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LA BIBLIA, EL LECTOR Y SU CONTEXTO HISTORICO Pautas para una hermenéutica evangélica contextual 1 Juan Stam 2 “La Palabra de Dios

es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos”. Hebreos 4.12 “La Biblia es (no simplemente fue) la Palabra que Dios nos da”. Plutarco Bonilla 3 “La tarea del predicador y del exégeta consiste en interpretar el pasado y el futuro de la historia salvífica en relación a su actual desenvolvimiento en nuestro tiempo presente…Los profetas y apóstoles siempre reinterpretaron el kerygma de la historia salvífica, que se les había transmitido, a la luz de los nuevos acontecimientos actuales”. Oscar Cullmann 4 “El desafío de la hermenéutica es transportar el mensaje desde su contexto histórico original al contexto de los lectores contemporáneos a fin de producir en estos el mismo impacto que produjo en los oyentes o lectores originales”. C. René Padilla 5 Introducción Grande es el privilegio, y grandísima la responsabilidad, del predicador y de la teología al asumir la tarea exegética. Siendo “siervo de la Palabra de Dios”, 6 como decían los Reformadores, el exégeta se pone (puesto ahí por Dios) entre el Señor que habla ayer y habla hoy, y la comunidad de la fe que, aquí y ahora, espera oír y obedecer el mensaje de Dios para su pueblo. El exégeta asume, en nombre de la comunidad de fe, y en solidaridad humilde con ella, la tarea de escuchar la Palabra de Dios. Y asume, en nombre del Señor y llamado por él, la tarea de proclamar hoy esa Palabra. Como “puente hermenéutico” entre la Palabra que Dios habló ayer y el actual sentido profético del mensaje inspirado (pues Dios habla también hoy, actualizando por el Espíritu, en cada momento nuevo, la fuerza del mensaje bíblico), el exégeta se dedica a la tarea de una doble contextualización.
                                                            
Esta ponencia fue presentada en una consulta de la Fraternidad de Teología Latinoamericana (FTL) sobre Hermenéutica, realizada en septiembre de 1982, en Tlayacapán, Morelos, México. Fue publicada posteriormente en Boletín Teológico N° 10-11, abril, 1983, pp. 27-72; y en Pastoralia (IV: 8, julio 1982), p. l. Para la presente edición, fue tomada de: Piedra, A. (Ed.) (2004). Haciendo teología en América Latina: Juan Stam, un teólogo del camino (Vol. 1, pp. 49-80). Guatemala, Guatemala: s. c. e. Publicada con permiso de su autor. 2 El Dr. Juan Stam es naturalizado costarricense. Se desempeña como profesor de la Universidad Nacional de Costa Rica y de la Universidad Evangélica de las Américas (UNELA). Ha escrito varios libros y cantidad de artículos.     3 Pastoralia (IV: 8, julio 1982), p. 1. 4 La historia de la salvación (Barcelona: Península, 1967), p. 368, traducción corregida. 5 ‫״‬La Palabra interpretada: Reflexiones sobre Hermenéutica Contextual‫ ,״‬Boletín Teológico (1:1 enero-marzo 1981), p. l 6 Este capítulo presupone el concepto de la Biblia que se ha expuesto en capítulos anteriores y que se conoce por ‫״‬evangelio‫ :״‬la Biblia es la Palabra de Dios, divinamente inspirada por el Espíritu Santo. Dicho proceso, sin embargo, no debe entenderse como un ‫״‬dictado mecánico‫ ,״‬sino como la ‫״‬confluencia dinámica‫ ״‬entre la iniciativa del Espíritu de Dios en los autores inspirados, y el esfuerzo humano (intelectual, pastoral, histórico, literario), de tal forma que el resultado es plenamente obra del Espíritu Santo y a la vez auténticamente obra de su autor humano. Creemos que las mismas Escrituras señalan claramente esta inspiración plenaria, verbal, y dinámica; ver Stam, ‫״‬Inspiración‫,״‬ Diccionario de la Biblia (Miami: Caribe, 1974), pp. 301-303. El principal hilo conductor del mensaje bíblico es la historia de la salvación, y su centro vital es Jesucristo, el verbo encarnado. Es de fundamental importancia interpretar toda la Biblia, siempre, en la relación directa con esta historia salvífica y con su centro y el Señor, Jesús de Nazareth. ‫״‬Vosotros escudriñáis las Escrituras, mas ellas son las que dan testimonio de mí‫.״‬
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Por una parte, el exégeta busca entender el mensaje bíblico dentro de la mayor fidelidad al contexto histórico original (esta se suele llamar exégesis gramático-histórica). 7 A la vez, como discípulo del Señor, el exégeta está llamado a obedecer y proclamar el evangelio aquí y ahora. Le incumbe la tarea de entender a fondo nuestro propio contexto en todas sus dimensiones, y de captar la relación dinámica entre el mensaje bíblico y la Palabra de Dios para nuestra situación contemporánea. Sin percibir este mensaje actual, no habrá realmente escuchado la Palabra. Una interpretación descontextualizada, sea del contexto histórico del pasado o del contexto (también histórico) del presente, será inevitablemente una interpretación infiel, anti-bíblica. Las mismas Escrituras y el mismo evangelio nos imponen esta tarea de doble contextualización. Esta hermenéutica es especialmente urgente en Centro América hoy 8 , por dos razones. América Central vive ahora la revolución más convulsionada de de toda su larga historia. En Medio de este torbellino sería tan dañino como imposible aferrarse a conceptos estáticos descontextualizados, como es también imposible permanecer neutral, “fuera del torbellino”, fuera de la historia en la que vivimos todos. En medio de circunstancias tan retadoras y tan radicalmente nuevas, es tanto más necesario leer cuidadosamente y fielmente, desde un propio contexto centroamericano, la Palabra del Señor. Otra razón de la urgencia de esta tarea de contextualización es el hecho de que el evangelio nos ha llegado cargado de “bagaje cultural” extranjero. Es decir, el mensaje bíblico nos llegó ya “contextualizado”, pero desde un contexto que no es que no el mismo contexto bíblico ni tampoco nuestro propio contexto centroamericano, sino el contexto anglo-europeo, mayormente el 9 La tarea hermenéutica de confrontar el contexto bíblico norteamericano. directamente con nuestro contexto centroamericano, implica necesariamente la tarea de asimilar los factores teológica, cultural y socialmente alienantes que hemos heredado del movimiento misionero anglo-europeo, en cuanto sean ajenos tanto al pensamiento bíblico como a la realidad centroamericana. En medio de la convulsionada situación centroamericana, no cabe duda de que la iglesia –tanto evangélicos como católicos, cada cual sea a su manera- está sumergida en una profunda crisis teológica, que es fundamentalmente hermenéutica. El déficit hermenéutico heredado del fundamentalismo norteamericano ha conducido, las circunstancias completas y conflictivas de hoy, a un caos exegético. Es alarmante, no sólo el abuso que a cada rato se hace de las Escrituras, sino la casi total desorientación en amplios sectores evangélicos en cuanto a los mínimos criterios de sana interpretación de la Palabra de Dios. A partir de la teoría de la lectura neutral, apolítica y ahistórica de la Biblia, se van produciendo cada día más distorsionadas interpretaciones de las Escrituras.
                                                            
L. Berkhof, Principios de Interpretación Bíblica (Gran Rapids: T.E.L.L., 1969), Cap VI y V (pp. 79-158), ofrecen un panorama extenso y tradicional del método gramático-histórico, Walter C. Kaiser, en Toward and Exegetical Theology (Baker: 1982) propone más bien un método sintético-teológico.            8Esta potencia se ubicará específicamente en el contexto centroamericano, ya que constituye toda una problemática muy particular y crucial en la actual coyuntura latinoamericana. Los demás lectores latinoamericanos podrán adaptar a sus propias situaciones, mutatis mutandi, lo expuso aquí frente al contexto concretamente centroamericano. 9 Algunos escritos, entre la alta literatura al respecto, son: René Padilla, “Culture Cristianity” en Let the Earth Hear His Voice (Minneapolis: Work Wide Publications, 1975), pp. 125, 136-140; Samuel Escobar, ibíd, p. 303ss; Roberto Craig y Juan Stam, “El protestantismo en Costa Rica” (Senderos 111:7, enero 1980, pp. 22-23) y “El papel y función de la iglesias protestantes en la vida costarricenses” (Senderos IV: 10, enero 1981, pp. 32-46); Rubén Lores, “El destino manifiesto y la empresa misionera”, en Lectura teológica del tiempo latinoamericano (San José: S.B.L., 1979), pp. 2223.
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El hecho es que bajo circunstancias como las nuestras, el cristiano más “espiritual” no logra ni logrará jamás aislar su lectura bíblica de esta realidad envolvente y de sus propias opiniones políticas. Así es que la crisis socio-política pone de manifiesto el fracaso de la hermenéutica histórica y contextual, que de ninguna manera deja por eso de ser bíblica y evangélica, sino que en esa misma búsqueda descubre la profundidad de su convicción bíblica y evangélica. Lectores de carne y hueso La Biblia fue escrita para comunidades específicas, muy diversas, en situaciones muy concretas. No fue escrita para “espíritus” etéreos, ni tampoco para teólogos, filósofos, ni expertos ni especialistas. Fue escrita para el pueblo, inmerso en su propia realidad histórica. Los evangélicos centroamericanos también son seres humanos “de carne y hueso”. Tienen cuerpo, apetitos e instintos; comen y duermen. Su cuerpo tiene sexo, masculino o femenino, y como tales les llega la Palabra divina: así es de esperarse que las hermanas hablan de leer la Biblia como mujeres que son, los varones como hombres. Ese cuerpo tiene también piel, y esa piel tiene color. En la medida en la que el indígena y el negro han sido enseñados a leer la Biblia como su fuera un “libro blanco”, y a verse a sí mismos sólo en el espejo de los ojos de anglos-europeos blancos, en esa misma medida se ha instrumentalizado la Biblia con forma de racista y por ende pecaminosa. Como persona humana, el lector bíblico lleva consigo ante la Palabra toda la realidad de su ser: el proceso de su propia formación social (familia, escuela, amigos), la estructura sociológica de su persona, la clase social a la cual pertenece y su tendencia política dentro de su país. Nada de lo que es como ser humano puede quedar fuera de su encuentro con la Palabra (en el hermoso refrán latín de J. A. Bengel, “Te totum applica ad textum; rem totam aplica ad te”; “aplícate todo al texto, aplica todo el texto a ti”). Es decisivamente importante comprender que le lector de la Palabra pertenece a una comunidad (o varias) y en un sentido muy real nunca lee la Palabra sólo, sino juntamente, de una forma o de otra, con esa comunidad. El mismo lenguaje con que escucha, lee y estudia el mensaje es un producto que su comunidad va forjando cada día. Sus a prioris, su agenda de preguntas y preocupaciones, y sus categorías de análisis son mayormente fenómenos social. En el caso del lector “evangélico” de Centro América, pertenece a una comunidad muy particular que a veces tiene hasta características de sub-cultura dentro de su país. Toda comunidad protestante, auténticamente evangélica, se nutre de la Reforma del siglo XVI, con toda su riqueza bíblica y teológica. Sin embargo, es probable que la mayoría inmensa de los protestantes centroamericanos desconocen casi totalmente la teología de los Reformadores, igual que el “evangelismo clásico” inglés. La teología básica de la mayoría de estas comunidades ha nacido del fundamentalismo norteamericano (una reencarnación “contextualizada” de la ortodoxia europea del siglo XVII), 10 del pietismo, de los avivamientos de la frontera estadounidense, y de los más recientes movimientos pentecostales y neo-carismáticos. Esta herencia trae grandes valores espirituales, y grandes peligros. El lector evangélico debe darse cuenta de este “bagaje” teológico y cultural que ha
                                                            
