8/10/2016 charis

Charis e economia del dono in terra greca.

In ambito greco classico, bisogna anche prendere in considerazione, il peso che la Peitho (persuasione, non solo logica ma anche
seduttiva)  e  la  Charis  (grazia,  una  delle  tre  grazie,  ma  anche  benevolenza,  amore,  gratitudine)  hanno  nell’organizzazione  del
sociale  (dello  scambio).  La  Charis  designa  in  origine  il  dono  che  la  donna  fa  di  sé  [1]all’uomo,  la  sua  acquiescenza  ai  suoi
desideri[2],  il  dono  di  sé;  e,  per  estensione,  «designa  la  potenza  divina  che  si  manifesta  in  tutte  le  forme  del  dono  e  dello
scambio (nel circuito delle liberalità generose, dei doni gratuiti, che tesse, tra gruppi umani, tra uomini e dei, tra gli uomini e la
natura,  nonostante  tutte  le  barriere,  una  rete  di  obbligazioni  reciproche).[3]»  «La  charis  è  una  cosa  complessa  e  varia:  lo
splendore degli occhi, la bellezza luminosa di un corpo, il fascino dell’essere desiderabile, così come il dono della donna che cede
al desiderio dell’uomo nel matrimonio. Nei rapporti amorosi, però, questo dono dell’essere nella sua apparenza desiderabile non è
mai del tutto puro di ogni traccia di peitho [persuasione]»[4]. Unacharis, quindi una grazia, una dote estetica che, anche tramite
artifizi, diventa fascino: non una dote statica ma un impulso al moto. Un desiderio che mobilita l’altro. Che mobilita verso di sé.
Innamoramento  che  sarebbe  fatto  di  una  materia  diversa  dalla  logica  del  sano  e  del  saggio,  ma  una  materia  non  disprezzabile
perché essa proviene dagli dei.

«Non  è  vero,  dice  Socrate,  che  si  deve  preferire  (kharìzesthai  )  chi  non  ama  a  chi  ama,  perché  il  primo  sa  controllare  se  stesso
(sophronei), mentre il secondo è pazzo (mainetai). Questo sarebbe ben detto, se fosse ovvio che la mania (follia) è un male; ma i
beni più grandi vengono a noi attraverso la follia, quando è data per un dono (dosis) divino.»[5]

Come  ben  notava  Paolo  Mulè  la  parola  “preferire”  traduce  il  verbo  kharìzesthai  che  è  connesso  al  concetto  di
dono:  kharìsma  significa  dono  come  grazia  (permane  nella  parola  eucarestia[6])  e  non  dôron  che  sta  per  regalo.  Con
un’attenzione che poi Platone alla riga successiva per “dono divino” non usa come ci si aspetterebbe kharìsma, ma dosis: il dono­
dose, il dono porzione (pozione). Qualcosa di dovuto: il dono divino elargisce con grazia e quindi a fin di bene dosi di sapienza
anche  la  dove  esse  sono  ammantate  di  follia,  una  follia  sapiente  che  è  indispensabile  accettare:  un  dono  dovuto  «alla  cui
ricezione non ci si potrebbe sottrarre neppure volendolo (dòsis, infatti, è anche la dote testamentaria).»[7]«La prima edizione del
lessico dell’Accademia della Crusca (1612) spiega come il verbo ‘donare’ servisse per tradurre dal greco tanto il verbo ‘doreosthai’
(donare,  regalare,  far  presente)  quanto  ‘kharìzesthai’  (gratificare,  offrire  graziosamente,  ossia  per  grazia,  gratis;  ma  pure
ingraziarsi)»[8] La connessione tra dono e grazia se da una parte passa per il concetto di carità, dall’altra instaura il concetto di
un’aurea che corrisponde all’atto della donazione, che viene acquisita da colui che dona. Colui che dona entra così nelle grazie
non  solo  del  ricevente  ma  più  in  generale  nelle  grazie  di  tutti.  Certamente  la  considerazione  che  gli  altri  hanno  di  te  è  un
plusvalore  di  codice  che  se  non  modifica  il  socius  certo  lo  movimenta.  «Sempre  stando  alla  prima  edizione  del  lessico  della
Crusca, ‘dono’ è sinonimo tanto del termine ‘muno’ (derivante dal latino ‘munis’, indicante ‘scopo’, ‘prestazione’, ed innestato in
parole quali ‘comune’, ‘immune’, ‘comunicazione’, ‘municipio’, ‘remunerazione’), quanto del termine ‘dato’: senza mezzi termini,
l’Accademia  indica  per  la  traduzione  del  latino  ‘donum’  la  possibilità  di  utilizzare  invariabilmente  le  parole  ‘dato’,  ‘dono’  e
‘muno’.»[9]

