Zlatanovic, Svadba-Prica o Identitetu

Sawa Zlatanovi}
SVADBA — PRIÂ O IDENTITETU

Vrawe i okolina
SERBIAN ACADEMY OF SCIENTES AND ARTS
ETHNOGRAPHICAL INSTITUTE
SPECIAL EDITIONS
Volume 47
SANJA ZLATANOVI]
THE WEDDING
— A STORY
OF IDENTITETY
VRANJE AND ITS SURROUNDINGS
Editor
Dragana Radoji~i}, PhD
BEOGRAD 2003
SRPSKA AKADEMIJA NAUKA I UMETNOSTI
ETNOGRAFSKI INSTITUT
POSEBNA IZDAWA
Kwiga 47
SAWA ZLATANOVI]
SVADBA — PRIÂ
O IDENTITETU
VRAWE I OKOLINA
Urednik
Prof. dr Dragana Radoji~i}
BEOGRAD 2003
Recenzenti
prof. dr Nikola F. Pavkovi}
dr Miqana Radovanovi}
Primqeno na ÇÇÇ sednici Odeqewa dru{tvenih nauka SANU odrànoj

26. marta 2002. godine, na osnovu referata akademika Dimitrija
Stefanovi}a i dopisnog ~lana SANU Vojislava Stanov~i}a
Kwiga je {tampana zahvaquju}i finansijskoj pomo}i Ministarstva za

nauku, tehnologije i razvoj Republike Srbije
Sadràj
UVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Svadba kao paradigmati~an doga|aj kulture Srba . . 7
I. TEORIJSKO-METODOLO[KI OKVIR
ISTRA@IVAWA . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Osnovne teorijske postavke . . . . . . . . . . 12
Metodologija istraìvawa . . . . . . . . . . . 26
II. DRU[TVENO-KULTURNI KONTEKST . . . . . . . 31
Istorija Vrawa i okoline do 1918. godine . . . . 31
Izme|u dva svetska rata . . . . . . . . . . . . 35
Period socijalizma . . . . . . . . . . . . . 41
Tranzicija i tradicija . . . . . . . . . . . . 44
III. TRADICIJSKA SVADBA . . . . . . . . . . . . 51
Ugovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Ispit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Pozivawe svatova . . . . . . . . . . . . . . 61
Zasevka . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Svadba . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Bra~na posteqa i œblaga rakijaŒ . . . . . . . . 93
Posle svadbe . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Crta ispod izloènog . . . . . . . . . . . . 67
IV. SAVREMENA SVADBA . . . . . . . . . . . . . 101
Veridba . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Pozivawe svatova . . . . . . . . . . . . . . 108
Uo~i svadbe . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Svadba . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
Posle svadbe . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Nacionalni identitet ili œTamo dalekoŒ . . . . 138
Kwièvno delo Bore Stankovi}a i pri~a koju
Vrawanci pri~aju o sebi samima . . . . . . 144
Tranzicija statusa u periodu dru{tvene tranzicije . 151
Duh vremena . . . . . . . . . . . . . . . . 157
V. ZAKQUÂK . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
IZVORI I LITERATURA . . . . . . . . . . . 163
SUMMARY . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
FOTOGRAFIJE . . . . . . . . . . . . TABLE Ç–HÇH
UVOD
Svadba kao paradigmati~an doga|aj