Por “fundamentalismo” no nos referimos a las fundamentales afirmaciones evangélicas (deidad de Cristo, muerte vicaria, resurrección, parusía), ni tampoco a una primera generación de teólogos evangélicos de extraordinaria calidad (Machen, James Orr, etc.), nos referimos más bien a la sub-cultura, de mentalidad sectarista, en que degeneró después el movimiento histórico conocido por “fundamentalismo” en los EE.UU. Desde del siglo, los “evangélicos” se han distanciado del “fundamentalismo”, que consideran una distorsión y una caricatura del Evangelio.
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heredado, y en vez de imponerse inconscientemente sobre las Escrituras, debe someterlo al implacable juicio crítico del texto bíblico en cada momento. ¡Una Palabra que nace en la historia… y nos encuentra en nuestra historia! El Dios de la Biblia, en contraste radical con los ídolos de la mitología y la filosofía, es el Señor de la historia y se revela dentro de ella. Por eso, la categoría definitiva de la Biblia, y el género literario que más la caracteriza, no es la filosofía, ni aun la teología sistemática, sino la historia. Como lo dice G. van Rad, El antiguo testamento es un libro de historia. Expone una historia operadora por la Palabra de Dios, desde la creación del mundo hasta la venida del Hijo del Hombre… También los libros proféticos son libros históricos, en cuanto quieren comunicar no doctrinas, verdades o algo parecido, sino que exponen por adelantado los acontecimientos escatológicos. 11 En sus muchos y valiosos escritos, Oscar Cullmann ha demostrado lo mismo en cuanto a la Biblia entera. 12 Desde el principio hasta el fin, el mensaje bíblico se ubica en medio de la historia humana, la historia de los pueblos y naciones. Después de los relatos de la creación y la caída, Dios inicia la historia de la salvación con una promesa doblemente histórica: que él haría de Abraham una gran nación, y que por medio de esa nación iba a bendecir a todas las naciones de la tierra. Dios llama a Abraham para que juntos “hagan historia” y transformen la maldición en bendición. En Apocalipsis, al final de largo recorrido histórico, cuando sobre la tierra se establece la Jerusalén de Dios, leemos que “los reyes de la tierra traerán su gloria y honra a ella” y “las naciones andarán a la luz de ella”, 13 participando plenamente en la realización escatológica de los propósitos histórico-salvíficos de Dios. Las hojas del árbol de la vida “serán para la sanidad de las naciones”, y en la nueva creación, el cosmos entero compartirá la “gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Ro 8.21). Básicamente, toda la literatura bíblica mantiene esta “primicia de lo histórico”. Solamente a partir del siglo II de los apologistas y los primeros “teólogos sistemáticos” en Alejandría transmutaron el mensaje de la fe cristiana a las categorías, estructuras y lenguaje fundamentalmente filosóficos que llegaron a constituir nuestra “Teología Sistemática” y su correspondiente hermenéutica. 14 Desde que la teología cristiana quedó subordinada a las categorías abstractas de la filosofía accidental, bajo una epistemología idealista, lo histórico quedó relegado a un segundo plano; desplazado como categoría primaria de la interpretación bíblica y la reflexión teológica.
                                                            
G Van Rad, “Interpretación tipológica del Antiguo Testamento”, en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1976), p. 408 traducción corregida. Por supuesto, van Rad no niega que la Biblia comunica verdades, pero quiere insistir en que no son verdades abstractas sino históricas. 12 Véase G. Cook, “La Biblia, la historia de la salvación y la consumación”. Boletín Teológico 10-11:1983, pp105-151; cf. John Wick Bowman, Prophetic Realism (Philadelphia: Westminster, 1955). 13 Ap 21:24s. Los mejores textos no incluyen “que hubiera sido salvas”, que aparece en Reina de Valera.  14 Cf. El excelente artículo de Charles R. Taber, “Is There More Than One Way to do Theology?”, Gospel in Context (1:1, enero 1978, pp. 4-10, 37-39) y Pablo Leggett, “¿Platón o Jesucristo? – Presupuestos filosóficos en la teología sistemática” (San José: SBL, Serie Reflexión Bíblico-Teológica, 1979).
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La Reforma protestante, inspirada en parte por el humanismo renacentista, inició un retorno parcial hacia la perspectiva histórica, pero esto quedó prácticamente anulado por la “ortodoxia” (escolástica protestante) de sus seguidores. En otra forma, el movimiento histórico-crítico entre los “liberales” y la “exégesis gramático-histórica” de los conservadores hicieron también intentos de recuperar la historicidad del mensaje bíblico. De mayor importancia han sido, recientemente, el movimiento de la “Teología Bíblica” y la “Historia de la Salvación” (Heilsgeshichte), cuestionando mucho más radicalmente el predominio de los esquemas ahistóricos en la Teología Sistemática. 15 La lectura deshistorizante: talón de Aquiles Con todo, el “evangelismo” centroamericano tiende a practicar una hermenéutica consecuentemente deshistorizante, que espiritualiza y alegoriza la historicidad del mensaje bíblico. Aun cuando se reconoce la verdadera historicidad de los relatos bíblicos, y hasta se insiste con vehemencia en ella como prueba de ortodoxia, se busca aislar esa historia de la nuestra, como alguna especie de historia esotérica desconectada de la historia política y conflictiva en que vivimos a diario. Resulta una especie de supra-historia, o seudo-historia, que flota encima del espacio y del tiempo. Esta alergia contra la radical y concretísima historicidad bíblica es el talón de Aquiles de los evangélicos centroamericanos. Al nivel de los programas de radio, los predicadores internacionales, la literatura devocional, los sermones de cada domingo y clases de escuela dominical, la mayor parte podría resumirse bajo una sencilla rúbrica: una huida de todo lo histórico. Como curioso botón de muestra, pero más representativo de lo que quisiéramos reconocer, reproducimos aquí el párrafo de un “calendario devocional” de amplia circulación en Centro América. El comentario del día 21 de octubre, 1982, comenta la batalla de Israel contra Amalec (Ex 17.8-16): El viaje de los israelitas a través del desierto fue marcado por incesantes combates: un enemigo, el Faraón, se había opuesto a la salida de Egipto; otro, Amalec, los atacó desde las primeras etapas; otros, como Edom, los cananeos, los amorreos y Moab, combatieron contra ellos cuando estuvieron cerca de llegar al país de la promesa. Asimismo, la vida del creyente está hecha de combate. Las potencias enemigas están bajo tres banderas: Satanás, el mundo y la carne (o el “yo”, nuestra vieja naturaleza). Amalec (Exodo 17.8-16) es una figura de la batalla que tenemos que dar contra esa carne. Esta es un temible enemigo. Ninguna derrota lo vence definitivamente, la guerra contra Amalec debe dudar “de generación en generación”. Mientras estemos en nuestros cuerpos de flaqueza, tendremos que pelear contra nuestro “yo”. 16
                                                            
Por supuesto, este reconocimiento del énfasis histórico de estos movimientos no implica un acuerdo con todos sus conocimientos teológicos. 16 Queremos apuntar aquí que tanto el “calendario” arriba citado, como también gran parte de la literatura popular de Apocalipsis, son relecturas (o dis-lecturas) del texto bíblico, ya que proponen interpretaciones totalmente ajenas a cualquier sentido que los primeros lectores hubieran entendido, y de hecho contradicciones a dicho sentido.
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Seguramente el autor de este párrafo jamás sospechó lo cerca que andaba del teólogo más repudiado por toda buena y sana teología “evangélica” de nuestro tiempo: ¡Rudolph Bultmann! Igual que el padre de la desmitologización, el autor de almanaque trata al texto bíblico como si perteneciera a la categoría técnica de “mito”, relato edificante y a-histórico para ilustrar alguna verdad existencial. Igual que Bultmann, este autor deshistoriza el relato el relato bíblico y lo retraduce a categorías totalmente existenciales e individualistas. Podemos estas seguros también que entre los muchos cristianos evangélicos que han leído este “pensamiento devocional” en octubre, la obvia alegorización de la historia bíblica no les habrá extrañado en absoluto, precisamente porque refleja la hermenéutica anti-histórica que domina nuestro evangelicalismo centroamericano. Ni a nuestros hermanos centroamericanos, al leer este comentario, tampoco se les ocurrirá que los “incesantes combates” del relato bíblico pudieran tener la más mínima relación real o histórica con los acontecimientos actuales y los “incesantes combates” de que leemos en las noticias de cada día en América Central. Si analizamos la hermenéutica de este comentario, encontraremos las características muy comunes de la interpretación bíblica del fundamentalismo norteamericano, 17 que lamentablemente se han hecho también muy comunes en América Central: (1) A-historicidad: Un encuentro armado, que fue parte integral de la vida histórica de una nación, es interpretado en una forma que no tiene absolutamente nada que ver con la historia ni con los problemas y luchas reales de ningún pueblo, ayer ni hoy. (2) Método alegórico: La batalla de Refidim, en esta relectura, pierde toda su realidad histórica y socio-política para volverse puramente simbólica de una lucha espiritual, “Amalec es una figura de nuestra batalla contra la carne”. La historia aquí se transformó en pura alegoría. En este aspecto, muchos fundamentalistas son fieles hijos del mismo Orígenes. 18 Es cierto que una relectura alegórica puede tener, a veces, gran belleza y fuerza. San Pablo alegoriza a las personas de Sara y Hagar, la ciudad de Jerusalén, etc. Pero eso queda en alegorización inaceptable cuando deja fuera, y hasta contradice, el sentido literal e histórico del acontecimiento bíblico con todo su significado. Tampoco hay que negar, en ningún momento, la enseñanza bíblica de la lucha contra “el diablo, el mundo y la carne”, y la exigencia bíblica de santidad. Pero todo eso debe basarse en otros pasajes donde de hecho aparece; ni como alegorización es una lectura válida de Ex 17.8-16. Deja completamente por fuera lo único que hubieran pensado los mismos
                                                                                                                                                                                                     
Más adelante (19, 28 y 32) propondremos pautas para posibles lecturas más serias y bíblicas del mismo pasaje de Ex 17.8-16. 17 Ver arriba, n. 10. 18 La Reforma evangélica repudió enérgicamente el método alegórico introducido especialmente por Orígenes. Ver p. ej. El comentario de Calvino sobre 2 Co 3.6-10: mediante la alegoría, dice Calvino, “muchos de los antiguos jugaron con la sagrada Palabra de Dios como si fuera una pelota… No había locura tan absurda o tan grande que no se podía enseñar en nombre de alguna alegoría”.  


