PAZ Y PROXIMIDAD∗∗

por Emmanuel Lévinas

I El problema de Europa y de la paz, es precisamente aquel que plantea la contradicción de nuestra consciencia de europeos. Es el problema de la humanidad en nosotros, de la centralidad de Europa cuyas “fuerzas vitales” – aquellas en las que aún permanece la perseverancia brutal de los entes en su ser – son seducidas por la paz, por la paz preferida a la violencia y, más precisamente aún, por la paz de una humanidad que, europea en nosotros, ya se ha decidido por la sabiduría griega de manera a alcanzar la paz humana a partir de lo Verdadero. Paz a partir de la verdad - a partir de la verdad de un saber en donde lo diverso, en lugar de oponerse, se ajusta o se une; lo extranjero se asimila; lo otro se concilia con la identidad de lo idéntico en cada uno. Paz como retorno de lo múltiple a la unidad, conformemente a la idea platónica o neo-platónica de lo Uno. Paz a partir de la verdad que - maravilla de maravillas – comanda a los hombres sin forzarlos ni combatirlos, que los gobierna o los reúne sin someterlos, que puede convencer, por el discurso, en lugar de vencer, y que domina los elementos hostiles de la naturaleza, por el cálculo y el dominio de la técnica. Paz a partir del Estado que sería agrupación de hombres que participan en las mismas verdades ideales. Paz que apreciada como tranquilidad que asegura la solidaridadmedida exacta de la reciprocidad en los servicios rendidos entre semejantes: unidad de un Todo en el que cada uno encuentra su reposo, su lugar, su fundamento. ¡Paz como tranquilidad y reposo! Paz del reposo entre seres que tienen buen fundamento o que reposan sobre la solidez subyacente de su sustancia, bastándose en su identidad o capaces de satisfacerse, y que buscan satisfacción. Pero la conciencia de lo europeo es, desde entonces, mala a causa de la contradicción que la desgarra en la obra misma de la modernidad, probablemente aquella de los balances establecidos en la lucidez, aquella de la plena conciencia. Esta historia de una paz, de una libertad y de un bienestar prometidos a partir de una luz que un saber universal arrojaría sobre el mundo y sobre la sociedad humana – y hasta los mensajes religiosos que buscaban justificación en las verdades del saber - esta historia no se reconoce en sus milenios de luchas fratricidas, políticas o sangrientas, de imperialismo, de desprecio humano y de explotación, hasta nuestros siglos de guerras mundiales, de genocidios de holocausto y de terrorismo; de cesantía y de la miseria continua del Tercer Mundo; despiadadas doctrinas y crueldades del fascismo y del nacionalsocialismo y hasta en la suprema paradoja en la que la defensa del hombre y sus derechos se invierten en estalinismo. De ahí surge la contestación de la centralidad de Europa y de su cultura ¡una fatiga de Europa! Quiebre de la universalidad de la razón teorética que se alzó tempranamente en
En Altérité et Transcendance, Le livre de Poche, Paris, 1995 ; Primera edición en : Les cahiers de la nuit surveillée, N°3,”Emmanuel Lévinas”, textes rassemblés par Jacques Rolland, Verdier, 1984. ∗ Traducción : Claudia Gutiérrez Olivares

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el “Conócete a ti mismo”, para buscar el universo entero en la conciencia de sí. De ahí surge la afirmación y valorización de las culturas particulares para todos los confines del mundo. Afirmación que encuentra eco y reconocimiento –y a menudo origen- y siempre complaciente inteligencia en las alturas de la Universidad europea misma. Interés profesado en nuestro viejo mundo, en el nombre del antiguo universalismo mismo de Europa, en los particularismos innombrables que pretenden igualársele. Interés que ya no proviene de algún gusto por el “exotismo bárbaro”, sino exaltación de una lógica otra que la lógica de Aristóteles, de un pensamiento otro que civilizado. Exaltación que se explica tal vez por un remordimiento que alimenta el recuerdo de las guerras coloniales y de una larga opresión de aquellos que antaño se les llamaba salvajes, de una larga indiferencia a la tristeza de todo un mundo. Y, de esta manera, contestación de la centralidad de Europa a partir de Europa misma. Pero, tal vez, precisamente por esto también, ¡testimonio de una Europa que no es solamente helénica! Y por esto también el problema de saber cuál es, en lo preciso, la parte de ésta en una Europa que se quisiera fiel a todas sus promesas. Europa contra Europa, aun bajo otro aspecto y en relación con las eventualidades más dramáticas. Los grandes imperios que, en gran medida, deciden sobre el destino de nuestro planeta, provienen de una política, de una economía, de una ciencia y de una técnica europea y de su poder de expansión. ¡Universalismo o imperialismo! Imperios europeos desbordando la Europa geográfica y que rivalizan por el poder, al punto de aprestarse –si fuese necesario a hacer explotar la tierra misma que soporta la humanidad. Explosión de la tierra misma por una energía, que la búsqueda de la verdad –llegada a ser ciencia moderna – se liberó del ser. He aquí que la verdad amenaza al ser mismo, he aquí que la verdad amenaza, si puede decirse al ser en cuanto ser y descalifica a Europa que descubrió –y dejó al descubierto - sus fuerzas. No obstante, sin duda esta manera de descalificar y de acusar, procede de una vocación del espíritu en que el amor a la sabiduría no traduce y no calla los poderes del amor.

