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Panorama teolgico de la creacin del hombre

Adam, el hombre

La creacin alcanza el punto culminante con la creacin del hombre. Se rompe la secuencia estereotipada que se ha repetido hasta ahora: Gn 1,1-25. Adn es el t de Dios; Dios es el t de Adn. Significado colectivo del trmino "adam". Bendicin de Dios que hace fecundo a Adn, le confiere dominio sobre lo creado y le hace responsable de la obra de Dios.

Relato sacerdotal (Gen 1 ,26) La narracin de la creacin culmina en la creacin del hombre. La importancia y singularidad de este tramo ltimo de la obra creadora de Dios se seala con el plural solemne y deliberativo del versiculo 26: "hagamos al ser humano". El hombre y la mujer son creados a imagen y semejanza del Creador. Igual que la imagen representa al modelo, el hombre representa a Dios ante la entera creacin y recibe un llamamiento expreso para administrarla y dirigirla.

El hombre, imagen de Dios

El hombre est emparentado con Dios (Imagen) y con la tierra (adam hombre; adama-de la tierra, Gen 2,19). "La fe en Yahv no ha visto jams a Dios como antropomorfo; ms' bien ha visto al hombre como teomorfo". "El hombre es la manera finita de ser Dios". "Fuera de la Biblia, el hombre hace dioses a su imagen; en la Biblia, Dios hace al hombre a su imagen". "Salimos de las manos de Dios, somos lo mismo que l es. Naturalmente que la escala a la que estamos hechos es infinitamente diminuta y pequea, pero suficiente para hacemos estallar de alegra y de felicidad. Reproducimos a escala menor lo que l es".

Relato yahvista (Gen 2, 4b) El segundo relato de la Creacin, centrado sobre todo en el origen del ser humano, es literariamente ms antiguo que el primero, el lenguaje resulta ms vivo y concreto, y su modo de hablar de Dios es marcadamente antropomrfico. Despus de una breve alusin a la Creacin del mundo (v. 4b), que se considera ya descrita en el relato anterior, el hagigrafo pasa a narrar la creacin del primer hombre (v. 7). A continuacin describe la preparacin del Edn (vv. 8-17) y la creacin de la mujer (vv. 18-25).

La creacin de Adn constituye el punto clave del relato y se narra en los siguientes trminos: "Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo de la tierra, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente". El hombre no deriva aqu de 1a Palabra sino de la accin plasmadora de las manos divinas sobre la tierra misma. Este relato viene como a completar el anterior. Si el documento sacerdotal habla del hombre como "imagen de Dios" y sugiere as una definicin teolgica, la narracin presente prefiere referirse al ser humano como una realidad somtica y visible. El autor desea transmitir que la raza humana ha recibido directamente de Dios tanto su existencia como su forma, y que los elementos que componen el cuerpo humano pertenecen todos ellos a nuestro mundo.

La enseanza general de todo el relato gravita en torno a la idea de que el hombre y la mujer son la obra ms excelente de la entera creacin. Adn no es nicamente hecho: es llamado por Dios a una vida de relacin con l. En el hombre libre, Dios no se ha limitado a crear un ser como los otros, sino que ha producido una criatura capaz de dilogo y de amor. Ha creado una persona.

CONCEPCIN DE IMAGEN. San Ireneo de Lyon (130-200) es el primero en distinguir entre imagen y semejanza, como trminos que indicaran respectivamente el parecido natural y sobrenatural del hombre a Dios. Esta distincin perdura en la Patrstica oriental y occidental, y se prolonga hasta la Edad Media. Clemente de Alejandra (150-215) elabora una teologa en la que la idea de imagen y semejanza divina en el hombre ocupa un 1ugar central. Clemente afirma que la semejanza de la que habla el Gnesis solamente se realiza con plenitud en Cristo, y que el resto de la humanidad es nicamente imagen de Dios, que no llega a ser semejanza. San Agustn (354-430) no insiste en la distincin entre imagen y semejanza. Ve la imagen de Dios en el hombre interior, pero no olvida completamente el cuerpo, como hizo ya antes Tertuliano (160-220). Dice Agustn: por imagen se entiende principalmente el alma, pero la imagen de Dios se refleja tambin en la forma erecta del cuerpo.