La charis (grazia­gratitudine) che, in quanto gratitudine si riferisce ad uno scambio, ad un ricevuto, e che la Grazia (questa grazia)
abbia  una  sua  funzione  nell’organizzazioni  degli  scambi  e  delle  relazioni  è  anche  testimoniato  da  Aristotele:  «Gli  uomini,  infatti,
cercano di rendere o male per male (se no, pensano che la loro sia schiavitù), o bene perbene (se no, non c’è scambio, e, invece,
http://www.baruch.altervista.org/contributi­esterni­saggi/18­contributi/67­grazia­e­fede 1/5
8/10/2016 charis

è per lo scambio che stanno insieme). Ed è per questo che costruiscono un tempio alle Grazie in luogo dove sia sempre sotto gli
occhi,  per  stimolare  alla  restituzione,  giacché  questo  è  proprio  della  gratitudine:  si  deve  rendere  il  contraccambio  a  chi  è  stato
gentile con noi, cioè prendere noi stessi l’iniziativa di essere a nostra volta gentili.[10]» Una  charis  garante  il  buon  esito  di  uno
scambio  costruito  sul  sistema  del  dono.  Dove  lo  scambio  stesso  è  la  ragione  della  comunanza.  Per  capire  il  vasto  campo
semantico  coperto  dalla  Charis  è  anche  utile  un  passo  di  Plutarco[11]  nel  quale  l'amore  per  i  ragazzi  è
comunque  akhàristos  (senza  khàris;  senza  grazia).  requisito  possibile  invece  con  la  donna  che  si  concede  di  buon  grado  a  un
rapporto di sesso ma anche d'affetto. Con la donna il piacere fisico si iscrive così nell'amicizia (dolcezza del consenso) e diviene
presupposto dell'affetto indispensabile per animare il legame coniugale. L'intesa sessuale diviene nel matrimonio rafforzamento del
legame.  L'amore  diviene  reciproco  e  simmetrico.  La  corrispondenza  affettiva,  il  di  lei  donarsi,  è  di  nuovo  una  non_merce  che
mobilita uno scambio sociale non commensurabile individualmente. Per­dono (nell’accezione più strettamente etimologica che fa
del  perdono  un  superlativo  del  dono)  e  gratitudine,  con  i  loro  sinonimi  e  derivati  (senso  di  colpa  e  pena),  fondano  un  sistema
della supplementarità dei termini diverso dal sistema polare dell’occidente moderno. Soltanto il perdono e la gratitudine (per­dono
e charis)  concedono  di  riflesso  lo  statuto  esistenziale  al  concetto  di  dono  che  altrimenti,  appena  effettuato,  nella  sua  essenza  si
negherebbe.  Il  superlativo  del  dono,  quando  è  donar_si,  diviene  effettuale,  scivola  di  lato  dalla  sequenza  soggetto  predicato.  Il
“per”  del  perdono  (for­give,  vor­geben)  è  il  grado  massimo,  la  pienezza,  del  dono,  il  donare  tutto:  il  donar_si.  Il  dono  ed  il
perdono  sono  soltanto  una  gradazione  dell’alleanza  tra  le  parti  (cioè  il:  khesed  che  in  ebraico  sta  per  perdono,  clemenza  e
misericordia). La grazia (charis) ha un’ulteriore connessione semantica con il concetto di dono e passa tramite la gratitudine che  il
dono  provoca,  ma  anche  nella  gratuitàche  il  dono  comporta  (con  dà,  con  dona).  La  polisemia  del  termine  “grazia”  in  qualche
modo si riflette sull’essenza del dono, ci gira intorno, connotandolo volta a volta. Indagare il senso di “grazia”, significa prendere
in considerazione l’alone semantico che gli aspetti polisemici del termine provocano. L’oscillazione del senso, dei sensi possibili,
aggiunge al termine possibilità di senso ulteriori. Così la “grazia” derivata dall’aggettivo latino gratus, rimanda in prima istanza ad
indagare  i  suoi  derivati  più  diretti,  come  “grato”  ed  “ingrato”.  Grato  è  un  termine  ambivalente:  è  colui  che  testimonia
riconoscenza,  ma  anche  colui  che  è  gradito.  È  questo  un  primo  tassello  del  puzzle  di  concetti  che  girano  e  fondano  la  “grazia”
stessa. Da queste prime accezioni non emerge comunque il senso religioso di “grazia”. Per ritrovarlo occorre che si faccia presente
(che  eserciti  il  proprio  influsso)  il  termine  greco  kháris  che  vanta  con  “grazia”  una  parentela  del  tutto  particolare.
Benveniste[12]  rintraccia  le  più  antiche  parentele  dell’aggettivo  gratus,  sanscrito:  inno  di  lode  da  cui  ‘dare  lode,  lodare’  poi  :
‘elogio’. Qui funziona un primo spostamento (proprio dell’indoiranico) che porta ad «inno di “grazia”, per ‘rendere grazie (a un
dio)’.»[13]

