uni versal i dad de Ant ígona ha de ser hal l ada en su "palhos··. Véase Hefel 's Aesthetics: Lectures on
Fine Art, Volume /, trad. T M. Knox ( Oxford: Cl arendon Press, 1 975) , p. 232. Acerca de su anál i ­
si s, véase Seyl a Benhahi h, Situating t he Se!( Gende1; Communitv. a1d Postmoderism i n Con�
remporary Ethics (New York: Routl edge, 1 992), pp. 242-259. Ace�ca de este tema, véase tambi én
Valerie Hartouni , "Ant i gone's Di l cmmas: A Problem of Pol i ti cal Membershi p", Hypatia 1 , n" 1
(pri mavera de 1 986): 3-20; Mary Di etz, "Ci li zenshi p wi l h a Femi ni st Face", Political Theorv 1 3,
n° 1 ( 1 985) : 1 9-37.
-
48
Pero si sus acci ones no aspi ran a la supervi venci a pol ítica, resi den de
forma no menos problemática en la esfera de las relaci ones de paren­
tesco. Hay qui enes cri tican la obra respondiendo con una ideal i zación de
las relaciones de parentesco que ni ega el desafío que se hace contra éstas,
como si les molestara la propia deformación del parentesco que Antígona
l l eva a cabo y augura. Exi sten dos formas ideal i zadas de parentesco que
han de ser consi deradas en este punto: se di ce que Antígona respaldaba
una de el las al representar sus l ími tes; la otra la respaldaba al consti tui r su
l ími te. La pri mera es l a de HegeL qui en señala que Antígona representa
las leyes del parentesco, l os di oses del hogar, una representaci ón que
conduce a dos extrañas consecuenci as: una, según Hegel , que su i nsi s­
tenci a a la hora de representar esas l eyes es l o que preci samente const i ­
tuye un cri men en un orden legal más públ i co, y dos, que el l a, encara­
ci ón de este domi ni o fmeni no del hogar, se torna i nnombrable en el
t exto, que la propi a representaci ón que encara, según se di ce, requi ere
que su nomhre sea obviado en el texto de Lo FenomeJw!ogío del Espí­
ritu. La segunda es la de Lacan, qui en si t úa a Antígona en el umbral de lo
si mból i co, entendi do como el registro l i ngüísti co en el que l as relaci ones
de parentesco se i nstalan y mantienen. Él enti ende que la muerte de Ant í­
gona vi ene preci pi tada precisamente por la i nsoportahi l i dad si mból i ca de
su deseo. Aunque yo me di stanci o de estas dos lecturas consecuenci alcs,
tambi én i ntento reel aborar algunos aspectos de ambas posturas en la
expl i caci ón que ofrezco de las si gui entes preguntas: ¿Supone la muerte
de Antígona una lecci ón necesaria sobre l os l ími tes de la i ntel i gi bi l idad
cul tural , los l ími tes de las rel aci ones de parentesco i ntel i gi bles, una lec­
ci ón que nos retrotrae a nuestro sentido apropi ado del l ími te y l a restri c­
ci ón? ¿Si gni fi ca la muerte de Antígona la superación del parentesco por
parte del estado, la necesaria subordi naci ón de aquél a éste? ¿O su
muerte es, preci samente, un l ími te que ha de ser l eído como una acci ón
de poder pol íti co que determi na qué formas de relaciones de parentesco
serán i ntel i gi bl es, qué maneras de vi vi r pueden ser aceptadas?
En Hegel , el parentesco es ri gurosamente di ferenci ado de l a esfera
del estado, si b ien es una precondi ci ón para la apari ci ón y la reproduc­
ci ón del aparato estatal . En Lacan, el parentesco, como funci ón de lo
49
si mból ico, es ri gurosamente di soci ado de la esfera de lo soci al y, si n
embargo, constituye el campo estructural de l a i ntel i gi bi l idad dentro del
cual surge lo soci al . Mi lectura de Antígona, en resumen, i ntentará con­
ducir estas di sti nci ones haci a una cri si s producti va. Antígona no repre­
senta ni el parentesco n i lo que le es radi cal mente externo, si no que se
convi erte en l a ocasi ón para h acer una l ectura de una noci ón estructu­
ral mente constreñida de l a noci ón de parentesco en térmi nos de su repe­
ti bi l idad soci al , l a temporalidad aberrante de l a norma.
Reformul ar las posi ciones de parentesco como "si mból icas" es preci ­
samente formul arlas como precondi ciones de comuni cabil idad l i ngüís­
ti ca y sugerir que estas "posi ci ones" conl levan una i ntratabi l idad que no
es aplicable a las normas soci al es conti ngentes. Si n embargo, no es sufi ­
ci ente estudiar l os efectos de l as normas sociales según la forma de con­
cebir las rel aci ones de parentesco, pues ell o vol vería a l l evar el di scurso
de las relaciones de parentesco a un sociologismo vacío de si gni ficaci ón
psíqui ca. Las normas no actúan de forma uni l ateral en l a psi que; por el
contrario, quedan condensadas en l a fi gura de l a l ey a l a que l a psi que
retora. La relación psíquica con l as normas soci al es puede, en ci ertas
condi ci ones, di ctami nar que tales normas son i nsol ubl es, puni ti vas y
eteras, pero esa figuraci ón de l as normas ya tiene l ugar dentro de lo que
Freud denomi nó "l a cul tura de l a pul sión de muerte". En otras palabras,
l a propia descripción de lo si mból ico como l ey i nsol ubl e tiene l ugar den­
tro de una fantasía que t iene a l a ley como autoridad i mposi bl e de reba­
sar. En mi opi nión, Lacan anal i za y descubre los síntomas de esta fanta­
sía. Espero poder sugerir que l a noci ón de lo si mból i co está l i mi tada por
la descripci ón de su propia funci ón trascendentali zadora, que puede reco­
nocer la contingencia de su propia estructura a través de la negación de l a
posi bi l i dad de cual qui er modi fi caci ón sustancial en su campo de opera­
ción. Sugeri ré que se ha de replantear l a relación entre l a posi ci ón si mbó­
l ica y l a norma soci al y, en mi capítulo fi nal, espero mostrar cómo se
podría real izar una nueva aproxi mación a la funci ón fundadora de paren­
tesco que tiene el incesto como tabú, y ello dentro del psi coanál i si s con
una concepci ón de nonna social como conti ngente y en plena acci ón. En
este punto estoy menos i nteresada en las restricciones del tabú, centrán-
so
dose mi i nterés en l as fonnas de parentesco en las que éste ti ene l ugar y
cómo la legi ti midad de estas fmas se establece, precisamente, como las
soluci ones n0mal i zadas de la crisi s edípica. El objeti vo, entonces, no es
l i berar al i ncesto de sus restri cciones, si no preguntarse qué formas de
rel ac iones de parentesco normativas son l as que se consideran que fun­
ci onan como necesi dades estructurales a partir de ese tabú.
Antígona sólo está parci al mente fuera de l a l ey y, por tanto, se
podría concl ui r que ni la ley del parentesco ni la l ey del estado funci o­
nan de manera efecti va sobre los i ndi vi duos que están sometidos a estas
l eyes. Pero si bi en su desvi aci ón se uti l i za para i l ustrar l a i nexorabi l i dad
de la l ey y su oposi ci ón di aléctica, la oposi ci ón de Ant ígona opera al
servi ci o de l a l ey, reforzando su i nevitabi l idad.
Propongo tomar en consi deraci ón dos ejempl os en l os que se con­
si dera que Antígona ocupa una posi ci ón anteri or al estado y a l as rel a­
ciones de parentesco para determi nar qué lugar ocupa, cómo y en nom­
bre de qué actúa. El primer conj unto de ejempl os se encuentra en el
anál i si s que hace Hegel en L Fenomenología del Espíritu y La Filo­
srdfa del Derecho, y el segundo, que trataré en el si gui ente capítulo, es
el sépti mo semi nari o que Jacques Lacan dedi có al tema de "La Éti ca
del Psi coanál i si s".
Hegel aborda el estatus de Antígona en el capítul o de l a Fenomeno­
Logía ti tulado "La Vida Ética", en un subapartado ti tul ado "La Acci ón
Éti ca: el Saber Humano y Di vi no, l a Cul pa y el Desti no" [ Di e Si ttl i che
Handl ung: Das Menschl i che und Gottl i che Wi ssen, di e Schul d und das
Schi cksal j . 2 De hecho, no se nombra a Ant ígona en la mayor parte de
este apartado y sólo aparece prefi gurada en la mayor parte de la discu­
si ón. Hegel se i nterroga acerca del l ugar que ocupan la cul pa y el cri ­
men en l a vida éti ca uni versal e i nsi ste en que, dentro de ese domi ni o,
2
Todas las ci tas proceden de la traducción de Mi l l ar ci tada en la nota 4 del capítulo 1 , con refe­
rencias a la edición en alemán de Suhrkamp ci tada en la mi sma nota. Las citas hacen referencia en
primer l ugar a l a paginación en i nglés y, a conti nuaci ón, a l a alemana.
5 1
cuando se actúa cri mi nal mente no se actúa como i ndi vi duo, ya que sólo
nos convert i mos en i ndi viduos si pertenecemos a l a comunidad. La vi da
éti ca es preci samente una vi da estructurada por l a Sittlichkeit, donde l as
normas de l a i ntel i gi bi l i dad soci al son produci das hi stóri ca y soci al ­
mente) El yo que actúa y que l o hace contra l a l ey, "es sól o l a sombra
i rreal ", ya que "[ si c 1 exi ste sól o como un yo uni versal " (282). En otras
pal abras, cual qui era que cometa el hecho que él comete será cul pabl e.
El i ndi vi duo, medi ant e el cri men, pi erde su i ndi vi dual i dad y se con­
vierte en ese "cual qui era". A conti nuaci ón, si n previ o avi so, parece que
Hegel i ntroduce a Antígona si n nombrarl a: señal a que qui en comete un
cri men según l os cri teri os uni versales predomi nantes de Silllichkeit se
ve atrapada en la posi ci ón de vi ol ar l a ley humana al segui r la ley
di vi na, y de vi olar l a ley di vi na al segui r la ley humana: "La acci ón sól o
l l eva a una de l as l eyes en contra de l a otra" (283 ) . Así, qui en actúa de
acuerdo a la l ey, al l í donde la l ey es si empre humana o di vi na pero no
omhos, permanece si empre ci ega ante la ley que está si endo desobede­
cida en ese momento. Esto l e l l eva a l a fi gura de Edi po a través de l a
si gui ente ruta: "De hecho l a real i dad manti ene ocul to en sí el otro
aspecto que es extraño a este conoci mi ento [ l a determi naci ón que sabe
l o que hace 1 y no revel a toda la verdad sobre sí mi sma a la conci enci a
1 Di e Wi rkl i chkei t hül t daher di e andere dem Wi ssen frcmdc Sci tc i n
si ch verborgen, und zei gt si ch dcm Bcwusstsei n ni cht, wi e si e an und
für si ch i st l : el hijo no reconoce a su padre en el hombre que l o ha ul tra­
jado y a qui en mata, ni a su madre en la rei na a qui en toma por esposa"
( 283, 347).
De esta forma, Hegel expl i ca que l a cul pa se experi menta expl íci ta­
mente en la ejecuci ón del hecho, en l a experi enci a de l a "i rrupci ón" de
una ley en otra y a través de otra, "sorprend[ i endol a qui en lo comete
in fraganti [ Dem si ttl i chen Sel bstbewusstsei n stel l t auf di ese Wei se
ei ne l i chtscheue Macht nach, wel che erst, wenn die tat geschehen, her­
vorhricht und es bei ihr ergreift] " (283, 347, el énfasi s es mío) .
Haci endo todavía referenci a a Edi po, Hegel escri be: "Qui en obra no
3 Véase Charles Taylor, Hegel and Modern Societ (Cambridge: Cambridge Uni versity Press,
1 979), pp. 1 -68.
52
puede negar el cri men o su cul pa: l a si gni fi caci ón del hecho radi ca en
que lo i nmóvi l ha si do puesto en movi mi ento" y, según sus pal abras,
"lo i nconsci ente" ha si do "vi ncul ado a l o consci ente [und hi ermi t das
Unbewusste dcm Bewussten, das Ni chtsei ende dem Sei n zu verknüp­
fen ]" ( 283, 347, traducci ón propi a) . Esto l l eva a Hegel a habl ar de un
"derecho" que se hal l a táci tamente afi rmado en l a comi si ón del cri ­
men, un derecho que es todavía desconoci do excepto en y a través de
la conci enci a de l a cul pa.
Hegel subraya el víncul o entre la cul pa y el derecho, la rei vi ndi ca­
ci ón de un derecho que es i mpl íci to en la cul pa, un derecho, un acceso
a un derecho que supone necesari a y s i mul t áneamente la derogaci ón
de otra l ey. En este punto parece hacer referenci a a Edi po, qui en
comete sus crímenes si n saberl o y se ve i nvadi do ret rospect i vament e
por l a cul pa. Ant ígona no parece senti rse cul pabl e, aunque sí afi rma
su derecho, i ncl uso al reconocer que Creonte sól o puede consi derar
como un si gno de cri mi nal i dad l a "l ey" que j ust i fi ca su acto. Para
Hegel , l o i nconsci ente (o lo que él descri be como "i nexi stente" ) surge
en la rei vi ndi caci ón del derecho, el acto que se enraíza en una ley que
no cuenta como tal en el domi ni o de l l ey. No exi ste j ust i fi cac i ón
al guna para l a rei vi ndi caci ón que hace Ant ígona. La l ey que i nvoca
sól o t i ene un pos i bl e caso de apl i caci ón y no es conceptual i zabl e
como l ey en ni ngún sent i do ordi nari o. ¿, Qué es est a l ey más al l á de l a
l ey, más al l á de l a concept ual i zaci ón, qué hace que su acto y su
defnsa en el di scurso parezcan una vi ol aci ón de l a l ey, una l ey que
surge como vi ol aci ón de l a l ey? ¿Es éste un t i po de l ey que ofrece fun­
damentos para vi ol ar otro t i po de l ey, y pueden estos fundamentos ser
enumerados, concept ual i zados y traspasados de un contexto a otro?
¿O se trata de una ley que desafía toda conceptual i zaci ón y que cons­
t i t uye un escándal o epi st émi co dentro del domi ni o de l a l ey, una l ey
que no puede ser trasl adada, que marca l a frontera mi sma de toda con­
cept ual i zaci ón l egal , una vi ol aci ón de l a l ey l l evada a cabo, por así
deci rl o, por una l egal i dad que si gue si n ser conteni da por ni nguna de
todas l as l eyes posi t i vas y general i zabl es? Ésta es una l egal i dad de l o
que no exi ste y de l o que es i nconsci ente, y no una l ey de l o i ncons-
53
ci ente, s i no ci erta forma de demanda que lo i nconsci ente necesari a­
mente le hace a la ley, aquello que marca el l ími te y l a condi ci ón de l a
general i zabi l i dad de l a ley.
4
Hegel señala este momento, casi se hunde en él , pero rápi damente
mani fiesta su escandalosa consecuenci a. Di sti ngue a Edi po de Antígona
y determi na l a excusabi l idad del cri men de él y la i nexcusabi l i dad del
de el l a. Hace esto preci samente desproveyendo la acci ón de Antígona
de cualqui er moti vaci ón i nconsci ente e i denti fi cándol a con un acto pl e­
namente consci ente: "La conci enci a éti ca es más compl eta y su cul pa
más i nexcusabl e si se conoce de antemano l a l ey y el poder a l os que se
opone, si l os toma como vi ol enci a y desafuero, como éti cos sól o por
acci dente y, al i gual que Antígona, a sabi endas comete el cri men [ wi s­
sentl i ch . . . das Verbrechen begeht ] ". Hegel , parti endo del punto de vi sta
de Creonte, que no puede consegui r de Antígona una confesi ón total ,
concl uye este anál i si s con l a afirmaci ón: "La conci enci a éti ca debe, en
vi rtud de esta real i dad y de su obrar, reconocer l o contrapuesto a el l a
como su propi a real i dad, [ y] debe reconocer su cul pa" ( 284, 348) . Lo
contrario a su acci ón es la ley a la que desafía y Hegel le pi de a Antí­
gona que reconozca la legi ti mi dad de esta l ey.
Antígona, por supuesto, reconoce su acto, pero la forma verbal de su
reconoci mi ento sól o agrava el cri men. El l a no sól o l o hi zo, si no que tuvo
4 Derrida señala que Hegel hace una generalización demasiado rápida de l a si tuación específica de
la fami l i a de Antígona a l a "ley" más general que se supone que el l a representa y defiende. Des­
pués de todo. di fícilmente puede el la representar l a fami l i a vi va e i ntacta y no está claro qué
estructuras de relaciones fami l i ares representa. Derrida escribe, "¿Qué más da si el orfanato es una
estructura de lo i nconsciente? Los padres de Antígona no son unos padres cualesquiera. Ella es
hi ja de Edi po y. según l a mayoría de l as versiones de l as que todos los autores de tragedias toma­
ron su i nspiración, de Yocasta, de su incestuosa abuela. Hegel nunca se refiere a esta generación
como algo adicional [de plus j, como si se tratara de algo externo a las estructuras elementales de
las relaciones fami l iares". Aunque en lo que vi ene después, parece coi nci di r con Hegel en el esta­
tus desprovi sto de deseo de l a relación con su hermano, puede que esté escribiendo en sentido iró­
ni co, ya que tanto niega el deseo como luego lo l l ama un deseo i mposi bl e, con lo que l o afirma
como deseo en ci erto sentido: "Como a Hegel, a mí también me ha fascinado Antígona, su rela­
ción increíble, ese poderoso vínculo sin deseo, ese deseo inmenso, i mposi bl e, que no podía vi vir.
capaz únicamente de derrocar, paralizar o sobrepasar a cualquier sistema e historia, de interrumpir
l a v ida del concepto, de cortarle su respiraci ón". Véase Jacques Derrida, Glas, trad. John P. Lea­
vcy Jr. y Ri chard Rand (Lincol n: Uni versity of Nebraska, 1 986), pp. 1 65- 1 66.
54
el valor para deci r que lo h izo. Así, Antígona no puede ejempl i fi car l a
conci enci a éti ca de qui en sufre l a cul pa. El l a está más al l á de l a cul pa:
acepta su cri men de i gual manera que acepta su muerte, su tumba, su
cámara nupci al . En ese punto del texto, Hegel ci ta a l a propi a Antígona,
como si las pal abras de el l a corroboraran su argumento: "wei l wir l ei den,
anerkennen wi r, dass wi r gefehl t", 5 traduci do por Mi l l er como "porque
sufri mos, reconocemos haber obrado mal " ( 284, 348). Pero hemos de
tener en cuenta el mati z di ferente que penetra este comentari o en la tra­
ducci ón de Grene: "Si este proceder es bueno ante l os ojos de l os dioses/
conoceré mi pecado, una vez haya sufri do" (982-983). 6 Y obsérvese l a
extraordi nari a suspensi ón de l a cuesti ón de l a cul pa y l a repri menda
i mpl íci ta a Hegel que se desprende de l a traducci ón más fi abl e que es l a
ofrecida por Lloyd-Jones: "Bi en, si esto reci be l a aprobaci ón de l os di o­
ses, debiera perdonarles [ syggignosko J por lo que he sufrido, porque he
obrado mal ; pero si son el l os l os que han obrado mal , ¡ que no sufran
peores males que los que el los están i njustamente i ntli gi éndome! ".
Aquí Antígona parecer saber y transmi ti r l a sabi duría que no puede
confesar del todo, porque no admi ti rá su cul pa. Éste parece ser el
mot i vo pri nci pal que Hegel ofrece para expl i car por qué no consi gue
ser admi ti da en l a l ey éti ca.
7
Antígona no ni ega haber comet i do el
hecho, pero esto no equi val e a una admi si ón de l a cul pa para Hegel . De
hecho, admi ti r l a cul pa tal y como Hegel y Creonte l e habrían obl i gado
sería hacer un di scurso públ i co de una forma que preci samente no se l e
permi te. Cabe preguntarse si las mujeres podrían l l egar a sufri r cul pa en
el senti do que Hegel da al térmi no, puesto que l a autoconci enci a de l a
5 Hegel ci ta a partir de l a traducción de Hilderl i n de l a Antí¡ona de Sófocl es como Anti¡onii
( Frankfurt: Wi lmans Yerlag, 1 804), tres años antes de la publ i cación de la Fenomenolo¡ía.
6 Grene, Antigone.
7 Hegel pasa a hablar de qui en hace tal reconoci miento, pero aparentemente, esa persona no puede
ser Antígona. Se refiere, en su lugar, a Pol i ni ces y a Eteoclcs, dos hermanos que. según l a descrip­
ci ón, surgen contingentemente de "Natura", cada uno de l os cuales reclama el mi smo derecho a
l i derar la comunidad: "l a ley humana en su exi stenci a uni versal es la comunidad, en su acti vi dad
en general la consti tuyen los hombres de l a comuni dad, en su actividad real y efecti va es el
gobierno. Es, se mueve y se mantiene consumiendo y absorbiendo en sí l a separaci ón de l os Pena­
tes [los di oses del hogar] o la separación en fami l ias separadas sobre las que presiden las mujeres,
y manteniéndolas disueltas en l a fluida continuidad de su propia naturaleza" (287
-288).