 

participantes, como también el autor y los lectores: un enfrentamiento armado con una nación enemiga y prioriza como tema central de algo totalmente ajeno al horizonte hermenéutico del pasaje: la lucha espiritual contra el mundo, la carne, y el “yo”. (3) Individualismo: La batalla de un pueblo en pro de su sobrevivencia histórica se reduce “a la batalla que tenemos que dar con nuestro “yo”. Los enemigos ya no son los de un pueblo (o de los pueblos) sino del individuo. Las luchas ya no son las de un pueblo creyente (ni aun de la iglesia), sino del individuo piadoso en la soledad de su propia alma privada. Este énfasis exclusivo en lo individual no sólo empobrece el pensamiento bíblico; lo contradice. 19 Termina produciendo una especie de “egoísmo piadoso”. (4) Espiritualización: la esfera de la lucha del individuo piadoso se perfila como un terreno de batalla exclusivamente espiritual, intimista, subjetivista. El horizonte histórico y socio-político que domina el pasaje desaparece, y lo reemplaza un horizonte exclusivamente espiritual, místico y moralista, totalmente ausente del pasaje. La lucha se ubica en el campo de la “sicología de la espiritualidad” del hombre piadoso (¡al estilo del liberalismo de Schleiermacher!). Aun el horizonte ético desaparece. La visión moralista, pero escasamente moral. Repetimos que todo este procedimiento interpretativo, que a nuestro juicio desnaturaliza gravemente el pasaje bíblico, resulta extrañamente similar a la desmitologización propuesta por Bultmann. Él también desliga el pasaje del realismo histórico de la acción de Dios en acontecimientos dentro del horizonte socio-político, y los reinterpreta en un plano “espiritual” y existencialista. (5) Reduccionismo y dicotomía: En el pensamiento bíblico el ser humano es uno, íntegro esencialmente indivisible: cuerpo, alma, espíritu, corazón, mente, todo (Mt 22.37) 20 También la antropología bíblica se caracteriza por la tensión dinámica entre la persona (individuo) y la comunidad (pueblo). Aunque el Nuevo Testamento nos advierte contra el “vivir conforme a la carne”, nos dice también que “el Verbo fue hecho carne” y que nosotros somos Cuerpo de Cristo, llamados a encarnar el amor y el poder del evangelio. Las Escrituras nos enseñan además la resurrección del cuerpo, o de la carne de según el Credo. En el pensamiento bíblico no existe reduccionismo individualista y espiritualista, ni dicotomía entre cuerpo y alma, individuo y comunidad, historia y eternidad, compromiso y espiritualidad. El reduccionismo individualista que predomina en grandes sectores del protestantismo centroamericano, fielmente reflejado en el comentario que hemos citado, no es ni bíblico ni evangélico. Esencialmente, es herencia cultural
                                                            
El pensamiento bíblico mantiene una tensión dialéctica entre individuo y comunidad: ver Hans Walter Wolff, Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1975), esp. pp. 281-291; y Russel Shedd, Man in Community (London: Epworth, 1958). 20 Ver Wolff, ibíd., pp. 19-86. En esta exposición definitiva, Wolff traduce nefesh (alma) como “el hombre necesitado”; basar (carne) como “el hombre efímero”; ruach (espíritu) como “el hombre fortalecido”; y leb (corazón) como “el hombre razonante”. Wolff demuestra que los términos bíblicos no corresponden a los conceptos griegos de cuerpo, alma y espíritu.
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occidental del Renacimiento, la Iluminación, al capitalismo burgués, el pietismo, y (por increíble que parezca) del modernismo liberal inspirado en Schleiermacher. Si bien es cierto que el evangelio es un mensaje profundamente personal, lo son en el contexto integral de la comunidad y de la historia, nunca en sustitución evasiva de ellas. Este “botón de muestra”, de un almanaque le lecturas diarias, nos dramatiza la ingente tarea hermenéutica que tenemos por delante. ¿Podría alguien afirmar que esta “muestra exegética” no es típica de mucha interpretación bíblica que prevalece en nuestro ambiente evangélico centroamericano? ¿Podría alguien dudar que tal “hermenéutica” no es otra cosa que un instrumento para la sistemática distorsión, evasión, y de hecho negación de las mismas Escrituras? En busca de una hermenéutica fielmente histórica 21 Debemos reconocer que la tendencia marcadamente deshistorizante de nuestro evangelicalismo no corresponde de ninguna manera ni al evangelio ni al pensamiento bíblico. Todo lo contrario. Es más bien un “agregado” cultural e ideológico, a partir del secular “cautiverio metafísico de la fe”, del idealismo epistemológico de la filosofía occidental (Parménides, Platón, Kant, Hegel), del Renacimiento y la Iluminación europeos, y de la frontera norteamericana. Ahora ha llegado la hora de cuestionarlo radicalmente. Nos puede ayudar una tipología cristológica ante este problema. 22 (1) El “docetismo hermenéutico 23 que prevalece en nuestro medio vaporiza la realidad histórica en principios espirituales, alegóricos e individualistas, desconociendo la radical historicidad de la encarnación y la historia de la salvación, cayendo así en una hermenéutica de sistemática deshistorización de la Biblia, (2) Un “ebionismo hermenéutico” 24 (adopcionismo, arrianismo, liberalismo) cae en un reduccionismo historicista y se olvida de acción divina en una historia salvífica que se realiza dentro de la historia humana y pertenece plenamente a ella, pero es más que esa historia por que el Dios actúa por su propia iniciativa dentro de la historia. (3) Un “nestorianismo hermenéutica” 25 reconocerá plenamente la realidad de la “historia salvífica” de los tiempos bíblicos, y la importancia de nuestra historia actual (centroamericana) como preocupación de ética social, pero
                                                            
Pautas para una posible lectura histórica de Ex 17.8-11: Aquí el pueblo de Israel, recién liberado de la esclavitud, lucha su primera batalla en su marcha hacia su territorio nacional. Hasta este momento, la salvación había sido fundamentalmente obra de Dios mismo, haciéndonos ver que la salvación es por gracia, por iniciativa y poder de Dios y no por obras ni logros nuestros. Pero ahora, ya en plena marcha por el desierto el pueblo tiene que defenderse y luchas contra los amalecitas, mientras Moisés intercede ante Dios en el monte. El éxodo de Egipto fue primordialmente “milagro”, pero la conquista de la tierra prometida fue en gran parte “lucha”, por supuesto no sin la ayuda de Dios. ¿Por qué no quiso Dios mismo derrotar al pueblo de Amalec y los demás enemigos después, sin que Israel tuviera que librar tantas guerras tan sangrientas? ¿Qué significa esta relación entre gracia y obras entre “milagro” y “lucha”, para nuestro entendimiento del Evangelio hoy en Centroamérica? (Por supuesto estas pautas provisorias tendrán que examinarse y elaborarse por los más rigurosos procedimientos exegéticos. Lo que queda manifiesto es que el pasaje es riquísimo en significado para una exégesis histórica y ética). 22 Cf. Justo González. “Encarnación e historia” en Fe cristiana y Latinoamericana hoy, ed. René Padilla (Bs. As,: Certeza. 1974). pp. 149-167. 23 Docetismo: niega la plena humanidad de Jesús (solo aparenta ser humano, de la cristología clásica). 24 Ebionismo: niega la plena deidad de Jesús; siendo humano. Fue adaptado como hijo de Dios. Arrianismo: el verbo fue la primera creación de Dios. CF. Abajo. n. 26. 25 Nestorianismo (de Nestorio): reconocen las dos naturalezas pero las separa totalmente.  
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hermenéuticamente insistiría en mantener esas “dos historias” totalmente separadas en una dicotomía que no les permitiría llegar a leer los actuales “signos de los tiempos” a la luz de su lectura de la otra historia, la bíblica. El modelo cristológico de encarnación, cruz y resurrección, como también los modelos hermenéuticos dentro de la biblia misma, nos obligan a una hermenéutica que tome con toda su seriedad la historia bíblica, que tome con toda su seriedad también nuestra propia historia actual como instancia hermenéutica, y que hace de la palabra viva nos interpela en cada momento. Esto de ninguna manera disminuye la normatividad de las escrituras; la reconoce, la aumenta inmensamente y le da vigencia real e histórica. Es más bien la hermenéutica deshistorizante y espiritualizante la que reduce la normatividad bíblica a muy estrechas esferas abstractas. Mayormente individualista e intimistas, y la vacía de la mayor parte de su contenido histórico. Es probable que la colosal dificultad de tontos evangélicos en leer la misma historia bíblica como realmente histórica, y de aplicarle la hermenéutica histórica que requiere, se debe, entre otros, a dos factores: (1) teológicamente, la mentalidad fuertemente ahistórica que les ve inculcando nuestra Teología sistemática mayormente abstracta y teórica, espiritual y celestial, y que neutraliza el énfasis marcadamente histórico de la misma biblia; y (2) sicológicamente, la tendencia de muchos evangélicos de “vivir fuera de su propia historia”, o querer fingir que viven fuere de ella. 26 Alienados de su propia historia, les resulta imposible enfatizar con el realismo socio-histórico de la biblia. ¿Cómo podrá identificarse empáticamente con una historia antigua, sino son capases de insertarse en su propia historia? 27 Para llegar a ser más profundamente bíblicos y evangélicos, los cristianos centroamericanos debemos de describir “hermenéutica de la historia” que de ninguna manera es antagónica a “una hermenéutica de las escrituras” ni va en detrimento de ellas, si no que es la clave al fiel entendimiento de ellas en sus profundamente inmersos dentro de nuestra propias categorías decisivas, 28 propia historia, leeremos la palabra de Dios a la luz de esa realidad (cosa que inevitablemente hacen todos, consciente o inconscientemente), con el fin de interpretar nuestra realidad actual a la luz de esa palabra inspirada por el Señor de la historia, y de ser fieles, aquí y a ahora, a esa Palabra. 29
                                                            