«Il rapporto con le parole latine mostra che il processo, all’origine, consiste nel rendere un servizio gratuito, senza contro partita;
e questo servizio letteralmente ‘grazioso’ provoca in cambio la manifestazione che chiamiamo ‘riconoscenza’.»[14]

C’è poi una girandola di accostamenti dal greco al gotico, all’iranico e al persiano: essere riconoscente, essere grato, ringraziare,
favore, fortuna, favorevole, ben disposto, disposto a aiutare, aiuta, portare aiuto, soccorrere, soccorritore, colui che aiuta, amico,
canto  di  favore,  inno  di  grazia,  testimoniare  la  propria  riconoscenza  (la  riconoscenza  è  espressa  con  un  ‘canto’  che  serve  a
esternarla).  La  khárisgreca  ed  i  suoi  derivati,  comportano  anche  khará  ‘gioia’  e  khaíro  ‘rallegrarsi  e  rallegrare’.  ‘Provare  piacere’,
‘volere’, ‘far volere, incoraggiare’, ‘che ha voglia di’, ‘voglia’, ‘avere voglia, desiderare fortemente’. «‘Kháris’ valorizza la nozione di
piacere, di godimento (anche fisico) […] Il latino gratiosus può significare ‘che prova riconoscenza’ e ‘che è fatto per far piacere,
gratuitamente’ […] gratis […] vuol dire ‘senza pagare’.»[15] Alfine compare una componente del termine ‘grazia’ che rimanda al
concetto di fare a titolo gratuito, per fare piacere.

«In  una  civiltà  già  basata  sul  denaro,  la  “grazia”  che  si  fa  a  qualcuno  è  quella  di  “fargli  grazia”  di  quello  che  ci  deve,  di
sospendere in suo favore l’obbligo di pagare il servizio ricevuto. Qui è il punto di inserzione di un termine di sentimento nei valori
economici, senza tuttavia che questo provochi una rottura con le rappresentazioni religiose nel cui seno è nato.»[16]

Questo avviene perché i circuiti sono più di uno, sia per quanto riguarda il senso, sia per quanto riguarda l’istituzione sociale ed i
rapporti tra individui al suo interno.