55
persona cul pahl e y arrepent i da está necesari amente medi ada por l a
esfera del estado. En real i dad, real i zar este di scurso, tal y como e l l a
hace, supone comet er un t i po di ferente de del i t o: aquél en el que un
sujeto prepol ít i co rei vi ndi ca una forma furi osa de act uar en l a esfera
púhl i ca. A l a es f era púhl i ca, t al y como la denomi no aquí, Hegel l a
l l ama de forma vari ante l a comuni dad, el gohi ero y el estado.
É
sta sól o
adqui ere su exi st enci a inletjirieudo en l a fel i ci dad de l a fami l i a. Así, se
crea a sí mi sma "un enemi go i ntero -la femi ni dad en general . La femi ­
ni dad -l a etera i ronía l en l a vi da ! de l a comuni dad" ( 2XX, 352) .
l ,a i nt roducci ón de l a femi n i dad parece hasarse cl aramente en l a
rcl'crL' nci <t previ a a Ant ígona, pero t ambi én, y curi os;t mentc, supl ant a
esa referenci a. práct i cament e de l a mi sma manera que Hegel camhi a su
l enguaje para adaptarse a su for mato ét i co. Al pri nci pi o. parece como si
l as < t fi nnaci oncs de Hegel acerca de Ant ígona t ambi én pudi eran ser
apl i cahl cs a l a i nmi nent e " Weihlicltkcit " :
La f emi n i dad . . . conv i ert e por medi o de l a i nt ri ga el fi n
uni versal del gobi ero en un fi n pri vado, t ransforma su
act i vi dad uni versal 1 al kemei ne Tüt i okei t l en l a ohra de
un i ndi vi duo dctenni 11<�do y pervi ert� la propi edad uni ­
versal ! verkchrt das al l gemci nc Ei gent uml del estado en
una posesi ón y un oran1 ento para l a Fami l i a 1 z ci nem
Besi l z und Put z der Fami l i e l . ( 288, 353)
Este gi ro repent i no haci a el l ema de l a femi ni dad nos recuerda a
Ant ígona, pero supone t amhi én una cl ara general i z.aci ón a part i r de su
caso de un modo que horra su nomhre y su part i cul ari dad. Est a ' " femi ­
ni dad" pervi ert e el uni versal y convi ert e el est ado en propiedades y
oramentos para la fami l i a, decorando la fami l i a con la paraferal i a del
est ado, haci éndose estandartes y mantones con el aparato del estado.
Esta perversi ón ee l a uni versal i dad no t i ene i mpl i caci ones pol ít i cas. En
real i dad, l a "femi ni dad" no act úa pol ít i camente, pero consti tuye una
perversi ón y una pri vat i zaci ón de l a esfera pol ít i ca, una esfera goher­
nada por l a uni versal i dad.
56
Aunque previ ament e Hegel da a e
n t ender que l a perversi ón de l a
uni versal i dad de Ant ígona, a pesar
de su apari enci a de cri mi nal i dad,
puede t ratarse en real i dad de la eru
p
ci ón de una l egal i dad de otro
orden, que puede sól o parecer como
cri mi nal i dad desde el punt o de
vi st a de la uni versal i dad, él no apreci
a tal erupci ón i nconsci ent e de
derechos en la perversi ón de la uni versal i dad que las muj eres general ­
ment e I l evan a cabo. En real i dad, en el mi smo momento en el que, en
el texto de Hegel , Ant ígona es genero/i-odo como femi ni dad o como
muj er, l a perversi ón en cuest i ón pi e
rde e l escandal oso l ugar que
ocupa en el campo pol ít i co, deval uando l o pol ít i co como propi edad
pri vada y orament o. En ot ras pal ahras, al supl ant ar a Ant ígona por l a
"femi n i dad", Hegel real i za l a general i z. aci ón a l a que Ant ígona se
resi ste. una general i z. aci ón según la c
u;,d Ant ígona sól o puede ser con­
si derada como una cri mi nal y que, en consecuenci a, l a horra del t ext o
de Hegel .
La fi gura ICmeni na que ocupa el l ug
ar de Ant ígona y soporta el ras­
tr resi dual de su cri men ri di cu l i z.a lo u
ni vers¡t l , t ranspone su funci ona­
mi ent o y deval úa su si gn i fi cado medi ante l a sohreval oraci ón de la
j uvent ud mascul i na, l o cual recuerda al
amor ee Ant ígona haci <t Pol i ni ­
ces. X Si n emhargo, est e amor no puede penmmccer dent ro de l a csf'ra
del parentesco si no que, al contrario,
ha de conduci r a su propi o sacri fi ­
ci o, un sacri fi ci o del hijo en hencfi ci o del eswco con el fi n de sostener
una guerra. No es el tahú del i ncesto l o que i
nterrumpe el amor que l os
mi em bros de l a fami l i a se t i enen entre sí, s i no l a acci ón del estado
emharcaco en una guerra. El i ntento d
e p
ervert i r con medi os l'emeni nos
l a uni versal i d:Jd que representa el estado queda así apl astado por un
contramovi mi ento del propi o estado, el
cual no sól o i nterfiere en l a fel i ­
ci dad de l a fami l i a, s i no que al i sta a esa fami l i a al servi ci o de su propi a
mi l i tari zaci ón. El estado reci be su ejé
rci to de l a fami l i a y l a fami l i a
encuent ra su di sol uci ón en el estado.
x "El val or del h ijo radi ca en el hecho de que es amo y señor de l a madre que l o traj o al mundo; el
del hermano en 'er al gui en en qu i en l a hermana hal l a al homhrc en un ni vel de i gual dad; el del
joven en ser al gui en en qui en l a hija . . . obti ene l a a
l eg
ría y l a di gni dad de l a espos< l den Genuss
u nd die Würde dcr Fmuenschaft crl angt ]" ( 2RR, 353¡ .
57
Cuando habl amos de una madre que sacrifi ca su hij o a l a guerra ya
no habl amos de Antígona, porque Antígona no es madre y no ti ene ni n­
gún hijo. Como algui en que parece priorizar la fami l i a, el l a es cul pabl e
de un cri men contra e l estado y, concretamente, cul pabl e de un i ndi vi ­
dual i smo cri mi nal . De esta forma, actuando en nombre del estado, l a
obra de Hegel supri me a Antígona y ofrece un razonami ento lógi co para
tal supresi ón: "La comuni dad . . . sól o puede mantenerse a sí mi sma
repri mi endo este espíri tu de i ndi vi dual i smo".
9
Part i endo de este amll i si s de la hosti l i dad haci a lo i ndi vi dual y haci a
l a femi ni dad como representat i va de l a i ndi vi dual i dad, Hegel pasa a
habl ar de l a guerra, es deci r, de una forma de host i l i dad necesaria para
la autodefi ni ci ón de la comunidad.
l O
La mujer que había si do descri ta anteriormente como al gui en que
buscaba una promesa de pl acer y di gnidad en el hombre joven descubre
ahora que ese joven se va a la guerra y que el l a se ve bajo la obl i gaci ón
estatal de envi arl o. La agresi ón necesari a de l a comuni dad contra l a
femi ni dad (su enemi ga i nterna) parece transmutarse en l a agresi ón de l a
comunidad contra s u enemi go externo. El estado i ntervi ene en l a fami ­
l i a para hacer l a guerra. La val ía del j oven guerrero es reconoci da abier­
tamente y, así, ahora es la comuni dad la que l o ama como la mujer lo ha
amado. Esta i nversi ón es real i zada por la comuni dad al apl audi r a l os
hijos que han i do a la guerra, una i nversi ón que es entendida como una
preservaci ón y consol i daci ón del estado. Si , anteri ormente, l a mujer
"pervertía" l a propiedad uni versal del estado como "posesi ón y propi e­
dad de l a fami l i a", el estado recl ama ahora el amor del hombre joven,
9 [ Das Gemeinwesen kann si ch aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelheit erhal­
ten. ] Tambi én reconoce que la comunidad necesita de este i ndi vi dual i smo y, por tanto, "l o crea"
[wei l es wesentliches Moment ist, erzeugt es i hn zwar ebenso] (288, 353, el énfasis es mío). Esta
creación y esta represión si multáneas t i enen lugar mediante la intervención de l o que l l ama una
"actitud represi va [unterdrückende Haltung]", que anima su objeto como un principio hosti l . Así,
no queda cl aro si l a propia Antígona es hosti l o si es esta actitud represi va la que l a obl i ga a ser
host i l . En cual qui er caso, queda retratada como "malvada y fútil" precisamente por su separaci ón
de lo u ni versal .
1 0 "La negativi dad dominante en l a guerra . . . preserva l a totalidad" (289).
58
restableci éndose a sí mi smo como fuente de toda valoraci ón y recono­
ci miento. El estado se susti tuye a sí mi smo por la femi ni dad y esta
fi gura de mujer es, a u n ti empo, absorbi da y echada por la borda, asu­
mi da como supuesto necesario del estado a la vez que es repudi ada
como parte de su propi o campo de funci onami ento. Así, el texto de
Hegel transmuta a Antígona de tal manera que su cri mi nal i dad pi erde l a
fuerza de l a l egal i dad al ternat i va que conl l eva, tras l o cual el l a se tra­
duce otra vez en térmi nos de una femi ni dad maternal que nunca
al canza. Fi nal mente, esa fi gura dobl emente despl azada es repudi ada
por el aparato estatal que absorbe y repudi a su deseo. Qui enqui era que
el l a sea, se l a deja si n duda al margen, se l a deja al margen por l a guerra,
se la deja al margen por la homosoci al i dad del deseo estatal . En real i ­
dad, ésa es l a úl ti ma menci ón de su nombre en el texto, un nombre que
representaba el confl i cto de una l ey por y a través de otra, que ahora, ya
borrada, más que resol verl a se l a deja al margen. El l a no está conteni da
en l a uni versal idad del orden éti co: sól o lo están l os restos de su amor
dobl emente expropi ado.
Hegel vuel ve a Antígona en La Filo.wdla del Derecho, donde dej a
cl aro que el l a está asoci ada con un conj unto de l eyes que, en úl t i ma i ns­
tanci a, no son compat i bl es con la ley públ i ca. 1
1
"Esta l ey", según
escri be, "aparece al l í expuesta como una l ey opuesta a l a l ey públ i ca, a
l a l ey de la ti erra" .
1
2 Hegel tambi én escri be que "si consi deramos l a
vi da éti ca desde un punto de vi sta objeti vo, podemos deci r que somos
éti cos de manera no autoconsci ente" (259) . Aquí Antígona aparece
i nvestida de un carácter i nconsci ente cuando afi rma la i rrecuperabi l i dad
11 Al l í escribe que "el hombre tiene su vi da sustantiva real en el estado" y que "l a mujer . . . ti ene su
desti no sustantivo en la fami l i a y el estar i mbui da de pi edad fami l i ar es su marco mental ético".
Véase Hege/ :5 Philosophy of" Right, trad. T. M. Knox (Londres: Oxford Uni versity Press, 1 967), p.
1 1 4. Consi dera que l a Ant(!OIW de Sófocles es una de las más "sublimes representaciones de esa
vi rtud", una i nterpretaci ón, por cierto, que Lacan encontró del todo errónea. Esta "ley de l a mujer"
es, para Hegel, la "ley de una sustanci al i dad subjeti va y en el plano del sentimiento, la l ey de l a
vi da i nterior, una vi da que no ha alcanzado su materi al i zación plena". Se refiere a el l a como "l a
l ey de l os di oses antiguos, ' los di oses del i nfierno"', "una l ey eterna y ningún hombre sabe en qué
momento fue .fórmulada por primera vez" ( 1 1 5, el énfasi s es mío).
1 2 He¡el's Philosophy of"Right. "
É
sta es l a oposición suprema en l a ética y, por tanto, en l a tragedia,
y está i ndi vidualizada en l a misma obra en las naturalezas opuestas del hombre y l a mujer" ( 1 1 5) .
59
de l os orígenes de la l ey en el si gui ente pasaje: "Nadi e sabe de dónde
vi enen l as l eyes; son eteras" es el verso (455) que ci ta Hegel . En l a tra­
ducci ón de Ll oyd-J ones, el verso aparece aumentado para dar énfasi s a
l a ani maci ón vi tal de la l ey. Ant ígona habl a así a Creonte: "Ni tampoco
consi deré tus procl amas sufi ci entemente fuertes para derogar, mortal es
como eran, l as ordenanzas no escri tas e i nfal i bl es de l os di oses. Porque
éstas t i enen vi da, no sól o hoy y ayer, si no si empre y nadi e sabe cuánto
t i empo hace que fueron revel adas" ( 450-456).
Hegel ha i dent i fi cado cl arament e l a l ey de l a que Ant ígona habl a
como l a l ey no escri ta de l os ant i guos di oses, que aparece úni cament e
por medi o de un i ndi ci o act i vo. De hecho. ¡_ qué t i po de l ey sería? Una
l ey para l a que no se puede encont rar ori gen al guno, u na l ey cuyo ras­
t ro no puede adqu i ri r forma al guna, cuya autori dad no es comuni cabl e
de manera di rect a medi ante l a l engua escri t a. Si fuese co1 nuni cabl e,
est a l ey t endría que materi al i zarse medi ant e el habl a, pero serían
pal abras que no podrían s er pnmunci adas a part i r de gui ún al guno y.
por consi gui ente, de ni nguna manera a part i r del di scurso de una obra
de t eat ro, a menos que esa obra i nvoque una l egal i dad, por así l l a­
marl a. rrevi a a su propi a escena de enunci aci ón, a menos que l a obra
comet a un cri men cont ra est a l egal i dad prec i sament e por haberl a
enunci ado en pal abras . Así pues, l a fi gura de est a ot ra l ey pone en
cuest i ón el l i t eral i s mo de l a obra, Antígrma: n i nguna de l as pal abras
de esta obra nos dará l a l ey, ni nguna de l as pal abras de esta obra reci ­
tará l as rest ri cci ones que i mpone es t a l ey. ¡, Cómo. pues, podrá ser di s­
ceri da?
Est a l ey de l a que estamos habl ando es opuesta a l a l ey públ i ca; es
como el i nconsci ente de el l a, es aquél l a s i n l a cual l a l ey públ i ca no
puede act uar, l a cual debe, de hecho, oponerse y conservar una ci erta
host i l i dad necesari a. De esta forma, Hegel ci ta l as pal abras de Ant í­
gona, una ci ta que a l a vez l a conti ene y l a expul sa, en l a que el l a se
refiere a estas l eyes no escri tas y que ti enen un estat us i nfal i bl e. Las
leyes a l as que hace referenci a son, estri ctamente habl ando, anteri ores a
60
su escri t ura, no están regi stradas ni tampoco son regi strabl es a ni vel
escri to. No son compl etamente conoci das, pero el estado l as conoce
sufi ci entemente como para i mponerlas de forma vi ol enta. Aunque estas
leyes no están escri tas, el l a habl a en su nombre, por lo que surgen úni ­
camente en forma de catacresi s y si rven de condi ci ón previ a y l ími te
para su codi fi caci ón escri ta. Las l eyes no son radi cal mente autónomas,
porque están establ eci das por l a l ey públ i ca escrita en l a que deben estar
contenidas, y a la que se han de subordi nar y oponer. No obstante, será
casi i mposi bl e, por l a referenci a catacrési ca a l a l ey no escrita e i nescri ­
bi bl c en forma de un di scurso dramát i co y, de hecho, en el gui ón de
Sófcl es se hace referenci a a esta condi ci ón no codi fi cabl e y excesi va
de l a l ey públ i ca. Si n embargo, ést a, en t ant o que se opone a l a condi ­
ci ón no públ i ca o no publ i cabl e de su propi a emergenci a, reproduce el
mi smo exceso que i ntenta contener.
Hegel presta atenci ón al acto de Ant ígona, pero no a su di scurso, tal
vez porque el di scurso sería i mposi bl e al representar l a l ey i rrepresenta­
bl e. Si l o que el l a representa es preci sament e lo que permanece de
forma i nconsci ente dentro de l a l ey públ i ca, entonces exi st e para Hegel
en el l ími te de l o públ i camente conoci do y codi fi cabl e. Aunque el l o es
a veces apuntado por Hegel preci sament e como otr l ey, es t ambi én
reconoci da como una l ey que deja úni camente una huel l a i ncomuni ca­
bl e, un eni gma de otro orden posi bl e. Si el l a "es" algo, es el i ncons­
ci ente de l a l ey, presupuesta por l a real i dad públ i ca, pero que no puede
aparecer dentro de sus térmi nos.
Hegel no sól o acepta l a desapari ci ón fat al de Antígona del escenari o
públ i co, si no que t ambi én ayuda a empuj arl a fuera de este domi ni o y l a
i mpul sa a su tumba en vi da. Por ejempl o, Hegel no j usti fi ca cómo el l a
aparece, a través de qué mal versaci ón del di scurso públ i co su acto es
reconoci do como un acto públi co. ¿La l ey no escri ta ti ene el poder de
re-escri bi r l a l ey públ i ca? ¿ Es l o todavía no escri to o l o que nunca será
escri to l o que consti t uye una i nconmensurabi l i dad i nvari abl e ent re l as
dos esferas?
61
Lo que parece criminal desde l a perspecti va soberana de Creonte y,
de hecho, desde la perspecti va universal de Hegel , puede contener una
demanda i nconsci ente, marcando l os l ími tes de ambas autoridades, l a
soberana y l a uni versal . De esta forma se puede vol ver a abordar l a
"fatal i dad" de Antígona a través de l a cuesti ón de si no es preci samente
el l ími te que el l a representa, un l ími te en el que ni nguna posi ci ón o
representaci ón traduci bl e es posi bl e, la huel l a de una legal i dad al terna­
t i va que aparece en l a consci ente esfera públ i ca como su futuro escan­
daloso.
Se puede esperar que el gi ro haci a Lacan i mpul se una consi dera­
ci ón más mi nuci osa y prometedora del i nconsci ente, pero me gustaría
sugeri r que su l ectura tambi én resi túa l a fatal i dad de Antígona por l o
que se refi ere a los l ími tes necesari os del parentesco. La l ey que esta­
bl ece su no-vi abi l i dad no es una ley que pueda romperse de forma pro­
vechosa. Si Hegel se basa en la ley del estado, Lacan despl i ega la per­
versi ón aparente de Antígona para confi rmar una ley i nsol ubl e del
parentesco.
Lacan tomará una di stanci a radi cal de Hegel , presentando obj eci o­
nes a l a oposi ci ón entre ley humana y l ey di vi na; en l ugar de el l o se cen­
tra en el confl i cto i ntero de un deseo que puede encontrar su l ími te
sólo en l a muerte. Lacan escri be que Antígona está en el "umbral " de l o
si mból i co, pero ¿cómo hemos de entender el umbral ? No es una transi ­
ci ón, reempl azada y reteni da en l a moci ón del Espíri t u. A l a vez, l o
exteri or, l a entrada, el l ími te si n el que l o si mból i co no puede pensarse,
permanece, no obstante, i mpensabl e dentro de l o si mból i co. En el
umbral de l o si mból i co, Antígona parece como una fi gura que i naugura
su funci onami ento. Pero ¿dónde está preci samente este umbral y esta
entrada? Las l eyes no escri tas e i nfal i bles a l as que se refiere Antígona
y que Hegel i denti fi ca como l a l ey de lo femeni no, no son l o mi smo que
el domini o si mbóli co, y l o si mbóli co no es exactamente l o mi smo que
l a l ey públi ca. ¿Estas leyes, si n un origen cl aro y de dudosa autoridad,
son algo pareci do a un orden si mból i co, un orden si mból i co al ternat i vo
62
o i maginario en el senti do de Iri garay, u n orden tal que constituye el
i nconsci ente de l a ley públ i ca, la condi ci ón femeni na no consci ente de
su posibi lidad?
Antes de consi derar la respuesta de Lacan a esta pregunta, me gus­
taría detenerme un momento para reconsi derar su versi ón del orden
si mból i co y tal vez ofrecer una serie de revi si ones al breve rel ato que
ofrecí en el capítul o anteri or.
En el segundo semi nario de Lacan, con el títul o "El Uni verso Si m­
ból i co" se recoge una conversaci ón entre Jean Hyppol i te y Octave
Mannoni sobre el trabaj o de Lévi - Strauss, acerca de l a di st i nci ón
ent re natural eza y símbol o. Lacan cl ari fi ca l a i mportanci a de l o si m­
ból i co en el trabaj o de Lévi - Strauss y l e expone su agradeci mi ento
por l a teori zaci ón que real i za del orden si mból i co. La conversaci ón
empi eza con l a revi si ón de Lacan del punto de vi sta de Lévi -St rauss:
el parentesco y l a fami l i a no pueden deri varse de ni nguna causa natu­
ral i sta, i ncl uso el i ncesto es un tabú que no está moti vado por una
causa bi ol ógi ca
1
3 . En este senti do, Lacan se pregunta ¿de dónde sur­
gen l as estructuras el emental es del parentesco? Al fi nal de Las
Estructuras Elementales del Parentesco, el i ntercambi o de mujeres es
consi derado como trafi car con un sí mbol o, l a moneda l i ngüíst i ca que
faci l i ta un l azo si mból i co y comuni cat i vo entre hombres. El i ntercam­
bi o de mujeres está vi ncul ado al i ntercambi o de pal abras, y este ci r­
cui to l i ngüísti co en part i cul ar se convi erte en el fundamento para
repensar el parentesco en base a l as estructuras l i ngüíst i cas, l a total i ­
dad de l as cual es consti tuye l o si mból i co. Dentro de este punto de
vi sta estructural i sta de l o si mból i co, cada si gno i nvoca l a total i dad del
orden si mból i co en el que funci ona. El parentesco dej a de pensarse en
térmi nos de rel aci ones de sangre o conveni os soci al es natural i zados,
t. Jacques Lacan, Le Sémi nai re. Li vre l l : Le Moi dans la théoric de Freud et dans l a technique de
l a psychoanalysc, 1 954- 1 955 (Parí s: Edi ti ons du Seui l , 1 978), p. 42; Jacqucs Lacan, The Semi nar
of Jacques Lacan, Book I I : The Ego in Freud' s Theory and in the Techni que l
,
f Psychoanalysi s,
1 954- 1 955, cd. Jacques-Ai ai n Mi l l cr, tr. Sylvana Tomasel l i ( New York: Norton, 1 988), p. 29 I J ac­
ques Lacan, El semi nario, Li bro I I : El Yo en la teoría de Freud y en l a Técnica Psicoanal ítica, tr.