II Esta mala conciencia, en efecto, no expresa solamente una contradicción entre un cierto proyecto de cultura y sus resultados. Ella no está hecha únicamente de las seducciones de una paz que asegura a cada uno la tranquilidad de su felicidad y la libertad de poseer el mundo y, sin duda también, la posibilidad misma de poseer sin que nada perturbe. Esto no es el fracaso de un proyecto especulativo o dialéctico de estilo hegeliano -proyecto indiferente a las guerras, a los asesinatos y a los sufrimientos cuanto que ellos son necesarios en el desarrollo del pensamiento racional que es también una política- en cuanto que ellos son necesarios en la formación de conceptos donde sólo importarían la lógica y el logro racional. No es la decepción intelectual de un sistema desmentido por las incoherencias de lo real lo que constituye el drama de Europa. Ni incluso el peligro de morir que aterroriza a cada uno. Existe angustia de cometer crímenes incluso ahí donde los conceptos se armonizan. Existe angustia de la responsabilidad que incumbe a cada uno en la muerte o el sufrimiento del otro (autrui). El temor de cada uno por sí mismo en la mortalidad de cada uno, no logra absorber la gravedad del asesinato cometido y el escándalo de la indiferencia hacia el sufrimiento del otro. Detrás del peligro que cada uno corre por sí mismo en un mundo sin seguridad, se alza la conciencia de la inmoralidad inmediata de una cultura y de una historia ¿Entonces no habremos entendido en la vocación
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de Europa - antes del mensaje de la verdad que ella aporta- el “No mataras” del Decálogo y de la biblia? En el capítulo 32 del Génesis, Jacob es perturbado por el anuncio que su hermano Essaü –enemigo o amigo - va a su encuentro “a la cabeza de 400 hombres”. El versículo 8 nos enseña: “Jacob sintió terror y se angustió”. ¿Cuál es la diferencia entre terror y angustia? Un comentador rabínico, el célebre Rachi nos precisa: Él se aterrorizó por su muerte, pero se angustió de tener tal vez que matar. Pensando en este momento ético de nuestra crisis de Europa –pensando en nuestra angustia- en la angustia de Jacob- experimentada ante la violencia a cometer- sea ella necesaria en el desarrollo lógico de la historia- necesaria en su desarrollo comandado por el paso de la verdad encaminándose en el pensamiento absoluto y prometiendo al final del trayecto la paz de “la identidad de lo idéntico y de lo no-idéntico”- pensando en este momento ético de nuestra crisis de Europa (de la que testimonia principalmente la obra filosófica de Franz Rosenzweig educado en el pensamiento hegeliano, pero que conoció la primera guerra mundial, aunque solo la primera), podemos preguntarnos si la paz no responde a un llamado más urgente que aquel de la verdad y, desde un comienzo, distinto del llamado de la verdad. Podemos preguntarnos si no se debe comprender el idealismo de la verdad –que ningún Europeo podría renegar- ya en función de un ideal de la paz que, más antiguo que aquel del saber, va solamente a abrirse al llamado de la verdad; podemos preguntarnos si el saber mismo y la política rigiendo la historia no vienen a su justo lugar cuando ellos responden a la exigencia de la paz y se dejan guiar por esta exigencia. Pero la paz en este caso no se reconducirá más a una simple confirmación de la identidad humana en su sustancialidad, a su libertad hecha de tranquilidad, al reposo de ente que encuentra fundamento en él mismo, en su identidad de yo. De ahora en adelante, no se tratará más de la paz burguesa del hombre que está en su casa tras las puertas cerradas, rechazando lo que, exterior, lo niega; no se tratará más de la paz conforme al ideal de la unidad de lo Uno que perturba toda alteridad. En una sensibilidad en la que el escándalo del asesinato no se encuentra asfixiado incluso cuando la violencia