kulture Srba
Svadba je najva`niji, najrazra|eniji i sadrìnski najbo-
gatiji ritual ìvotnog ciklusa. Ona u zgusnutom vidu izraà-
va dru{tvenu stvarnost — ekonomske i srodni~ke odnose, polo-
àj ène, odnos prema onostranom i moè se ozna~iti kao para-
digmati~an doga|aj kulture Srba (u smislu u kome ovaj pojam
obja{wava Kliford Gerc1). S obzirom na takve odlike i zna~aj
svadbenog rituala, korenite promene, nastale na globalnom
dru{tvenom planu od kraja osamdesetih godina, a u sklopu wih,
povratak tradiciji i problematizovawe identiteta, neminov-
no su se odrazile na wegov lik, koji dobija nove konture. Pome-
nute dru{tvene promene svadbeni ritual, kao posebno osetqiv
instrument, registruje i izraàva.
Impuls za povratak tradiciji, jednim svojim delom, kre-
nuo je œodozgoŒ, iniciran jasnom politi~kom namerom.2 Istra-
ìvawe je usmereno na to da se sagledavawem stvari œodozdoŒ,
iz perspektive obi~nih qudi, ustanovi kako su se kretawa na
globalnom planu odrazila na ritual koji je najzna~ajniji u wi-
hovom ìvotu. Na primeru vrawske svadbe mogu se sagledati
dinami~ni dru{tveni procesi koji karakteri{u posledwu de-
ceniju XX veka u Srbiji, iako podru~je Vrawa ima svoje isto-
rijske, dru{tvene i kulturne specifi~nosti.
Sredi{wa tema savremene svadbe, ono {to se obra|uje u
samom ritualu, kao i u iskazima ispitanika, jeste problem
identiteta. Pojam identiteta je neodvojivo povezan s pojmom
rituala, jer su rituali ugra|eni u identitet zajednice i sluè
1 Kliford Gerc, Tuma~enje kultura (2), XX vek, Beograd 1998, 276–277.

2 Slobodan Naumovi}, Upotreba tradicije — politi~ka tranzicija i promena
odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji 1987–1990, u: Kulture u tranziciji,
Plato, Beograd 1994, 105; Mirjana Pro{i}-Dvorni}, Modeli œretradiciona-
lizacijeŒ: put u budu}nost vra}awem u pro{lost, Glasnik Etnografskog in-
stituta SANU XLIV, Beograd 1995, 304, 306.
8 Sawa Zlatanovi}: SVADBA — PRIÂ O IDENTITETU
da aktualizuju wegove su{tinske karakteristike3, a s druge

strane, i jedan i drugi pojam nerazlu~ivo su povezani s pojmom
tradicije, koji konotira pro{lost i preno{ewe vrednosti s
generacije na generaciju. Savremena svadba je ta~ka preseka ova
tri pojma, jer je ona svojom formom, sadràjem i zna~ajem veoma
pogodna da se posredstvom we problematizuju razli~iti obli-
ci identiteta (nacionalni, lokalni, porodi~ni...).
Na po~etku rada*, tokom 1996. godine, dok sam koncipira-
la istraìva~ku strategiju i vr{ila rekognoscirawe terena,
stalno sam slu{ala iskaze informatora: œMi smo hteli da sve
bude tradicionalnoŒ, œHteli smo da ispo{tujemo sve stare srp-
ske (vrawske) obi~ajeŒ, œSve je bilo kao u staro VraweŒ. Obja-
{wavali su mi kakav je œpraviŒ obi~aj i to da su œobi~aji opet u
modiŒ. êsto sam pitala roditeqe mladog bra~nog para da li je, s
obzirom na to da po{tuju tradiciju, i wihova svadba tako izgle-
dala, i da li su, konkretno, izveli neki obi~aj koji su u razgovo-
ru sa mnom posebno ozna~ili kao tradicionalan. Redovno sam
dobijala odgovor da nisu, jer œbilo je drugo vremeŒ. Na moju mol-
bu da mi objasne {ta podrazumevaju pod tradicijom, odnosno,
{ta ona za wih zna~i, oni su je locirali na period pre Drugog
svetskog rata, ukazuju}i mi na velike istorijske promene koje su
nakon toga nastale. Iako informatori nisu bili u stawu da ver-
balno ta~no izraze {ta podrazumevaju pod tradicijom, sam izraz
œtradicijaŒ nosi veliku afektivnu vrednost. Simboli tradici-
je pokre}u emotivne reakcije koje se uobli~avaju u iskaze da je
ona ne{to lepo, ne{to {to moramo da ~uvamo i po{tujemo.
3 Gail Kligman, The Wedding of the Dead, University of California Press,