I rene Agoff (Buenos Ai res: Edi ci ones Paidós SAlCF, 1 997)].
63
y se convi erte en el efecto de una seri e de rel aci ones l i ngüísti cas e n
las qu e cada térmi no adqui ere si gn i fi cado si empre y sol amente e n
conexi ón con l os otros.
Destacando este momento, Lacan enfati za que el parentesco dej a de
tener una funci ón bi ol ógi ca natural i sta: «En el orden de l o humano, nos
enfrentamos a l a total emergenci a de una nueva funci ón, que acompaña
todo el orden en su total i dad 1 ü 1 ' émergence total e engl obant tout 1 ' or­
dre humai n dans sa t otal i té- d' une foncti on nouvel l e] » ( 29, 42). Aunque
l a teori zaci ón de Lévi -Strauss de lo s i mból ico es nueva, la funci ón s i m­
ból i ca ha estado si empre presente, más bi en, t i ene un efecto tal que se
establ ece como sub spccie acternitatis. De hecho, l as formas en que
Lacan escri be acerca de l o si mból i co sugi eren una convergenci a con l a
l ey no escri ta de Ant ígona, remarcando de forma semej ante l o i nhu­
mano e i mpercept i bl e de sus orígenes: «La funci ón si mból i ca no es una
funci ón nueva, t i ene sus orígenes en otra parte [ amorces ai l l eurs 1 fuera
del orden de lo humano, pero éstos son sól o los pri nci pi os [ i l ne s ' agi t
que d' amorces [ . El orden de l o humano está caracterizado por el hecho
que l a funci ón si mból i ca i ntervi ene en cada momento y en cada fase [ l e
degrés ] de su exi stenci a» ( 29, 42).
Paral el amente a l as l eyes no escri tas de Ant ígona que, según Hegel ,
aparecen como di vi nas y subjeti vas, goberando l a estructura femeni na
de l a fami l i a, estas l eyes no son codi fi cabl es pero se enti enden bási ca­
mente como "atadas a un proceso ci rcul ar de i ntercambi o en el di s­
curso". "Hay", t al y como Lacan escri be en una parte posteri or del
semi nari o, "un ci rcuito si mból i co externo al sujeto, atado a ci ertos gru­
pos de soportes, de agentes humanos, en l os que el suj eto, el círcul o
pequeño que es l l amado s u desti no, s e encuentra i ncl ui do de forma
i ndetermi nada» ( 98) 1 4. Estos si gnos marcan s u ci rcui to, son uti l i zados
en el habl a por l os sujetos, pero su origen no se haya en l os sujetos que
los uti l izan. Ellos l legan, por así deci rlo, como el «di scurso del otro
1 4 [ll y a un ci rcui t symbol i que extérieur a u sujet, le pet i t ce re l e qu' on appel l e son dest i n, est i ndé­
fini ment incl us . J Le Séminaire JI, 123.
64
[ que l es el di scurso del ci rcui to en el que estoy i ntegrado» ( 89) . Lacan
acerca de l o si mból i co remarca en el ensayo "El ci rcui to": «Soy uno y
sus víncul os [ un des chaínons ] .
É
ste es el di scurso de mi padre, por
ej empl o, en tanto que mi padre cometi ó errores yo estoy total mente
condenado a reproduci rl os - esto es lo que denomi namos el super-ego»
( 89, 1 1 2).
De esta forma, el ci rcui to de l o si mból i co está i dent i fi cado con l a
pal abra del padre que se hace eco e n el suj eto, di vi di endo s u temporal i ­
dad entre un l ugar i rrecuperabl e y el momento presente. Lacan enti ende
este l egado si mból i co como una demanda y una obl i gaci ón: «Mi deber
es preci samente transmi t i r ] l a cadena del di scur so 1 en una forma abe­
rrante para cualqui era [ Jc sui s j ustement chargé de la t ransmettre dans
sa forme aberrante ü quel qu' un d' autre [ » (89, 1 1 2) .
Si gni fi cati vamente, el sujeto no es i dent i fi cabl e con l o si mból i co,
porque el ci rcui to si mból i co es hasta ci erto punto s i empre externo al
suj eto. Aunque no hay forma de escapar de lo si mból i co. El l o i nduce a
Hyppol i te a quej arse di rectamente a Lacan: «La funci ón si mból i ca es
para ti , si l o he entendi do correctamente, una funci ón trascendental [ une
foncti on de transcendance] , en el senti do que, de forma casi si multánea,
no podemos permanecer en e l l a, ni podemos sal i r de el l a. ¿ A qué pro­
pósi to si rve? No podemos hacerlo si n el l a, pero tampoco podemos vi vi r
en el l a» ( 38, 5 1 ). Lacan en su respuesta afi rma l o que ya había di cho,
exponi endo l a funci ón repeti ti va de la l ey: «Si l a funci ón si mból i ca fun­
ci ona, estamos dentro de el l a. E i ncl uso di ría que - estamos tan dentro
de el l a que no podemos sal i r. [Je di rai pl us - nous sommes tel l ement ü
1 ' i ntéri eur que nous ne pouvons en sorti r]" ( 3 1 , 43 ).
S i n embargo, no sería correcto deci r que estamos total mente «den­
tro» o «fuera» de esta l ey si mbóli ca: para Lacan, «el orden si mból ico es
l o más elevado en el hombre, pero tambi én en todas partes» ( 1 1 6 ).
Como un l ugar permanente que está "dentro" del hombre, lo si mból i co
descentra el sujeto que engendra. Entonces, ¿cuál es el estatus de este
65
l ugar? Una parte del orden de l o humano, por l o tanto, lo si mból i co no
es preci samente di vi no. Pero hemos de consi derar esta úl t i ma negaci ón
del propi o temor de Lévi -Strauss como una cual i fi caci ón, tal y como
señal a Lacan, Lévi -St rauss i ntenta gui ar a Di os a l a sal i da para l uego
gui arl e a l a entrada. En l ugar de el l o, Lacan enfat i za que l o si mból i co es
al mi smo t i empo uni versal y cont i ngente, reforzando un aspecto de su
uni versal i dad, pero si n un mandato ext eri or a s í mi smo que podría ser­
vi r como fundamento trascendental para su propi o funci onami ento. Su
funci ón es l a de t rascendental i zar sus gri tos, l o que no si gni fi ca que
tenga o permanezca como un fundament o t rascendent al . El efecto de
trascendent al i dad es un efcto de l a rei vi ndi caci ón en sí .
En pal ahras de Lacan, "Est e orden const i t uye una tot al i dad . . . el
orden si mból i co loma desde el pri nci pi o un carácter uni versal . » Más
tarde di ce: 'Tan pronto el s ímbol o aparece, hay un uni verso de símho­
l os" ( 29) . El l o no si gni fi ca que l o si mhól i co es uni versal en el sent i do
de ser uni versal ment e vál i do para todos l os t i empos, si no que cada vez
que aparece t i ene una funci ón uni versal i zant e; hace referenci a a l a
cadena de si gnos a t ravés de l a que se deri va su propi o poder si gni fi ­
cant e. Lacan remarca que l as agenci as si mhól i cas acortan l as di feren­
ci as ex i st entes entre soci edades convi rt i éndose en l a est ructura i rredu­
ci hl e, i nconsci ent e y radi cal , de l a vi da soci aJ
1 5
. De forma s i mi l ar,
Lacan di rá que el compl ejo de Edi po, una estruct ura de lo si mhól ico, es
a l a vez uni versal y conti ngent e preci samente "porque es úni ca y pura­
mente si mból i co": representa lo que no puede ser, habl ando de forma
est ri cta, l o que ha si do al i vi ado de ser en su cstat us como una sust i t u­
ci ón l i ngüíst i ca de l o ont ol 6gi camcnte dado. No captura o exhi be su
objeto. Este objeto furt i vo y perdi do sól o se hace i ntel i gi bl e a través de
aparecer, reempl azado, dentro de l as susti tuci ones que consti tuyen tér­
mi nos si mból i cos. Lo si mból i co ha de ser entendi do como un ci erto
t i po de t umba que preci samente no se ext i ngue, si no que permanece
vi vo y atrapado dent ro de sus térmi nos, un l ugar donde Ant ígona,
15 "Esto no es ni más ni menos que l o que el i nconsciente presupone tal y como lo descubrimos y
manipulamos en el análisis. " (Seminar 11. 30). Aquí no es si mplemente que lo si mbóli co funci one
como el i nconsci ente, si no que lo si mból i co es precisamente lo que el i nconsciente presupone.
66
medio-muetta dentro de lo i ntel i gi bl e, no está desti nada a sobrevi vi r. En
esta l ectura, lo si mból i co captura a Antígona, y aunque se sui ci de en l a
t umba, permanece l a pregunta sobre si el l a puede o no tener i mportan­
ci a de una forma tal que exceda el alcance de l o s i mból i co.
Aunque l a teori zaci ón de Lacan sobre l o si mból i co ocupa el l ugar de
esos rel atos del parentesco basados en l a nat ural eza o en l a teol ogía,
cont i núa ejerci endo la fuerza de la uni versal i dad. Su "cont i ngenci a"
descri be l a forma de permanecer i nconmensurabl e en cual qui er s ujeto
que vi va en sus térmi nos, y l a fal t a de un fundamento trascendental
fi nal para su funci onami ent o. Si n embargo. de ni nguna manera el efecto
uni versal i zante de su propi o funci onami ent o se pone en cuest i ón por l a
afi rmaci ón de cont i ngenci a. Por l o tanto, l as est ructuras del parentesco
mostradas como si mból i cas cont i núan produci endo un efecto un i versa­
l i zant c. Bajo estas condi ci ones, ¿cómo el propi o efecto de uni versal i dad
se convi erte en cont i ngente, mucho menos socavado, re-escri t o y sujeto
a l a transformaci ón?
Según Lacan para que el compl ej o de Edi po sea uni versal por el
hecho de ser si mból i co, 1 1 0 es necesario que ést e se evi denci e de forma
gl obal . El probl ema no es que l o si mból i co represent e un uni versal
fal so. Por el contrari o, en el l ugar y en el moment o que aparece el com­
pl ejo de Edi po, éste ejerce una funci ón de uni versal i zaci ón: aparece
como lo que es verdad en todas partes. En este sent i do, no es un uni ver­
sal concretamente real i zado o real i zabl e; su fracaso en la real i zaci ón es
preci samente lo que sosti ene su estat us como una posi bi l i dad uni versal .
Ni nguna excepci ón puede poner en cuest i ón esta uni versal i dad, porque
no depende de una concreci ón empíri ca que dé soporte a s u funci ón
uni versal i zante (esta funci ón no cuent a con soporte y, por tanto, es con­
t i ngente en este sent i do restri ngi do) . De hecho, su part i cul ari zaci ón
sería su rui na.
Si n embargo, ¿este entendi mi ento de l a uni versal i zación funciona
para i mpul sar a Di os (o l os Di oses) a través de otra puerta? Si por una
67
parte el compl ej o de Edi po no es uni versal , pero por otra permanece
uni versal , ¿fi nal mente i mporta en qué forma es uni versal si el efecto es
el mi smo? Nótese que el senti do en el que el tabú del i ncesto es "con­
t i ngente" es preci samente el de esta «fal ta de base"; ¿pero qué vi ene
después de esta fal t a de fundamentaci ón? El l o no l l eva a consi derar que
el tabú en sí mi smo puede aparecer como radi cal mente al terabl e o, de
hecho, el i mi nabl e; por el contrari o, cuando éste aparece l o hace de
forma uni versal . Así, esta conti ngenci a si n base se convi erte en l a con­
di ci ón de una apari enci a uni versal i zante; que es total mente di sti nta de
una cont i ngenci a que establ ece l a vari abi l i dad y l a funci ón cul t ural
l i mi tada de cual qui er regl a o norma.
La aproxi maci ón que Lacan real i za a Ant ígona se ha de enmarcar
dentro del tema sobre ét i ca que real i za en el Seminario VJJ
1 6
. Lacan
trata el probl ema del bien como una categoría central para l a ética y l a
contransformaci ón (commodi fi cat i on) . "En el momento que todo se
organi za al rededor del poder para hacer el bi en, ¿, cómo puede ser que
al go tot al mente eni gmát i co se ofrezca a sí mi smo y retorne a nosotros
si n cesar, desde nuestra propi a acci ón como su consecuenci a descono­
ci da?" ( F, 275, mi traducci ón) . En relación a Hegel , Lacan apunta, "el
ámbito en el que Hegel es más débi l es en poéti ca, y especi al mente en
l o que art i cul a acerca de Antígona" ( E, 249) . Hegel comete un error en
la Fenomenología al afi rmar que Antígona revel a «una oposi ci ón
cl ara . . . entre el di scurso de l a fami l i a y el del estado. Pero en mi opi ni ón
l as cosas son menos cl aras» ( 236 ) .
Defendi endo l a vi s i ón de Goet he, Lacan i ns i ste en que "Creont e
[ no] se opone a Antígona como un pri nci pi o de l a l ey, del di scurso, a
otro . . . Goethe expl i ca que Creonte es conduci do por su deseo y
mani fi estamente se desvía del cami no recto . . . é l se di ri ge como u n
rayo por s í mi smo h aci a su propi a dest rucci ón [ i l court a sa perte] "
( 254, 297).
1 6 Le Séminaire, Livre VI: L'éthique de l a psychoanlyse (Paris:
É
di ti ons du Seui l , 1 986); The
Seminar of.lacques Lacmz, VI: The Ethics ufPsychoanalysis, ed. Jacques-Ai ai n Mi ller, tr. Den­
ni s Porter (New York: Norton, 1 992).
68
En ci erto senti do, l a preocupaci ón de Lacan respecto a l a obra
vi ene preci samente por este hecho de preci pi tarse uno mi smo haci a l a
propi a destrucci ón, esa preci pi taci ón fatal que estructura l as acci ones
de Creonte y Antígona. Así, Lacan redefi ne l a probl emáti ca de Antí­
gona como una di fi cul tad i nterna del "deseo de hacer el bi en", el deseo
de vi vi r en confor mi dad con una norma ét i ca. Al go surge i nvari abl e­
mente en l a mi sma trayectoria del deseo, que aparece como eni gmát i co
o mi steri oso desde el punto de vi sta consci ente que está ori entado
haci a la búsqueda del bi en: "Tanto en el margen i rreduci bl e como en el
l í mi te de su propi o bi en, el suj eto se revel a a sí mi smo al mi steri o,
nunca resuel to del todo, de l a natural eza de su deseo [ l e su j et se rével c
au mystere i rrésol u de ce qu' est son dési r] " ( 237, 278) . Lacan rel aci ona
Ant ígona con l a noci ón de l a bel l eza, sugi ri endo que ésta no es si em­
pre compat i bl e con el deseo del bi en, y que nos atrae y fasci na por su
carácter eni gmáti co. Por l o tanto, Ant ígona emergerá para Lacan como
un probl ema de bel l eza, fasci naci ón y muerte, como l o que preci sa­
mente i ntervi ene ent re el deseo de hacer el bi en y el deseo de aj ustarse
a la norma ét i ca, desvi ándol a eni gmáti camente de su cami no. Por
t anto, ésta no es una oposi ci ón ent re un di scurso o pri nci pi o y otro,
entre l a fami l i a y la comunidad, si no un confl i cto i ntero y consti tuti vo
del funci onami ento del deseo y, en part i cul ar, del deseo ét i co.
Lacan se opone a l a i nsi stenci a de Hegel en que l a obra se mueve
haci a una "reconci l i aci ón" de dos pri nci pios ( 249) . La l ect ura de Hegel
es que el i mpul so de muerte nace del deseo. Lacan argumenta en varias
ocasi ones que "no es si mpl emente la defensa de los derechos sagrados
de qui en muere y de su fami l ia", si no que se trata de la trayectori a de l a
pasi ón que se di ri ge haci a l a autodcstrucci ón. Si n embargo, en este
punto Lacan sugi ere que el pensami ento de l a pasi ón fatal es en úl ti mo
térmi no separabl e de l as restricci ones i mpuestas por el parentesco.
¿Esta separaci ón es posi bl e, consi derando el espectro de l a pasi ón
i ncestuosa? ¿Y al guna teori zaci ón de l o si mból i co o su formal i zaci ón
en úl ti mo térmi no es separabl e de l a cuest i ón del parentesco y l a fami ­
l i a? Después de todo, vi mos en el Seminario 1 1 cómo l a mi sma noci ón
de l o simból i co se deri va de su l ectura de l as estructuras el emental es del
69
parentesco de Lévi -St rauss, y, en part i cul ar, de l a fi gura de l a muj er
como un objeto l i ngüísti co de i ntercambi o. De hecho, Lacan di ce que
pi di ó a Lévi -Strauss que rel eyera Ant ígona para confi rmar que l a obra
trata del mi smo comi enzo de la cul t ura (285) .
No obstante, Lacan se aproxi ma a Antígona, pri mero como una i ma­
gen fasci nante y l uego en rel aci ón con el probl ema del i mpul so de
muerte que deri va en masoqui smo. Si n embargo, en rel aci ón con l o
úl t i mo, Lacan sugi ere que l as l eyes no escritas e i nfal i bl es, anteriores a
toda codi fi caci ón, son aquél l as que marcan el extremo l ej ano de un
l ími te si mból i co que l os humanos no pueden cruzar. Ant ígona aparece
en este l ími te o, de hecho, como este l ími te, y la mayor parte de la sub­
si gui ente di scusi ón de Lacan se cent ra en el térmi no Ate, entendi do
como el l ími te de l a exi stenci a humana que se puede cruzar sól o breve­
mente durante l a vi da.
Antígona ya está al servi ci o de l a muerte, muerta en vi da; y, por l o
tanto, el l a parece haber l l egado de al gún modo a una muerte que aún no
se comprende. Lacan enti ende l a terquedad de Ant ígona como una mani ­
festaci ón de este i mpul so de muerte, uni éndose al coro l l amándol a
"i nhumana» en rel aci ón con l smena, y el l a no es l a úni ca que pertenece
a este rei no previo y no escri t o: Creonte qui ere fomentar el bi en de todo
el mundo como la ley sin l ími tes ( 259) , pero en el proceso de apl i car la
l ey, sobrepasa l a ley, basando su autori dad tambi én en l as leyes no escri ­
tas que parecen i mpul sar sus propi as acci ones haci a l a autodestrucci ón.
Se consi dera que tambi én Tiresi as habl a desde este l ugar que no es exac­
tamente "de" l a vi da: su voz l e es y no l e es propi a, sus pal abras vi enen
de l os di oses, del chi co que descri be l as señal es, de l as pal abras que él
reci be de otros y si n embargo él es el úni co que habl a. Su autori dad
parece l l egar de algún l ugar fuera de l o humano. Su di scurso de l as pal a­
bras di vi nas l e establece como al gui en por el cual l a mi mesi s conl l eva
una di vi si ón y una pérdida de autonomía; esto l e rel aciona con un ti po de
l enguaj e que Creonte representa al afirmar su autori dad más al l á de sus
l ími tes codi ticabl es. Su di scurso no sólo provi ene de otro 1 ugar di ferente
70
al de la vida humana, tambi én augura o prouce -o, más bi en, transmite
una vuelta a- otra muerte, la segunda muerte que Lacan i denti fi ca como
la suspensi ón de todas l as transformaci ones nat urales o hi stóricas.
Lacan, cl aramente, rel aci ona Ant ígona con Sacher- Masoch y Sade
en esta parte del semi nari o: "El anál i si s muestra cl aramente que el
s ujeto desprende un doble de sí mi smo que es hecho i nacces i bl e a la
destrucci ón para hacerle soportar l o que uno, tomado un térmi no del
ámbi to de la estéti ca, no puede al i vi ar medi ante el dol or." ( 26 1 ) . La tor­
tura establ ece la i ndestruct i bi l i dad para Ant ígona y Sade. El apoyo
i ndestruct i bl e se convi ert e en l a ocasi ón para l a producci ón de formas y,
por tanto, para la condi ci ón de la est éti ca en sí mi s ma. En t érmi nos de
Lacan "el obj eto 1 en el fantasma sádi co] no es más que el poder para
soportar una forma de sufri mi ento" ( 26 1 ) y así se convi erte en una
forma de persi stenci a que sobrevi ve a l os esfuerzos para su destrucci ón.
