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Kierkegaard e Schopenhauer

“O Nascimento
do novo Homem”,
de Salvador Dali -
1943
1. Kierkegaard: razão e fé

Sören Kierkegaard
(1813-1885)
Ideia vs. Existência

Crítico da razão moderna, Kierkegaard afirmava que,


desde Descartes até Hegel, o ser humano não era
visto como “ser existente”, mas apenas como
abstração, “ideia”.

Neste sentido, o ser humano não pode


ser representado pelo pensamento,
mas pela sua própria existência.

Ou seja, somente através da


“existência subjetiva” que o
indivíduo toma consciência de si.
Incapacidade da Razão
Para Kierkegaard, a existência é permeada de
contradições que a razão é incapaz de solucionar.

Critica Hegel por explicar a dialética


do espírito através do conceito,
quando na verdade deveria fazê-lo
pela paixão e pelo dilema da
escolha existencial, como ato livre.

Por isso, para o filósofo, o sofrimento é algo inerente à


existência humana, identificando na “angústia” a
tomada de consciência que temos do abismo existente
entre o finito (homem) e o infinito (Deus).
Angústia e Desespero: apego à Fé
Essa angústia da existência (advinda da
consciência do abismo entre finito e infinito) é
racionalmente incompreensível e absurda.

Para aceitá-la é necessário


suspender a razão e entregar-se
à fé, a mais alta paixão humana.
A fé religiosa é um “salto no
escuro”; porém, revela ser
também uma paixão cheia de
Abraão e o paradoxos.
sacrifício de Isaac
A Fé Religiosa
A fé religiosa não tira do ser humano a
angústia nem o desespero; porém, torna-se a
única maneira para entender a condição finita da
existência frente ao absurdo do infinito.

O estágio da fé religiosa é para


Kierkegaard o último de um caminho
que o indivíduo pode percorrer na sua
existência, sendo superior inclusive
ao estágio estético e ético.
2. Schopenhauer: o mundo
como vontade e representação

Arthur Schopenhauer
(1788-1860)
Essência e Aparência
Pode-se afirmar que Schopenhauer conseguiu
incorporar em sua teoria as influências de dois
pensadores antagônicos: Platão e Kant.

Segundo Schopenhauer, o ponto


de convergência entre ambos
(Platão e Kant) está localizado
exatamente no dualismo
expresso pelos conceitos de
“aparência” e “essência”.
Essência e Aparência
Ou seja, a divisão feita por Platão de “mundo das
ideias” e “mundo sensível” seria similar à divisão
proposta por Kant entre “fenômeno”
(phainoumenon) e “coisa em si” (noumenon).

Sendo assim, para Schopenhauer,


enquanto o “fenômeno” está
relacionado ao mundo como
representação, a “coisa em si” é
referente ao mundo como vontade.
O Mundo como “representação”
O mundo como “representação”
Para Schopenhauer, nenhuma verdade é mais certa
e mais absoluta do que essa: a matéria não tem
existência independente da percepção mental.

Ou seja, a
existência e a
percepção são
termos conversíveis
entre si: existe o
que é percebido.
Existe o que é representado pela
consciência
“‘O mundo é uma representação minha’: eis uma
verdade válida para todo ser vivo e pensante [...].
Quando o homem adquire essa consciência, o espírito
filosófico entrou nele. Então, sabe com clara certeza
que não conhece o sol nem a terra, mas somente
que tem um olho que vê o sol e uma mão que sente
o contato de terra; sabe que o mundo circunstante
só existe como representação, isto é, sempre e
somente em relação com outro ser, com o ser que o
percebe, com ele mesmo”.
(Schopenhauer)
Os dois componentes da representação:
sujeito e objeto
O mundo é representação que tem duas metades
essenciais, necessárias e inseparáveis: o objeto
e o sujeito.
O sujeito da representação

O sujeito da representação
(o que tudo conhece, sem
ser conhecido por
ninguém) é a condição
universal de todo
fenômeno e de todo
objeto: tudo o que
existe, só existe em
função do sujeito.
O objeto da representação