Se ha sugerido que otro factor en esta ubicación socio-histórica fue el papel del misionero extranjero como modelo del creyente, ya que por ser extranjeros no podían participar en la vida cívico de su país de su trabajo misionero. 27 Paul Tillich distingue el gran kairós (Cristo mismo) y los muchos “mini-kairoi” (“the many smaller kairoi”) en lo que Dios nos interpela. Según Tillich, nuestro contacto con el kairós central viene normalmente por medio de los “mini-kairoi“ de nuestra experiencia concreta e inmediata. “Kairós”, en Handbook of Christian Thelogy. Ed. Marvin Halverson. (New York: Meridiam, 1958), pp. 193-197. 28 Según la traducción castellana en dialogo teológico (Nr.12. Nov. 1978. P. 64). Harvey con rechaza enérgicamente “la primacía de la hermenéutica histórica” como “el operativo de una hermenéutica de la historia en lugar de una hermenéutica en las escrituras“. El capítulo traducido es del libro Evangelicals and Liberation. Si la traducción es fiel tendríamos que lamentar este extraño rechazo de la historia como antagónica a “Biblia”, cuando de hecho es precisamente la categoría definitiva del pensamiento bíblico y la necesidad más apremiante de nuestra hermenéutica. De igual manera, contraponer, “historia bíblica“ e “historia contemporánea” nos parecería un nestorianismo hermenéutico tan errado como sería un “adopcionismo histórico“ que identificara totalmente la historia salvífica y la historia universal, el estilo de Hegel (cf. Panenberg). Cf. Justo González, op cit., pp. 157ss, sobre nestorianismo y monofisismo político. 29 Un intento de este tipo de hermenéutica es la tesis de José maría Abreu, Un enfoque político al Evangelio según san Juan (San José: S.B.L, 1972).
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En busca de una hermenéutica del discipulado obediente

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Como discípulos de Jesucristo el señor, leemos su palabra dentro de la comunidad de discípulos, buscando juntos en cada momento seguirle a él y hacer su voluntad dentro de la historia. Esta es la meta definitiva de nuestra lectura de Palabra. La lectura bíblica, más allá de la mara instrucción conceptual o sistematización teórica de conceptos teológicos, es una función de la práctica del discipulado en radical obediencia histórica (“Toma tu cruz y sígueme…”). Tanto el Antiguo Testamento 31 como el Nuevo actúan fuertemente este carácter práctico (praxiológico) del conocimiento y de la fe. “sed asadores de la palabra y no tan solo oidores” (Stg 1.22; cf. 1 Jn 2.4, 3.16-18; Ro 6.17). los que oyen la palabra pero no la practican, por mucho que testifiquen y profeticen y echen fuera demonios, y por mucha “teología del discipulado” que tengan y mucho que repitan “Señor, Señor” (Mt 7.22), construyen sobre la arena y no entraran al reino; solo los que oyen y los que practican la palabra, en una hermenéutica de la praxis del discipulado, construyen sobre la roca y entraran al reino del Señor (Mt 7.22-29, 25.35-45). Como evangélicos bíblicos podemos afirmar con José Míguez Bonino que los problemas fundaménteles de la hermenéutica “no corresponde primordialmente al nivel cognitivo de comprensión e interpretación, sino el nivel histórico de praxis y obediencia. O para ser más precisos, a la relación o la unidad de ambos”. 32 Ante la proclamación del reino, dice Míguez, los cristianos “somos impulsados a preguntar, ¿Cómo puedo yo participar-no solo como individuo, sino en una comunidad de fe y en una historia- en el mundo venidero? El problema básico no es noético sino, por decirlo así, empírico, tiene que ver con una respuesta activa. El reino no es un objeto a descubrir mediante señales y prefiguraciones que deben ser halladas e interpretadas, sino es un llamado, una convocación, una presión que impele”. 33 Esto no excluye, por supuesto, el contenido conceptual o proposicional de la revelación divina, ni el papel indispensable del raciocinio en recibir y estudiar la revelación. Pero busca ubicarlos en su debido lugar, de acuerdo con el testimonio
                                                            
Pausas para una posible hermenéutica del discipulado en Ex 17.8-16: se suele interpretar la figura de moisés en la cumbre, sus manos  sostenidas por Aarón y Hur, como ejemplo de la importancia vital de la oración. Entonces debemos subrayar el contenido de esa petición tan insistente: moisés pedía a Dios una victoria militar en el encuentro armado que realizaba el pueblo, jefeado por Josué, en el “valle” de la acción histórica. Igual que la primera oración de la biblia (Gn 18), y la larga oración de Nehemías, tenemos aquí un modelo de oración política que clama a Dios cuando el pueblo está amenazado. Pero la oración no basta; Josué y el pueblo tuvieron que luchar. “A Dios orando y con el mazo dando“. la oración no es una alternativa al compromiso, sino fuerza y firmeza para la acción comprometida. Algunos eruditos creen que con sus manos alzados moisés no oraba sino ofrecía a Dios sus frutos de la lucha del pueblo en el valle. El proyecto histórico que Dios ha asignado a su pueblo, y las luchas del pueblo en ese proyecto, no es para los fines egoístas (individuales o colectivos) de ellos sino para la gloria de Dios y la bendición para las naciones. La comunidad de fe tiene que enfrentarse con muchos enemigos, algunos tan implacables como los amalecitas (Ex 17.16), pero mediante la fe, la oración y la constante reconsagración entera de sus vidas al Señor, no se echara nunca ante ningún obstáculo. 31 Ver Edesio Sánchez, Emet en el Antiguo Testamento (San José: S.B.L., 1974). 32 José Míguez Bonino, la fe en busca de eficacia (Salamanca: Sígueme, 1977), p. 113. Cf. inglés. Doing Theology, p.87. 33 Ibid., p. 172.
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bíblico. Rechaza el racionalismo que da una primicia indebida a lo teórico. Ni el conocimiento teórico de las muchísimas enseñanzas bíblicas (por enciclopédico que sea), ni el más brillante sistema teológico (por omnisciente que parezca), ni son ni pueden ser la meta de la hermenéutica evangélica. Son medios e instrumentos hacia un fin superior, que es la fidelidad en la realización de la misión al pueblo de Dios dentro del proceso histórico. En busca de una hermenéutica radicalmente misionera 34 Karl Barth insistía que la teología es la sierva de la proclamación del evangelio, llamaba a clasificar, rectificar y enriquecer el mensaje de la iglesia en su misión al mundo. 35 Esta proclamación no es meramente verbal, conceptual, sino abarcar toda la vida y misión del pueblo de Dios. Las escrituras, como testimonio divinamente inspirado de la historia de la salvación, tiene la finalidad de compartir con los lectores ese mensaje de la vida (Jn 20.30s), de enviarnos al mundo a hacer discípulos (Mt 28. 18-29), y a orientarlos integralmente para la vivencia y practica de la fe “enteramente preparados para buenas obra” (2ª Ti 3.15-17), es decir, las escrituras son fundamentalmente un instrumento de la misión die en la historia. En esta perspectiva, la tarea de la hermenéutica es la de leer la palabra de Dios desde el contexto de la misión cristiana, en orden a la obediencia cristiana dentro de la historia, frente al “campo misionero” que es la realidad humana (“el mundo”). El “problema hermenéutico” pasa, así, de ser un problema meramente teórico o cognoscitivo a ser un problema al nivel de la misión y la acción. No es solamente un asunto de la interpretación de palabras y textos, sino también la interpretación de una tarea, una misión. La hermenéutica viene a ser, entonces, el dialogo entre el texto-bíblico y el contexto misio-histórico. La naturaleza y la envergadura de la misión del pueblo de Dios, que aquí señalamos como criterio hermenéutico, están muy discutidas actualmente en nuestra teología latinoamericana. Esa discusión es fundamental, también hermenéuticamente. De todos modos, con solo tomar en cuenta los relatos bíblicos de los “hechos portentosos” de Dios para la salvación, que son el hilo conductor del mensaje bíblico desde génesis asta apocalipsis, reconoceremos que Dios tiene un proyecto salvífico para la historia y para las naciones. La misión de su pueblo tiene que ver precisamente con ese propósito de su gracia. En realidad, nuestra visión de la misión de la iglesia corresponde a nuestras interpretaciones la teología bíblica de la historia, en toda su amplitud.
                                                            