es racionalmente necesaria – la paz no sabría significar la tranquilidad serena de lo idéntico, ni la alteridad justificarse únicamente como la distinción lógica de las partes que pertenecen a un todo fraccionado, y que relaciones rigurosamente recíprocas unen en un todo. Se debe precisamente cuestionar la concepción según la cual en la multiplicidad humana el yo se reduciría a la fracción de un Todo, que se reconstituye en su solidaridad con la imagen de un organismo –o de un concepto- en donde la unidad es coherencia de miembros o estructuras de una comprensión. Es necesario preguntarse –y éste sería el otro término de una alternativa- a propósito de la identidad del yo, si la alteridad del otro no tiene –de entrada- un carácter de absoluto, en el sentido etimológico del término –como si el otro no fuese solamente, en el sentido lógico, otro: otro de una alteridad lógicamente superable en un género común –o trascendentalmente superable, prestándose a la síntesis operada por un “yo pienso” kantiano. Hay que preguntase si la paz, en lugar de participar de la absorción o de la desaparición de la alteridad, no sería por al contrario la manera fraternal de una proximidad del otro, la cual no sería simplemente la falla de una coincidencia con el otro, sino que significaría precisamente el exceso de la socialidad por sobre toda soledad –exceso de la socialidad y del amor. No pronunciamos esta palabra, muy a menudo abusiva, a la ligera. Paz como relación con una alteridad, irreductible a un género común, en donde ya en comunidad lógica, solo sería una alteridad relativa. Paz independiente de toda
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pertenencia a un sistema, irreductible a una totalidad, y como refractaria a la síntesis. Proyecto de una paz diferente de la paz política de la que hablamos más arriba. Relación ética que, así, ¡no sería una simple deficiencia o privación de la unidad de lo Uno reducido a la multiplicidad de individuos en la extensión del género! Aquí al contrario, en la paz ética, relación con el otro inasimilable, con el otro irreductible, con el otro, único. ¡Sólo lo único es irreductible y absolutamente otro! Pero la unicidad de lo único es la unicidad de lo amado. La unicidad de lo único significa en el amor. De ahí la paz como amor. No se trata de que la unicidad de la alteridad sea desde entonces pensada como una ilusión subjetiva de enamorados. Por el contrario, lo subjetivo como tal seria precisamente la perforación (percée) – a través de la esencia impasible del ser y a través del rigor de sus formas lógicas y de sus géneros, y a través de la violencia de su perseverancia en el ser – hacia lo único, hacia lo absolutamente otro, a través del amor, la proximidad humana y la paz. Proximidad diferente de alguna “corta distancia” medida en el espacio geométrico separando a los unos y los otros. Paz diferente de la simple unidad del universo bajo una síntesis que lo integra. Paz como relación con el otro en su alteridad lógicamente indiscernible, en su alteridad irreductible a la identidad lógica de una diferencia última que se añade a un género. Paz como despertar incesante a esta alteridad y a esta unicidad. Proximidad como imposible asunción de la diferencia, imposible definición, imposible integración. Proximidad como imposible aparecer. ¡Pero proximidad! La famosa “apresentación” de Husserl, ya no sería más una representación empobrecida, sino, un exceso misterioso de lo amado. Excelencia propia de la trascendencia, sin referencia a la inmanencia de lo verdadero que pasa en Occidente por la gracia suprema de lo espiritual. Es evidente, en efecto, que es en el conocimiento del otro como el de un simple individuo –individuo de un género, de una clase, de una raza- que la paz con el otro se convierte en odio; es el abordar al otro como una “especie de esto o de aquello”.