O objeto da representação
(o que é conhecido) é
condicionado pelas
formas a priori do
espaço e do tempo, por
meio das quais se tem a
pluralidade: todo objeto
que existe, só existe no
espaço e no tempo.
Sujeito e objeto
Enquanto o objeto só existe no espaço e no tempo,
o sujeito, ao contrário, está fora do espaço e do
tempo. O sujeito é inteiro e individual; ou
melhor, é a condição do representar:

“O desvanecimento de um
único sujeito levaria ao
desvanecimento do mundo
como representação”.
(Schopenhauer)
Sujeito e objeto são inseparáveis
O sujeito e o objeto são inseparáveis. São duas
metades que se completam:

“uma [metade] não tem sentido


nem existência senão por meio
da outra e em função da outra;
ou seja, cada uma existe com a
outra e com ele se dissipa”.
(Schopenhauer)
A superação do materialismo e do
idealismo realista
Segundo Schopenhauer, tanto o materialismo como
o idealismo realista estão errados:

O materialismo por negar o sujeito, reduzindo-o à


matéria: isto é, como realidade imanente, existente
de modo factual e experimentável (coisas materiais).

O idealismo realista por negar o objeto,


reduzindo-o ao sujeito, isto é, como realidade
transcendente, existente por si mesma de modo
externo e objetivo (ideias, essências), que se reflete
posteriormente no sujeito de modo imediato.
Revisão do idealismo

A proposta é, portanto, fazer uma revisão do


idealismo: o mundo não são as ideias (essências),
mas representações das ideias.

O mundo como nos aparece em sua


imediaticidade, e que é considerado
como a “realidade em si”, na verdade
é um conjunto de representações
condicionadas pelas formas a priori
da consciência (tempo, espaço e
causalidade).
As formas a priori do “espaço” e “tempo”

Como em Kant,
Schopenhauer também
afirma que espaço e
tempo são formas a
priori da
representação: toda a
nossa sensação e
percepção de objetos é
“espacializada” e
“temporalizada”.
A categoria a priori da “causalidade”
A partir das percepções “espacializadas” e
“temporalizadas”, num segundo momento, entra em
ação o intelecto, organizando-as através da
categoria da causalidade.

Isso quer dizer que as


doze categorias
kantianas são reduzidas
por Schopenhauer
unicamente à categoria
da causalidade.
A categoria a priori da “causalidade”
É por meio da categoria da causalidade que os
objetos determinados espacial e temporalmente – isto é,
que acontecem “aqui” ou “ali”, “neste” ou “naquele
momento” – são postos um como determinante
(causa) e outro como determinado (efeito).

“Toda a existência de todos os


objetos, enquanto objetos,
representações e nada mais,
em tudo e por tudo encabeça
aquela sua necessária e
intercambiável relação de
causalidade” (Schopenhauer).
A categoria a priori da “causalidade”

Na obra Sobre a quádrupla


raiz do princípio da razão
suficiente, Schopenhauer
esclarece a categoria da
causalidade a partir de quatro
formas de necessidade que
estruturam rigidamente todo o
mundo da representação:
As quatro raízes da Razão Suficiente
1) Necessidade física: é o princípio de razão suficiente do
“devir”, que representa a causalidade entre os objetos.

2) Necessidade lógica: é o princípio de razão suficiente do


“conhecer”, que regula as relações entre os juízos, pelos quais
a veracidade das premissas determina a veracidade das
conclusões.

3) Necessidade matemática: é o princípio de razão


suficiente do “ser”, que regula as relações entre as partes do
tempo e do espaço e determina a concatenações dos entes
aritméticos e geométricos.

4) Necessidade moral: é o princípio de razão suficiente do


“agir”, que regula as relações entre as ações e seus motivos.
O Mundo como “vontade”
O mundo como fenômeno é ilusão
Para Schopenhauer, o mundo como fenômeno é uma
ilusão. Isso foi afirmado na história diversas vezes:
Os Vedas e os Puranas (textos sagrados do hinduísmo):
chamam a consciência do mundo de “o véu de Maya”.