Esta persi stenci a aparece rel aci onada con l o que Lacan l l ama, de modo
spi nozíst i co, esenci a pura.
La di scusi ón de Lacan sobre Antígona en el Seminario VIl se revel a
de forma metoními ca, i dent i ficando en pri mer l ugar l a manera en que l a
obra fuerza una revi si ón de l a teoría de l a catarsi s de Ari stótel es. Lacan
s ugi ere que Ant ígona i mpl i ca una purgaci ón -o expi aci ón- pero no l l eva
a l a restauraci ón de l a cal ma si no, más bi en, a l a cont i nuaci ón de l a i rre­
sol uci ón. Pregunta de forma más específi ca sobre la «i magen» de Antí­
gona ( 248) en rel aci ón con esta purgaci ón s i n resol uci ón y l a defi ne
como una i magen que puri fi ca todo l o que pertenece al orden de l o i ma­
gi nari o ( 248) . Este rasgo cruci al de Ant ígona l l eva metoními cament e a
l a consi deraci ón de «esa segunda muerte», que Lacan descri be como
anul adora de l as condi ci ones de l a pri mera muerte, es deci r, del ci cl o de
l a muerte y de l a vi da. Así, en l a segunda muerte no exi st e un ci cl o
redentor, al no segui rl e ni ngún naci mi ento: ésta será l a muerte de Ant í­
gona, pero según s u sol i l oqui o, habrá si do la muerte de todos y cada
uno de los mi embros de su fami l i a. Lacan i dent i fi ca más tarde esta
segunda muerte con «Ser el l a mi sma», tomando l a convenci ón de l a
71
capitali zaci ón del l éxi co Hei deggeri ano. La i magen de Antígona, l a
i magen de i rresol uci ón, l a i magen i rresuel ta es l a posi ci ón de Ser el l a
mt sma.
Ant eri ormente, en l a mi sma pági na, Lacan rel aci ona esta mi sma
i magen con l a «acci ón t rági ca», que más tarde afi rma que art i cul a l a
posi ci ón de Ser como un l ími t e. Si gni fi cat i vamente, est e l ími t e es
tambi én descri to en térmi nos de una i rresol uci ón const i t ut i va, es deci r
«ser enterrado v i vo en una t umba. » Más tarde, Lacan nos da ot ro l en­
guaje con el que entender est a i magen i rresuel ta del movi mi ento
i nmóv i l ( 252) . Tambi én se di ce que est a i magen «fasci na>> y ejerce un
e fecto sobre e l deseo -una i magen que al fi nal del capít ul o « El bri l l o
de Ant ígona>> s e convert i rá en const i t ut i va del deseo en sí mi smo. En
el t eatro, vemos a aquél l os que están ent errados en vi da, vemos
moverse a l os muertos, vemos con fasci naci ón cómo l o i nani mado
est á ani mado.
Parece que l a coi nci denci a i rresol ubl e de l a vi da y de l a muert e en l a
i magen, l a i magen que Ant ígona ejempl i fi ca a l a perfecci ón, es t ambi én
l o que se ent i ende como el «l ími te>> y l a «posi ci ón de Ser». Es un l ími te
que no se puede pensar dent ro de la vi da, si no que actúa en l a vi da
como l a frontera que l os vi vi entes no pueden cruzar, un l ími te que cons­
t i tuye y ni ega si mul táneamente l a vi da.
Cuando Lacan di ce que Ant ígona fasci na como i magen y que es
«bel l a» ( 260) , está l lamando l a atenci ón sobre esta coi nci denci a si mul ­
tánea e i rresuel ta de l a vi da y de l a muerte que Antígona hace resal tar
para su audi enci a. El l a se está muri endo, pero en vi da, y por t anro si gni ­
fi ca el l ími te que const i tuye l a muerte ( fi nal ) . Lacan vuel ve a Sace en su
di scusi ón para acl arar que el punt o nul o, el "part i r otra vez desde cero»,
es lo que ocasi ona l a producci ón y reproducci ón de formas; es "un
substrato que hace el sufri mi ento soportabl e . . . el dobl e de uno mi smo"
que proporci ona el soporte para el dol or ( 261 ) . De nuevo, en l a pági na
si gui ente, Lacan acl ara esto defi ni endo l as condi ci ones de resi stenci a,
72
descri bi endo el rasgo const i t ut i vo de esta i magen como «el l ími te en el
que un ser permanece en un estado de sufri mi ento» (262) .
Así, Lacan i ntenta demostrar que Ant ígona n o puede, e n úl ti mo tér­
mi no, ser ent endi da a l uz de los l egados hi stóricos de los que surge, si no
más bi en como afi rmando "un derecho que surge en el i mborrabl e
carúcter de l o que es' ' (279) . Y esto l e l l eva a l a controvert i da concl u­
si ón de que «esa separaci ón del ser de t odas l as característ i cas del
drama hi stóri co que vi vi ó es justamente el l í mi te, el ex nihilo en el que
se sost i ene Ant ígona. » (279) . Aquí, de nuevo, nos podemos pregunt ar
cómo el drama hi stóri co que el l a ha vi vi do l a devuel ve no sól o a est a
i mborrabi l i dad persi stent e de l o que es, si no a l a perspect i va segura de
l a i mborrabi l i dad. Separando el drama hi stóri co que el l a vi ve de l a ver­
dad metafísi ca que ejempl i fica para nosotras, Lacan deja de pl antear l a
pregunta sobre cómo ci ertos t i pos de vi das, preci samente a causa de su
drama h i stórico, son rel egadas a los l ími tes de l o i mborrabl e.
Como otros personajes Sofocl canos, l os de Ant�rona son para Lacan
«l l evados a un extremo que no represent a su sol edad en rel aci ón a l os
otros" ( 272) . No son sol amente separados unos de ot ros o, de hecho,
separados unos de ot ros a través de l a referenci a al si ngul ari zante efecto
de la fi ni t ud. Hay al go más: son personajes que se encuent ran «en l a
ent rada en una zona l ími te, entre l a vi da y l a muerte» ( 272) , expresada
por Lacan con una pal abra escri ta con gui ón «entre-la- vie-e!-la-mort»
( F, 3 1 7) . Al contrari o de Hegel , Lacan ent i ende que el mandato bajo el
que act úa Ant ígona es si gni fi cat i vamente ambi guo, produci endo una
rei vi ndi caci ón cuyo est ado no est á cl aramente en oposi ci ón con el de
Creonte. El l a está, ante todo, apel ando a ambos, l as l eyes de l a t i erra y
l os mandami entos de l os di oses ( 276) , y su di scurso, en concordanci a,
osci l a entre ambos. I n tenta di st i ngui rse de Ct·eonte, ¿pero son sus
deseos tan di ferent es de l os de él ? De forma si mi l ar, el coro busca di so­
ci arse de lo que Lacan l l ama «el deseo del otro» pero se encuentra con
que esta separaci ón fi nal mente es i mposi bl e. En di ferente momentos,
tanto Creonte como Ant ígona di cen que l os di oses están a su l ado:
73
Creonte j usti fi ca l as l eyes de la ci udad haci endo referenci a a l os decre­
tos de los di oses; Ant ígona ci t a l os di oses chthoni c como su autori dad.
¿I nvocan ambos a l os mi smos di oses, qué t i po de di oses son, y qué
estragos hacen, si ambos Ant ígona y Creonte se ven a s í mi smos bajo su
mandato?
Para Lacan, recurri r a l os di oses es como recurri r más al l á de l a vi da
humana, recurri r a l a muerte e i nstal ar l a muerte dentro de l a vi da; esta
búsqueda de lo que está más al l á, o es anterior a lo si mból i co, l l eva a l a
autodestrucci ón que i nterpreta en senti do l i teral l a entrada de l a muerte
en l a vi da. Es como si l a mi sma i nvocaci ón de este más al l á provoca el
deseo en l a di recci ón de l a muerte, una segunda muerte que si gni fi ca el
fi n de cual qui er t ransformaci ón fut ura. En part i cul ar, Ant ígona «vi ol a
l os l ími tes de Al e a través de su deseo. » ( 227 ) . Si bi en éste consti t uye
un l ími te que l os humanos pueden cru1. ar sól o de forma momentánea, o
de forma más correcta, que no pueden cruzar por un l argo período de
Li empo
1 7
, es un l ími te que Ant ígona no sól o ha cru1.ado si no en el que
ha permaneci do durante demasi ado t i empo. El l a ha cruzado l a l ínea,
desafi ando l a l ey públ i ca, ci tando una l ey del más al l á que en real i dad
es una muerte, que a la vez es sol i ci tada al ser ci tada. Antígona actúa
bajo el mandato de l a muerte, que retorna a el l a medi ante l a destrucci ón
de l a condi ci ón cont i nua de posi bi l i dad de su acci ón, de su i nsoportabl e
acci ón fi na l .
En pal abras de Lacan: «El l ími l c en cuesti ón es uno en el que Ant í­
gona mi sma se establ ece, un l ugar en e l que se si ente i natacabl e, un
l ugar que es i mposi bl e cruzar para cual qui er morLal más al l á de l as
l eyes.
É
stas dejan de ser leyes pero ¡wseen una cierta lega/idcul conse­
cuencia de las leyes del bien que se dice son . . . no escritas . . . una invo­
cacián de algo que es, en efecto. del orden de la ley, per que no está
desarrollado en ninguna cadena significante o en cualquier otra cosa
[ dans ri enl » (278, 324, énfasi s propi o) . De esta forma, Ant ígona no se
i ncl uye a sí mi sma dentro de lo si mból i co, y estas l eyes no escri tas y
17 ' " 1 1 désignc la l i mi te que la vic humaine ne saurait trop longtcmps franchir'" ( !.e Sémi11aire 1, 305).
74
que no se pueden escri bi r no son l o mi smo que lo si mból i co, este ci r­
cui to de i ntercambi o dentro del cual el sujeto se encuentra. Aunque
Lacan i denti fi ca este movi mi ento i nterno de deseo, de pul si ón de
muerte, como lo que fi nal mente l l eva a Ant ígona fuera de l o si mból i co,
como esa condi ci ón para l l evar una vi da soportabl e, lo que mueve a
Antígona a través de la barrera haci a l a escena de l a muerte es preci sa­
mente l a mal di ci ón de su padre, l as pal abras del padre, l os mi smos tér­
mi nos a través de l os que Lacan define anteri ormente l o si mból i co: «El
di scurso de mi padre, por ejempl o, en tanto que mi padre comet i ó eno­
res yo estoy total mente condenada a reproduci rl os -esto es lo que deno­
mi namos el super-ego. » Si l a demanda o la obl i gaci ón i mpuesta por l o
si mból i co es «t ransmi t i r l a cadena del di scurso en su forma aberrante a
cual qui era» (Seminario 11, 89) , entonces Antígona transmi te esa cadena
pero a su vez, si gni ficati vamente, al obedecer a l a mal di ci ón en que cae,
frena el funci onami ento futuro de esa cadena.
Aunque opera dentro de l os térmi nos de l a l ey al rei vi ndi car l a j ust i ­
ci a, al mi smo t i empo destruye l as bases de ésta en l a comuni dad al
i nsi st i r que su hermano es i rreduci bl e a cual qui er ley que deje a l os ci u­
dadanos ser i ntercambi ables enlre sí. Al afi rmar l a part i cul aridad radi cal
de su hermano, éste se convi erte en un escándal o, en l a amenaza de des­
trucci ón de l a uni versal i dad de l a l ey.
En ci erto modo, Ant ígona rechaza que el amor por su hermano l e
l l eve a asi mi l arse a un orden si mból i co basado en l a comuni cabi l i dad
del si gno. Al permanecer en el l ado del s i gno i ncomuni cabl e, l a l ey no
escri ta, Ant ígona se ni ega a someter su amor a l a cadena de si gni fi ca­
ci ón, esa vi da de s ust i t ui bi l i dad que i naugura el l enguaje. El l a repn
.

senta, según Lacan, «el carácter i mborrabl e de l o que es» ( 279) . Pero
lo que es, l o que se encuentra bajo l as regl as de lo si mból i co, es preci ­
samente l o que e s evacuado al emerger el s i gno. Lacan asoci a L· l
regreso a una ont ol ogía i mborrabl e y prel i ngüísti ca al regreso a l ; t
muerte y, pri nci pal mente, a l a pul si ón de muerte ( aquí fi gura co1 1 1 o
muerte) .
Lacan consi dera que Ant ígona, al posi ci onarse a favor de Pol i ni ces,
y de su amor por él , va más al l á del carácter i mborrabl e que el l o
i mpl i ca. En pri mer l ugar, Ant ígona busca cubri r, o i ncl uso borrar, e l
cadáver expuesto de su hermano enterrando sus ceni zas. En segundo
l ugar, Ant ígona, al apoyar a su hermano, se i mpl i ca en una muerte en
vi da, l o que anul a preci samente l as rel aci ones de parentesco que arti cu­
l an l o si mból i co para Lacan, l as condi ci ones i ntel i gi bl es para l a vi da.
El l a no entra en l a muerte al abandonar l os l azos si mból i cos de l a
comuni dad para recuperar una ontol ogía i mposi bl e y pura del hertnano.
En este punto l o que Lacan omi te, tal vez mani festando su propi a
ceguera, es que Antígona sufre una condenaci ón fatal por haber anul ado
el tabú del i ncesto que art i cul a el parentesco y l o si mból i co. El l o no si g­
ni fi ca que el conteni do puro del hermano sea i rrecuperabl e desde s u
art i cul aci ón si mból i ca, si no que l o si mból i co está l i mi tado por sus pro­
hi bi ci ones const i t ut i vas.
Lacan pl antea el probl ema en térmi nos de una rel aci ón i nversa entre
l o si mból i co y una ontol ogía pura: «l a posi ci ón de Ant ígona represent a
el l ími te radi cal que afi rma el val or úni co de l a exi st enci a de su her­
mano, si n ref erenci a a ni ngún conteni do sobre l o bueno o lo mal o que
Pol i ni ce haya podi do hacer, o a l o que puede estar someti do. »
' �
Si n
embargo, este anál i si s no consi dera que el l a a s u vez está cometi endo
un cri men, no sól o desafi ando el edi cto del estado, si no tambi én al l l e­
var el amor por su hermano demasi ado l ejos. Es Lacan qui en separa
Pol i ni ces «del drama hi stóri co que ha vi vi do», general i zando l os efec­
tos mortal es de esta prohi bi ci ón como «el espaci o que la sol a presenci a
del l enguaj e genera en l a vi da del hombre. »
� Parece que l o que se ol vi da en este punto, ent errado o tapado, es l a
rel aci ón anteri or que Lacan establ ece de l o si mból i co con Lévi -Strauss
I R Y es el l enguaje l o que l e confiere el ser: " ' Ant ígona aparece . . . como una si mpl e y pura rel aci ón
del ser humano con atj uel l o de lo lUC resul t a ser mi l agrosamente el portador. a saber. el cort e si g­
ni fi cante. 4ue le confi ere el poder i nfran4ucabl e de .er lo que es fren te a todo lo que puede s�r
opuesto a él . " ( Seminur VII: The r,.lhics o( Psvclwmwlrsis. p. 282. el énfasi s es mío) [ Seminario
VII: La élica del psicounúlisis/.
76
y l a pregunta sobre s i lo si mból i co es o no una «total i dad», t al y como
que Lévi -Strauss afi rmó e Hyppol i te sospechó. Si , como señal a Lacan,
Ant ígona representa un t i po de pensami ento que va en contra de l o si m­
ból i co y, por tanto, en contra de l a vi da, tal vez es porque l os térmi nos
de vi abi l idad son establ eci dos por un si mból i co que se ve desafiado por
su t i po de rei vi ndi caci ón. Y esta rei vi ndi caci ón no t i ene l ugar fuera de
l o si mból ico ni fuera de la esfera públ i ca, si no dentro de sus térmi nos y
como una apropi aci ón y perversi ón de su propi o mandato.
En efecto, la mal di ci ón de su padre es l a manera en que Lacan
defi ne l o si mból i co, esta obl i gaci ón de l a progeni e a segui r en sus di rec­
c i ones aberrantes l as mi smas pal abras de su padre. Las pal abras del
padre, l as decl arac i ones que ori gi nan l a mal di ci ón si mból i ca, conectan
con sus hijos de un sol o gol pe. Estas pal abras se convi erten en el ci r­
cui to en el que toma forma el deseo de Ant ígona, y aunque el l a está casi
desesperadamente atrapada en estas pal abras, no l a capturan del todo.
¿Estas pal abras l e condenan a su muerte, en tanto que Edi po afi rma que
sería mejor que su hij o no hubi ese vi vi do, o es éste su escape de las
pal abras que la l l evan a la no-vi abi l i dad de un deseo exteri or a la i ntel i ­
gi bi l i dad cul tural ? Si l o si mból i co está gobernado por l as pal abras del
padre y está estructurado por un parentesco que ha asumi do l a forma de
l a estructura l i ngüísti ca, si endo el deseo de Ant ígona i nsoportabl e den­
tro de l o si mból i co, ¿por qué Lacan mant i ene que es una característi ca
i nmanente del deseo de Ant ígona que l a l l eva i nexorabl emente haci a su
muerte? ¿No son preci samente l os l ími tes del parentesco l os que están
regi strados como l a i nsoportabi l i dad del deseo, l o que di ri ge el deseo
haci a la muerte?
Lacan reconoce que exi ste un l ími te en este punto, que consti t uirá el
l ími te de l a cul tura en sí, un l ími te necesari o después del cual está l a
muerte. Lacan afi rma que «sól o s e puede hacer una aproxi maci ón a l a
vi da, s e puede vi vir y ret1exi onar acerca de el l a, desde este l ími te donde
Ant ígona ya ha perdi do su vi da, donde ya se encuentra en el otro l ado»
(280). Pero ¿hasta qué punto esta refex ión sobre l a pul si ón de muerte
77
vuel ve para desafi ar la art i cul aci ón de lo si mból i co y al terar l as prohi bi ­
ci ones fatal es en l as que se reproduce su propi o poder? ¿Su dest i no es
una muerte soci al , en el senti do que Orl ando Patterson ut i l i za est e t ér­
mi no?
1 9
Parece una cuesti ón cruci al , desde esta posi ci ón exteri or a l a
vi da que como sabemos no es necesariamente una posi ci ón exteri or a l a
vi da como debe ser. Proporci ona una perspecti va sobre l as restri cci ones
si mból i cas bajo l as que l a vi abi l i dad se encuentra establ eci da, y l a pre­
gunta que se pl antea es: ¿Proporci ona una perspect i va crítica a través de
l a cual l os térmi nos de vi abi l i dad pueden ser re-escri tos, o de hecho,
escritos por pri mera vez?
¿Antígona sugi ere, tal y como Lacan señal a, «empuj ar al l ími te l a
real i zaci ón de l o que puede l l amarse el deseo puro y si mpl e de muerte
como tal » ( 282 ) ? ¿Su deseo persi ste si mpl emente en l a cri mi nal i dad
hasta el punto de la muerte? ¿ Lacan está en lo ci erto sobre el hecho que
«Ant ígona el i ge ser pura y s i mpl emente l a guardi ana de l o cri mi nal
coro tal » ( 283 ) o, por el contrari o, esta cri mi nal i dad afi rma un derecho
i nconsci ente, marcando una legal i dad previ a a l a codi fi caci ón donde l o
si mból i co con sus excl usi ones t i ene que fracasar, establ eci endo l a pre­
gu nta sobre si pueden haber nuevas bases para l a comuni cabi l i dad y
para la vi da?
¿Lacan está en l o ci erto sobre el hecho que «Antígona el i ge ser pura
y si mpl emente l a guardi ana de lo cri mi nal como tal » ( 283) o, por el
contrari o, esta cri mi nal i dad afi rma un derecho i nconsci ente, marcando
una legal i dad previ a a la codi fi caci ón donde l o si mból i co con sus excl u­
si ones t i ene que fracasar, establ eci endo l a pregunt a sobre si pueden
haber nuevas bases para l a comuni cabi l i dad y para l a vi da?
19 Orlando Pattersun, S/avery and Social !Jeath (Cambridge: Harvard Uni vcrsity Press, 1 982). pp.
3�-46.
78
CAPÍTULO 3
Obediencia Promiscua
79
CAPÍTULO 3
Obediencia Prmiscua
En su estudi o sobre las apropi aci ones hi stóricas de Antígona, George
St ei ner pl antea si n quererl o una cuesti ón controverti da: ¡, Qué pasaría si
el psi coanál i si s hubi era tomado a Ant ígona, en l ugar de Edi po, como
punto de parti da?
1
Edi po tiene cl aramente su propio dest i no trágico, pero
el dest i no de Antígona es deci didamente post-edi pal . Aunque sus herma­
nos son expl íci tamente mal deci dos por su padre, ¡, ti ene l mal di ci ón
tambi én efecto sobre el l a, y si es así, a través de qué medi os furti vos e
i mpl íci tos? Seguramente al go del dest i no de Edi po está haci endo efcto
a través de el l a mi sma, pero ¿qué peso de l a hi stori a está cargando Ant í­
gona? Edi po l l ega a conocer qui énes son su madre y su padre, pero se
encuentra con que su madre tambi én es su esposa. El padre de Ant ígona
es su hermano, ya que l os dos compart en una madre en Yocasta, y sus
hermanos son sus sohri nos, hijos de su hermano-padre, Edi po. Los tér­
mi nos de parentesco pasan a ser i rrcversi hl emente equívocos. ¿Es esto
parte de l a tragedi a? ¡, Ll eva este equívoco de parentesco al fatal i smo?