Santo Toms de Aquino (1225-1274) dedica considerable atencin al tema de la imagen divina en el hombre creado por Dios. El texto de Gen. 1, 26 le sugiere la diferenciacin entre vestigium (seres inanimados y no racionales), imago creationis (racionalidad humana, reflejo de la divina), imago similitudinis (racionalidad humana, reflejo de la Trinidad: memoria, inteligencia, amor) e imago recreationis (el hombre en gracia). El hombre es para Toms de Aquino una imagen imperfecta de Dios, corno viene ya indicado por la expresin ad imaqinem: la preposicin a indica acercamiento, que slo es posible entre cosas distantes. Slo Jesucristo es imagen perfecta del Padre. La imagen divina en las criaturas racionales no es slo algo esttico sino tambin un principio que las impulsa y pone en movimiento hacia Dios. El cuerpo, dice Santo Toms, participa de alguna manera en la condicin de imagen, pero en s mismo y globalmente es nicamante vestigio Karl Barth (1886-1968), que representa en gran medida la posicin de la teologa protestante en esta cuestin, minimaliza la tesis de la imagen e interpreta las expresiones de Gen. 1, 26 como un simple modo de sealar la diferencia entre Creador y criatura.

Una segunda perspectiva para interpretar adecuadamente la imagen nos obliga a considerarla como algo que define al hombre y a 1a mujer en relacin directa con Dios. Ambos quedan referidos a Dios y Dios aparece referido tambien a ellos. Puede afirmarse que el Creador busca reflejarse en Adn como en un espejo, ha creado una criatura con la que puede hablar y que es capaz de escucharle y responderle. La persona es creada por Dios como su interlocutor, de modo que a partir de este momento pueda ocurrir algo entre el Creador y la criatura. (Cfr. C. WESTERMANN, Gnesis 1-11, 157.)

Cristo y la creacin, El aporte fundamental del NT a la creacin.

Los textos referentes a la "creacin en Cristo" tienen una doble vertiente: protolgica y escatolgica, pues el NT pone a Cristo en relacin con la primera y la segunda (nueva) creacin. Cristo, punto de partida. Referencia protolgica. El NT establece el fundamento cristolgico de toda la creacin y de la historia de la salvacin. Pablo y Juan sobre todo inician la reflexin sobre el papel y funcin de Cristo en la protologa y etiologa teolgica de lo creado. Jess da por adquirida la doctrina tradicional veterotestamentaria sobre la creacin; abundan los pasajes y citas del AT. Pablo abunda en la fe creacionista; no obstante, se necesita una restauracin o "nueva creacin", y aqu introduce el hecho-Cristo:

La Teologa de la Creacin reviste gran importancia en las Epstolas de San Pablo, donde aparece estrechamente vinculada a la preexistencia y actividad mediadora de Jesucristo, a la Iglesia, y a la consumacin escatolgica del hombre y del mundo. Examinaremos sucesivamente A) la funcin creadora de Cristo, B) la afirmacin de la Iglesia como nueva creacin, y C) la concepcin paulina de los nuevos cielos y la nueva tierra.

A. Cristo es para San Pablo mediador, principio, centro y fin de la creacin. Dentro de un marco que nunca deja de ser teolgico y que expresa una slida visin monoteista, Pablo habla de la preexistencia de Cristo, su mediacin creadora y su envo, en un extenso cuadro que une protologa, creacin y escatologa.