Grazia e fede.
            La parentela tra i due termini li lega come concause uno dell’altro. Godere della grazia divina (dell’amore divino) è frutto
della fede che si esplica attraverso l’amore verso la divinità stessa, dell’amore cioè che riversiamo verso il divino. L’atto di fede è
un  atto  d’amore  che  ci  ritorna  nella  stessa  veste.  L’intercessione  è  egualmente  divina,  avviene  per  mezzo  dell’incarnazione  e  del
sacrificio del figlio di dio.
«Come  buoni  amministratori  della  svariata  grazia  di  Dio,  ciascuno,  secondo  il  carisma  che  ha  ricevuto,  lo  metta  a  servizio  degli
altri.»[17]
            Il termine greco carisma (χάρισμα,  "charisma")  deriva  dal  sostantivo  χάρις,  "cháris"  (grazia).  Piuttosto  raro  nel  greco
profano, dove significa “dono”.
            In Atti[18] si afferma che la fede in Cristo è uno degli effetti della grazia di dio, un suo dono. Nell'epistola ai Romani il
binomio  grazia­fede  viene  affermato  contro  il  legalismo  israelita.  Grazia  è  l'intervento  gratuito  di  Dio,  non  ha  altra  ragione  che
l'amore di Dio:
«(…) ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù»[19]
«Perciò l'eredità è per fede, affinché sia per grazia»[20]
«(…) mediante il quale abbiamo anche avuto, per la fede, l'accesso a questa grazia nella quale stiamo fermi; e ci gloriamo nella
speranza della gloria di Dio.»[21]
            Il contrario del peccato non è la virtù ma la grazia.
«La legge poi è intervenuta a moltiplicare la trasgressione; ma dove il peccato è abbondato, la grazia è sovrabbondata (...) Che
diremo dunque? Rimarremo forse nel peccato affinché la grazia abbondi?»[22]
                        Grazia  e  fede  (charis  e  pistis)  sono  così  concatenate  che  in  alcune  accezioni  i  due  termini  si  possono  addirittura
confondere.Pistis, la ”fede”,«è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal
momento che le crediamo. Per questi Paolo può dire in una famosa definizione che “la fede è sostanza di cose sperate”»[23] Fede
è poi termine etimologicamente complesso, viene infatti dal latino FIDES derivato dal greco FEITHE che i latini resero dapprima
FEIDES,  indi  FIDES.  La  radice  FID  o  FEID  equivale  al  greco  PEITH  onde  PEITH­O  persuado  (e  propriamente  avvinco)  PEITH­
OMAI  son  persuaso,  credo,  PIST­I  per  PITH­TIS  fede,  PISTEYO  mi  fido,  ed  ambedue  fan  capo  al  sanscrito  BANDH==BIBID,  FID
legare, col noto fenomeno dell’invertimento dell’aspirata.[24] Fede dunque che ha a che fare con un credito che qualcuno ci ha
http://www.baruch.altervista.org/contributi­esterni­saggi/18­contributi/67­grazia­e­fede 2/5
8/10/2016 charis