Ant ígona está atrapada en una red de rel aci ones que l a si t úa en una
posi ci ón no coherente dentro del parentesco. El l a, estri ctamente
habl ando, ni está fuera del parentesco ni es i ni nt el i gi bl e. Poderos
entender su si tuaci ón, pero sólo con una ci erta canti dad de horror. El
parentesco no es si mpl emente una si t uaci ón en la que el l a se encuent ra,
s i no una seri e de prácti cas que el l a tambi én real i za, rel aci ones que se
rei nst i tuyen en el ti empo preci samente a través de la prácti ca de su repe­
t i ci ón. Cuando el l a ent i erra a su hermano, no es si mpl emente que actúe
desde el parentesco, como si éste sumi ni strara un pri nci pi o de acci ón.
s i no que ésta es l a acci ón de parentesco, l a repeti ci ón real i zati va que
rei ntegra el parentesco como escándal o públ i co. El parentesco es l o que
1 Stei ner, Amigones, p. l S I Antígonas: una poérica y una. filosojia de la lt'clum j .
81
el l a repi te a través de su acci ón; ut i l i zando una formul ación de Davi d
Schnei der, no es una forma de s er s i no una forma de hacer.
2
Y su propi a
acci ón l a i mpl i ca en l a repet i ci ón aberrante de una norma, una costum­
bre, una convenci ón, no de una l ey formal s i no de una regulaci ón de
cul tura pareci da a una ley que funci ona con su propi a conti ngenci a.
Si observamos que para Lacan l o si mból i co, aquel l a seri e de regl as
que gobi ernan el acceso al di scurso y al domi ni o del habl a en l a cul t ura,
está mot i vado por l as pal abras del padre, entonces l as pal abras del padre
seguramente se encuentran sobre Antígona; son, y eran, el medi o en el
que el l a actúa y l a voz desde l a que defi ende su acto. El l a transmi te esas
pal abras de una forma aberrante, haci éndol o fiel mente y trai ci onándol as
al di ri gi rl as haci a si ti os donde nunca tuvi eron la i ntenci ón de i r. Las pal a­
bras se repi ten, y su capacidad de repeti ci ón cuenta con l a desvi aci ón que
produce di cha repeti ci ón. La aberraci ón de su di scurso y su acto faci l i tan
estas transmi si ones. En efecto, el l a está transmi ti endo más de un di scurso
a l a vez, ya que l as demandas que se encuentran sobre el l a provi enen de
más de una fuente: su hermano tambi én l e pi de que l e dé un ent i erro
decente, una peti ción que de al guna manera entra en confl icto con la mal ­
di ci ón que Edi po l anzó sobre su hijo, morir en l a batal l a y ser reci bi do en
el i nfierno. Estas dos demandas convergen y producen una cierta i nterfe­
renci a en l a transmi si ón de l a pal abra paternal . Después de todo, si el
padre es el hermano, ¿cuál es en defi ni t i va l a di ferenci a entre el l os? Y
¿qué es lo que el eva l a pet i ci ón de Edi po por enci ma de la de Pol i ni ces?
Las pal abras se encuent ran sobre el l a, pero ¿qué si gni fi ca esto?
¿,Cómo puede una mal di ci ón l l egar a expl i car l a acci ón que conforma l a
profecía i nherente en l a mal di ci ón? ¿Qué es l a t emporal i dad de l a mal ­
di ci ón, t eni endo en cuenta que l as acci ones que el l a real i za crean un
error entre l as pal abras que t i ene sobre el l a, l as que sufre, y el acto que
el l a mi sma real i za? ¿Cómo tenemos que entender el extraño nomos del
acto en sí mi smo? ¿Cómo se convi erte l a pal abra de l a Otra en l os
2David Schneider, A Crilique of!he S!dv (�( Kinship ( Ann Arbor: Uni versity of Mi chigan Press,
1 984), p. l 3 1
82
hechos de una mi sma, y cuál es l a temporal idad de esta repet i ci ón en l a
que e l hecho que s e ha produci do como resul tado de l a mal di ci ón e s
tambi én de al guna manera una repet i ci ón aberrante, una repeti ci ón tal
que afi rma que l a mal di ci ón produce consecuenci as no ant i ci padas?
Edi po, por supuesto si n saberl o, duerme con su madre y mata a s u
padre, y es empuj ado haci a el desi erto acompañado por Ant ígona. En
Edipo en Colono l os dos, j unto con un pequeño grupo de segui doras y
segui dores, son acogi dos por Teseo en una ti erra goberada por Atenea.
Edi po descubre que sus hijos ti enen expl íci tamente prohi bi do el retorno
a Tebas y tambi én descubre que se han enfrentado entre el l os en una
dura batal l a por el trono. Haci a el fi nal de l a obra, l a segunda de l a tri l o­
gía, Pol i nices vi si t a a Edi po y l e pi de regresar.
É
ste no sól o rechaza esta
peti ci ón, si no que di ri ge una mal di ci ón contra Pol i ni ces, que "ni tri un­
fes jamás en tu patri a con l as armas, ni j amás vol verte puedas ya al res­
guardado Argos, si no que en l ucha fratri ci da mueras y mat es al mi smo
que te ha desterrado. " ( 1 385- 1 393 ) .
Antígona i ntervi ene, i mport unando a su padre para que sea más
benevol ente con Pol i ni ces, y fracasa. No queda cl aro si el hermano que
l o matará es Eteocl es, qui en dará el gol pe fatal , o Edi po, cuya mal di ci ón
predi ce y ordena el propi o gol pe. Pol i ni ces, a pesar de l a oposi ci ón de
Antígona, deci de i r de todas formas a l a guerra contra Eteocl es, y Ant í­
gona se queda, gri tando " ¡ Mi corazón está roto! " Entonces, el l a pro­
nunci a una frase que prefi gura la conci enci a que el l a mi sma t i ene de su
propi o dest i no: "Hermano, ¿cómo no ha de l l orar qui en te vea correr así
a una muerte premedi tada?" ( Grene 1 645- 1 649) . En efecto, Ant ígona
preci samente sufri rá y -dada l a cronol ogía de l as obras- "ya ha
sufrido" el desti no que el l a predi ce para su hermano, entrar en l a muerte
con pl eno conoci mi ento.
Ant ígona no sól o pi erde a su hermano con l a mal dici ón de su padre,
con palabras que de forma bastant e l i teral ceden el paso a l a fuerza de l a
aniqui l aci ón, si no qu e l uego pi erde a s u padre por l a mal di ci ón de
83
muerte que está sobre él . Las pal abras y l os hechos se encuentran fat al ­
mente enredados en l a escena fami l i ar. Los actos de Pol i ni ces y Eteo­
cl es parecen cumpl i r y representar l as pal abras del padre, pero sus pal a­
bras-y sus hechos-son tambi én parte de la maldi ci ón que está sobre
él , l a mal di ci ón de Layo. Ant ígona está preocupada por el desti no de
sus hermanos, i ncl uso mi entras emprende su propi o curso de l a acci ón
en el que l a muerte es una concl us i ón necesari a. Su deseo de sal varl os
de su desti no es abrumado, parece, por el deseo de uni rse a e l l os en su
dest i no.
Antes de mori r, Edi po pronunci a varias palabras que asumen el est a­
tus de una mal di ci ón.
É
l la condena, pero la fuerza de su condena es
para tenerl a atada a él . Sus pal abras cul mi nan en una fal ta de amor per­
manente, un sent i mi ento que Edi po le ordena como demanda de fi del i ­
dad, una pet i ci ón que s e acerca a una posesi ón i ncestuosa: "De nadi e
habrás reci bi do tanto amor como de est e hombre, si n el cual pasarás el
resto de tu vi da. "( l 6 1 7- 1 6 1 9 ) . Sus pal abras ejercen una fuerza en el
t i empo que excede l a temporal i dad del enunci ado: demandan que
durante todo el t i empo el l a no t enga más hombre que el que est á
muerto, y a pesar de que esto es una pet i ci ón, una mal di ción hecha por
Edi po, que se pos i ci ona como su úni co hombre , está cl aro que el l a
honra t anto como desobedece esta mal di ci ón, al despl azar el amor que
si ente por su padre haci a su hermano. En efecto, toma a su hermano
para ser su úni co amor-el l a no arriesgaría desafiar el edi cto ofi ci al por
ni ngún otro l azo que Pol i ni ces. De esta forma trai ci ona a Edi po i ncl uso
cuando cumpl e l os térmi nos de su mal di ci ón. El l a sól o amará a un
hombre que está muerto, y por l o tanto no amará a otro hombre. ¿Es el
amor por uno i ndi soci abl e del amor por el otro? Y cuando es su "más
querido hermano" con qui en comete su acto honorable y cri mi nal , ¿está
c. aro si est e hermano es Pol i ni ces, o podría ser Edi po?
Sabi endo que se está muri endo, Edipo pregunta, ''¿Y me cubri rán
entonces con t i erra de Tebas?" (406) y descubre que su cri men hace que
esto sea i mposi bl e. Así pues, es enterrado por Teseo a escondi das,
84
i ncl uso de Antígona. Entonces, Antígona i mi t a el acto del fuerte y veraz
Teseo y ent i erra a su hermano a escondi das, asegurándose de que la
t umba de Pol i ni ces está compuesta de pol vo de Tebas. El ent i erro afir­
mati vo de Ant ígona, que el l a real i za dos veces, puede ser entendi do
para ambos un ent i erro que retleja e i nsti tuye el equívoco entre her­
mano y padre. Para Ant ígona, el l os ya son i ntercambi abl es, y su acto
rei nst i tuye y reel abora su i ntercambi abi l i dad.
Aunque Sófocl es escri bi ó A1 1 1��o11o varios años antes que Edipo nt
Colo11o, la acci ón que empi eza en el pri mero contintío en el segundo.
¿, Cuál es la i mportanci a de esta demora? ¿Será que l as palabras que pro­
vocan l a acci ón sól o pueden entenderse en retrospect i va? ¿ Pueden
ent enderse en ret rospect i va l as i mpl i caci ones de la mal di ci ón, enten­
di da como extensi 6n de l a acci 6n? La acci ón que l a mal di ci ón predijo
para el fut uro resul t a ser una que ha estado present e durante todo el
t i empo, de manera que preci samente lo que se i nvi erte a t ravés de l a
temporal idad de l a mal di ci ón es el adel ant o de t i empo. La mal di ci ón
establ ece una temporal i dad para esta acci ón que precede a l propi ;1
mal di ci ón. Las pal abras tras l adan al futuro lo que ya ha estado ocu­
ITi endo si empre.
Ant ígona no amará a otro hombre que no sea el que está muerto,
pero de al guna manera el l a t ambi én es un hombre. Y de hecho, éste es
t ambi én el títul o que Edi po l e concede, un regalo o recompensa por su
fi del i dad. Cuando Edi po es desterrado, Ant ígona se preocupa por él , y
en su fidel i dad, se refiere a el l a como un "hombre" (ancr). En efecto,
el l a l e si gue fi el mente haci a l a sol edad, pero en al gún momento ese
segui mi ento i mpercept i bl e se convi erte en una escena en l a que ella le
di ri ge: "Sígueme, padre, sígueme, así, con tus ci egos pasos, por donde
yo te l l evo. " ( 1 83- 1 84 ).
En efecto, el l a es maldecida con l a obl i gación de mantenerse fie l a un
hombre muerto, una fidel i dad que l e hace mascul i na, que l e exi ge asi mi ­
l ar l a atri buci ón que conti ene l a aprobaci ón de Edi po, de manera que
MS
deseo e i dent i fi caci ón se confunden agudamente en un l azo mel ancól i co.
Edipo enti ende cl aramente el género como al go propi o de una mal di ci ón,
ya que una de l as formas en l as que condena a sus hijos es pl anteando su
acusación a través del tropo de una i nversión de género orientadora:
Aquel l os dos se aj ust an a l as costumbres que preval e­
cen en Egi pto, t anto en su nat ural eza como en el des­
arrol l o de sus vi das . Al l í l os varones se si entan en el
hogar y sus consort es, fuera de casa, proveen l o nece­
sari o para l as necesi dades de l a vi da. Y en vuest ro
caso, mi s hij as, l os que debi eran real i zar est a t area,
guardan l a casa como doncel l as, y vosotras dos, en su
lugw; soport ái s la carga de l as desgraci as de este mi se­
rabl e. (337-344, el énf" asis es mío)
Más t arde, Edi po mant i ene que l smcna y Ant ígona han tomado de
forma bastante l i teral el l ugar de sus hermanos, adqui ri endo el género
mascul i no a lo l argo del cami no. Di ri gi éndose a sus hijos, di ce:
Si no hubi ese engendrado a est as hij as para cui ­
darme, yo ya no vi vi r ía por l o que vosot ros hi ci st ei s
por mí. El l as me c u i dan, son mi s e n fer meras, son
hombres y no muj eres, cuando se t rata de t rabajar por
mí. Si n embargo, vosot ros soi s hijos de al gún ot ro,
no míos. ( 1 559- 1563)
De esta forma, sus hij as se convi erten en sus hijos, pero nos ha
di cho, anteri ormente, que estas mi smas hijas ( Ant ígona e Ismena), son
tambi én sus "hermanas". Y así l l egamos a una especi e de probl ema de
parentesco en el corazón de Sófocl es. Ant ígona, en ese momento, ya ha
tomado el si ti o de su hermano; cuando rompe con I smena, se refleja l a
ruptura de Pol i ni ces con Eteocl es, de forma que est á actuando, podría­
mos deci r, como l os hermanos. Así, cuando la obra se termi na, Ant í­
gona ya se ha puesto en el l ugar de casi todos l os hombres de su fami l i a.
¿Es éste un efecto de l as pal abras que t i ene sobre el l a?
86
En verdad, l as pal abras ejercen aquí al gún poder que no queda cl aro
de forma i nmedi ata. Las pal abras actúan, ejercen un ci erto t i po de
fuerza real i za ti va, al gunas veces son claramente vi ol entas en sus conse­
cuenci as, como pal abras que o bi en const i tuyen o bi en engendran vi o­
l enci a. Al gunas veces parece que actúan de formas i l ocuci onari as,
representando el hecho que se nombra en el mi smo momento que se
está nombrando. Para Hül derl i n, esto consti tuye parte de l a fuerza ase­
si na de la pal abra en l as obras de Sófocl es. Consi deremos el momento
en que en E'diiJ en Colono el coro l e recuerda a Edi po su cri men, un
rel ato verbal de el hecho que s e convi erte en cast i go vi ol ento por el
hecho. Las pal abras no sól o rel atan l os aconteci mi entos s i no que mues­
t ran l a acusaci ón, exi gen su reconoci mi ento, e i nrt i gcn un cast i go a tra­
vés de sus i nterrogaci ones:
CORI FEO: - I nfel i z ¿es verdad que has dado muerte . . . a t u padre?
EDI PO: - ¡ Ay ! ¡ Me has asestado un segundo gol pe, heri da sobre
heri da!
CORI FEO: ¡ Le mataste!
(542-545)
De esta forma el coro ataca verbal mente a Edi po por haber heri do y
matado a su padre; l a acusaci ón repi te verbal mente el cri men, gol pea a
Edi po otra vez donde ya t i ene una heri da, si endo de esta forma heri do
otra vez. Edi po di ce, " ¡ Me gol peas otra vez ! ", pero el cori feo prosi gue
con el ataque, l e di ce " ¡ Le mataste ! ". El cor i feo que habl a es nom­
brado de forma ambi gua como "Di os en el ci el o", habl ando con l a
fuerza de l as pal abras di vi nas. No hay duda que escenas como éstas
son l as que i nci tan a Hol derl i n a resal tar l a fatal i dad de l as pal abras en
s u "Anmerkungen zur Ant i gone": "The word becomes medi adetl y fac
t i c i n that i t grasps the sensuous body. The tragi c Greek word i s fatal l y
fact i c [ todl i chfakt i schl , because i t act ual l y sei zes t he body t hat mm
ders. [La pal abra se convi erte en medi adora fácti ca por el hecho de qt w
H7
al canza el cuerpo sensual . La pal abra t rági ca gri ega es fatal mente fác­
t i ca [todl ichfakti sch l , porque de hecho se apodera del cuerpo que
mata. l "
3
No sól o es que l as pal abras maten a Edi po en un senti do l i ngüíst i co
y psíqui co, si no que aquel l as pal abras, l as que conformaban l a mal di ­
ci ón anteri or que Layo l e había i mpuesto, l o l l evan a cometer i ncesto y
asesi nato. Asesi nando, cumpl e y compl et a l as pal abras que tenía sobre
él ; su acci ón pasa a ser i ndi soci abl e del act o habl ado, una condi ción que
podríamos deci r t ant o de l a mal di ci ón ref lejada en l a acci ón dramát i ca
como de l a est ruct ura de la propi a acci ón dramát i ca.
É
st as son pal abras
que uno t ransmi te, pero que no son generadas o mant eni das de forma
autónoma por el que habl a de el l as. Según Hül der l i n, surgen de una
boca poseída o i nspi rada (ous hl'geistl'rf{'/11 Munde) y se apoderan del
cuerpo que mat a. Las pal abras se di rigen a Edi po, pero él sól o re-esce­
n i fi ca su t rauma, tal como era, como si sus pal abras se apoderaran de
sus hij os y l os mataran, se apoderaran de el l os y l os hici eran homici das,
y sus pal abras tambi én se apoderan del cuerpo de Ant ígona, su hija, y l o
generi zan como mascul i no. Y preci samente hacen esto al convert i rse en
pal abras que actúan en el t i empo. pal abras cuya t emporal idad excede l a
escena de su mi sma expresi ón, y se convi erten en el deseo de aquél l os
que están nombrando, de forma repet i t i va y evocando, otorgando sól o
retrospect i vament e el sent i do de un pasado necesari o y persi stent e que
se confi rma por l a expresi ón que predi ce, al l á donde l a predi cci ón se
convi erte en el acto de habl a a t ravés del cual una necesi dad que ya es
operat i va se confi rma.
La rel aci ón entre pal abra y hecho se enmaraña de forma i rrevocabl e
en l a escena fami l i ar, cada pal abra se t ransmuta, según Hül der l i n, en
- "Das Wnn mi l tcl barcr fakt i sch wi nJ, i ndem es den si nnl i cherrn Kiirper crgrei ft . Das gri cchi s­
cht ragi schc Won i st ti\dl i chfakt i sch, wci l der Lci b. den es ergrei ft. wi rk l i ch tiitct, " en "Anmer­
kungcn zu An t i gonc" en Friedrich 1iltler/in, Werk1' in einem Rwul ( Muni eh: Han ser Verl ag,
1 990), p. 64. Todas las ci tas en i ngl és ( t raduci das al cast l l ano) son de "Remarks on Anti gonc".
Friedrich Hii/derin: r:.,says 11111 Le11er.1·, ed. and trad. Thomas Pfau ( Ai bany: State Uni vcrsi t y of
ew York Press, l l77). Véase también Phi l i ppe Lacoue-Labarthe, Mé!aphrasis . wivi de la théi­
lre de 1/ii/derin (Pari s: Presses Uni versitai res de France, 1 988). pp. 63-73.
88
aconteci mi ento o "fatal fact lhecho fatal l ". Cada hecho es el efecto t enl­
poral aparente de al guna pal abra previ a, establ eci endo l a temporal idad
de un trági co retrasar, de que todo l o que pasa ya ha pasado, que apare­
cerá como l o que ya está pasando si empre, son una pal abra y un hecho
enmarañados y extendi dos a través del t i empo, a fuerza de repeti ci ón .
Esta fatal i dad la encontramos, de al guna manera, en la di námi ca de su
propi a t emporal i dad y su exi l i o perpetuo en el no-ser que marca di stan­
ci a de cual qui er percepci ón de hogal
4
. Según Hül dcrl i n, esta performa­
t i vi dad prodi gi osa de la pal abra es trági ca en un senti do fatal y teatral .
En el teat ro, l a pal abra est á representada, como hecho toma un si gni fi ­
cado específi co; l a aguda performat i vi dad de l as pal abras en est a obra
t i ene todo que ver con las pal abras que se dan en una obra, son repre­
sentadas, real i zadas.
Por supuesto, exi sten ot ros context os donde l as pal abras se tornan
i ndi soci abl cs de l os hechos, como l as reuni ones de dcpartamenlo o l os
encuent ros fami l i ares. La fuerza part i cul ar de l a pal abra como hecho
dent ro de la fami l i a o, de forma más general , dent ro del parentesco, se
obl i ga a cumpl i r como l ey ( nomos ) . Pero esta obl i gaci ón no se da si n
� Fn /1;/der/in :,- Hr11111 " Tftl' Isla". t rad. Wi l l i a1 1 1 McNt: i l l y J ul i a Davi s ( l l l oomi ngton : I ndi ana
l J n i vcrs i ty Prcss. 1 'N6) 1 1/ii/dnlill r /u <'.l'l'll< 'itl dl' /11 Jlot•síu. t rad. Juan Davi d García Bacca ( Bar­
n:l ona: Ant hropos, J <JXl) I . Hei d<ggcr ofr<c<: una rcl kxi ún sobre la traducci ún d<: l l ii l dcri n de
!¡lf(�onu 1 1 XO.\ ). así como sus ' ' Renwrhs on Ant i gont:" acerca de l as di ferentes maneras qu< Hiil ­
d<r l i n demuestra lo "ext raordi nario" de Ant ígona. l . a proxi mi dad a la muert e .subrayada en est as
' \· uest i oncs sobre Ant ígona" corresponde en gran medi da a l a l ectura que hace Hei deggL'r d<: Al l l í­
gona como al gui en para qui en el exi l i o se convi erte en una rcl �l l 'i <Ín esenti al con un sent i do del ser
que se encuentra m�ís al l á d< l a vida humana. De hecho. est a part i ci paci !Ín en l o que no está vi vo
parece ser al go como la propia condi ci ún de vi da. En la mi sma línea que Jacques LaL· an. Heideg­
ger sost i ene que "/\nt ígona di ce ser sí mi sma" ( 1 1 X) y que est a proxi midad al ser i mpl ica una
necesaria cnajenaci(\n de l os seres vi vos. aunque ést a sea el fundamento de su mi smo surgi miento.