El primer texto que nos interesa dice as: "... Un solo Dios, El Padre, del cual (viene) todo [ex hou t pnta] y para el cual (somos) nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien (es) todo [di hou ta panta] y por el cual (somos) nosotros". El Apstol se sirve de una formula basada en proposiciones, que toma al parecer del pensamiento estico, para describir la accin creadora del Padre y la funcin de Cristo en la creacin. La preposicin ex (del cual todo) indica el origen de la Creacin (el Dios nico), mientras que la preposicin di (por quien todo) indica el mediador divino para crear (Jesucristo). T pnta (todo) expresa la totalidad de lo creado por Dios. (Cfr. F. Mussner, Mysterium Salutis, II-2, Madrid 1989, 381.( "Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez, Cristo aparece al lado del Padre en el papel de creador. En el pasaje de Rom 11,36, Dios (el Padre) ostenta en exclusiva todas las funciones creadoras: el juego de preposiciones (ek, di, es) remite al mismo y nico agente (el Padre) la causalidad fontal (ek), la mediadora (di) y la final (eis) del todo (t pnta). En el texto que comentamos, en cambio, la totalidad de la realidad creada (t pnta, como en Rom 11) es efecto a la vez del Padre y del Hijo. "Sin embargo, las preposiciones diferentes (ex y es para el Padre; un doble di para el Hijo) insinan que la causalidad de ambos se sita en planos diversos. El Padre es el principio y el fin; Cristo es el mediador de la creacin como y porque lo es de la salvacin" (Juan L. Ruz de la Pea, Teologa de la Creacin, Santander 1987, 69.)

Un segundo texto procede de la Epstola a los Colosenses. Dice San Pablo: "l (Cristo) es imagen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por l y para l; l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia". Se habla aqu de Cristo como principio y fin de la Creacin. l es primognito de toda criatura, porque es ms y es antes que todos los seres creados. Es adems causa ejemplar de la Creacin, por ser su arquetipo y modelo increado, y causa final porque en Cristo, que es Creador y Salvador, el universo creado encuentra su unidad de origen y su unidad de destino. Jesucristo es "primognito de toda criatura" porque es mediador divino de la Creacin, con una causalidad originante que es igual a la del Padre. La expresin no significa, como es lgico, que Cristo fuera creado como primera de las criaturas. Se trata de acentuar la superioridad ontolgica y cosmolgica del Verbo sobre toda la Creacin, incluidos los ngeles. Cuando el texto afirma que "en l fueron creadas todas las cosas" no habla sin ms de la instrumentalidad creadora de Cristo, sino de que l es como el principio vital oculto de toda la Creacin, o el fundamento "del cual le viene a todo lo creado el ser y la existencia .

"Todo fue creado por l y para l". San Pablo se refiere con estas palabras a Cristo como meta de toda la Creacin. La idea paulina puede interpretarse como que Jesucristo es el Seor escatolgico de toda la Creacin, o que l es la meta escondida de la Creacin o causa final de todo ser. En cualquier caso, ambas alternativas - esttica la primera y ms dinmica la segunda - implican una Creacin finalizada en Cristo. Hay un designio eterno de Dios, del que se habla en Efesios 1,3 s, segn el cual todo fue hecho por Cristo y todo ser para Cristo.

B. La Iglesia ocupa un lugar muy destacado en la teologa paulina de la Creacin. La Iglesia de Jesucristo no es slo en Pablo una nueva sociedad religiosa. Es una nueva creacin. "El que est en Cristo es una creacin nueva; pas lo viejo, y todo es nuevo" 14. San Pablo va ms all de la idea de la Iglesia como una nueva Alianza. Existe en todo el corpus paulino una correlacin de escatologa y protologa, y tambin entre salvacin y creacin. Ambas correlaciones tienen que ver con la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La idea de que Dios har las ltimas cosas como las primeras se usa en el Nuevo Testamento, especialmente en San Pablo, como principio interpretativo del Gnesis. El contraste Adn - Cristo (cfr. 5, 18-19; 1 Cor 15,22) suele ir unido en Pablo al pensamiento de una restitucin de la Creacin (cfr. Rom 8,19 s; Col 1,15 s), que se hallaba bajo una cierta maldicin. Pero la nueva creacin no slo trae una restitucin, sino una transformacin de la primera (cfr. 1 Cor 15,35 s). Es decir, el final implicar la realizacin definitiva de lo que era la voluntad de Dios desde el principio: l mismo como el primero y el ltimo (cfr. Apoc 1,8; 21,6).