Pautas para una lectura de Ex 17. 8-16 desde la prospectiva de la misión del pueblo de Dios: Jehová, el Señor de la historia y de las naciones, ha iniciado por su pura gracia el proyecto de bendición y salvación para todos los pueblos (Gn 12.1-3, 18.18, cf. Sal 47. 9). Su pueblo sacerdotal, en todo momento, está llamado a ser bendición en medio de las naciones, pero esa bendición se realiza en constante pugna con las fuerzas de la “maldición”, personales y nacionales (Caín, Babel, Sodoma, Amelec, el dragón y la bestia). Esta promesa de bendición, y esta lucha contra la maldición, culmina siglos después en la persona de Jesucristo, quien toma sobre si toda la maldición, para realizar en plenitud la “bendición de Abraham” (Gn 3. 13s). Como creyentes en el, nosotros participamos en esa misión secular que es la historia de la salvación, y por la fe en el participamos tanto en su muerte como en su resurrección, su lucha y su triunfo. Por muchas “generaciones” que pueda persistir los enemigos del proyecto de Dios, sabemos que “es nuestra victoria” y por eso no nos dejamos vencer en la causa del evangelio. Apocalipsis termina con una sangrienta lucha con el ultimo enemigo, los redimidos “reinaran por los siglos de los siglos” (22. 5) y la “bendición de Abraham” llegara en plenitud a todas las naciones (21. 24-22. 4). 35 Bosquejo de dogmática (Bs As.: Aurora, 1954), pp. 15-23.
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Si analizamos exegéticamente los testimonios bíblicos de los grandes actos salvíficos de Dios, veremos enseguida el realismo histórico que les caracteriza. Estos relatos tienden a ser, en su contexto, enfáticamente socioeconómicos y geopolíticos en carácter. El “pacto abrahámico“, por ejemplo, consiste esencialmente en la promesa de una “bendición” muy realizada, hasta materialista (cf. Las “bendiciones” de Gn 49.25s, o Dt 28y 30). 36 Las bendiciones encuentran su sentido pleno dentro del pacto y de la relación definitiva con el Dios de la historia, pero como “bendiciones” no son primordialmente “espirituales” o religiosas, en sentido estrecho, sino concretas e históricas, en el proyecto que Dios le plantea a Abraham en términos geopolíticos (prole, nación, territorio, reyes, Gn 17. 6), la “bendición” serás para todas las naciones de la tierra. Si el ante proyecto de “maldición sobre las naciones” llega a una cierta culminación contra la torre de Babel (Gn 11), el proyecto divino de “bendición a las naciones” comienza a perfilarse cuando Abraham se lanza a su aventura histórica que será el drama de la salvación de las naciones. 37 El relato paradigmático del éxodo es igualmente realista, tampoco “espiritual” o religioso en su tono y énfasis. Parece una “sociología de la opresión” que Dios le da a Moisés: le hable de clamor, opresión, esclavitud, trabajo explotado, capataces y conciencia oprimida (Ex 6.9), y le ofrece liberación, tierra propia, pueblo unido y proyecto histórico en comunión con él. La lectura de Ex 2.23-3.13 y de 6.3-8 descansa en el binomio de presión/liberación. La perspectiva claramente histórica y socio—política de los demás autores bíblicos es conspicua en muchos puntos. Casi todos tiene una intencionalidad directamente relacionada con la vida del pueblo de Dios y los demás pueblos: el cronista, el deuteronomista, los teólogos de la corte, los profetas (y los profetas falsos), la actitud favorable hacia roma el Lucas-hechos y el vehemente anti imperialismo del apocalipsis, etc. Solo el abrumador prejuicio “idealista” y “anti materialista”, más peligrosos cuando menos consiente, podría llevarnos a “espiritualizar” el sentido de tantos pasajes tan claramente históricos, realistas y políticos. Exegéticamente hablando, pareciera que las tendencias anti-bíblicas hoy día no son necesariamente las que son históricas (aun cuando son “materialistas “en el sentido bíblico, o hablan de “lectura política” ) sino mas bien las tendencias idealistas y espiritualizantes. Si nos liberamos del a priori idealista, y nos abrimos con objetividad a la amplitud de evidencias bíblicas, veremos que las escrituras no conciben la misión del pueblo de Dios, y las buenas nuevas de evangelio, como exclusivamente espirituales ni eclesiales. Como la misión de Israel no debía entenderse como esencialmente nacionalista, sino internacionalista (para bendición y unidad de todas las naciones, Sal 102.22), la misión de la iglesia tampoco es exclusivamente de la eclesiástica (introvertida, institucionalmente egocéntrica) sino orientada hacia el mundo. La iglesia ha sido llamada a ser instrumento de Dios, vehículo y canal de su gracia, para salvación integral, histórica y trans-históricamente, entre
                                                            
G. Wenmeier, “The Theme ‘Blessing for the Nations’ in the Promises to the Patriarchs and in Prophetic Literature”, Bangalore theological forum (VI: 2, Julio 1974), pp, 1-14. 37 G. van Rad, Teología del Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1972), Vol. 1, pp. 213-217, “Yahvéh y los pueblos”. 
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todas las naciones mediante la fe el 38 la historia de la salvación y de la escatología bíblica no deben de entenderse como alguna especie de alternativa sobrenatural en lugar de la real historia humana. La historia de la salvación se realiza dentro de las entrañas de la historia del pecado. Por tanto, la misión de la iglesia, es para personas y naciones inmersas en la realidad socioeconómica y geo-política del proceso histórico. Una “hermenéutica desde la misión” leerá la palabra a partir de un compromiso incondicional con el proyecto histórico de la salvación. Leerá la palabra desde el contexto de su misión histórico desde la óptica de la palabra. Será una hermenéutica en busca de la voluntad de Dios: lo que Dios está haciendo y quiere hacer en la historia, por su gracia. Ante la palabra, estamos llamados a ser fieles a sus enseñanzas y paradigmas, pero fieles también en la historia, fieles a América latina, fieles al Señor de la Historia. El círculo hermenéutico Para una hermenéutica histórica, misionera y comprometida, el “círculo hermenéutico” puede ser de gran ayuda. La hermenéutica tradicional, en especial la gramático-histórica y la histórico-crítica, tendía a atribuir gran importancia a la “objetividad” científica y la “neutralidad” del intérprete. Sin embargo, la “exégesis teológica” de Barth y Cullmann requería un pre-supuesto subjetivo para la interpretación bíblica: la fe. La “exégesis existencialista” de Bultmann agudizó el problema de subjetividad y objetividad en la exégesis, problema que intentó superar mediante el “círculo hermenéutico”. El concepto del círculo hermenéutico fue introducido en la filosofía por Heidegger 39 y Gadamer 40 como solución al “problema de la intelección”: “toda intelección muestra una estructura circular”. 41 Según Heidegger, y después Bultmann, no puede haber comprensión ni interpretación sin una precomprensión (Vorverstandnis) 42 o un pre- juicio. 43 La pre-comprensión es condición indispensable para la intelección, pero la intelección (o interpretación) debe modificar recíprocamente tal pre-comprensión, 44 conduciendo así a una nueva autocomprensión (Selbstverständnis) del sujeto. El “círculo hermenéutico” de Heidegger y Bultmann, entendido como problema de subjetividad/objetividad, termina en un dilema: la objetividad es, a
                                                            
Apocalipsis insiste mucho en la participación de “todas las naciones” (toda tribu, lengua, los reyes de las naciones) en la realización de el reino de Dios. Esto no debe de confundirse con el universalismo misionero, pero no una salvación “universal” aparte de la fe en Cristo. 39 Heidegger, El ser y el tiempo; ver Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica (Barcelona: Herder, 1971), pp. 35-39, 108-114. El tema fue anticipado por Schleiermacher (Coreth p. 31s, 107), Dilthey (Coreth, pp. 33-39, 108), Droysen y Rickert (Coreth 32s, 34). 40 Coreth, ibid., 38-40, 103s, 113s. 41 El ser y el tiempo, citado en Coreth, ibid., p. 37. 42 Bultmann, “¿Es posible una exégesis sin presupuestos?” (1957), traducción castellana en André Malet, Bultmann (Barcelona: Fontanella, 1970), pp. 125-135. Cf. “El problema de una exégesis teológica”, Zwischen den Zeniten, 1925: 4, pp. 137ss. Ver también A. Vogtle, Revelación y Mito (Barcelona: Herder, 1965), pp. 29-40, y R. Marle, Bultmann y la interpretación del Nuevo Testamento (Bilbao: Descleé, 1970), pp. 66-74.   43 Gadamer, Verdad y método; Coreth, ibid., p. 38. 44 Coreth, ibíd., pp. 115-132.
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la vez, indispensable (para la exégesis sea científica o crítica) e imposible (ya que no podemos pensar sin una pre-comprensión). Al nivel teológico o bíblicoexegético, la misma aporía teórica se revela en la tensión de la teología y exégesis: la teología pretende basarse en la exégesis bíblica, pero a la vez la teoría del exégeta determina la hermenéutica con que lee la Biblia. 45 Puesto que es imposible pensar o interpretar sin presupuestos, debemos (i) reconocerlos abiertamente, (ii) no permitir que los presupuestos determinen de antemano nuestras conclusiones exegéticas y (iii) estar siempre dispuestos a modificar nuestro presupuesto. Así se produce una circularidad entre pre-comprensión, interpretación, modificación de la pre-comprensión para una nueva interpretación y una nueva auto-comprensión. En Heidegger y Bultmann todo esto no pasa de ser un problema puramente teórico del “círculo de la intelección”. Para resolver el dilema de la posibilidad de la intelección, el “círculo” se mueve significativamente entre tres polos noéticos, y ahistóricos e individualistas: pre-comprensión, comprensión, y autocomprensión. En esa forma no podría aportar mucho a una hermenéutica histórica y comprometida con el discípulo y la misión del pueblo de Dios. Sin embargo, en la actual teología latinoamericana se da un fenómeno significativo: la historia ha irrumpido en el círculo hermenéutico. 46 Ya no es sólo un “círculo vicioso” entre el sujeto existencial y su auto-comprensión, sino es la circulación dinámica entre la lectura del texto bíblico y la lectura constante de la realidad contemporánea. El problema teórico de la objetividad fue segundo en el problema práxico de la obediencia. 47 Así el “círculo hermenéutico” se vuelve una “circulación” dinámica (Casalis) que fluye constantemente de la realidad (historia praxis) a la reflexión (exégesis, teológica, ideológica) y viceversa. Para san Luis segundo el círculo hermenéutico es “el continuo cambio en nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individuales como social”. Esta circularidad de hermenéutica ocurre porque “cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella la realidad, y por ende, a volver a interpretar... y así sucesivamente”. 48 Juan Luis Segundo pretende descubrir el círculo hermenéutico más precisa y estrictamente que Bultmann, y especifica dos condiciones para poner en marcha dicha circulación: (1) que las preguntas que surgen del presente sean tan ricas, generales y básicas, que nos obliguen a cambiar nuestras concepciones acostumbradas de la vida, de la muerte, del conocimiento, de la sociedad, de la política y
                                                            
Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York: Macmillan, 1963), p. 202.   Un proceso parecido ocurrió, en menor escala, en los EE.UU.: cuando los teólogos recién habían descubierto “La nueva hermenéutica” postbultmanniana y realizaban talleres sobre “el circulo hermenéutico”, ocurrieron los gravísimos trastornos sociales y racionales de los años ’60. Ferderick Herzog describió como “los pobres rompieron el circulo hermenéutico”: “había una tremenda circulación entre el texto y el “yo”, el “yo” y el texto, en norte América cuando de repente en los ’60 los pobres se hicieron escuchar… eso nos abrió los ojos. De repente nos encontramos comenzando teológica de nuevo en una nueva praxis. Fue precisamente la nueva praxis de solidaridad con los pobres la que resultó en la demolición del viejo círculo hermenéutico” (Herzog, Justice Hermeneutics, 9 de mayo 1979). 47 Por lo mismo, se priorizan el problema de fe e ideología y los aportes de la sicología del conocimiento (crítica ideológica), tan ignorados por la línea idealista-existencialista de Heidegger y Bultmann.     48 Segundo, Liberación de la teología (Bs.As.: Lohlé, 1974), p. 12.
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del mundo en general. Sólo un cambio tal o por lo menos, la sospecha general acerca de nuestras ideas y juicios de valor… nos permitirán alcanzar el nivel teológico y obligar a la teología a descender a la realidad y a hacerse nuevas y decisivas preguntas. (2) que la interpretación de la Escritura… cambie junto con los problemas “en vez de meramente repetir respuesta viejas, inservibles y conservadoras”. 49 Cumplidas estos dos pre-condición de la “riqueza y profundidad de nuestras preguntas y sospechas acerca de la realidad” y “la riqueza y la profundidad de una nueva interpretación de la Biblia que corresponde a dicha realidad, 50 el círculo hermenéutica precede entonces en cuatro pasos: (1) Primero: nuestra manera de experimentar la realidad, que nos lleva a la sospecha ideológica; (2) Segundo: la aplicación de la sospecha ideológica a todas la superestructura ideológica en general y la teológica en particular; (3) Tercero: una nueva manera de experimentar la realidad teológica que nos lleva a la sospecha exegética, es decir, la sospecha de que la interpretación bíblica no tiene en cuenta datos importantes; y (4) Cuarto: nuestra nueva hermenéutica, esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente de nuestra fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a nuestra disposición. 51 Intentemos diagramar esta circularidad hermenéutica en la forma más clara y sencilla posible:

                                                            
Ibid., p. 13. Segundo insiste que una hermenéutica estática, no contextualizada en circularidad dinámica, producirá necesariamente una teología conservadora, no a razón de ninguna enseñanza bíblica ni ningún principio teológico, sino debido a la misma metodología hermenéutica que utiliza.                50 Ibid.  51  Ibid. p. 14.  
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Debe notarse que el círculo es continuo, sin punto fijo de inicio. Puede arrancar tanto desde arriba hacia abajo (lado izquierdo: del contexto actual a relectura de la Biblia) o de abajo hacia arriba (lado derecho: de la Biblia a la relectura del contexto actual). Es claro que este círculo hermenéutico en nada contradice la fidelidad de las Escrituras, sino que es la mejor manera de serles fieles, viviendo plena y responsablemente nuestra propia realidad histórica (como nos exige la fidelidad bíblica) y cuestionando bíblicamente todas las tradiciones e interpretaciones humanas, sociológicamente acondicionadas, a la luz de nuevas vivencias históricas y nuevas lecturas de la Palabra. Algunos han objetado que el término “círculo”, heredado del debate con Bultmann, es demasiado estático porque “sugiere la idea de una vuelta al punto de origen sin avance interpretativo”. 52 Georges Casalis, quien da también una exposición muy original del tema, la denomina “circulación hermenéutica”. 53 Croatto habla de “circularidad” 54 y Jerjes Ruiz y otros de “espiral hermenéutica”. 55 De todas maneras, nos parece un aporte muy valioso para una hermenéutica evangélica contextualizante: el la metodología que mejor se adecúa con la estructura dinámica del mismo pensamiento bíblico como también con la realidad compleja y convulsionada de nuestro contexto. Es un instrumento indispensable para nuestra fidelidad bíblica y evangélica hoy. Contextualización y Relectura “Contextualización” ha sido un tema corriente en la antropología, misionológica 56 y ética, 57 pero el trasfondo histórico y el peregrinaje contemporáneo de la teología latinoamericana le han dado una comprensión propia y más radical de la contextualización como principio hermenéutico. Ya hemos señalado lo que la iglesia evangélica latinoamericana heredó, juntamente con el evangélico, una fuerte carga de “bagaje cultural” extranjero muchas veces confundido con el mismo evangelio. Centro América en particular, ha sufrido mucha “dominación cultural”, 58 llevada también al campo teológico y espiritual para producir una especie de sub-cultura, copia desfigurada de otra sub-cultura norteamericana. Un proyecto hermenéutico de escuchar fielmente la Palabra dentro de una determinada cultura “terreno” de misión, chocará de inmediato con esa dominación cultural e impondrá una tarea de radical contextualización. Desde el
             52Jerjes Ruiz Castro, Teología Bíblica Latinoamericana: Pautas hermenéuticas (San José: S. B. L., 1977), p. 103s. Georges Casalis, Las buenas ideas no caen del cielo (San José: Educa, 1979), p. 70. Casalis aboga por una "teología inductiva" y propone una "circularidad hermenéutica" también de cuatro pasos, pp. 48-52, 69-72. 54 S. Croatto, Liberación y libertad (Bs.As.: Mundo Nuevo, 1973), p. 145s.
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Ruiz, op. cit., p. 104; Casalis, op. cit., p. 70.

P.ej. Padilla (n. 5, arriba); Shoki Coe, "Contextualizing Theology" en Missions Trends No.3. ed. G. Anderson y T. Stransky (Gran Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 19-24 y la revista Cospel in Context (n.12, arriba). Paul Lehmann, Etica en Contexto Cristiano (Montevideo: Alfa, 1963). Lehmann propone su ética contextual como alternativa opuesta a la "ética de situación" de Fletcher. 58 Ver Daniel Camacho, La dominación cultural en el subdesarrollo (Editorial San José, 1977) y G. MolinoChocano, Integración Centroamericana y dominación internacional (San José: Educa, 1971). Cf. también Padilla, Escobar, y otros (n. 9, arriba).  
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principio una hermenéutica evangélica latinoamericana tendrá que derivar de su propio contexto (y no de otro contexto extranjero, ni de ninguna supuesta esfera supra-textual) las preguntas, lenguaje, criterio y metodología para su labor exegética y teológica. 59 Como bien escribe Padilla, Los lectores u oyentes de las Escrituras no viven en el vacío, sino en situaciones históricas particulares, en culturas específicas, de esta derivan no sólo su lenguaje, sino también su manera de pensar y actuar, sus métodos de aprendizaje, sus reacciones emocionales, sus valores, intereses y metas. Si la Palabra de Dios ha de llegarles, tiene que llegarles en términos de su propia cultura o no les llega. 60 Cualquier hermenéutica que pretenda descubrir principios genéricos e interpretaciones universales que trascienden el tiempo y el espacio, para después “adaptarlos” y “aplicarlos” a su situación particular, no sólo se engaña a sí mismo (porque ella misma nunca logra transcender su propia situacionalidad) sino que traiciona, precisamente, su tarea hermenéutica, la tarea ardua y exigente de escuchar la Palabra aquí y ahora, no en otra parte ni en “cualquier parte”. Una hermenéutica fiel y responsable no se limita a buscar sólo el “sentido original” del texto, ya que dicho sentido, si pudiera encontrarse, quedaría deficitario en significado para hoy. Tampoco pretende alcanzar el “sentido final” del pasaje, verdades a-temporales o algunas interpretaciones definitivas que agotara para siempre el significado del pasaje. Un tal “sentido final” (¡que pretencioso!) empobrecería el futuro del contexto, su mensaje abierto para una mañana aún insospechado. La contextualización del mensaje bíblico es una tarea constante, siempre inconclusa y siempre abierta. Así como los reformadores no hablan tanto de la “iglesia reformada” sino de la “iglesia reformada siempre reformándose”, en esa ecclesia semper reformanda sólo cabe una “teología contextualizada siempre contextualizándose”. 61 Esta “hermenéutica de la contextualización constante” escucha atentamente la Palabra de Dios para percibir en cada momento la “Palabra” específica que el texto ha de dirigir a la nueva situación que introduce a cada momento histórico. Cualquier tema bíblico podría servir para ilustrar este poseso contextualizante dentro de las escrituras y después. 62 Los relatos de la creación y de la cosmología de los diversos escritos bíblicos, por ejemplo, se revelaron frente a la mentalidad pre-científica, básicamente mitología de sus tiempos (Marduk, Tiamat, Leviatan, y otros). Después de un rico y fascinante desarrollo (contextualizante) dentro del antiguo testamento y el nuevo testamento, estos
                                                            
 Esto no niega que también la Palabra de Dios dirige sus propias preguntas para interrogar e interpelar a los cristianos latinoamericanos y su contexto; no se debe absolutizar una supuesta "agenda" contextual frente a interrogaciones que nacen del mismo evangelio. Pero habrán de ser las pautas que surgen del evangelio, no las que surgen de otra cultura ni de tradiciones humanas relativas.   60 Padilla, op. cit. (n. 3). p. 3s  Shoki Coe, op. cit., (n. 54), sugiere el término "teología contextualizante" (contextualizing theology) en lugar de "teología contextualizada". 62 El desarrollo del concepto bíblico de elección es otro ejemplo de la progresiva contextualización de un tema. Ver Stam, "Elección", Diccionario ilustrado de la Biblia (n. 4), pp. 187-192, con la bibliografía. 
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conceptos fueron contextualizados, siglos después, en las categorías de la cosmología ptolemaica (ej. Cosmas de Alejandría). Cuando Copérnico y Galileo propusieron otra visión cosmológica, los teólogos conservadores lo resistieron en nombre da la “ortodoxia” ptolemaica. Es decir, adhiriéndose a una “teología contextualizada” ya anticuada, se negaran a contextualizarse frente a una nueva situación. Al fin la iglesia aceptó el heliocentrismo, pero pronto surgía toda la ciencia moderna (Newton, Laplace, Einstein, et al.) y específicamente la hipótesis darwiniana. Esto obligó a una nueva contextualización: hoy día, nadie oye la palabra “creación” sin pensar, inevitable y necesariamente, en “evolución”, que de hecho es una problemática casi totalmente ajena a estos pasajes hasta siglos recientes. En realidad, el desarrollo de la enseñanza dentro de las escrituras puede verse como el proceso continuo de contextualización en nuevos momentos históricos, y la historia de los pensamientos cristiano como la prolongación del mismo proceso, una vez definido el canon de las escrituras. Y el proceso seguirá mientras haya historia humana. Algunos teólogos latinoamericanos han aplicado aquí, en forma muy provechosa, los aportes de la relativamente joven ciencia social, la lingüística especialmente del pensamiento del filósofo protestante francés, Paul Ricoeur. 63 Según Ricoeur, la hermenéutica tiene que liberarse de “los tres minutos historicistas” de “la hermenéutica Romanticista”: los mitos de “la mente del autor” “el lector original”, y “el sentido original”. 64 El autor original y sus lectores ya han desparecido, y lo que ha quedado para la historia es un texto. El autor de hecho asume una vida propia y va creando su propio mundo al avanzar a través de los siglos, entre los siempre cambiantes "horizontes" (Gadamer) de las nuevas situaciones que la historia trae a su encuentro. "Gracias a la escritura", dice Ricoeur, "el mundo del texto puede estallar el mundo del autor". 65 Ricoeur discrepa del aparentemente obvio principio de Schleiermacher y Dilthey, en el sentido de nunca presumir entender a un autor mejor de lo que él o ella se entienden así mismo. 66 Para Ricoeur, el futuro de un texto y su progresiva interpretación en nuevas situaciones le van dando un creciente "superávit de sentido": que el mismo autor no pudo anticipar. "La carrera del texto se escapa del horizonte limitado que vivió su autor. Lo que el texto significa ahora tiene más importancia que lo que el autor quiso decir cuando lo escribió". 67 Este creciente "excedente de sentido" del texto proyecta la hermenéutica hacia el futuro, hacia lo que Croatto ha llamado "el adelante del texto". 68 En las palabras de Ricoeur, El sentido de un texto no está detrás del texto, sino delante del texto. No es algo encubierto, sino algo descubierto. Lo que hay que entender no es la
                                                            