Paral el amente. Heidegger ent i ende la "l ey no escri ta" de la que habl a Ant ígona como una rclacitin
con el ser y con l a muerte:
An t ígona asume como adecuado todo ¡¡que! l o que se l e dest i na desde el rei no de l o que prev<�kce
más al l á de l os di oses superi ores (Zeus) y más al l á de l os di oses i n feriores . . . Si n embargo. esto no
se refiere ni a los mueros ni a los lazos de sangre con su hermano. Lo que determi na a Ant ígona
es aquel l o que primero concede fundamento y necesi dad a l a di st i nci ón de l os muertos y a l a prio­
ridad de sangre. Esto, Ant ígona. y esto tambi én si gni fi ca el poet a, se q ueda si n un nomhrc. l . : 1
muerte y el ser humano, .1 ser humano y l a vida encarnada ( sangre ) , en cada caso, permancn�n
juntos. "La muerte" y "la sangre nombran en cada caso rei nos di ferentes y extremos del ser
humano. ( Hei degger¸ 1 996. p. 1 1 7).
una rei teraci ón -un eco capri choso, temporal -que tambi én si t úa a
l a l ey bajo el ri esgo de sal irse de su curso.
Y si t uvi éramos que vol ver al psi coanál i si s a través de l a fi gura de
Ant ígona, ¿de qué forma podría estar i nfl uyendo nuestra consi deraci ón
de l a obra y su carácter en l a posi bi l i dad de un fut uro aberrante para el
psi coanál i si s, ya que este t i po de anál i si s es expropi ado en contextos
que no pudi eron ser anti ci pados? El psi coanál i si s traza l a hi storia capri ­
chosa de tal es expresi ones y hace sus propi as decl araciones en forma de
l ey en el proceso. Podría ser una forma de i nterpretar l a mal di ci ón, l a
fuerza aparent emente predi ct i va de l a palabra, ya que conti ene una hi s­
toria psíqui ca que no puede pasar total mente a forma narrat i va. La pal a­
bra crípti ca cont i ene una hi stori a i rrecuperabl e, que en vi rtud de su
mi sma i rrecuperabi l i dad y su eni gmáti ca vi da eterna en pal abras, con­
t i ene una fuerza cuyo ori gen y fi nal no pueden ser total mente determi ­
nados.
El hecho que l a obra Ant (rmw preceda a su prehi stori a, fuera
escri ta décadas antes que Edipo en Colono, i ndi ca cómo la mal di ci ón
funci ona en una temporal i dad i nci erta. Su fuerza sól o se conoce de
forma retroact i va, expresada antes de l os aconteci mi entos; precede a
su expresi ón, como si l a expresi ón paradój i camente i naugurara l a
necesidad de s u prehi stori a y de l o que va a aparecer por si empre como
una verdad.
Pero ¿hasta qué punto es seguro el éxi to de u na mal di ci ón? ¿Hay
al guna forma de romperl a? O por el contrari o, ¿exi ste al guna forma en
l a que su propi a vul nerabi l i dad sea expuesta y expl otada? La persona
que en el presente reci ta l a mal di ci ón o se encuentra a sí mi sma en
medi o de l a efecti vi dad hi stóri ca de l a pal abra, no reci ta preci samente
aquel l as pal abras que son reci bi das desde una fuente previ a. Las pal a­
bras se rei teran, y su fuerza se fortal ece. La agenci a que representa esta
rei teraci ón conoce l a mal di ci ón pero no ent iende el momento en el que
se parti ci pa en s u transmi si ón.
90
¿Hasta qué punto esta i dea de l a mal di ci ón está funci onando en l a
concepci ón de un di scurso si mból i co que el sujeto habl ante transmi te
medi ant e formas real es aunque i mpredeci bl es? Y en l a medi da en que
l o si mból i co rei tera una necesi dad "estructural " de parentesco, ¿está
dependi endo o representando l a mal di ci ón del propi o parentesco? En
ot ras pal abras, ¿está l a l ey estructural i st a dando i nformaci ón sobre l a
mal di ci ón de parentesco o produci endo esa mal di ci ón? ¿ Es el paren­
tesco estructural i sla l a mal di ci ón que se encuentra sobre l a teoría críti ca
contemporánea al tratar de acercarse a l as cuesti ones de normat i vi dad
sexual , soci al idad, y estat us de la l ey? Y, además, si estamos i ncautados
por esta herenci a, ¿exi ste al guna manera de transmi t i r esa mal di ci ón de
forma aberrante, exponi endo su fragi l i dad y fract ura en la repeti ci ón y
reestabl eci mi ento de sus térmi nos? ¿Será esta ruptura con la ley, que se
da en el propi o reestabl eci mi ento de l a l ey, la condi ci ón para art i cul ar
u n parentesco futuro que sobrepasa la total i dad estructural i sta, o sea, un
postestructural i smo del parentesco?
5
� Durante l as úl t i nws décadas se han real i zado vari os trabaj os desde la antropol ogía que han nlos­
t rado las l i mi t aci ones de l os paradi gmas est ructural i stas para rcrl cxi onar sobre el con rl i cto del
p
arentesco, i ncl uyendo Mari l yn St rat her. Neproducing rhe
¡
:ulure: l:'ssavs on ;\ nrhro¡wlogv.
/'inshi¡>. and !he Nnv Ne¡m){/uduclil' e '/í•cluwlogies ( Ncw York: Rout lcdgc. I <l2) . En Gcnder "'"'
Kinshif!: l:'ssavs 7inl
'
(lrd o Unified ;\núlisis. ed. Jane Fi shburne y Syl vi a Junko Yanagi sakn ( Stan­
l"ord : St anford Uni vcrsi t y Press, I <X7) . l as edi toras argument an en contra de una perspect i va del
parentesco centrada excl usi vament e en l as rel aci ones s i mb(í l i eas a expensas de l a aeei ún soci al .
[>as perspect i vas de est a obra que pretenden el aborar l as compl ejas condi ci ones soci al es de l as
rel aci ones de parentesco en contraposi ci (Ín a expl i caci ones runci onal i stas y puramente estructura­
l i stas se encuentran en l as rel evantes aportacione.s de John Comaroll, Rayna Rapp, Mari l yn Stra­
t hern y Mauri ce Bl och. Véase t ambi én Syl vi a J unko Yanagi sako, 'The Anal ysi s or Ki nshi p
Changc", en Transfánning the Post: '/i'(l{/irion and Kinship A111ong .la¡wne.1·e A111erican.1· ( St an­
j"ord: Standford Uni versi t y Prcss. I <X5) . donde l a autora cuest i ona ambos rel atos estruct ural i st as
y funci onal i stas por no dar un entendi mi ento di n{uni co de l as rel aci ones de parentesco. Davi d
Schnci dcr. en A Critique o(lhe S!udv of'Kinship expl i ca cúmo l os modelos tcúri cos de parentesco
el aborados por Fortes, Leach y Lévi -Strauss i mponen barreras teóricas sobre la percepci ón ct no­
grárica pero no logran expl i car l as sociedades que no consi gui eron acercarse a l a norma teóri ca y
que, a pesar de su demanda de que no se tomen l as rel aci ones bi ol ógi cas de reproducciún <: Oi l l ! l
p
unto de partida del estudi o del parentesco, todavía consi guen que esta asunci ón funcione con1 o
una premi sa bási ca de su t rabaj o ( véase pp. 3-<. 1 33- 1 77) . Concretamente, el trabajo de l'i cn L·
Cl astres en Franci a, escri t o de manera dramáti ca y vodfera y cl aramente i nfl ui do por el tr:1 haj o
p
revi o de Marshal l Sahl i ns. defi ende que l a es l"era de l o .ocial no se podía reduci r al funci ! l l l ; \
¡ ni ento del parentesco, y advi ert e en cont ra de cual qui er esfuerzo por tratar l as regl as del paren
tesco como sust i t utas de l os pri nci pi os de i nt el i gi bi l i dad de cual qui er orden soci al . Por ej c¡ npl ! l ,
afirma que no es posi bl e reduci r l as relaciones de poder a rel aci ones de i ntercambi o: "El p!ldl'l
está en relaci ón . . . con los ni vel es estructurales esenci al es de la sociedad, es deci r, con el cent ro
rismo del uni verso comuni cati vo" (37). En Society Agaillst the State, trad. Robert Hurlcy ( Ncw
91
La revi si ón Anti goni ana de l a teoría psi coanal íti ca podría poner en
t el a de j ui ci o l a asunci ón de que el tabú del i ncesto l egi t i ma y norma­
l i za un parentesco basado en l a reproducci ón bi ol ógi ca y l a heterose­
xual i zaci ón de l a fami l i a. Aunque el psi coaml l i s i s a menudo ha i ns i s­
t i do en que la normal i zaci ón es i nvari abl emente i nterrumpi da y
frustrada por aquel l o que no puede ser ordenado por normas regul ado­
ras, rarament e ha pl anteado la cuesti ón de cómo nuevas formas de
parent esco pueden surgi r y s urgen a raíz del tabú del i ncesto. Del pre­
supuesto de que uno no pueda -o no deba -escoger a l os mi embros
más cercanos de l a fami l i a como amant es y cónyuges. no se deri va el
hecho de que l os l azos pos i bl es de parentesco asuman al gún formato
en parti cul ar.
En la medi da en que el t abú del i ncesto conti ene en sí mi smo su
i nfracci ón, no sól o prohíbe el i ncesto si no que lo sosti ene y lo cul t i va
como un espectro necesario de di sol uci ón soci al , un espectro si n el cual
l os l azos soci al es no pueden emerger. De esta forma. l a prohi bi ci ón en
contra del i ncesto en l a obra de Antígmw requi ere un repl anteami ento
de la propi a prohi bi ci ón, no merament e como una operación negati va o
pri vada del poder si no como una operaci ón que t rabaj a preci sament e
medi ante l a prol i feración a través del despl azami ento del mi smo cri men
que prohíbe. El tabú. y su referenci a amenazant e del i ncesto, di buj a
l íneas de parentesco que i ncl uyen el i ncesto como s u propi a posi bi l i dad,
establ eci endo l a "aberraci ón" en el corazón de l a norma. Por el l o, me
: ( Cont. l Yok : Zone. I <X7 ). pp. 27-4') I Sol'il'tfutf collf l"ll l'i <'Slllllo. t rad. Ana Pi 'aiTll ( Barcel ona:
Monte A vi l a Edi t ores, CA . { 1 97X) . pp. 26-441 . Cl a,t res propone nwvcr el . . i ntercambi o de muje­
res" dentro de l as n: l aci ones de poder. Además en ' " Marxi st s and t hci r Anthropology . . ¡ · ·Los lllar­
xi stas y su antropología". en llll "l'sligaciolles 1'11 Ulllmpologiu polílico 1. Cl ast rcs hace una crítica
pun/, antc de Mauri ce Godel i cr sobre el tema del parentesco y el estado. Argumenta que l a pri nci ­
pal funci ón del parentesco no es i nst i t ui r el tabú del i ncestn ni ejempl i fi car las relaciones de pro­
ducci <n. si not ransmi t i r y reproduci r el ' " nombre" del pari ente« y que b funci ón de nomi nación
i nscri t a en el parentesco determi na todo el ser soci o-pol íti co de l a sociedad pri mi t i va. Es al l í
donde resi de a l n udo ent re parentesco y sociedad . . . Véase Pi crre Cl astrcs¡ Arclweology o{ Vio­
lellcl!. t rad. Jcani ne Hcrman ( New York: Semi otext ( e) , 1 994), p. l 34 1 fn¡•esligacitill 1'11 1/lllropo/o­
gía polí1icu. trad. Estel a Ocampo ( Barcel ona: Gcdisa, 1 9X 1 ) p+ l 75 1 .
Para una noci ón del parentesco como expresi ón de una práctica, véase tambi én Pierre Bourdi eu,
The Logic oj" Praclice, trad. Ri chard N ice ( St andford: Standford Uni versi ty Prcss. 1 990), pp. 34-
35 l Pi erre Bourdi eu, El sen/ido ¡míclit:o, t rad. Alvaro Pazos ( Madri d: Taurus, 1 991 ) 1 .
92
pregunto si tambi én se puede convert i r en l a base de una aberraci ún
soci al permanente de parentesco en l a que l as normas que gobi eran l os
t i pos l egíti mos e i l egít i mos de asoci aci ón podrían ser más radi cal ment e
redi bujadas.
Antígona dice "hermano", pero ¿qui ere deci r "padre"? El l a afi rma
s u derecho públ i co de l l orar l a muerte de sus pari entes, pero ¿a cuántos
pari ent es deja de l l orar? Consi derando cuantos han muerto en su fami ­
l i a, ¡. es posi bl e que madre, padre, hermano y hermana repudi ada estén
condensados en el hermano i rreproduci bl e? ¿Qué cl ase de enfoque
psi coanal íti co sobre l a actuaci ón de Ant ígona ext i ngui ría el derecho de
redi mi r de ant emano cual qui er consi deraci ón de sobrcdetermi naci ón a
ni vel del objet o? Esta equi vocaci ón del térmi no de parentesco señal a
un di l ema deci di dament e post-edi pal , di l ema en el que l as posi ci ones
de parentesco t i enden a des l i zarse unas haci a otras, en el que Ant ígona
es el hermano, e l hermano es el padre, en el que psíqui camente y l i n­
güíst i camente est o es ve rdad i ndependi ente mente de si est án vi vos o
muertos, ya que cual qui era que vi va en este tobogán de i dent i fi caci o­
nes tendrá un dest i no i nci ert o, vi vi endo en l a muerte. muri endo en l a
vi da.
Uno podría empezar si mpl emente di ci endo, con espíri t u psi coana­
l i sta, que Ant ígona represent a una perversión de l a l ey, y acabar
di ci endo que la ley exi ge perversi ón y que, en un senti do di al éct i co, l a
l ey es perversa. Pero establ ecer l a necesi dad estructural de l a perversión
de l a ley es poner una rel aci ón estáti ca entre las dos, en l a que cada una
supone l a otra y, en este senti do, no es nada si n l a otra. Esta forma de
di al écti ca negat i va produce l a sati sfacci ón de que l a l ey se dedica a l a
perversi ón y que no es l o que parece ser. Si n embargo, esto no ayuda a
hacer posi bl e otras formas de vi da soci al , posi bi l i dades i nadverti das
produci das por l a prohi bi ci ón que l l ega a socavar l a concl usi ón de 4uc
una organi zaci ón soci al i nvari abl e de l a sexual i dad resul ta de l a necesi ­
dad de l a l ey proh i bi t i va. ¿Qué pasa cuando l o perverso o l o i mposi bl e
aparece en el l enguaje de l a l ey y hace su rei vi ndi caci ón, preci samci i i L' .
en la esfera del parentesco l egít i mo que depende de su excl usi ón o pato­
l ogi zaci ón?
6
En el breve rel ato de Ant ígona que ofrece Sl avoj Zi
z
ek en E1�joy
Your Symptom!.
7
el autor sugi ere que el "¡ no! " de Ant ígona a Creonte
es un acto femeni no y destruct i vo, en el que su negat i vi dad l e l l eva a su
propi a muerte. Para el autor, aparentement e, el acto mascul i no es más
afi rmat i vo, es el acto por el cual se funda un nuevo orden (46) .
Di ci endo "no" a l a soberanía, se excl uye a sí mi sma de l a comuni dad y
no sobrevi ve en el exi l i o. Aunque de hecho, parece que la reparaci ón y
construcci ón mascul i na son un esfuerzo para cubri r esa "rupt ura trau­
mát i ca" causada por l a negaci ón femeni na. Aquí parece que Antígona
es el evada otra vez a una posi ci ón femeni na ( de forma no probl emáti ca)
y l uego se i nterpreta que el l a ha consti t ui do l a negaci ón bás i ca de l a
pol i s, el l ugar de su propi a di sol ución traumát i ca que l a subsi gui ente
pol ít i ca i ntenta tapar. Pero, en real i dad, ¿, Ant ígona sól o dice "no"?
Seguramente su di scurso está pl agado de negaci ones, si n embargo el l a
tambi én se aproxi ma a l a tenaz vol untad de Crconte y ci rcunscri be una
autonomía opuesta medi ante su negaci ón. Después, Zi
/
.ck dejará cl aro
que Ant ígona se opone a Creonte no con razones, si no con una tautol o­
gía que no es otra cosa que el nombre de su hermano: "The ' l aw' i n thc
name of whi ch Ant i gone i nsi st s upon Pol ynei ces ' ri ght lo buri al i s the
l aw of the ' pure' si gni fi er . . . I t i s the Law of the name that fi xes our
identi ty ! La ' l ey' en nombre de l a cual Ant ígona i nsi ste en el derecho de
Pol i ni ces a ser enterrado es esta l ey del si gni fi cante ' puro' . . . Es l a Ley
del nombre l o que repara nuestra i dent i dad 1 " ( 9 1 -92) . Pero, ¿, real mente
Ant ígona l l ama a su hermano por su nombre o, en el momento en que
el l a qui ere darl e preferenci a, l e nombra con un térmi no de parentesco
r, Aquí no est oy sugi ri endo que l o perverso si mpl emente exi sta en l a norma como al go que perma­
nece aut ónor no. pero t:unpoco estoy sugi ri endo que esté di al éct i c;unent c asi mi l ado dent ro de l a
norma. Se podría entender como que señal a l ; t i mpos i hi l idad de mant ener un hl oqueo soherano
sohn.: cual qui er rei v i ndi caci ón de l egi t i mi dad, y:t que l a rci teraci ún de l a rei vi ndi caci ón desde
fuera de su l ugar de enunci aci ón legít i mo demuest ra que este l ugar l egít i mo no es l a fuent e de su
efi caci a. En este punto. estoy en deuda con l o que consi dero l a reformu l aci ón si gni fi cante de
Homi Bllahha. di sper.sa por todo su n·ahajo sobre l a teoría dd acto di scursi vo y l a noci ón Fou­
caul t i ana del di scurso dcsarroi i :H en l a reci ent e A rclweologv o( Knmvh'dge.
7 Si<oj Zizek, t:njov Ymr ,)'ymplonl! ( New York: Routlege, 1 992)
94
que es, en real i dad y en pri nci pi o, i ntercambi abl e? ¿ Tendrá su hermano
un nombre al guna vez?
¿Cuál es l a voz cont emporánea que i rrumpe en el l enguaje de l a l ey
para i nterrumpi r sus funci onami entos unívocos? Consi deremos que, en
l a si tuaci ón de una fami l i a con estructura no tradi ci onal , una ni ña que
di ce "madre" podría esperar respuesta de más de un i ndi vi duo. O que,
en una si tuaci ón de adopci ón, una ni ña dijera "padre" y qui s i era deci r
tanto el fantasma que nunca conoci ó como el que ha ocupado ese l ugar
en su vi da. Puede ser que la ni ña qui era deci r esto a l a vez, o de forma
secuenci aL o de maneras que no si empre están desart i cula das l as unas
de l as otras. O cuando una ni ña empi eza a senti r cari ño por su herma­
nastro, ¡,en qué di l ema de parentesco se encuentra? O en el caso de una
mujer que es madre sol tera y t i ene a su hija si n un hombre, ¡, está el
padre aún presente, en una "posi ci ón" o "l ugar" espectral que perma­
nece si n ocupar, o no hay tal "l ugar" o "posi ci ón"? ¿, Está el padre
ausente o esa ni ña no ti ene ni padre, ni posi ci ón, ni habi tante? ¿Se trata
de una pérdi da que asume la norma i ncumpl i da, o se trata de otra confi ­
guraci ón de apego pri mari o, cuya pérdi da pri nci pal es no t ener un l en­
guaj e en el que art i cul ar sus pal abras? Y cuando hay dos hombres o dos
muj eres que están real i zando la funci ón de padres o madres, ¿tenemos
que asumi r que ex i ste al guna di vi si ón pri maria de rol es de género que
organi za sus l ugares psíquicos en l a escena, o que l a conti ngenci a empí­
ri ca de dos padres del mi smo género de todas formas es puesto en orden
por el l ugar psíqui co presoci al de Madre y Padre? ¡,Ti ene sent i do en
estas ocasi ones i nsi st i r en que hay posi ci ones si mból i cas de Madre y
Padre que cada psi que t i ene que aceptar i ndependi entemente de l a
forma soci al que i mpl i ca el parentesco? O ¿, hay al guna manera de rees­
tabl ecer una organi zaci ón heterosexual del rol parental a ni vel psíquico
que pueda acomodar cual qui er forma de vari aci ón de género a ni vel
soci al ? Aquí parece que l a mi sma di vi si ón ent re l o psíqui co y l o si mhú­
l i co, por un lado, y Jo soci al , por el otro, ocasi ona esta normal i zaci ún
prevent i va del campo social .