Berkeley and Los Angeles 1988, 262, 264.
* Kwiga predstavqa prera|enu verziju magistarskog rada odbrawenog
2001. godine na Odeqewu za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakul-
teta u Beogradu. Duboku zahvalnost dugujem mentoru, prof. Nikoli Pavkovi-
}u, koji mi je svojim iskustvom u nau~nom radu pruìo neizmernu pomo}. Po-
sebno se zahvaqujem dr Miqani Radovanovi}, recezentu ove kwige, koja je vi-
{e puta strpqivo i{~itavala tekst i savetima i kriti~kim primedbama po-
mogla u uobli~avawu zavr{ne verzije. Veliku zahvalnost izraàvam mr Miro-
slavi Male{evi} i mr Slobodanu Naumovi}u na konstruktivnim razgovorima
na po~etku rada i pomo}i u literaturi.
Iako na kraju, ne i na posledwem mestu, od srca se zahvaqujem svima ko-
ji su me primali u svoje ku}e, pozivali ili vodili na svadbe i bez ~ije pomo}i
i saradwe ne bih mogla da obavim istraìvawe.
UVOD 9
Potreba da se oìvi veza s pro{lo{}u na razli~itim

svadbama manifestuje se na razli~ite na~ine. Mnoge svadbe su
dugo planirane da bi bile izvedene u tradicionalnom kqu~u, a
za sve svadbe od kraja osamdesetih godina karakteristi~no je
dodavawe makar nekih elemenata tradicionalnog. Oni ritual-
ni postupci, ~iji je kontinuitet odràn, nagla{avaju se ja~om
nijansom u izvo|ewu.
S obzirom na to da je va`na odlika savremene svadbe
upravo te`wa da bude osmi{qena u tradicionalnom duhu, bilo
je neophodno utvrditi kako je zaista izgledala œstara vrawska
svadbaŒ na koju se informatori pozivaju i prema ~ijoj zami-
{qenoj slici oblikuju dana{wu svadbu. Sa tim ciqem, rekon-
struktivnom analizom je ustanovqena tradicijska svadba, ko-
ja, okvirno, obuhvata period od 1918. do 1941. godine. Gorwa
vremenska granica postavqena je na osnovu obrazloèwa ispi-
tanika4 da posle Drugog svetskog rata dolazi do korenitih dru-
{tveno-istorijskih promena, pa samim tim i do promena u obi-
~ajnoj praksi. Premda su œpravuŒ tradiciju oni sme{tali du-
boko u neodre|eno shva}enu pro{lost i ~esto u opisima pomi-
wali kwièvna dela Bore Stankovi}a (koji literarno transpo-
nuje prilike u Vrawu neposredno posle oslobo|ewa od Turaka
1878. godine), prilikom odre|ewa dowe granice prevashodno
sam se dràla ~iwenice da posle 1918. godine dolazi do prodi-
rawa ustanove miraza5, {to dovodi do promena u svadbenoj pro-
ceduri, pa bi ulaèwe u dubqu pro{lost umawilo preciznost
i pouzdanost rekonstrukcije.
Savremena svadba je koncipirana na osnovu stacionira-
nog, u~esni~kog posmatrawa, razgovora, kao i kori{}ewem
svih raspoloìvih izvora podataka i obuhvata period od 1990.
do 1998. godine. Neki procesi nastavqeni su da se prate i ka-
snije, u periodu od 1998. do 2001. godine, {to je u tekstu nazna-
~eno. Iako do pomenutih dru{tvenih promena dolazi krajem
4 Metodolo{ko na~elo kojim sam se rukovodila tokom rada bilo je da

stvari sagledam sa stanovi{ta u~esnika, jer samo oni mogu da daju tuma~ewa
prvog reda. K. Gerc, navedeno delo, (1), 24–25.
5 Vidosava Nikoli}-Stojan~evi}, Vrawsko Pomoravqe, Srpski etno-
grafski zbornik SANU LXXXVI, @ivot i obi~aji narodni, kw. 36, Beograd
1974, 432–433.
osamdesetih godina, tek se 1990. moè ozna~iti kao linija raz-