concesso o che abbiamo richiesto in una stipula, o che abbiamo contratto come colpa; credito che comporta un debito, il debito
infinito  che  il  dio  cristiano  ci  ha  imposto.  Curiosa,  nel  senso  che  stimola  la  nostra  curiosità,  la  parentela  con  la  persuasione,
la peitho greca che è particolarmente legata alla persuasione amorosa, all’incantamento e alla fascinazione che è facile confrontare
con  gli  attributi  della  grazia,  della  charis.  Una  persuasione,  una  grazia,  una  credenza,  un  credito,  un  debito  che,  in  ambito
cristiano,  ci  lega.  Che  lega  in  un  rapporto  che  ci  subordina,  perché  la  sovranità  è  la  concessionaria  di  ogni  termine  di  fiducia.
Perché ci troviamo legati con un contratto che con la scusa di redimerci dal peccato originario, ci sottomette ad una dimensione
nella  quale  il  godimento  (quel  godimento)  è  traslato  in  un  futuro  fuori  da  questo  tempo  e  quindi  trasceso.  Il  cristianesimo  e
Agostino  ce  lo  testimonia,  distingue  tra  caritas  e  cupiditas,  dove  la  prima  corrisponde  all’amore  divino  (per  dio  e  di  dio  per
l’uomo) e la seconda per gli amori profani. Esse «si distinguono reciprocamente per l’oggetto del loro tendere, non per il come
del  tendere  medesimo.»[25]  La  trascendenza  è  evidente  nel  pensiero  di  Agostino,  perché  per  Paolo,  ad  esempio,  l’amore  per  il
divino, la caritas, «non è un appetitus, ma espressione dell’appartenenza a Dio e non “cessa mai”, perché in esso e solo in esso si
ha  un  reale  superamento  della  creaturalità  dell’uomo,  del  suo  essere­mondo.»[26]  Se  per  Agostino  la  tensione  amorosa  è  come
un annullamento del sé in essa, per Paolo si tratta di una trasfigurazione per la quale l’essere si trasforma in esso. « La negazione
di sé qui non è pertanto oblio di sé, bensì diventa reale e operante nella coscienza del peccato, nella coscienza del passato da cui
ciascuno  è  stato  redento.»[27]  In  Agostino,  invece,  la  tensione,  l’appetitus,  l’agape,  si  esauriscono  nel  loro  adempimento,  nel
quieto stare­presso, l’amore cessa, si adempie. Il piacere non consegue all’amare, ma al fruire. C’è comunque uno spostamento,
spaziale  in  Paolo  in  cui  tutta  la  tensione  amorosa  deve  essere  convogliata  sull’unico  oggetto  esso  stesso  trascendente,  con  una
alternativa praticamente non praticabile che getterebbe il soggetto in pasto ai sensi di colpa, alla memoria del peccato. Temporale
in Agostino in cui la tensione, l’amore, lacaritas intesa come unica cupiditas realmente appagante, è però gioco forza dilazionata.
E  se  godere  è  essere  presso  la  cosa  bramata,  avere  cioè  ottenuto  l’oggetto  della  tensione,  questa  possibilità  avviene  nella
dilazione, è una possibilità posticipata, è affidata ad un divenire mai attualizzabile.
                        La  fede,  che  ha  a  che  fare  con  la  persuasione  della  peitho  che  è  diversa  da  quella  della  retorica,  non  è  un
convincimento, non usa gli espedienti della logica, ma fa appello a valori e promesse appetibili; figlie del desiderio, del desiderio
per  l’altro,  del  desiderio  che  l’altro  possa  anche  avere  per  te,  di  te.  Della  grazia  (charis)  dell’altro,  del  riconoscimento  della  tua
grazia (charis), del debito/credito che lega i membri delle relazioni e delle comunità. Per debiti che non si estinguono, perché si
rinnovano  e  non  perché  inestinguibili.  Per  debiti/crediti  immanenti  all’essere.  Lo  sforzo  di  Agostino  di  mettere  al  centro  del
desiderare  umano  la  sua  trascendenza,  non  ci  deve  sviare  da  quello  che  è  un  altro  possibile  connubio  tra  fede  e  grazia  che
(tramite il debito contratto) è una scansione delle possibilità di relazione e di donazione. Quando il sé diviene il pegno stesso della