La honda conciencia del pecado y de la necesidad de redencin hace que San Pablo acente mucho la novedad de la nueva Creacin. Pero su teologa de la Creacin no se opone a su teologa de la Cruz, como ocurre, por ejemplo, en las concepciones gnsticas. El hecho de que la Iglesia sea una realidad escatalgica, que tiene su perfeccin completa en el ms all, provoca desde luego un contraste y una tensin entre ecclesia y mundo, pero existe tambin en el pensamiento paulino una actitud positiva hacia todo lo que Dios ha creado. Abundan en San Pablo los textos donde se sugiere una analoga entre la Creacin del mundo y la obra de Cristo en la Iglesia y a travs de la Iglesia. A veces se mencionan correlativamente ambos misterios (cfr. 1 Cor 8,6), otras veces se presenta el paralelismo con gran detalle (cfr. Col 1, 15-20), y en ocaciones se habla del hombre nuevo con claras alusiones al Gnesis (cfr. 1 Cor 15, 44-49). La necesidad de que "cada cual permanezca ante Dios en el estado libre en que fue llamado", es decir, circumciso o incircumciso, libre o esclavo, etc., expresa la unidad de judos y gentiles, que es esencial en el pensamiento paulino como signo de la creacin nueva y del hombre nuevo. La unidad de estas categoras dentro de la Iglesia es como una restauracin de la unidad original de la humanidad y la creacin. No solamente las relaciones personales entre los hombres se restauran en Cristo sino tambin se construye la relacin adecuada de cada ser humano con el universo material. El arriba citado himno de Colosenses 1, que habla de Cristo como "primognito de toda la Creacin" y dice que "todo fue creado por l y para l", implica una polmica indirecta contra el ascetismo excesivo de falsos maestros.

Ms adelante leemos: "Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en tradiciones humanas, segn los elementos del mundo y no segn Cristo... Una vez que habis muerto con Cristo a los elementos del mundo, porqu sujetaros, como si an vivirais en el mundo, a preceptos como 'no tomes', 'no gustes', 'no toques'?Col 2,8. 20-21. Los cristianos han sido liberados de los elementos del mundo, y son por tanto libres para usar con agradecimiento y discrecin espiritual lo que Dios ha creado. La actitud no-mundana que los cristianos deben adoptar va unida al disfrute del mundo sin atencin a indebidas restricciones legales. La nomundanidad nunca desembocar en un dualismo asctico ni en una devocin de pura interioridad. La conducta positiva respecto al mundo tampoco deber convertirse en una actitud de dominacin temporal por motivos religiosos ni en un ingenuo optimismo cultural.

C. San Pablo se refiere finalmente al destino escatolgico de la Creacin no solamente en y a travs de Cristo, sino tambin de modo muy directo en un texto que ha resultado de difcil interpretacin, pero que contiene una enseanza precisa. "La ansiosa espera de la creacin - leemos en Rom 8 - desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente sino por aqul que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no solo ella; tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando el rescate de nuestro cuerpo" (vv. 19-23).
El texto paulino se expresa en trminos de gran realismo y sera indebido interpretarlo de modo puramente espiritual. Una interpretacin semejante no sera adems coherente con otros lugares del Nuevo Testamento, que hablan de una salvacin o glorificacin definitiva para el universo material.

Parece ms correcta la exgesis propuesta por S. Lyonnet, que aprecia en las palabras de San Pablo tres ideas bsicas: a) el destino del universo material se encuentra estrechamente vinculado al destino del ser humano; el hombre arrastr al mundo en su pecado y le har participar en su liberacin: por eso se dice que la creacin "desea vivamente la revelacin (o manifestacin) de los hijos de Dios", que son hombres nuevos por la gracia. b) la redencin del universo se halla intrinsecamente relacionada con el "rescate de nuestro cuerpo", es decir, es una consequencia directa y simultnea de la resurreccin de la carne, de modo que Parusa, Resurreccin, Juicio y Nuevos Cielos y nueva tierra han de considerarse realidades escatolgicas concomitantes.

c) esta redencin del universo tiene que ver con el universo mismo y no slo con la humanidad salvada

San Juan. La teologa de la Creacin contenida en San Juan arranca del mismo prlogo del cuarto Evangelio, que comprende los primeros dieciocho versculos del primer captulo. El conocido texto se presenta con carcter de himno y comienza as: "En el principio exista la Palabra y la Palabra estaba en Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella nada se hizo de cuanto fue hecho. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron (o vencieron)... Y la Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad. Este prlogo es como un relato muy concentrado de la vida de Jess, bajo la forma de una descripcin del Logos o Palabra eterna en sus relaciones con el mundo y los hombres. El resto del evangelio es una narracin sobre el Logos bajo la forma de una descripcin de la vida de Jess. La afirmacin de que "la Palabra se hizo carne" (v. 14) une el prlogo con lo que propiamente constituye el evangelio.