''5
Escri bo esto, obvi amente, en contra de l os antecedentes de una
herenci a de l a teoría femi ni st a que ha tomado el anál i si s Lévi -Straus­
si ano del parentesco como base de su propi a versi ón del psi coanál i si s
estructural i st a y postestructural i sta, así como de l a teori zaci ón de una
di ferenci a sexual pri mari a. Una función del tabú del i ncesto es prohi bi r
el i ntercambi o sexual entre rel aci ones de parentesco o, por el contrari o,
establecr rel aci ones de parentesco preci samente en base a esos tabúes.
Si n embargo, l a cuest i ón est á en si el tabú del i ncesto ha si do tambi én
movi l i zado para establ ecer ci ertas formas de parentesco como l as úni ­
cas i ntel i gi bl es y soportabl es. Así se puede oír, por ejempl o, l a herenci a
de est a tradi ci ón i nvocada reci entemente por psi coanal i stas en París, en
contra de l a posi bi l i dad de "contratos de al i anza", i nterpretados por l os
conservadores como una propuesta para el matri moni o gay. Aunque l os
derechos de l as personas gays a adoptar hijas o hijos no se i ncl uían en
estos contratos, aquél l os que se oponen a l a propuesta ti enen mi edo que
di chos contratos puedan l l evar a el l o eventual mente, argumentando que
cual qui er ni ña o ni ño educado en una fami l i a gay correría l a amenaza
i nmi nente de psi cosi s, como si una estructura, l l amada necesari amente
"Madre" y necesari amente "Padre", establ eci da en el ni vel de l o si mbó­
l i co, fuera un soporte psíqui co necesario contra una agresi ón de l o Real .
Igual mente, Jaques- Ai ai n Mi l l er di jo que aunque él t enía cl aro que l as
rel aci ones homosexual es merecían reconoci mi ento, no debían ser el e­
gi bl es para matri moni o, porque dos hombres j untos, fal tados de l a pre­
sencia femeni na, no serían capaces de l l evar fidel i dad a l a rel aci ón ( una
maravi l l osa rei vi ndi caci ón contra l o más profundo de nuestra pri nci pal
evi denci a del poder de compromet i mi ento que t i ene el matr i moni o
sobre l a fi del i dad heterosexual ) . Segui doras y segui dores de Lacan que
encuentran l as fuentes del aut i smo en el "vacío paternal " o l a "ausen­
ci a", tambi én predi cen consecuenci as psi cóti cas para l as hijas e hijos de
parej as l esbi anas.
Estos puntos de vi sta ti enen en común que l as estructuras al ternat i ­
vas de parentesco i ntentan revi sar l as estructuras psíqui cas de t al forma
que l l evan otra vez a l a tragedi a, represent adas de forma i nnecesari a
como una tragedi a del y para l a ni ña o ni ño. Si n i mportar l o que se
96
pi ense sobre el val or pol íti co del matri moni o gay ( i ncl uso yo me si ento
escépti ca en este tema por razones pol íti cas que he apunt ado en otro
l i bro
8
) , el debate públ i co sobre su l egi t i mi dad se convierte en una oca­
si ón para l a aparici ón de una seri e de di scursos homofóbi cos que deben
ser resi st i dos de forma i ndependi ente. Consi deremos que el horror del
i ncesto, l a repugnanci a moral que provoca a al guna gente, no está tan
l ejos del mi smo horror y repugnanci a que se si ente hacia el sexo gay y
l ésbi co, y tampoco está desl i gado de la i ntensa condena moral haci a
opci ones vol untarias de ser padre o madre sol tera, o gay, o de acuerdos
para ser padres y madres que i ncl uyen a más de do: personas adul tas
( práct i cas que en Estados Unidos pueden ser ut i l i zadas como evi denci a
para ret i rar a una ni ña o ni ño de l a custodi a de sus padres) . Est a vari e­
dad de modal i dades, en l as que el mandato edi pal no consi gue produci r
una fami l i a normati va, s e arriesga a entrar en l a metoni mi a de ese
horror sexual moral i zado que se asoci a qui zás de forma más básica al
i ncesto.
La cont i nua asunci ón de l o si mból i co, que l as normas establ es de
parentesco apoyan en nuestro senti do perdurable de i ntel i gi bi l i dad de l a
cul tura, pueden encontrarse fuera del di scurso Lacani ano. Desde l a cul ­
t ura popul ar se pi de a pol ít i cos y psi qui atras "expertos" que frustren l as
demandas l egal es de un movi mi ento soci al que amenaza con i nstal ar l
aberraci ón en el corazón mi smo de l a norma heterosexual . Desde una
perspect i va Lacani ana es bastante pos i bl e defender que el l ugar si mbó­
l i co de la madre puede ser múl t i pl emente ocupado, que nunca se i dent i ­
fi ca o es i dent i fi cabl e con un i ndi vi duo, y que esto es l o que l o di sti ngue
como si mból i co. Pero ¿por qué el l ugar si mból ico es si ngul ar y sus ocu­
pantes son múl ti pl es? Consi deremos el gesto l i beral en el que uno
defi ende que el l ugar del padre y el l ugar de l a madre son necesari os,
pero que cual qui era, de cual qui er género, puede ocuparl os. La estruc­
t ura es puramente formal , di rían sus defensores, pero démonos cuenta
que su mi smo formal i smo asegura l a estructura en contra de desafíos
crít icos. ¿Qué podemos hacer nosotras y nosotros con un habi tante de l a
8 Véase mi contribución, "Competing Uni versal i ti es", a Judi th Butler, Ernesto Laclau, y Sl avo¡
Zi zek, Universality, Hegemony, Continfency ( London: Verso, 2000).
97
forma que pone l a propi a forma en cri si s? Si l a rel aci ón entre el habi ­
tante y l a forma es arbi trari a, todavía si gue estruct urada, y su estructura
funci ona para domesti car por adel antado cual qui er reformul aci ón del
parentesco.
9
La fi gura de Ant ígona, s i n embargo, podría obl i gar a hacer una
l ectura que cuest i onara esa est ructura, porque el l a no se aj usta a l a l ey
si mból i ca y no prefi gura un reestabl eci mi ent o fi nal de la l ey. Aunque
enmarañada en l os térmi nos del parentesco, se encuent ra al mi smo
t i empo ruera de esas normas. Su cri men es condenado por el hecho de
que l a l ínea de parentesco de l a que desci ende, y que t ransmi te, se
deri va de una posi ci ón pateral que ya est; condenada por el acto
i ncestuoso, que es l a condi ci ón de su propi a exi st enci a, que hace de su
hermano su padre, que empi eza una narrat i va en l a que el l a ocupa,
l i ngüíst i camente, cada posi ci ón de parentesco excepto ' ' madre" y
ocupa esas pos i ci ones a expensas de l a coherenci a de parentesco y de
género.
Aunque no es preci samente una heroína queer, Ant ígona embl ema­
t i za una ci erta fatal i dad heterosexual que queda por l eer. Mi entras
al gui en qui zás concl ui ría que el dest i no trági co que el l a sufre es el des­
t i no trági co de cual qui era y de toda la gente que podría transgredi r l as
l íneas de parentesco que otorgan i ntel i gi bi l i dad a l a cul t ura, su ejempl o,
por deci rl o de al guna manera, da paso a un t i po contrari o de i nterven-
9 Argumentar que el tabú del incesto no produce si empre una fami l i a normativa, si no que t al vet.
es más i mportante darse cuenta de que la fami l i a normativa que produce no es si empre lo que
parece ha constituido aquí una estrategi a. Por ejempl o, es si n duda meritorio el anál i si s ofrecido
por Li nda Alcoff y otras sobre que el i ncesto heterosexual dentro de las fami l i as heterosexual ­
mente normati vas es una extensi ón mús que una revocaci 6n de la prerrogat i va patriarcal dentro l a
nonnatividad heterosexual . La prohi bi ci ón no es completamente o excl usi vamente pri vati va. es
decir. sól o por ser prohi bi ción requi ere y produce el espectro del cri men que prohibe.
Y para Alcotl, en una i nteresante línea Foucaultiana. l a prohibición ofrece el cobijo que protege y
ayuda la práctica del i ncesto. ¿Pero hay alguna ranín para veri ficar la producti vidad del tabú del
i ncesto aquí, en esta i nversión dialéctica de su fin' l Véase Li nda Al coff "Survi vor Di scourse:
Transgressi on or Recuperat i on?" SIGNS 1 !, no. 2 ( Wi nter 1 993): 260-29 1 . Véase también una
muy i nteresante y val iente di scusión Foucaul t i ana sobre l a cri mi nal i zación del i ncesto en Vi kki
lkll, lnterrofatin¡: fnces1: Feminism, Foucult. and the Lw ( London: Routedge, 1 993).
98
ci ón crít i ca: ¿Qué t i ene de fatal su acto para la heterosexual i dad en s u
senti do normat i vo? Y ¿qué otras formas de organi zar l a sexual i dad pue­
den s urgi r de la consi deración de esa fatal i dad?
Si gui endo escuel as de antropol ogía cul t ural i nfl ui das por el anál i si s
marxi sta y el famoso est udi o de Engel s sobre el ori gen de l a fami l i a,
una escuel a de antropól ogas femi ni stas se han di stanci ado del model o
Lévi - Straussi ano -una crítica que qui zás han ejempl i fi cado con más
fuerza Gayl c Rubí n,
J I O
Syl vi a Yanagi sako, J ane Col l i er, Mi chel l e
Rosal do,
J
l l
y Davi d Schnei der. I
1 2
No obst ant e, l a crít i ca a l a versi ón
estructural i sta no es el fi nal del parentesco en sí mi smo. El parentesco,
entendi do como una seri e de acuerdos soci al mente al terabl es que no
ti enen característ i cas est ructural es transeu l t ural es que puedan ser total ­
mente ext raídas de .<us funci ones soci al es, si gni fi ca cual qui er conjunto
de acuerdos soci al es que organi za l a reproducci ón de l a vi da materi aL
que puede i ncl ui r l a ri tual i zaci ón del naci mi ent o y l a muerte, que pro
porci ona l azos de al i anza ínti ma, duradera o vul nerabl e, y que regul a l
sexual idad a través de l a sanci ón y del tabú. En l os años setenta, femi
ni stas soci al i stas qui si eron uti l i zar el i nquebrantabl e anál i si s soci ai Lkl
parentesco para mostrar que no exi ste una úni ca base de estruct ur; ¡
fami l i ar normati va, monógama y heterosexual por nat ural eza ( y hoy
debi éramos puntual i zar que tampoco exi st e l mi sma base en el I L' I I
guaje) . Varios proyectos utópi cos de renovaci ón o el i mi naci ón de L
estructura fami l i ar se han convert i do en componentes i mportantes dd
movi mi ento femi ni sta y, hasta ci erto punto, tambi én han sobrevi vi d' '
en movi mi entos contemporáneos queer, a pesar del apoyo al matri r nu
mo gay.
1 0
Gayle Ruhi n. 'Thc Traffic i n Women: Notes on the ' Pol itical Economy' of Scx. " en li • mud ""
A111hropologv ol Womeu. cd. Rayna R. Reiter ( Ncw York: Mont hl y Review Press, 1 97) ) .
11 Véase Gender and Kinship. cd. Coll icr y Yanagisako.
Para una excelente crítica de las perspectivas sobre el parentesco basadas en d gt' l u· � o • . ' 1 "'
demuestra cómo l a acrítica presuposición del matri moni o apoya l a perspecti va : ul l ro¡ � < • l o¡ · • · ¸ j
sobre el parentesco, véase John Borneman ' ' Unt i l Dcath Do Us Part: Marri agc/Dcat h i u ,\ o o l l o o . .
pological Di scourse" American Ethnologist 23, no. 2 ( 1 996): 2 1 5-238.
t 2
Davi d Schneider, A Critique of thc Study of Ki nshi p; American Ki nshi p (Chi cag• > ! ' ' ' "' ·
·
t "�;¡ ¡ •
Cons i deremos, por ejemplo, Al! Our Kin de Carol Stack donde
muestra que a pesar de l os esfuerzos del gobi erno por et i quetar como
di sfunci onal es a l as fami l i as si n padre, l os acuerdos de parentesco que
encontramos en comuni dades negras urbanas, formadas por madres,
abuel as, tías, hermanas y ami gas que trabajaban j untas para cri ar a hij as
e hijos y reproduci r l as condi ci ones de vi da materi al es, son extremada­
mente funci onal es, y se daría una vi si ón i ncorrecta si fueran medidas en
funci ón del estándar angl o-ameri cano de normal i dad fami l i ar. l
l :l
La
l ucha por l egi t i mar el parentesco afro-americano se remonta, cl aro está,
a l a escl avi tud. El l i bro de Orl ando Patterson S/avel)' ami Social Death
pl antea que una de l as i nst i tuci ones que la escl avi t ud el i mi nó para l a
pobl aci ón afro-ameri cana fue el parentesco. l
l 4
El señori to era i nvari a­
blemente el dueño de l as fami l i as escl avas, funci onando como un
patri arca que podía vi ol ar y coacci onar a l as mujeres de l a fami l i a y
femi ni zar a l os hombres; l as muj eres de l as fami l i as escl avas estaban
desprotegi das de sus propi os hombres y éstos eran i ncapaces de ejercer
su rol de proteger y gobernar a las muj eres y a la descendenci a. Aunque
Patterson a veces parece argumentar que l a ofensa pri nci pal contra el
parentesco en l as fami l i as escl avas fue l a erradi caci ón de l os derechos
paternal es haci a l as mujeres y l as hij as e hijos, tambi én nos ofrece el
i mportante concepto de "muerte soci al " para descri bi r este aspecto de l a
escl avi t ud en el que escl avas y escl avos son tratados como muertos en
vi da.
"The soci al death l La muerte soci al ] " es el térmi no que Patterson da
al estat us de ser un ser humano radi cal mente pri vado de todos aquel l os
derechos que debe t ener cual qui er y todo ser humano. Lo que queda en
i nterrogante en su punto de vi sta, que pi enso que reaparece en sus pl an­
teami entos actual es sobre pol íti cas fami l i ares, es preci samente su opo­
si ci ón al hecho que los hombres escl avos est uvi eran pri vados de u n
U Ca rol Stack, AJ I Our K i n: Strategics for Survival i n a Black Communily (Ncw York: Harper and
Row, 1 974) .
1 4 Véase, en particul ar, el uso muy i nteresante que hace Hegel en l a di scusión sobre l a deshumani ­
zación en l a esclavi t ud en Orlando Patterson, Slavery and Social Demh: A Comparative Study,
pp. 97- 1 O l . Para la revel adora di scusi ón de Palterson sobre Antígona, véase Freedom in the
Making of Westem Culture (New York: Basi c Books, 1 991 ), pp. l 06- 1 32.
lOO
l ugar patriarcal ostensi bl emente "natural " en l a fami l i a. En efecto. su
ut i li zaci ón de Hegel apoya este punto. Angel a Da vi s pl anteó una pers­
pecti va radi cal mente di ferent e en The Black Scholar hace u nos años,
cuando resal tó l a vul nerabi l idad de l as muj eres negras a ser vi ol adas.
tanto con la i nsti tuci ón de l a escl avi tud como en sus consecuenci as pos­
teri ores, y pl anteó que la fami l i a no ha const i t ui do una protecci ón ade­
cuada contra l a vi ol enci a raci al sexual i zada. l
l 5
Además, tambi én pode­
mos ver en la obra de Lévi -Strauss el movi mi ento i mpl íci to que se da
entre su debate sobre l os grupos de parentesco, que denomi na cl anes, y
sus escri tos posteri ores sobre raza e hi stori a, en l os que l as l eyes que
gobi eran l a reproducci ón de una "raza" pasan a ser i ndi soci abl es de l a
reproducci ón de l a naci ón. En estos escri tos posteriores i nsi núa que l as
cul turas mant i enen una coherenci a i nterna preci samente a través de
regl as que garanti zan su reproducci ón, y aunque no consi dera l a prohi ­
bi ci ón del mesti zaje, parece que ést e se presupone en su descri pci ón de
cul t uras auto-repl i cantes. l
l 6
En l a antropol ogía, l a crít i ca al parentesco s e ha centrado en l a fic­
ción de l os l i najes de sangre que funci onaron como un presupuesto para
l os est udi os de parentesco a lo l argo cl cl si gl o pasado. No obstante, la
di sol uci ón de l os estudi os de parentesco como campo de i nterés o l egí­
t i mo de l a antropol ogía no t i ene que l l evar a una dest i t uci ón total del
parentesco. Kath Wcston cl arifica este punto en su l i bro Fami l i es We
Choose, donde susti tuye el l azo de sangre como base del parentesco por
la afi l i aci ón consensuada. 1
1 7
Tambi én podríamos cont empl ar nuevas
formas de parentesco donde el consenso es menos rel evante que la
organi zaci ón soci al de una necesi dad: algo como el si stema del
"buddy" o compañero, que el Gay Men' s Heal th Cl i ni c de Nueva York
ha establ eci do para cui dar a qui enes vi ven con HT V y SI DA, se podrí; 1
1 5 Angel a Da vi s, " " Rape, Raci sm. and lhc Myth of thc Bl ack Rapi sl " reimpreso e n Wmlli'/1, No. , .
ami Class ( Ncw York: Random Housc. 1 9X 1 ) . pp. 1 72-20 J .
16
Claudc Lévi -Strauss, Ra:a y cul!um ( Barcelona: Edi ci ones Al taya. S. A . . 1 999): S/J wll l l ul
Anthrpology, Volume 2, tr. Moni quc Laylon ( Ncw York Basi c Books, 1 974) pp. 32J-2h2 [ . \ n/ 1"
pología estructural. tr. El i seo Verón ( Barc.:l ona: Ediciones Al taya, S. A. , 1 994) ] .
1 7 Kath Wcston, Familie.1· We Chouse: Lesbialt.\', Gays, Kinship ( New York: Col umbi a l l ni l' t' "' ' "
Press, 1 99 1 )
111 1
cuali fi car i gual mente como parentesco, a pesar de l a enorme l ucha para
que i nst i t uci ones l egal es y sani tari as reconozcan el estatus de paren­
tesco de estas rel aci ones, mani festadas, por ejempl o, ant e l a i nhabi l i dad
de poder asumi r responsabi l i dad médi ca por el otro o, i ncl uso, de obte­
ner permi so para reci bi r y enterrar a l a persona muerta.
Esta perspect i va de parentesco radical , que buscó extender l a l egi t i ­
mi dad a una vari edad de formas de parentesco, y que, de hecho, rechazó
la reducci ón del parentesco a la fami l i a, fue cri ti cada por al gunas femi ­
ni stas en l os años posteriores a l a "revol uci ón sexual " de los sesenta, pro­
duciendo, en mi opi ni ón, un conservaduri smo teórico que actual mente se
encuentra en tensi ón con l as pol ít icas sexuales radical es contemporáneas.
Por este moti vo, hoy en día sería di fíci l encontrar, por ejempl o, un
encuentro fructífero entre l os nuevos formal i smos Lacani anos y las pol í­
t i cas radi cal es quccr de personas como Mi chael Warner y otras. Estos
nuevos frmal i smos i nsi sten en noci ones bási cas de di f erenci a sexual ,
basadas en regl as que prohíben y regul an el i ntercambi o sexual , regl as
que podemos romper sólo para encontrarnos regul adas por el l as de
nuevo. Por otro l ado, l as pol ít i cas radi cal es cuesti onan modos de funda­
mcntal i smo sexual que desechan formas vi abl es de al i anzas sexual es
quecr como i legíti mas o, de hecho, i mposi bl es e i nvi vi bl es. Al fi nal , l a
pol ítica sexual radical se vuel ve en contra del psi coanál i si s, o más bi en,
contra su normat i vi dad i mpl íci ta, y qui enes son neoformal i stas se vuel ­
ven en contra de l os estudi os quecr como una "trágica" empresa utópica.