III No hemos conducido este análisis formal de la paz – como relación con lo único y lo otro – relación designada por el término general de amor – sin intentar deformalizar, reencontrar en su concreción esas estructuras, sin una fenomenología. Hemos pensado que la unicidad y la alteridad de lo único es concretamente el rostro del otro hombre cuya epifanía original no está en su visibilidad de forma plástica sino en la “apresentación”. El pensamiento vigilante (éveillé) al rostro del otro hombre no es un pensamiento de…, una representación, sino de partida un pensamiento por…, una no-indiferencia por el otro, que rompe el equilibrio del alma igual e impasible del puro conocer, un despertar al otro hombre en su unicidad indiscernible para el saber, una aproximación de recién llegado en su proximidad de prójimo y de único. Rostro – anterior a toda expresión particular y bajo toda expresión que, ya continencia dada a sí, esconde la desnudez del rostro. Rostro que no es de-velamiento, sino un puro empobrecimiento de la exposición sin defensa. Exposición como tal, exposición extrema a la muerte, la mortalidad misma. Extrema precariedad de lo único, precariedad del extranjero. Desnudez de pura exposición que no es simplemente un énfasis de lo conocido, de lo develado en la verdad: exposición que es expresión, lenguaje primero, llamado y asignación.
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Rostro que, así, no es exclusivamente la cara del hombre. En Vida y destino de Vassili Grossman (tercera parte, capítulo 23), se trata de una visita que hacen a la Lubianka en Moscú las familias, las mujeres o los padres de los detenidos políticos y que vienen por noticias. Una cola está formada en las ventanillas, cola en la que los unos no ven más que la espalda de los otros. Una mujer espera su turno: “Nunca [ella] había pensado que la espalda humana puede ser expresiva a tal punto, y transmitir de una manera tan penetrante estados del alma. Las personas que se aproximaban a la ventanilla tenían una manera especial de estirar el cuello y la espalda, las espaldas alzadas tenían omóplatos tensionados como por resortes y parecían gritar, llorar, gimotear”. Rostro como la extrema precariedad del otro. La paz como despertar a la precariedad del otro. De esta manera, la extrema derechura del rostro y su expresión, asignación y demanda, conciernen al yo, me conciernen. En esta extrema derechura – su derecho sobre mí. La demanda que me concierne como yo, es la circunstancia concreta en la que ese derecho significa. Como si la muerte invisible a la cual se enfrenta el rostro del prójimo fuese mi asunto, como si esta muerte me incumbiese. En este llamado a la responsabilidad del yo por el rostro que la asigna, que la demanda y reclama, el otro (autrui) es el prójimo (prochain). Partiendo de esta derechura del rostro del otro, pudimos escribir antaño que el rostro del otro en su precariedad y su sin-defensa, es para mí a la vez la tentación de matar y el llamado a la paz, el “No matarás”. Rostro que ya me acusa, me cuestiona, me reclama y me demanda. El derecho humano está ahí, en esta derechura de exposición, de mandato y de asignación, derecho más antiguo que todo grado de dignidad y de mérito. La proximidad del prójimo – la paz de la proximidad – es la responsabilidad del yo por otro, la imposibilidad de dejarlo solo frente al misterio de la muerte. Lo que concretamente es la suscepción del morir por el otro. La paz con el otro va hasta ahí. Es toda la gravedad del amor del prójimo, del amor sin concupiscencia. Paz del amor del prójimo, en el que no se trata como en la paz del reposo puro, de confirmarse en su identidad, sino de cuestionar siempre esta identidad misma, su libertad ilimitada y su poder.