Las palabras iniciales del versculo primero - "En el principio exista la Palabra" - traen fcilmente a la mente las primeras palabras del Gnesis: "En el principio cre Dios el cielo y la tierra". No se trata de una coincidencia casual. San Juan desea evocar el relato genesiaco de la creacin del mundo con la intencin de confirmarlo y completarlo. El primer versculo de ambos textos desempea la funcin de un prefacio que debe ayudar a la comprensin de la obra que sigue. Como en una overtura, Juan presenta en el Prlogo de su evangelio los temas fundamentales de ste, y lo hace en un marco de referencia teolgica a Gnesis 1. Si en el Gnesis se habla de la creacin del cielo y la tierra, Juan expresa la misma idea con los trminos todo y cosmos. Gnesis narra inmediatamente la creacin de la luz, y Juan menciona la luz y la vida como elementos que caracterizan toda la obra creadora de la Palabra. Gnesis 1,2 se refiere a un caos primordial dominado por las tinieblas, de modo que la creacin de la luz aparece como una victoria divina sobre esas tinieblas originales. El Prlogo del cuarto evangelio recoge la oposicin entre luz y tinieblas: "la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la recibieron (o vencieron)".

Las reminiscencias o ecos genesiacos en San Juan son por lo tanto innegables, pero existen tambin importantes diferencias, porque Gnesis 1,1 nos habla del momento inicial de la creacin, mientras que San Juan se refiere primero a la eternidad de la Palabra divina y luego a la Encarnacin, de modo que quede patente "la unidad entre la palabra divina de Gen 1, por la que Dios crea al principio, y la palabra encarnada, con la que la accin y revelacin divinas llegan a su plenitud (Juan L. Ruz de la Pea, Teologa de la Creacin, 80) Las fuentes bsicas de la nocin de Palabra creadora en San Juan deben buscarse entonces en las reflexiones judas sobre el papel creador de la Palabra divina, y tambin - como ocurre en la Carta a los Hebreos - en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, donde la Sabidura de Dios aparece personificada y con una funcin creadora (cfr. Prov 8, 22-31). Junto a estas enseanzas capitales para la teologa de la Creacin y la cosmovisin cristiana considerada en su conjunto, el Prlogo del cuarto evangelio contiene otro mensaje central, que se expresa en los versculos 12 y 13: "A todos los que la recibieron (a la Palabra) les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; la cual (Palabra eterna y luego encarnada) no naci de sangre, ni de deseo de la carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios."

Es fcil reconocer en estas palabras el tema del nuevo nacimiento o de la regeneracin, que Jess desarrollar en la conversacin con Nicodemo (cfr. 3, 3-10). La palabra de Jess tiene el poder de llevar a cabo una nueva creacin, es decir, de que el hombre renazca a una vida que no es la vida simplemente natural, a una vida libre de la oscuridad, el pecado y la muerte. Jess tiene el poder de dar la vida eterna (cfr. 3,15; 5,21; etc.). El tema de la nueva creacin es fundamental en San Juan y en el testimonio que el cuarto evangelio ofrece de Jesucristo. Si Juan atribuye a Jess en el comienzo del Prlogo el poder creador en la obra de la creacin original, esta profesin de fe se coloca al servicio de la credibilidad del mensaje de la regeneracin. Si el Salvador tiene el poder de producir lo nuevo es porque ha sido desde siempre el autor de la vida. Creacin, encarnacin y redencin forman en San Juan una secuencia ordenada y un continuo histrico. La renovacin como categora teolgica se manifiesta muy frecuentemente en el cuarto Evangelio. El vino de la gracia sustituye al agua ritual de las purificaciones mosaicas (cfr. 2, 1-11), se anuncia un nuevo Templo (cfr. 2, 13-22), se declara la posibilidad de un nuevo nacimiento (cfr. 3, 1-21), se preconiza que el culto en espritu y en verdad habr de reemplazar al culto antiguo establecido por la Ley (cfr. 4, 142), etc. El evangelio de San Juan es como el anuncio de la aparicin de un mundo nuevo.