S. Croatto, Liberación y libertad (n. 52), p. 10 y Los Pobres (Bs. As.: Aurora, 1978), pp. 1528; Beatriz Melano Couch, en Teología en las Américas (Salamanca: Sígueme, 1980), pp. 344-348, y Boletín teológico (1:1, enero a marzo, 1981), pp. 20-28.  64 Ricoeur en Exégesis y hermenéutica (Madrid: Cristiandad, 1971), pp. 34s, 23 ls; Essays on\ biblical interpretation (ed. L. Mudge; Philadelphia: Fortress, 1980), p. 16.  65 Ricoeur, "Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation" en Mudge, op. cit. (n. 61), p. 99. Este "mundo autónomo" del texto, con su propio futuro, puede ilustrarse por la "carrera histórica" de Romanos durante veinte siglos: San Agustín, Lutero, Wesley, Barth, etc.   66 Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976), p. 91. "Surplus" significa: superávit, excedente, plusvalía; Croatto lo traduce "reserva de sentido". Se basa en la polisemia del lenguaje.               67 Ibid., p. 30.  68 Croatto, Pobres, op. cit. (n. 61), p. 19. Cf. n. 60 y tema "Creación". Otro ejemplo del "adelante" del texto sería el "atomismo" de Leucipo y Demócrito con todo un sentido nuevo, al nacer la ciencia atómica moderna. 
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situación inicial del discurso, sino lo que apunta hacia un posible mundo. El texto habla de un posible mundo y de una manera posible de orientarse dentro de él... lo que hay que apropiar es el sentido del texto mismo, concebido en una manera dinámica como la dirección de pensamiento que se va abriendo mediante el texto. 69 Esta es la base hermenéutica de la relectura: "Querer agarrar al autor", dice Croatto, "es ir detrás del texto, a su arqueología; dejar hablar al texto, es captar su 'adelante', su teleología". 70 Estos principios lingüísticos, aplicables a cualquier texto, enriquecen inmensamente el significado del mensaje bíblico como también las dimensiones de la tarea hermenéutica. Desde esta perspectiva, igual que desde la perspectiva teológica, el texto bíblico se entiende como vivo y dinámico, preñado de significados inagotables en su marcha por los caminos de la historia. Desde todo punto de vista, la tarea de contextualización es un imperativo hermenéutico. Es un imperativo evangélico, implícito en el mensaje de la encarnación, vida, muerte y resurrección de Jesús. Es un imperativo misionero, crucial para la comunicación eficaz del evangelio y para una auténtica comunidad de fe. Es un imperativo bíblico, ya que los sucesivos autores inspirados también teologizaban contextualmente. 71 Es un imperativo de la ética cristiana: "todo mandamiento de Cristo en las Escrituras es un mandamiento a contextualizar". 72 Y es un imperativo de la lingüística, impelido hacia el futuro por el "adelante" del texto para ir descubriendo su plusvalía semántica. Paradigmas y Parámetros Tanto énfasis sobre "contextualización" y "relectura" no está sin sus riesgos, y naturalmente provoca una inquietud muy justificada. ¿Cuáles son los límites de una relectura válida, y cuándo llega a ser una dislectura? ¿No habrá peligro de manipular el texto con relecturas arbitrarias, malabarismos que por una prestidigitación hermenéutica logran desfigurar el sentido de cualquier texto en lo opuesto? ¿Puede el exégeta hacer con el texto cualquier cosa que, según su criterio o capricho, el contexto parece requerir? Este problema es sumamente serio para quienes afirmamos la inviolable normatividad de las Escrituras como Palabra de Dios. Toda interpretación, toda contextualización, y toda relectura tiene que ser fiel a la Palabra de Dios, o de otra manera tiene que ser repudiada. El problema es de método: ¿qué significa "ser fiel a la Palabra de Dios" y cómo hacerlo? Es importante recordar que, bíblicamente entendido, Dios se ha revelado tanto en acto como en palabra. Por lo tanto, la obediencia a la Palabra habrá de ser fiel tanto a lo que Dios ha hecho, según las Escrituras, como fiel también a lo que Dios ha dicho. La tarea hermenéutica no termina sólo en las palabras de la Biblia, como si la revelación fuera sólo verbal y como si bastara con sólo leer las palabras. La hermenéutica busca una fidelidad integral ante todo lo revelado por Dios, tanto en su actuar como en su hablar. El Nuevo Testamento es muy claro, por ejemplo, en que el "logos de la Cruz" no se limita a una discusión exegética de los diversos pasajes bíblicos que hablan de la Cruz. Eso es por supuesto muy necesario, pero la hermenéutica tiene que confrontarse además con el mismo hecho de la Cruz como tal, y las exigencias de ese hecho sobre nuestra vida: asumir la Cruz, no sólo entender palabras en cuanto a ella. De igual manera, la exégesis de Juan 1.14 no se agota en la aclaración filológica e histórica de las palabras del pasaje ("Y la Palabra fue hecha... ¡más palabras!"), sino tiene que confrontarse con el hecho que el pasaje
                                                            
Ricoeur, Interpretation theory, op cit. (n. 64), pp. 87s, 92. Croatto, Pobres, op. cit. (n. 61), p. 19.            71Ver arriba, n. 61. Cf. Padilla, op. cit. (n. 3), p. 6, citando a von Allmen. 72 Conn, citando a Knapp, en Diálogo teológico, op. cit. (n. 26), p. 66. 
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comunica: la encarnación de Dios en una \ ida humana, y el significado y las exigencias de tal hecho. Así la exégesis de la encamación no termina meramente en una teoría de ella, sino en nuestra propia vida encarnacional, nuestra respuesta al acto de la gracia de Dios en Cristo. La hermenéutica evangélica se beneficiaría con dedicar más atención a estos "eventos germinales" 73 que como "actos salvíficos de Dios" constituyen la estructura evangélica del pensamiento bíblico. Nos hace falta una hermenéutica de los paradigmas bíblicos. 74 Según Míguez Bonino, "un paradigma es un 'caso ejemplar' (por ejemplo, de la conjugación de un verbo), que nos enseña cómo resolver otros casos, no por simple imitación, ni por aplicación mecánica del modelo, sino porque el paradigma nos muestra la estructura, la forma de componerse, en un caso específico pero ejemplar, de la misma realidad con la que nos encontramos en otros casos". 75 El paradigma es un modelo, pero un modelo que tenemos que "conjugar", y conjugar correctamente, según cada caso. No es un modelo estático y mecánico, sino un modelo dinámico, fluido, que "se mueve". Los paradigmas bíblicos son normativos, pero tienen que ser conjugados correctamente en cada "sintaxis" coyuntural. Esa es la tarea de la hermenéutica y constituye a la vez su limitación y su libertad. Al hablar o escribir cualquier idioma, tengo que respetar el paradigma de cada verbo, en la amplia libertad que me ofrecen todas sus posibilidades (persona, número tiempo, voz, modo, etc.). Ni estoy ligado mecánicamente a una sola forma fija, sin libertad de conjugarla (¡yo hablo, tu hablo, nosotros hablo!), ni estoy en libertad de reconstruir el paradigma a mi antojo ("yo no cabo", "lo he escribido"). De igual manera el paradigma bíblico, en toda su rica fluidez de sucesivas relecturas, mantiene sus propias constancias (las regularidades del paradigma nos liberan para la comunicación) y establecen sus propios parámetros para su conjugación (fuera del paradigma, no puedo comunicarme bien). Por un lado, el paradigma no es una magnitud fija y estática que deba reproducirse mecánicamente en cada situación nueva. Pero por otro lado, todas las sucesivas "conjugaciones" (relecturas) tienen que ser "formas verbales" válidas y convincentes del mismo paradigma, correctamente declinado" según el caso (los paradigmas nos limitan, para liberarnos). Esto significa que siempre tenemos que volver al paradigma original, que tiene que controlar, según las mejores herramientas de la investigación histórica y filológica, todas nuestras "conjugaciones" y relecturas del paradigma. La hermenéutica de los paradigmas, dentro de un compromiso responsable con la autoridad decisiva de las Escrituras, abre al exégeta la legítima libertad para realizar precisamente lo que es su tarea: escuchar hoy la Palabra viva de Dios. Si sólo repite (al estilo de los escribas y rabinos) lo que los teólogos de ayer creían sobre lo que Dios había dicho anteayer, de hecho no ha respetado la normatividad dinámica y eficaz de la Palabra viva de Dios, sino a "canonizado" a los teólogos y exégetas de Ayer. Tampoco habrá cumplido su tarea hermenéutica. Será un "escriba rabínico" del tradicionalismo protestante, pero no será un teólogo cristiano. Pero a la vez de liberar al exégeta, los paradigmas lo orientan con controles históricos que serán precisamente los parámetros naturales y necesarios para su fidelidad exegética al conjugar los primigenios paradigmas germinales de la fe. Estos controles exegéticos serán de hecho las fronteras que perfilan el amplio espacio dinámico de su legítima libertad de releer constantemente el "adelante" de la Palabra con su creciente "excedente de sentido". Respetando estos parámetros, el exégeta se moverá acertadamente dentro de las ricas posibilidades de su fidelidad a la Palabra, sin caer ni en el extremo de la repetición tradicionalista y anti-hermenéutica de una palabra estática, ni en el otro extremo de supuestas
                                                            