relazione  (il  dar­si,  il  sacrificio,il  donarsi),  un  atto  di  fede  del  quale  essere  grati,  la  sottoscrizione  di  un  debito­credito  che
rappresentano  la  tensione  desiderante,  la  cupiditas  graziosa  che  trova  i  suoi  oggetti  ma  che  non  si  esaurisce  in  essi,  perché  il
rinnovo del credito (della fede e della grazia) riproduce gli appetiti. Forse, questo sistema, questo meccanismo non garantisce il
quieto godimento del possesso del bene appetito (per Agostino a questo punto subentrerebbe il timore della perdita[28]  oltre  a
non  saziare  l’anima  la  cui  dimora  non  è  terrena  ma  eterna[29])  ma,  in  questo  contesto,  forse  la  sazietà  non  è  il  godimento
cercato, non è l’oggetto dell’appetire.
Issione re dei Lapiti sposa Dia che è soltanto un altro nome di Ebe figlia di Era (oppure Era stessa nella sua qualità di olimpica o
“celeste” poiché questo è il significato di Dia). Issione aveva promesso una ricca dote al suocero Diomede, ma, quando questi si
reca  da  Issione  per  riscuotere  la  dote,  cade  nella  trappola  costruita  da  Issione  stesso  che  aveva  mascherato  con  terra  e  rami  la
bocca  di  un  pozzo  pieno  di  fuoco.  Qui  non  solo  Issione  non  rispetta  la  parola  data  e  non  consegna  i  doni  di  nozze,  ma  anche
uccide un proprio parente divenendo il primo assassino di congiunti. Per questo nessun uomo o dio voleva purificarlo del proprio
delitto. Alla fine Zeus ebbe pietà di lui  e, non soltanto lo purificò, ma lo assunse all’olimpo facendolo quindi divenire immortale.
Qui Issione incontra Era, se ne innamora e le confessa il suo interesse, in qualche modo la concupisce. Era racconta tutto a Zeus
il quale , allora, mette alla prova Issione. Con la nebbia, materia della quale sono costituite le nuvole, Zeus crea un’immagine di
Era con la quale Issione si accoppia e dalla cui unione nascono i centauri (o il loro capostipite). Si dice che Issione procreò senza
Cariti[30], cioè senza Afrodite: non c’è dunque rispetto per la  charisintesa  in  tutto  il  suo  ampio  spettro  polisemico,  in  definitiva
cioè, sia come grazia (accettazione e ricambio amoroso), sia come dote. Zeus allora fa legare Issione ad una ruota di fuoco che
ruoterà  nei  cieli  all’infinto,  trasportando  un  Issione  costretto  a  dire:  «devi  riconoscenza  al  tuo  benefattore».  Con  questo  ben  si
capisce  il  delitto  fondamentale  di  Issione  che  è  un  delitto  sociale  che  va  contro  il  sistema  stesso  del  dono;  è  cioè  un  delitto  di
irriconoscenza  (doppiamente  commesso,  nei  confronti  di  Dia  e  di  suo  padre  e  nei  confronti  di  Zeus)  che  nel  misconoscere  il
debito, annulla tutto il senso e l’equilibrio sociale ad esso connessi. La ruota di Issione è poi una specie di Iynx al quale è anche
un po’ apparentato. Iynx era una Ninfa o una maga, figlia di Echo, di questo fantasma sonoro, o secondo altri, figlia di Peitho,  la
persuasione  amorosa[31].  Con,  probabilmente  un  incantesimo,  fece  innamorare  Zeus  di  Io,  scatenando  la  gelosia  di  Era  che
trasformòIynx  nell’uccello  Torcicollo  che  in  greco  si  chiama  egualmente  Iynx,  come,  d'altronde  anche  un  gioco  sonoro  che  ha
affinità con le movenze del Torcicollo, porta anch’esso lo stesso nome. Si tratta di un cerchio con due fori nei quali si fa passare
una corda che poi ruotata vorticosamente produce un suono particolare.
La dea delle frecce veloci
Cipride, per prima portò dall”Olimpo
agli uomini, legato sui quattro
raggi di una solida ruota, il torcicollo variopinto,
l”uccello che suscita il delirio.
E insegnò gli scongiuri e gli incantesimi
all”Esonide accorto
per soffocare in Medea il rispetto di figlia
affinché il desiderio dell”Ellade
tormentasse il suo cuore ardente
sotto la sferza della Persuasione amorosa.
Pindaro, Pitica IV.