Platão (na alegoria da Caverna): acredita que os homens


estão presos às “sombras” da matéria.

Píndaro: diz que “o homem é o sonho de uma sombra”.

Sófocles: compara os homens a simulacros e sombras leves.

Shakespeare: diz que “somos da mesma matéria de que


são feitos os sonhos e nossa vida é circundada por sono”.
O mundo como fenômeno é ilusão

Seguindo as pegadas
desses pensadores e
pela certeza de que “o
mundo é uma
representação minha”,
Schopenhauer escreve:

“A vida e os sonhos são páginas do mesmo livro”.


A “coisa em si” pode ser conhecida

Como em Kant, Schopenhauer também acredita que


o “mundo como representação” não é a “coisa em
si”, mas o fenômeno, ou seja, “um objeto para o
sujeito”.

No entanto, contrariando
Kant, nega a ideia do
fenômeno como uma
realidade que não pode
captar o noumenon
(coisa em si).
A “coisa em si” pode ser “des-coberta”
Enquanto que para Kant o fenômeno é a única
realidade cognoscível, para Schopenhauer o
fenômeno é apenas a ilusão e a aparência, que
camufla a essência autêntica e primeira das coisas.

Na filosofia hindu é
conhecido como o
“véu de Maya”,
que cobre a face
das coisas.
O corpo como vontade tornada
“visível”
Como observado, na opinião de Schopenhauer
pode-se “descobrir” a essência da realidade
(noumenon), que para Kant permanece como
incognoscível.

Metáfora: ele compara essa


situação como a “entrada
secreta de uma fortaleza”.

Ou seja, é possível acessar a


essência por meio de
atalhos secretos.
O corpo como vontade tornada
“visível”

E qual seria então essa


entrada secreta pela
qual se tem acesso à
fortaleza da
“essência”?

Schopenhauer afirma
que o atalho acontece
por meio do corpo. Vênus
de Milo
O corpo como vontade tornada
“visível”
O corpo pode ser dado ao sujeito que conhece de
dois modos diversos:

*de um lado, o corpo é concebido


como representação, como
objeto entre objetos que está
submetido as suas leis.

*por outro lado, é dado como algo


imediatamente conhecido de
cada um e que é designado pelo
nome de “vontade”.
O corpo como vontade tornada
“visível”
O sujeito não pode querer efetivamente um ato sem
constatar, ao mesmo tempo, que este aparece
como movimento de seu corpo.

Todo ato real de


sua vontade,
infalivelmente, é
sempre e também
movimento de
seu corpo.
O corpo como vontade tornada
“visível”
O corpo é, portanto, vontade tornada visível.

*Se olharmos nosso corpo e falarmos


dele como de qualquer outro objeto,
nesse caso, ele é fenômeno.

*Mas se observarmos nosso corpo por


meio do que sentimos e vivemos, pelo
modo como experimentamos o prazer e a
dor, pelo jeito como percebemos o anseio
de viver e o impulso de conservação de
nossa vida, então, nesse caso, ele é
manifestação da vontade.
O corpo como vontade tornada
“visível”

É por meio do próprio


corpo que cada um
sente que a essência
íntima do próprio
fenômeno
(representação) nada
mais é do que sua
vontade, que constitui
o objeto imediato de
sua própria consciência.
A vontade como essência do nosso ser
Portanto, a essência do nosso ser é a vontade;
a imersão no profundo de nós mesmos faz com
que descubramos que somos vontade.

Mas, ao mesmo tempo,


essa imersão rompe o “véu
de Maya” e faz com que
nos vejamos como partes
daquela vontade única,
daquele “cego e irresistível
ímpeto” que permeia, se
agita e se esquadrinha por
todo o universo.
A vontade como essência do “ser”

Em outras palavras, a
consciência e o sentimento de
nosso “corpo como vontade”
levam-nos a reconhecer que
toda a universalidade dos
fenômenos, embora tão
diversos em suas
manifestações, tem uma só e
idêntica essência: a vontade,
aquela que conhecemos mais
intimamente e melhor do que
qualquer outra coisa.
A vontade como essência do nosso ser

“Verá vontade [...] na força que faz crescer e


vegetar a planta; na força que dá forma ao cristal;
na força que dirige a agulha magnética para o
norte; na comoção que se experimenta no contato
entre dois metais heterogêneos; na força que se
manifesta nas afinidades eletivas da matéria, em
forma de atração e repulsão, de combinação e
decomposição; e até na gravidade, que age com
total potência em toda matéria e atrai a pedra para
a terra assim como a terra para o céu”.