IV Pero el orden de la verdad y del saber tiene un rol que jugar en esta paz de la proximidad y en el orden ético que ella significa. En gran medida, es el orden ético de la proximidad humana el que suscita o convoca aquel de la objetividad, de la verdad o del saber. Lo que es extremadamente importante para el sentido mismo de Europa: su herencia bíblica implica la necesidad de la herencia griega. Europa no es una simple confluencia de dos corrientes culturales. Ella es la concreción en la que las sabidurías de lo teorético y de lo bíblico hacen más que simplemente converger. La relación con lo otro y lo único que es la paz viene a exigir una razón que tematice, sincronice y sintetice, que piense un mundo y que reflexione sobre el ser, conceptos necesarios para la paz de los hombres. La responsabilidad para con el otro hombre es, en su inmediatez, ciertamente anterior a toda cuestión. ¿Pero de qué manera ella obliga si un tercero perturba esta exterioridad a dos en la que mi sujeción de sujeto es sujeción al prójimo? El tercero es otro distinto que el prójimo, pero también otro prójimo y también un prójimo del otro y no simplemente su semejante ¿Qué debo hacer? ¿Qué es lo que han hecho uno al otro? ¿Cuál
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pasa entes del otro en mi responsabilidad? ¿Quiénes son entonces, el otro y el tercero, el uno en relación con el otro? Nacimiento de la cuestión. La primera cuestión en lo inter-humano es la cuestión de la justicia. En lo sucesivo hay que saber, hacerse una con-ciencia. A mi relación con lo único y lo incomparable se superpone la comparación y, en vista de equidad o de igualdad, un sopesamiento, un pensamiento, un cálculo, la comparación de incomparables y, desde entonces, la neutralidad –presencia o representación- del ser, la tematización y la visibilidad del rostro de alguna manera des-figurado (dé-visagé) como simple individuación de individuo; el peso de lo que se tiene y de los intercambios; la necesidad de pensar juntos bajo un tema sintético lo múltiple y la unidad del mundo; y, por esto, promoción en el pensamiento de la intencionalidad y de la inteligibilidad de la relación y de la ultima significación del ser; y por esto finalmente la importancia extrema en la multiplicidad humana de la estructura política de la sociedad sometida a las leyes y, desde entonces, a las instituciones en las que el para-el-otro de la subjetividad –en la que el yo- entra con la dignidad del ciudadano en la reciprocidad perfecta de las leyes políticas esencialmente igualitarias o proyectadas a serlo. Pero las formas del espíritu que son de esta manera promovidas, y las nociones como ser o verdad racional que cogen así un carácter original de todo sentido, la unidad política con las instituciones y las relaciones que se instaran a partir de aquí, están en todo momento, sobre el punto de portar en ellas mismas su centro de gravedad y de pesar por su propia cuenta sobre el destino de los hombres, como fuente de conflictos y de violencias. Nos pareció, por esto, importante evocar la paz y la justicia como su origen, justificación y medida; recordar que esta justicia que puede legitimarlos éticamente –es decir conservar a lo humano su sentido propio de des-inter-és, bajo el peso del ser- ya no es una legalidad natural y anónima que rige masas humanas de la cual se saca una técnica del equilibrio social, que armoniza a través de crueldades y violencias transitorias las fuerzas antagonistas y ciegas, que es imposible justificar así un Estado librado a sus propias necesidades. Nada podría sustraerse al control de la responsabilidad del “uno para el otro” que designa el límite del Estado y no cesa de llamar a la vigilancia de las personas que no podrían contentarse de la simple subsunción de casos bajo la regla general de la cual el que instituye (ordinateur)es capaz. No carece de importancia saber –y es tal vez ésta la experiencia europea del siglo veinte- si el Estado igualitario y justo en el que Europa se realiza –y que se trata de instaurar y sobre todo de preservar- procede de una guerra de todos contra todos- o de la irreductible responsabilidad del uno para con el otro, y si se puede ignorar la unicidad del rostro y el amor. No carece de importancia saberlo, para que la guerra no se haga instauración de una guerra con buena conciencia en el nombre de las necesidades históricas. La conciencia nace como presencia del tercero en la proximidad de uno con el otro, y por tanto, es en la medida en que de aquí procede, que ella puede constituirse en des-inter-és. El fundamento de la conciencia es la justicia y no a la inversa. La objetividad reposa sobre la justicia. A la extravagante generosidad del para-el-otro se superpone un orden razonable, esclavo o angélico, de la justicia a través del saber, y la filosofía es aquí una medida aportada al infinito del ser-para-el-otro de la paz y de la proximidad y como la sabiduría del amor.

Emmanuel Lévinas.
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