La nueva creacin contrasta, bajo una perspectiva soteriolgica y antropolgica, con la creacin primera, y este hecho explica que Juan haga uso frecuente de la oposicin y del contraste. Luz y tinieblas, cielo y tierra, espritu y carne, verdad y mentira son categoras contrarias que expresan, no un dualismo cosmolgico, sino la dualidad espiritual de fondo que aqueja al mundo pecador. El dualismo que se refleja, por ejemplo, en las palabras "la luz brilla en las tinieblas" no es una realidad ltima, porque todo ha venido al ser a travs del Logos, y nada existe sin la causalidad de ste.
El pensamiento gnstico concibe a Dios como la totalidad del bien, y al mundo como la totalidad del mal. Aunque su visin es relativamente pesimista, San Juan no incurre en este planteamiento. Que el "mundo est todo en poder del maligno" no tiene repercusiones cosmolgicas. El mundo material ha salido de las manos divinas y es ontolgicamente bueno. Para conocer y amar a Dios hay que evitar el mundo (sentido antropolgico y moral) en la medida en que se halla contaminado por el pecado y se declara y es de hecho enemigo de Jesucristo y de sus discpulos.

Cristo, "imagen de Dios"; el hombre, "imagen de Cristo"

Giro cristo cntrico de Pablo. "Cristo, imagen de Dios"(2Cor 4,4.6; Col 1,15). "Adam" (imagen de Dios) era figura, tipo, boceto' aproximativo del que haba de venir (Cf.Rorn 5,12-19). "Y el Padre se mostr a si mismo, hecho visible y palpable en la persona del Verbo ... Todos vieron al Padre en la persona del Hijo, pues la realidad invisible que vean en el Hijo era el Padre, y la realidad visible en la que vean al Padre era el Hijo. Para que el hombre pudiera llegar a ser imagen de su Creador, dada la distancia insalvable entre ambos, fue necesario que Dios se abajar al nivel del hombre(Flp 2,6-8). La empresa de "ser como Dios" ya no es un endiosamiento humano, ni algo, imposible, porque el que era Dios se ha hecho hombre en el Verbo encarnado.

Jesucristo es la imagen de Dios humanada y as se convierte en icono de Dios, y, al mismo tiempo e inseparablemente, en la realizacin plena de la vocacin humana. "En el Hijo, la imagen de Dios est como algo connatural a l. En el hombre est como en un lugar ajeno; como la imagen del rey en una moneda de plata.
El hombre, imagen de Cristo. Cristo es el patrn, modelo o paradigma que Dios tuvo ante si al crear al hombre. La vocacin, pues, del hombre es reproducir a Cristo, ser fiel al modelo con el que fue configurado

GS 22: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin El modo como el hombre puede llegar a ser "imagen de Dios" es indirecto, es decir, lo logra reproduciendo en si la "imagen de Cristo", llegando a Dios a travs de Cristo (Rom 8,29; 2Cor 3,18).

En terminologa pauIina: "en Cristo", hay que "revestirse del hombre nuevo" (Col 3,10), de la "imagen del hombre celestial" (1 Cor 15,49), "Jesucristo transfigurar este miserable cuerpo nuestro en cuerpo glorioso como el suyo" (Flp 3,21). La transfiguracin en Cristo es un proceso dinmico que implica tensin escatolgica (Ef 4,15). La alternativa ante la que se halla es: "o en Cristo o en Adn", o la "nueva creatura" o el "hombre viejo" (2Cor 5,17; Gl 6,15). "Cristo baj verdaderamente, tom naturaleza humana de una humanidad existente. Mas, al realizar esto, hace que, en lo sucesivo, nicamente en l pueda aprenderse qu es lo que, en ltima verdad, merece ser llamado hombre delante de Dios. Dios quiere considerar y medir a todo hombre mediante el hombre Cristo"

A modo de sntesis en perspectiva paulina: Cristo, imagen de Dios. Hombre, imagen de Cristo. Hombre, por Cristo, imagen de Dios.