(Schopenhauer)
Vontade ≠ Representação

É essa, portanto, a reflexão que torna possível


ultrapassar o fenômeno e chegar à coisa em
si. O fenômeno é representação e nada mais.

“Coisa em si é somente a
vontade, que, a esse título,
não é de modo nenhum
representação; ao contrário,
dela difere toto genere”.

(Schopenhauer)
Enquanto os fenômenos são múltiplos,
a vontade é única
Os fenômenos, que estão ligados ao princípio de
identificação do espaço-tempo, são múltiplos; ao
passo que a vontade é única.
A vontade é livre, cega e irracional
Por não estar limitada à representação do intelecto, a
vontade é livre, cega, sem objetivo e irracional.

A vontade é, portanto, a insaciabilidade e a eterna


insatisfação, que, por sua vez, promove uma disputa
entre os seres (reino vegetal, animal e humano) pelo
domínio das forças da natureza.

Ou seja, condicionados pelo


impulso cego e irresistível da
vontade, tais seres lutam uns
contra os outros para se
imporem e dominarem o real.
A vontade é a força disfarçada no
egoísmo individuado
Essa luta sem fim provocada pela Vontade aguça-se
mais ainda na ação consciente do homem,
subjugando e explorando a natureza, por um lado, e
no cruel conflito entre os diversos egoísmos
indomáveis, por outro.

Surge aqui o princípio da


individuação: a vontade como
força que se disfarça nos
egoísmos dos vários indivíduos
(egoísmos estes que não
passam de uma manifestação
parcial da Vontade).
Dor, libertação e redenção
A vida oscila entre a dor e o tédio
Para Schopenhauer, a vida e a existência humana
oscila necessariamente entre a dor e o tédio.
A dor
Por trás da dor encontra-se a necessidade da
vontade: uma vez que a essência do mundo é a
vontade, então quer dizer que o mundo é
gerenciado pela necessidade insaciável e pelo
querer contínuo e sem fim.

Ora, se o querer é
permanente, então o
conflito e o sofrimento
que decorrem desta
necessidade insaciável
também não têm fim.
A dor
“À medida que o conhecimento
torna-se mais distinto, e que a
consciência se eleva, cresce
também o tormento, que
alcança no homem o grau mais
alto, tanto mais elevado quanto
mais inteligente é o homem; o
homem de gênio é o que sofre
mais” (Schopenhauer).

Portanto, para Schopenhauer, a insaciabilidade da


vontade no mundo é sinônimo de sofrimento e dor.
O tédio
A vida é necessidade e dor. No entanto, se a
necessidade é satisfeita, então o homem mergulha
na saciedade e no tédio:

“O fim, em substância, é ilusório:


com a posse, desvanece todo
atrativo; o desejo, porém, renasce
de nova forma e, com ele, a
necessidade; caso contrário, eis a
tristeza, o vazio, o tédio, inimigos
ainda mais terríveis do que a
necessidade” (Schopenhauer).
A dor e o tédio
Segue-se daí que, segundo Schopenhauer, a vida
humana oscila, como pêndulo, entre a dor e o
tédio. Dos sete dias da semana, seis são dor e
necessidade, e o sétimo é tédio.