Si dice che l’iynx (la ruota vorticosa) abbia proprietà di fascinazione erotica e che il suono da esso prodotto abbia la capacità di
incantare  e  avvincere  la  persona  amata,  anche  suo  malgrado,  trascinandola  ”nel  cuore  della  ruota  magica”(Pindaro).  L’iynx  era,
dunque, lo strumento usato da maghe e mezzane per suscitare un’attrazione fatale e irresistibile. Fu proprio un iynx  che  Afrodite
dette a Giasone per “circuire” Medea. In alcune attestazioni lo strumento di seduzione è l’uccello stesso che viene legato ad una
ruota. Le somiglianze sono: la ruota sonora, l’inganno seduttivo ( la peitho), la persuasione seduttrice che entrambi gli interpreti
mettono  in  atto,  e  con  essa  l’atto  blasfemo  nei  confronti  del  rapporto  tra  Zeus  ed  Era.  Nel  racconto  di  Issione,  c’era  una
mancanza  di  charis,  in  quello  di  Iynx  un  eccesso  dipeitho,  per  altro  presente  anche  nell’altro  racconto;  eccesso  di  peitho  che

http://www.baruch.altervista.org/contributi­esterni­saggi/18­contributi/67­grazia­e­fede 3/5
8/10/2016 charis

provoca un circuito di plusvalore simbolico: «Quando l’equilibrio tra charis e peitho è rotto a favore di quest’ultima, i rapporti di
tipo coniugale cedono il posto ai rapporti di seduzione.»[32]
Il sistema del dono ha un rapporto particolare con il concetto di tornaconto, perché il tornaconto stesso si misura in confronto
all’altro: è relativo, nel senso che è sia riflessivo che transitivo, verso di se e verso l’altro. Manca il senso dell’accumulo, perché è
possibile soltanto la circolarità degli scambi, flussi spettacolari e ostentativi. Manca, oppure ha poco senso, è meno appetibile, la
appropriazione,  la  propriazione  tutta,  ha  meno  materia  per  essere  pensata,  ed  il  sistema,  anche  se  patriarcale,  non  pensa  la
proprietà  dell’altro,  l’appropriarsi  dell’altro.  Il  sistema  del  dono  non  prevede  principalmente  la  cessione  delle  cose  (cessione
mercantile  =  merce)  ,  ma  la  loro  circolazione.  Il  nascente  mercato  si  sta  però  dotando  di  tutta  una  serie  di  strumenti,  anche  di
pensiero,  atti  a  metter  al  centro  interessi  individuali,  per  i  quali  nei  rapporti  tra  i  generi  diviene  pensabile  il  possesso  patriarcale
che si compra (si impossessa, diviene il proprietario) la moglie e le sue prestazioni di sesso e di gola, precedentemente (con lei)
condivise. La parola araba sadaqa oltre a significare elemosina e giustizia (vedi qui, l’elemosina come nemesi) significa: il “prezzo
della fidanzata”. Così come la charis designa in origine il dono che la donna fa di sé all’uomo. «Secondo Malinowwski il tipo di
dono  puro  sarebbe  il  dono  tra  sposi.»[33]  C’è  un  termine  (mapula)  presso  le  Trobriand  che  designa  il  “dono”  in  relazione  allo
scambio  sessuale,  ed  è  “dono”  in  quanto  non  interviene  la  moneta  che  per  altri  commerci  i  Trobriandesi  usano.[34]  In  questo
limite, in questa opposizione, dove il dono di sé, il donarsi, fonda l’essenza stessa del dono, ma dove appena l’oggetto del dono
comincia ad essere prezzato, prende valore, e nel prenderlo annulla il senso stesso del donare. Qui, in questo al di qua, l’alterità,
la  differenza,  può  essere  pensata  in  termini  più  efficaci.  Un  universo  simbolico  estremo  dove  il  di  lei  donarsi,  la  sua  charis,  la
presenza della charis, della donazione stessa, tiene sul versante del sacro ogni possibile considerazione, ogni pensiero.
 

[1]  Le  negoziazioni  matrimoniali  che  implicano  il  pagamento  del  prezzo  della  sposa  sono  diffuse  in  tutte  le  parti  del  mondo.  In
esse  va  ricercato  lo  scopo  della  creazione  di  un  legame  sociale  tra  gruppi  diversi,  piuttosto  che  il  valore  economico  dei
beni  donati.  La  valenza  simbolica  di  questi  scambi  è  evidenziata  anche  dal  fatto  che  in  molti  casi  venga  impiegata  una  "valuta
simbolica" esclusiva delle transazioni matrimoniali, tanto che spesso i beni ricevuti come prezzo della sposa sono utilizzati da uno
dei  membri  maschi  del  lignaggio  femminile  per  acquisire  a  sua  volta  una  moglie.  «Si  ricordi  inoltre  che  quel  simbolo  per
eccellenza costituito dalla “moneta” arcaica non è altro che un riconoscimento del debito di vita che si contrae prendendo al suo
clan la sposa che porterà la vita nel proprio.» Alain Caillé, Il terzo paradigma, Antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri,
Torino, 1998, pag. 72

[2] Marcel Detienne, I Giardini di Adone, I miti della seduzione erotica, Einaudi, Torino , 1975, pag. 91 e nota64 a pag.96.

[3] J.P. Vernant, Mito… , op. cit., pag. 155.