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Míguez, Eficacia (n. 30), p. 124. "Paradigma: ejemplo, modelo, tipo: el verbo amar es paradigma de la primera conjugación" (Larousse).  75 José Míguez Bonino, Ama y haz lo que quieras (Bs. As.: Aurora, 1972), p. 63.
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"relecturas" que son, más bien, abusos anti-exegéticos que niegan el paradigma de la Palabra. Estos controles históricos funcionan desde dos polos inseparables, en constante tensión dialéctica dentro de la historia de la salvación. 76 Desde el pasado de la historia salvífica, el paradigma bíblico provee los controles de una verificación histórico-exegética. Desde el presente y futuro de la historia salvífica como proyecto de salvación integral, la conjugación actualizada del paradigma impone también los controles de una verificación socio-ética^ político-ideológica y misiohistórica de la exégesis. (a) El control histórico-exegético guía al intérprete en su constante fidelidad con el mensaje bíblico, utilizando los mejores métodos e instrumentos de todas las ciencias de la hermenéutica. Toda relectura tiene que examinarse para sacar la medida de su validez exegética, para no cometer caprichos exegéticos ni caer en libertinaje hermenéutico. No cabe duda de que hoy en Centroamérica abundan estas violencias exegéticas contra la Palabra de Dios, a diestra y siniestra. 77 La iglesia evangélica centroamericana tiene que redescubrir su estricta fidelidad bíblica, comenzando con una práctica dinámica y responsable de los clásicos métodos gramático-históricos. (b) El control socio-ético juzga la fidelidad de la exégesis frente a la misión de la comunidad de fe dentro del proceso histórico en que vive. Busca detectar también la manipulación de la fe en servicio de proyectos anti-evangélicos. "Por sus frutos los conoceréis" es también un criterio para la hermenéutica bíblica. Cualquier relectura que conjugue el paradigma bíblico basándose en lecturas erradas de la "sintaxis histórica", es en la misma medida cuestionable exegéticamente. Cualquier relectura bíblica (y tanto más cuando niegue ser relectura) que sirve a proyectos históricos de injusticia y anti-vida, es una exégesis anti-bíblica condenada por sus frutos éticos e históricos. Por muchos datos filológicos e históricos que esgrime, tal exégesis choca con la obediencia fiel del discipulado que "usa bien la palabra de verdad" (2 Ti 2.15). Cualquier "exégesis" que contradiga el compromiso ético del cristiano como "seguidor del Cordero dondequiera que vaya", es falsa. La es, no sólo por un criterio gramático o historiográfico, sino por un criterio ético-político. Cuando uno aplica un poco de crítica ideológica a los comentarios bíblicos, se sorprende al ver cómo algunos autores impusieron sobre el texto sus prejuicios esclavistas, racistas, machistas o colonialistas, o peor, cómo manipularon la Biblia para legitimar esos pecados. Bajo el Nazismo de Hitler, los "cristianos alemanes" pro nazis manipularon a Ro 13.1 y la teología luterana de los "dos reinos" para justificar su colaboracionismo, y apelaron a Mt 27.25 ("su sangre sea sobre nosotros") para legitimar el holocausto anti-semítico. 78 Tal exégesis es siempre reprobable, no necesariamente por fallas de análisis histórico o gramático-sintáctico, sino por su falsa opción política e ideológica. En resumen, la "conjugación de paradigmas" procede dentro de los parámetros de un control doble: (a) ¿Se ha entendido correctamente el paradigma original y el sentido fiel del texto bíblico? (b) ¿Se ha leído correctamente la "sintaxis" de la
        76Ver n. 10s y Cullmann, Historia de la Salvación (n. 2), pp. 361-371.  77 A manera de ejemplos, apuntamos por un lado argumentos oídos y leídos frecuentemente de que las plagas de Egipto eran huelgas, protestas o manifestaciones populares, puesto que "sólo los oprimidos pueden liberar a los oprimidos"; que la "segunda venida" es el establecimiento del socialismo; o que Jesús resucitó en el mismo sentido de que "Camilo vive" o "Sandino vive". Al otro lado del espectro ideológico, podemos señalar las monstruosidades exegéticas de los actuales best-sellers apocalípticos, estilo Agonía del planeta tierra y otros libros de "escatologíaficción" devorados con tanta exuberancia como credulidad por grandes sectores evangélicos de Centroamérica. Cf. Padilla (n. 3), p. 8. 78 Entre algunos sectores derechistas de la iglesia evangélica centroamericana, llama la atención que bajo gobiernos fascistas su "texto lema" es Ro 13.1, pero bajo gobiernos revolucionarios desaparece Ro 13.1 de su canon y su texto áureo viene a ser Hch 5.29. Algunos nicaragüenses que durante la insurrección sandinista no se cansaban de repetir "no matarás", ahora frente a la violencia contra-revolucionaria se han olvidado de Ex 20.13 y releen la "espada" de Ro 13.4s como "la espada espiritual" y no la policía y las milicias para la legítima defensa de la patria, conforme al sentido obvio del pasaje.  

                                                            

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situación concreta? ¿Se han percibido los desafíos y las tentaciones del actual momento histórico? ¿La relectura concuerda con el proyecto salvífico del evangelio, y los compromisos éticos que corresponden al evangelio? La hermenéutica evangélica latinoamericana está llamada a la tarea incesante de alinear estos dos parámetros en función del fiel entendimiento de la Palabra y la eficaz obediencia cristiana en el kairós de cada nuevo momento histórico (Ef 5.16a). El Espíritu Santo en la comunidad oyente Ante el problema hermenéutico tenemos que exclamar con San Pablo, "para estas cosas, ¿quién es suficiente?". Pero hermenéuticamente también, podemos hacer nuestra la respuesta del Apóstol: No que seamos competentes por nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra competencia proviene de Dios, el cual asimismo nos hizo ministros competentes[¡hermenéuticamente!] de un nuevo pacto, no de la letra, sino del espíritu, porque la letra mata, mas el espíritu vivifica... Porque el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad. Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria por la misma imagen, como por el Espíritu del Señor. 79 La hermenéutica no es en última instancia tarea sólo de los exégetas y los expertos, sino de todo el Pueblo del Señor ("nosotros todos", 3.18). En el Espíritu Santo, toda la comunidad creyente y oyente es una comunidad hermenéutica. Así, el sujeto actor en la exégesis y la teología es la comunidad cristiana, que oye la Palabra "sobre la marcha" en el camino de su misión histórica. Los teólogos y exégetas no son más que ayudantes del pueblo, con una función especializada de carácter técnico y crítico (¡crítico, sobre todo cuando otros "eruditos" habían logrado confundir a la comunidad creyente!). La hermenéutica se realiza en la comunidad de fe, por el Espíritu Santo. El Espíritu es primicias de la nueva creación, del ésjaton que ya vino y que vendrá. La iglesia, como comunidad escatológica en el Espíritu de Cristo, oye y obedece la Palabra del Señor. G. van Rad, al analizar la interpretación del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, subraya elocuentemente este hecho: El NT -tan abierto en sí mismo al AT- sin embargo no provee ninguna norma, ninguna regla fácil de manejar, para su interpretación. El NT no significa ningún hito en la historia de la hermenéutica, a no ser que ve en Cristo el fin de toda la metódica erudición de los escribas. Los que están "en Cristo" ya han sido insertos en este ésjaton y dependen totalmente del Espíritu del Resucitado, quien les interpreta las Escrituras con poder soberano... No se puede establecer ninguna norma pedagógica. Ya no puede ser regulada hermenéuticamente, sino que ha de hacerse en la libertad del Espíritu Santo. 80 Los Reformadores comprendían, en su tiempo, esa relación vital entre la Palabra y el Espíritu. 81 Bernard Ramm, en su brillante estudio histórico y teológico de "la inseparabilidad de Palabra y Espíritu" y del testimonium internum spiritus sancti, señala que para los Reformadores "el Espíritu es indispensable para la eficacia de la Palabra". 82 Ramm señala cómo el "escolasticismo protestante"
                                                            

       79 Co 2.16, 3.5s, 17s. Ver Harry R. Boer, Pentecost and Missions (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), pp. 195-199; Bernard Ramm, the Witness of the Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pp. 49, 55-57, y Hendrikus Berkhof, La doctrina del Espíritu Santo (Bs. As.: Aurora, 1969), pp. 22ss.  80 Von Rad, op. cit., (n. 9), pp. 405, 418s, traducción corregida. 81 Lutero: catecismo menor, y comentario a Gl 4. 6; Calvino; Institución 1: 7-9, carta a Sadolet, y “Sumario de doctrina sobre el ministerio de la Palabra y los Sacramentos” (sí es de Calvino; si no, refleja su concepto).   82 Ramm, op. cit., (n. 77), p. 64. Rarnm sigue especialmente a Abraham Kuyper; cita también a Theo Preiss, Benjamin Warfield, Gordon Ruup y muchos otros. Ver también Ramm, La revelación Especial y la Palabra de Dios (Bs. As.: Aurora, 1967). 

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después se olvidó de esta dialéctica de la Palabra y el Espíritu y tendía a caer en un concepto sacramental, ex opere operato, de la eficacia de las Escrituras. 83 Otro teólogo reformado, Hendrikus Berkhof, acentúa la relación vital entre el Espíritu y el Hijo, entre el Espíritu y la Palabra, y entre el Espíritu y la Iglesia en su misión. La Palabra, afirma Berkhof, es viva y eficaz precisamente porque el Espíritu (Espíritu vivificante, Espíritu de Cristo, Espíritu de toda verdad) la acompaña en su marcha a través de los siglos: El Espíritu se mueve en el mundo bajo la forma de la palabra de Dios en sus varias manifestaciones. La palabra es el instrumento del Espíritu. Pero el Espíritu no es prisionero de la Palabra, ni ésta opera automáticamente. La Palabra trae el Espíritu al corazón y el Espíritu introduce la Palabra al corazón. 84 El pueblo evangélico latinoamericano, lleno del Espíritu Santo y también plenamente inmerso en nuestra misión histórica, se encuentra frente al mayor reto hermenéutico de su historia: oír, con nuevos "oídos" abiertos cada día por el Espíritu, la Palabra viva del Señor de la historia, quien nos llama, aquí y ahora, a entender los tiempos, escuchar su Palabra, y hacer su voluntad. Como afirma René Padilla: Es urgente la necesidad de una lectura del Evangelio desde cada situación histórica particular, bajo la dirección del Espíritu Santo. La contextualización del Evangelio sólo puede ser el resultado de una lectura nueva y abierta de las Escrituras, con una hermenéutica en que el Evangelio y la situación entren en un diálogo cuyo propósito sea colocar a la iglesia bajo el señorío de Jesucristo. Sólo cuando la Palabra de Dios se hace "carne" en el pueblo de Dios, el Evangelio toma forma en la historia. Según el propósito de Dios, el Evangelio nunca ha de ser únicamente un mensaje en palabras sino además un mensaje encarnado en su iglesia y, por medio de ésta, en la historia. La contextualización del Evangelio demanda la contextualización de la iglesia, la comunidad hermenéutica cuyo propósito es manifestar la presencia de Cristo entre las naciones de la tierra. 85

                                                            
Ramm, Witness (op. cit., n. 77), pp. 65, 123-127; Berkhof (n. 77), p. 36, señala el rechazo por los Reformadores de conceptos mágicos de la Biblia.           84Berkhof, op. cit. (n. 77) pp. 42.  85 Padilla, op. cit. (n. 3), p. 8.  
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