Em Parerga e Paralipomena
(1851), Schopenhauer sustenta
que, no fundo, o homem é um
animal selvagem e feroz.
Conhecemos o homem somente
naquele estado de mansidão e
domesticidade chamado civilização.
O pessimismo sobre a natureza
humana
No entanto, basta um pouco de anarquia para
que nele se manifeste a verdadeira e perversa
natureza humana:

“O homem é o único
animal que faz os
outros sofrerem pelo
único objetivo de
fazer sofrer”
(Schopenhauer).
O dor é o que existe de mais real

Isso quer dizer que, para Schopenhauer, o que é


seguramente positivo e real é a dor; ao passo
que o que é ilusório e negativo é a felicidade:

“Nenhum objeto da vontade, uma


vez alcançado, pode dar satisfação
durável, que não mude mais;
assemelha-se à esmola que,
jogada ao mendigo, prolonga hoje
sua vida, para amanhã continuar
seu tormento” (Schopenhauer).
Dor e Tragédia: a realidade da vida e
da história
A dor e a tragédia não são somente a essência da
vida dos indivíduos, mas também a essência da
história de toda a humanidade.

Ou seja, em Schopenhauer, a vida é


dor e a história é o acaso cego,
cujo progresso não passa de uma
ilusão.

A história não é racionalidade e


progresso (como pretendia Hegel);
todo finalismo e qualquer otimismo
são injustificáveis.
Remédio: o deixar de querer
O mundo como fenômeno é representação; porém,
em sua essência, é vontade cega e irrefreável,
perenemente insatisfeita, dilacerando-se entre
forças contrastantes.

Todavia, quando o homem,


aprofunda-se em seu próprio íntimo
e consegue compreender isso (que a
realidade é vontade e que ele próprio
é vontade), então está pronto para
sua redenção, que só pode ocorrer
“com o deixar de querer”.
Meios para libertação e redenção da
dor e do tédio
Mas como deixar de querer? Na opinião de
Schopenhauer, só podemos nos libertar da dor e
do tédio e, com isso, sair da cadeia infinita da
vontade, através da arte e da ascese.
A libertação da dor por meio da arte
Com relação à arte, o indivíduo separa-se das
cadeias da vontade, afasta-se de seus desejos e
anula suas necessidades, deixando de olhar os
objetos em função do que eles podem ser úteis
ou nocivos.
Ou melhor, na experiência
estética, o homem aniquila-se
como vontade, transformando-se
em puro olho do mundo, que o
faz mergulhar inteiramente no
objeto e esquecer-se de si
mesmo e de sua dor.
A libertação da dor por meio da arte
Esse puro olho do mundo já não vê objetos que
têm relações com outras coisas (o quanto são úteis
ou nocivos), mas percebe ideias, essências,
modelos das coisas, fora do espaço, do tempo e
da causalidade.

A arte expressa e objetiva


a essência das coisas e,
precisamente por isso,
ajuda-nos a nos afastar
da vontade.
A libertação da dor por meio da arte

O gênio artístico capta as ideias


eternas e a contemplação estética
faz o indivíduo mergulhar nelas,
anulando aquela vontade que,
tendo optado pela vida e pelo
tempo, é somente pecado e dor.
Beethoven

Em suma, na experiência estética não estamos mais


conscientes de nós mesmos, mas somente dos
objetos intuídos. A experiência estética é a anulação
temporária da vontade e, portanto, da dor.
Somente a arte não basta para libertar

A arte, portanto, é libertadora.

Entretanto, somente a arte


não basta, pois esses
momentos felizes da
contemplação estética (nos
quais nos sentimos libertos da
tirania furiosa da vontade) são
instantes breves e raros.
Consequentemente, a libertação da dor da vida e a
redenção total do homem devem ocorrer por outro
caminho, que é o da ascese.
Redenção total dor e do tédio

A ascese significa que a libertação do homem em


relação ao alternar-se fatal da dor e do tédio só
pode se realizar suprimindo em nós mesmos a
raiz do mal, isto é, a vontade de viver.