[4] Marcel Detienne, I Giardini di Adone, I miti della seduzione erotica, Einaudi, Torino , 1975, pag. 113. «La  charis  di  Afrodite

porta  con  sé,  a  fianco  di  Pothos  e  di  himeros  –  Desiderio  della  persona  assente  e  Desiderio  della  persona  presente  –  una  terza
potenza, peitho, la Persuasione» Ivi.

[5] Platone, Fedro, (244 a)

[6]  Nella  religione  dei  brahamani  le  animelle  che  si  distribuiscono  nei  templi  portano  il  nome  di  prajadam  che  significa  grazia
divina.

[7] Paolo Mulè, Pensare il dono,Figure dell’impossibile in Jacques Derrida, tesi di dottorato dell’UNIVERSITÀ DEGLI STUDI ROMA
TRE, Dipartimento di Filosofia, 2007, pag. 76

[8] Ivi., pag. 183­184.

[9] Ivi., pag.189.

[10] Aristotele, Etica Nicomachea, [1133a]

[11] Plutarco, Erotico 751 d

[12] Emile Benveniste, Il vocabolario …, op. cit, pag. 151­153.

[13] Ivi., pag. 152.

[14] Ivi.

[15] Ivi., pag. 152­153.

[16] Ivi., pag. 153.

[17] 1 Pietro 4,10.

[18] Atti 18,27.

[19] Romani 3,24.

[20] Romani 14,16.

[21] Romani 5,2.

http://www.baruch.altervista.org/contributi­esterni­saggi/18­contributi/67­grazia­e­fede 4/5
8/10/2016 charis

[22] Romani 5,20, 6,1.

[23] Giorgio Agamben, Se la feroce religione del denaro divora il futuro, La Repubblica, 16 febbraio 2012

[24] http://www.etimo.it/?term=fede

[25] Hannah Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, SE, Milano, 2004, pag. 31. «ma come si ama la vita temporale da quanti
sono  ad  essa  profondamente  attaccati,  così  noi  amiamo  la  vita  eterna,  del  cui  amore  il  cristiano  fa  professione.»
Agostino, Epistolae,127, 4.

[26] Ivi, pag. 42

[27] Ibidem.

[28]  «La  vita  umana  sulla  terra  non  è  indipendente  neppure  nella  caritas  in  quanto  tendere,  poiché  permane  nella  paura  di
perdere ilsummum bonum a cui aspira. Ogni vita umana qui sulla terra è determinata insieme da amor e timor.» Ivi, pag. 46

[29]  «Certo  tra  i  beni  temporali  e  i  beni  eterni  c’è  questa  differenza:  un  bene  temporale  lo  si  ama  di  più  prima  di  possederlo…
poiché non sazia l’anima, la cui vera e sicura dimora è l’eternità». Agostino, De doctrina cristiana, I, 42

[30] K. Kerenyi, Gli Dei e gli Eroi della Grecia, Il Saggiatore, Milano 1963, qui in edizione economica della Garzanti, pag. 150.

[31] Figlia quindi di parole o discorsi sussurrati o riflessi.
Non diritti e veritieri (della Alétheia)

[32]  M.  Detienne,  I  Giardini  …,  op.  cit.,  pag.  114.  Detienne  sottolinea  l’appartenenza  del  mito  ad  una  cultura  del  dono:  «Nella
Grecia arcaica, come nelle società dello stesso tipo, lo scambio delle donne è inseparabile dallo scambio e dalla circolazione ; la
regola assoluta del dono e del contraccambio del dono s’impone a tutti i livelli della vita sociale, tanto tra i diversi gruppi umani
che tra gli uomini e gli dei, e gli uomini e la natura.» Ivi.

[33] In M. Mauss, Saggio sul dono…, op. cit., pag.279.

[34] Bronislaw Malinowski, La  vita  sessuale  dei  selvaggi  nella  Melanesia  nord­occidentale,  Raffaello  Cortina,  Milano,  2005,  Citato
da M. Mauss, Saggio…, op. cit., pag.279.

http://www.baruch.altervista.org/contributi­esterni­saggi/18­contributi/67­grazia­e­fede 5/5