Recuerdo escuchar hi storias sobre cómo l as soci al i stas radi cal es que
rechazaban l a estructura monogámi ca y fami l i ar a pri nci pi os de l os
setenta acabaron esa década l l enando l as consul tas psi coanal ít i cas y l an­
zándose con dol or al di ván anal ít i co. Y a mí me pareci ó que ese gi ro
haci a el psi coanál i si s y, en part i cul ar, haci a l a teoría Lacani ana fue
rápi do, en parte, porque l as soci al i stas se di eron cuenta de que había
al gunas l i mi taci ones en la práct i ca sexual que eran necesarias para l a
supervi venci a psíqui ca, y que el esfuerzo utópi co por anul ar l as prohi bi ­
ci ones a menudo cul mi naba en s ituaci ones atroces de dol or psíqui co. El
1 02
subsi guiente giro haci a Lacan pareci ó ser un rechazo, desde una vi s i < l l l
al tamente constructi vi st a y mal eabl e acerca de temas i nformat i vos dL·
l egi sl ación soci al sobre regul ación sexual , a una expl i caci ón que pl ant e; ¡
una l egi sl aci ón presoci al , l o que una vez Jul i et Mi tchel l l l amó "l ey pri ­
mordi al " ( algo de l o que ahora ya no habl a), l a l ey del Padre, que l i mi t a
l a vari abi l i dad de l as formas soci al es y que, en su forma más conserva­
dora, obl i ga a una concl usi ón exogámi ca y heterosexual para el drama
edi pal . El hecho que esta l i mi taci ón se ent i enda más al l á de l as al tera­
ci ones soci al es, o sea, que consti tuya la condi ci ón y el l ími te de toda
al teraci ón soci al , i ndi ca algo del cstatus teol ógi co que ha asumi do. Y
aunque esta post ura, a menudo, se rei vi ndi que rápi damente, y aunquL'
exi sta una concl usi ón normati va para el drama cdi pal , la norma no
puede exi st i r si n perversi ón, y sól o a través de l a perversi ón puede l
norma ser establ eci da. Se supone que todo el mundo debe estar sat i s k
cho por este gesto aparentemente generoso a través del cual lo pervcrs< )
se anunci a como esenci al a la norma. El probl ema, como yo lo veo. L's
que lo perverso permanece enterrado preci samente ahí, como caracll'
rísti ca esenci al y negati va de la norma, y la rel aci ón entre ambos pen1 1 ; 1
nece estáti ca, si n posi bi l i tar ni nguna reart i cul aci ón de l a propi a norn
En este senti do, qui zás es i nteresante destacar que Ant ígona, el pn
sonaj e que concl uye el drama edi pal , no consi gue real i zar una concl u
si ón heterosexual del drama, l o que puede j usti fi car l a t rayectoria < k
una teoría psi coanal ít i ca que toma a Ant ígona como punto de part i da.
Antígona, cl aro está, no asume otra sexual i dad, una que no sea hel ero
sexual , pero sí parece desi nst i t uci onal i zar l a heterosexual i dad cuando
rechaza hacer l o que sea necesari o por segui r vi vi endo para Hcm(HI .
rechaza convert i rse en madre y esposa, escandal i za al públ i co con s u
género cambi ante, abraza a l a muerte en su cúmara nupci al e i dent i fi ca
su t umba con una "honda casa cavada" (kataskaphes oikesis). Si L' l
amor haci a el que el l a se di ri ge, como se di ri ge haci a l a muerte. c.- un
amor por s u hermano y de forma ambi gua por s u padre, tambi én c.- 1 1 1 1
amor que sól o puede ser consumado por s u el i mi naci ón, que no c.- L'< l l l
sumaci ón. Como l a cámara nupci al es rechazada en vi da y pcr.-cgu i d: i
en l a muerte, toma un estatus metafóri co y, como metáfora, su .- i g1 1 i li
W.\
cado convenci onal se transmuta en otro deci si vamente no convenci o­
nal . Si la t umba es l a cámara nupci al , y escoge la t umba por enci ma del
matri moni o, entonces l a tumba si gni ficaría l a destrucci ón mi sma del
matri moni o, y el térmi no "cámara nupci al " (numpheion) representaría
preci samente l a negaci ón de su propi a posi bi l i dad. La pal abra destruye
su obj eto. Refi ri éndose a l a i nst i tuci ón a l a que da nombre, l a pal abra
representa l a destrucci ón de la propi a i nsti tuci ón. ¿No es esto el funci o­
nami ento de la ambi val enci a del l enguaj e que cuesti ona el control sobe­
rano de Ant ígona sobre sus acci ones?
Aunque Hegel sost i ene que Ant ígona actúa si n i nconsci ente, quizás
el suyo es un i nconsci ente que deja huel l a de forma di ferente, que se
puede i dent i fi car preci samente en su duro trabajo de referenci al idad.
Por ejempl o, su prácti ca de nombrar acaba deshaci endo sus propi os
objet i vos aparentes. Cuando Ant ígona di ce que el l a act úa de acuerdo a
la l ey que priori za a su hermano más preci ado y, por su descri pci ón, se
está refi ri endo a "Pol i ni ces", está di ci endo más cosas de l as que qui ere
nombrar, ya que ese hermano podría ser Edi po y podría ser Eteocl cs, y
no hay nada en la nomencl atura del parentesco que pueda restri ngi r con
éxi to su al cance de referenci al i dad a una sola persona, en este caso Pol i ­
ni ces. En un momento dado, el coro i ntenta recordarl e que t i ene más de
un hermano, pero Antígona cont i nua i nsi st i endo en l a si ngul aridad y
no-reproduci bi l i dad de este térmi no de parentesco. De hecho, el l a
qui ere restri ngi r l a reproduci bi l i dad de l a pal abra "hermano" l i gándol a
excl usi vamente a l a persona de Pol i nices, pero sól o puede hacerlo mos­
trando su i ncoherenci a e i nconsi stenci a. 1
1 X
El térmi no cont i núa refi-
I X Como l .acan. Dcrri ua par<:ce an:plar l a si ngularidad ue l a rll aci <in de Anl ígona con su h<rmano.
4u<: Hegel ucscrihc, cor no ya hcnws visl o. como una relación sin deseo. Aunque Derrida no lec la
ohra Ani��OIW. en Cilos, lee sobre l a figura de Anl ígona en Hegel . lrabajando denl ro de l os lámi ­
nos de es l a l ceiUra para rnoslrar l'Úmo i\ntígona viene a represenlar l o raui cal mcnl c opucslo al pro­
pio pensami enl o si sl cmál ico uc Hegel y su propia "fascina! i on by a fi gure inaumi ssable wi l hi n !he
syst. cm" 1 fascinación por una figura i rwumisi bl e dcnlro del sislema 1 ( 1 5 1 ). Aunque estoy de
acuerdo con 4Ue ni l a figura ni l a ohra de i\nl ígona no pueden ser fáci l menle asimiladas en el
nwrco de la Fenolllenologío del espírilu ni de l a Filosofía del del�'c ·lw. y es curi osamcnl c apl au­
diua en l a Eslélico conH> "l a ohra de arte más magnífi<:a y sal isfaciOria··, sería un error consiuerar
su permanente il egihil idad desde la perspectiva de Hegel como un signo de su fi nal o n.:cesaria
i l egibiliuad.
1 04
ri éndose tambi én a aquél l os que el l a excl ui ría de su esfera de apl i ca­
ci ón, no pudi endo reduci r al nomi nal i smo la nomencl atura de paren­
tesco. Su propi o l enguaj e excede y den·ota su deseo expl íci to, mani fes­
tando al go que está más al l á de su i ntenci ón, que pertenece al desti no
part i cul ar que sufre el deseo en forma de l enguaje. Así pues, el l a es
i ncapaz de formul ar l a si ngul ari dad radi cal de su hermano a través de
un térmi no que, por defi ni ci ón, debe ser transport abl e y reproduci bl e
para poder si gni fi car al go. De esta forma, el l enguaj e di spersa el deseo
que Ant ígona qui ere uni r a él, mal di ci éndol a con una promi scui dad que
e l l a no puede contener.
De esta manera, Antígona no al canza el efecto de soberanía que apa­
rentemente está buscando, y su acci ón no es pl enamente consci ente. Se
dej a l l evar por las pal abras que están sobre el l a, pal abras de su padre
que condenan a l os hij os de Edi po a una vida que no debi era haber si do
vi vi da. Entre l a vi da y l a muerte, el l a ya está vi vi endo en l a t umba antes
de que sea al l í desterrada. Su casti go precede su cri men, y su cri men se
convi erte en l a ocasi ón para ser i nterpretado en senti do l i teral .
¿Cómo podemos entender este extraño l ugar de estar ent re l a vi da y
l a muerte, de habl ar preci samente desde ese l ími te vac i l ante? Si de
al guna manera el l a está muerta pero habl a, de hecho, el l a no t i ene l ugar
pero recl ama uno desde el di scurso, lo no i ntel i gi bl e que emerge de lo
i ntel i gi bl e, un l ugar dentro del parentesco que no es un l ugar.
Aunque Ant ígona i ntenta formu l ar su parentesco desde un l en­
guaj e que derrota l a transport abi l i dad de l os térmi nos de parentesco,
su l enguaj e pi erde consi stenci a -�si n embargo l a fuerza de su rei vi n­
di caci ón no se ha perdi do. El tabú del i ncesto no s i rvi ó para pri var del
amor a Edi po y Yocasta, y está si endo otra vez di scut i bl ement c
i nci erto con Ant ígona. La condena si gue al acto de Edi po y a su reco­
noci miento, pero para Ant ígona la condena funci ona como pri vaci ún,
regul ando desde el pri nci pi o cual qui er vi da o amor que e l l a hubi era
podi do tener.
1 05
Cuando el tabú del incesto funci ona en este sentido, para obstacul i ­
zar un amor que no es i ncestuoso, l o que se produce es un rei no oscuro
del amor, u n amor que persi ste, a pesar de su pri vaci ón, de una manera
ontol ógi camente suspendi da. Así surge una mel ancol ía que se ocupa de
l a vi da y del amor fuera de l o vi vi bl e y fuera del domi ni o del amor,
donde la fal ta de sanci ones i nst i tuci onal es fuerza al l enguaje hacia una
catacresi s perpetua, mostrando no sól o cómo un térmi no puede cont i ­
nuar si gni fi cando fuera de s us l i mi taci ones convenci onal es, si no tam­
bi én cómo esa oscura forma de si gni fi cación cobra su peaj e con la vi da,
pri vándol a de su sent i do de cert i dumbre y durabi l i dad ontol ógi ca, en
una esfera pol ít i ca const i t ui da públ i camente.
Aceptar esas normas como coextensi vas con l a i ntel i gi bi l i dad cul tu­
ral es aceptar una doctri na que se convi ert e en el mi smo i nst rumento
por el que la mel ancol ía se produce y repr
(
)duce a ni vel cul t ural . Y se
supera, en parte, a través del esdndal o repet i t i vo con el que l o i ndeci ­
bl e, a pesar de todo, se hace a sí mi smo escuchado, tomando prestado y
explotando l os mi smos térmi nos que pretenden forzar su si l enci o.
¿ Deci mos que l as fami l i as que no se aproxi man a l a norma, pero
refl ejan la norma de al guna forma aparentemente deri vati va, son
copi as baratas, o aceptamos que l a i deal i dad de l a norma es desarti cu­
l ada preci samente a través de l a compl ej i dad de s u puesta en escena?
Para l as rel aci ones a l as que se l es ni ega l egi t i mi dad, o que demandan
nuevas formas de l egi t i maci ón, no hay ni muertos ni vi vos, fi gurando
l o no humano al borde de l o humano. Y no es sól o el hecho que estas
rel aci ones no puedan ser honradas ni reconoci das abi ertamente y, por
l o tanto, no puedan ser l l oradas públ i camente, s i no que i nvol ucran a
personas que tambi én t i enen restri ngi do el acto mi smo de l l orar una
pérdi da, a l as cual es se l es ni ega el poder de otorgar l egi t i mi dad a una
pérdi da. Como míni mo en est a obra, l os fami l i ares de Antígona están
condenados con anteri or idad a s u cri men, y l a condena que Ant ígona
reci be por su c rimen repi te y ampl i fi ca l a condena que ani ma sus
acci ones. ¿Cómo se puede l l orar desde el presupuesto de l a cri mi nal i -
16
dad, o sea, desde el presupuesto de que sus actos son i nvari abknH :I I l L'
y fatal mente cri mi nal es?
Consi deremos que Antígona está i ntentando l l orar, l l orar abiert a­
mente, públ i camente, bajo condi ci ones en l as que l lorar una pérdida cst ;í
expl íci tamente prohi bido por un edi cto, edi cto que asume la cri mi nal i tbd
de l l orar a Pol i ni ces y nombra cri mi nal a cualqui er persona que qui si cr;t
cuesti onar l a autoridad de ese edicto. En su caso, l l orar abi ertamente la
mue1te es un cri men en sí mi smo. Pero ¿el l a es cul pable sólo por las pal a­
bras que l e han desti nado, pal abras que vi enen de otro l ugar, o es que el l a
también ha buscado destrui r y repudi ar l os mi smos lazos de parentesco de
los que ahora recl ama el derecho a l l orar? El l a l l ora a su hermano, pero
parte de l o que queda por deci r es que esa pena es la pena que t iene por su
padre, o sea, por su otro hermano. Su madre se queda si n ser ci tada casi
compl etamente, y apenas exi ste un rastro de dol or por su hermana.
l s mena. a l a que repudi ó expl íci tament e. El "hermano" no es un l ugar si n­
gul ar para Antígona, aunque bi en puede ser que todos sus hermanos
( Edi po, Pol i ni ces, Eteocl es) sean condensados en el cuerpo expuesto tk
Pol i nices, exposi ci ón que el l a qui ere cubri r, desnudez que el l a preferi rí; t
no ver o no haber vi sto. El edi cto exige que el cuerpo muerto pcrmane/.e< t
en exposi ci ón y si n enterrar y, aunque Antígona qui ere vencer el edi ct o.
no queda total mente cl aro aquel l o por l o que está apenada o hasta qué
punto el acto públ i co que representa puede ser el l ugar de su resol uci ún.
El l a l l ama su pérdi da a su hermano, Pol i ni ces, e i nsi ste en su si ngul ari ­
dad, pero esa mi sma i nsi stenci a es sospechosa. Así, tal i nsi stenci a, su i iTL' ­
produci bi l idad radi cal , contrasta con el l uto que no es capaz de represen ­
tar por sus otros dos hermanos, aquél l os a l os que no consi gue reprml uL· i r
públ icamente. Aquí parece que l a prohi bi ci ón en contra del l uto no es uua
si mpl e i mposi ci ón, si no una orden i mpuesta de forma i ndependi ent e. s i u
la presión di recta de una l egi slación públ i ca.
Su mel ancol ía, si podemos l l amarl a así, parece consi st i r en L' l
rechazo al l uto que se l ogra con los mi smos térmi nos públ i cos L'Oi l l os
que el l a i nsi ste sobre su derecho a l lorar l a muerte. Su rei vi ndi caci úu tk
1 117
este derecho bi en puede ser el si gno de una mel ancol ía l atente en su di s­
curso. Sus l amentaci ones en voz al ta presuponen una esfera de l o no
apenabl e. La i nsi stenci a en el l uto públ i co es l o que l a al eja del género
femeni no haci a l o híbrido, haci a ese exceso di st i nt i vamente mascul i no
que hace que l os guardas, el coro y Creont e se pregunt en: ¿Qui én es
aquí el hombre? Parece que exi st e al gún t i po de hombres espectral es, en
l os que l a mi sma Ant ígona habi ta, l os hermanos de qui enes el l a ha
tomado el si ti o y cuyo si t i o ha transformado en est a toma. Lo mel ancó­
l i co, nos di ce Freud, i ndi ca su "l amento", apunt a a una recl amaci ón
jurídi ca donde el l enguaj e se convi erte en el aconteci mi ento de su pena,
donde, surgi endo de l o i mpronunci abl e, el l enguaje conti ene una vi o­
l enci a que l o l l eva a l os l ími tes de l a pronunci abi l i dad.
Debi éramos preguntarnos qué es lo que aquí permanece i mpronun­
ci abl e, no para produci r un di scurso que l l ene el vacío, si no para pregun­
taros sobre l a convergenci a entre l a prohi bi ci ón soci al y l a mel ancol ía,
sobre cómo l as condenas b<�j o l as que una persona vi ve se convi erten en
repudi as que una representa, y cómo l as penas que surgen contra l a l egi s­
l aci ón públ i ca consti tuyen t ambi én esfuerzos contradictorios di ri gi dos a
superar l a rabi a cal l ada de l as repudi as a una mi sma. Enfrentándonos a
lo i mpronunci abl e en Antígona, ¿estamos enfrentándonos a l a apertura
soci al mente i nsti tui da de un j ui ci o de lo i ntel i gi bl e, a una mel ancol ía
soci al mente i nst i tui da en l a que la vi da no i ntel i gi bl e surge del l enguaje
al i gual que un cuerpo vi vo puede ser enterrado en una tumba?
De hecho, Gi orgi o Agamben ha remarcado que vi vi mos cada vez
más en un t i empo en el que exi st en pobl aci ones con pl ena ci udadanía
dentro de l os estados; s u estat us ontol ógi co como suj etos l egal es es
anul ado.
É
stas no son vi das destrui das medi ante el genoci di o, pero tam­
poco se i ncl uyen en l a vi da de l a comuni dad l egít i ma, en l a que l os
estándares del reconoci mi ento permi ten al canzar l a humani dad. I
1 Y
¿Cómo debemos entender este domi nio, l o que Hanna Arendt descri be
como el "shadowy real m [rei no oscurol", que aparece en l a esfera
19 Giorgio Agamben, Horno srtcer, tr. Antoni o Gi meno Guspi nera ( Valencia: Ed. Pre-Textos, 1 998).
108
públ i ca, que es excl ui do de l a const i tución públ i ca de lo humano, pero
que es humano en un senti do aparentemente catacrési co del tér­
mi no?2
20
Así, ¿cómo podemos comprender este di l ema del l enguaj e
que surge cuando l o "humano" t oma un dobl e sent i do, el normati vo
basado en l a excl usi ón radi cal y el que surge en l a esfera de l o excl ui do,
no negado, no muerto, qui zás muri endo l entamente, s í, seguramente
muri endo por una fal t a de reconoci mi ento, muri endo, de hecho, de una
ci rcunscri pci ón prematura de l as normas por l as que se puede otorgar el
reconoci mi ento de ser humano, un reconoci mi ento si n el cual l o
humano no puede converti rse en ser si no que debe permanecer al ej ado
de ser, como aquel l o que no está bi en cual i fi cado para eso, que es y
puede ser? ¿No será esto una mel ancol ía de la esfera públ i ca?
Arendt , de hecho, hace una di st i nci ón probl emáti ca entre l o públ i co
y l o pri vado, argumentando que en l a Greci a cl ási ca l o pri mero era
sól o la esfera de l o pol ít i co, mi ent ras que lo segundo era mudo, vi o­
l ento y basado en el poder despóti co del patri arcado. Obvi amente, no
expl i có cómo podría ex i st i r un despoti smo prc-pol ít i co, o cómo se
t i ene que extender lo "pol ít i co" para poder descri bi r el estatus de un;�
pobl aci ón menos que humana, aquél l a a l a que no se l e permi tía acce­
der a la escena del i nterl ocutori o en la esfera públ i ca donde lo humano
se consti tuye a través de pal abras y hechos y aún con más fuer;; �
cuando l as pal abras se convi erten en hechos. Lo que el l a no consi gui ú
ver en La Condición Humana fue preci samente l a manera en que l os
l ími tes de l as esferas públ i ca y pol ít i ca se aseguraban a través de l ; �
producci ón de un exteri or consti t ut i vo. Y l o que no expl i có fue có1 no
el parentesco proporci onaba un l azo medi ador entre l as esferas públ i ca
y pri vada. A l a gent e escl ava, mujeres, ni ños y ni ñas, todas aqucl l ; 1 s
personas que no eran varones propi et ari os, no se l es permi tía estar L' l l
l a esfera públ i ca en l a que l o humano se const i t uía a través de hechos
l i ngüísti cos. Así, el parentesco y l a escl avi t ud condi ci onan l a cs ln; 1
públ i ca de l o humano y permanecen fuera de sus l imites. Pero ¡, es csl t '
el fi nal de l a hi stori a?
20
Hannah Arendt, Lu condición humunu, tr. Ramón Gi l Noval es (Barcelona: Edi ci ol l l' s ¡ •, ,. ¡ ,. ,
Ibérica, S. A. , 1 Y98) l a pri mera parte.
I'J
¿Qui én es Antígona dentro de esta escena y qué vamos a hacer con
sus pal abras, converti das en aconteci mi entos dramát i cos, actos real i za­
ti vos? El l a no pertenece a lo humano, pero habl a su l enguaje. Actúa,
aunque se l e ha prohi bi do l a acci ón, y su acto apenas es una s i mpl e asi ­
mi l aci ón de una norma exi stente. Y cuando actúa, como qui en no t i ene
derecho a actuar, al tera el vocabul ari o del parentesco que es precondi ­
ci ón de l o humano, e i mpl íci tamente se pl antea l a cuesti ón de cuál es
deben ser en real i dad esas precondi ci ones. Antígona habl a desde el l en­
guaje del derecho del que está excl ui da, part i ci pando en el l enguaj e de
l a rei vi ndi caci ón con el cual no es posi bl e ni ngún t i po de i dent i fi caci ón
fi nal . Si el l a es humana, entonces l o humano ha ent rado en catacresi s:
ya no conocemos su uso correcto. Y en l a medi da que ocupa el l enguaje
que nunca puede pertenecerl e, el l a funci ona como un qui asmo dentro
del vocabul ari o de l as normas pol ít i cas. Si el parentesco es la precondi ­
ci ón de l o humano, entonces Ant ígona es l a ocasi ón para un nuevo
campo de l o humano, l ogrado a través de catacresi s pol íti ca, l a que se
da cuando el menos que humano habl a como humano, cuando el género
es despl azado, y el parentesco se hunde en sus propi as l eyes fundado­
ras. El l a actúa, habl a, se convi ert e en al gui en para quien el acto de habl a
es un cri men fatal , pero esta fatal i dad excede su vi da y entra en el di s­
curso de l a i ntel i gi bi l i dad como su mi sma prometedora fatal i dad, l a
forma soci al de un futuro aberrante s i n precedentes.
1 1 0