Para a supressão total da


dor e do tédio,
Schopenhauer apresenta
três passos: a justiça, a
bondade e a ascese.
Redenção pela justiça
O primeiro passo, o da realização da justiça,
acontece mediante o reconhecimento dos outros
como iguais a nós mesmos.
Limitação da justiça
No entanto, apenas a realização da justiça não
basta:

De fato, justiça golpeia o


egoísmo, porém, leva-me a
considerar os outros como
distintos e diferentes de
mim, o que, neste caso,
ainda não acaba com o
princípio da individuação,
que fundamenta meu egoísmo
e me contrapõe aos outros.
Limitação da justiça

Com isso, para suprimir a dor


e o tédio e, por isso, vencer o
egoísmo individuado, é
preciso ultrapassar a justiça
e ter a coragem de eliminar
toda distinção entre nossa
individualidade e a dos
outros, abrindo os olhos para
o fato de que todos nós
estamos envolvidos na mesma
desventura (dor e tédio).
Redenção pela bondade
Para isso, o segundo passo é o da bondade, ou
seja, o amor desinteressado para com seres que
carregam o mesmo peso e vivem o mesmo destino
trágico.

Bondade, portanto, é a
compaixão; ou seja,
sentir a dor do outro por
meio da compreensão
de nossa própria dor:
“Todo amor (caritas) é
compaixão”.
Limitação da bondade

Todavia, a bondade
também carrega
limitações, pois o
compadecer, ainda é
padecer, isto é, sofrer.

Para erradicar totalmente a vontade de viver e,


portanto, a dor, é preciso tomar o caminho da
ascese, a exemplo dos sábios hindus e dos santos
ascetas do cristianismo.
Redenção completa pela ascese
A ascese é o horror que experimentamos pela
essência de um mundo cheio de dor, que para
chegar em sua perfeição (negação completa da
vontade), deve passar por quatro algumas
etapas.
Etapas da Ascese
A primeira etapa é a castidade livre, que liberta o
homem da realização da vontade no seu impulso
sexual de geração.

A segunda etapa é a pobreza voluntária, que


liberta o homem do bem-estar material.

A terceira etapa é o conformismo ao sacrifício,


que liberta o homem do apego pelo prazer.

A quarta etapa é a passiva extinção do corpo, que


tende a anular completamente a vontade e o desejo.
Redenção total pela ascese
Enquanto fenômeno, o homem é um elo da
cadeia causal do mundo fenomênico.

Mas, reconhecendo
a vontade como
“coisa em si”, esse
conhecimento age
sobre ele como
aquietante do seu
desejo.
Redenção total pela ascese

Com isso, o homem torna-se


livre e redimido, entrando
naquilo que os cristãos
chamam de estado de graça.

A ascese arranca o homem da


vontade de vida e do
vínculo com os objetos,
permitindo-o aquietar-se.
Eliminação da “voluntas” pela
“noluntas”
Quando a voluntas (vontade) tornar-se noluntas
(nulidade de si mesmo), o homem estará então
totalmente redimido.
5. A Crise da Subjetividade

“O Nascimento
do novo Homem”,
de Salvador Dali -
1943
A crise da subjetividade

O que chamamos de “crise da razão” é também uma


crise da ideia de subjetividade.

Com Descartes, vimos que a modernidade está


baseada na crença no sujeito:

O “penso logo existo” (cogito)


representa a ideia de que o sujeito
é capaz de conhecer a realidade
por si mesmo, de modo autônomo.
A crise da subjetividade
Porém, a partir do final do séc. XIX, os “mestres da
suspeita” (Marx, Nietzsche e Freud), introduziram
elementos de desconfiança na capacidade humana de
conhecer a realidade e ter acesso transparente a si
mesmo.
A crise da subjetividade
Sobre essa desconfiança, Freud cria a noção de feridas
narcísicas, ideia esta que se refere à humilhação
sofrida pelo indivíduo na história:

No séc. XVI, com: No séc. XIX, com as seguintes teorias:

Evolucionismo Inconsciente Materialismo


de Darwin de Freud de Marx

Heliocentrismo de
Copérnico
A crise da subjetividade
Nas décadas seguintes, vários filósofos debruçaram-se
sobre a ideia da “morte do sujeito”, que significa a
desconstrução do conceito de subjetividade que foi
construída na Idade Moderna.

Isso levou ao novo ceticismo


e relativismo, justamente
por propor a descrença com
relação à possibilidade do
conhecimento como algo
dependente unicamente do
sujeito.