grani~ewa izme|u dva perioda u kojima se poimawe tradicije i
identiteta bitno razlikuje. I sami ispitanici su isticali da
se od 1990. godine œpromenilo vremeŒ.
Opredeqewe da se posmatraju navedena dva vremenska
preseka proiza{lo je iz ~iwenice da ih informatori — nosio-
ci kulture dovode u vezu i upli}u u istu zna~ewsku celinu.
Tradicijska svadba, rekonstruisana istraìvawem, veo-
ma se razlikuje od toga kako je vide akteri savremenih svadbi.
Odre|eni ritualni postupci, obavezni na dana{wim svadba-
ma, funkcioni{u kao ekspresija œpravogŒ tradicionalnog, ma-
da su se u pro{losti sasvim sporadi~no javqali ili ih uop{te
nije ni bilo. Uporedo s tim, postoji i te`wa da se pojedine ri-
tualne radwe izostave iako su op{tepoznate. Kriterijumi iz-
bora elemenata na osnovu kojih se gradi savremeni ritual po-
sebno su zanimqivi.
Iako kao pojam tradicija konotira pro{lost, ona ne
ostaje tamo kao zauvek okamewena i nepromenqiva kategorija,
ve} se sa stanovi{ta savremenog trenutka, konfliktnog i vi-
{ezna~nog, tuma~i na odre|eni na~in, oìvqavaju se ili redu-
kuju neki weni aspekti, ona se modifikuje, prestrukturira, pa
i izmi{qa. Iz pro{losti se uzimaju samo neki elementi koji
se izvode na dana{wim svadbama, dobijaju}i visokovrednovan
atribut œtradicionalnoŒ, mada su u pro{losti, zbog druga~i-
jeg konteksta, izvo|eni na druga~iji na~in ili, {to je ~e{}i
slu~aj, na formalno isti na~in, ali su imali sasvim druga~ije
zna~ewe i smisao.
Svadbeni ritual je sloèn i zamr{en lavirint znakova,
bogato nijansirana slika dru{tvene stvarnosti. On zadire u
temeqne probleme kulture koja ga stvara, pa se preko wegovog
poqa mno{tvo heuristi~ki vrednih puteva moè probiti. Tra-
è}i odgovor na postavqeno pitawe, kr~ila sam put kroz lavi-
rint kombinuju}i razli~ita teorijsko-metodolo{ka oru|a i
~itaju}i, u {umi znakova, samo one koje sam mogla da pro~itam.
Ostalo je mnogo nepro~itanih znakova, koji bi me, mo`da, dove-
li do plodonosnijih re{ewa. Put koji ovde iznosim samo je je-
dan od mogu}ih puteva kroz lavirint, samo jedan od mnogobroj-
nih mogu}ih odgovora na postavqeno pitawe.
Ç. TEORIJSKO-METODOLO[KI OKVIR
ISTRA@IVAWA
Svadba kao najzna~ajniji i sadrìnski najbogatiji ri-

tual ìvotnog ciklusa predmet je mnogobrojnih etnolo{kih
studija. Naro~ito se od polovine XIX veka pojavquje veliki
broj radova koji opisuju svadbu ili pojedine wene momente na
ju`noslovenskom prostoru. Obiqe podataka o svadbi nalazi se
u regionalnim monografijama, kao i u radovima koji se bave ne-
kom drugom problematikom (religijom, porodicom), zahvataju-
}i, pri tome, i svadbu.6 Sve do {ezdesetih godina XX veka ra-
dovi su mahom deskriptivnog karaktera, jer je na{a etnologija
bila empirijski usmerena.7 Tek {ezdesetih godina po~iwe in-
tenzivnije povezivawe empirije i teorije, pa se prou~avawu
svadbe pristupa sa razli~itih teorijskih pozicija.
Vrawska svadba, kao i kultura vrawskog kraja, uglavnom
su ostajali izvan temeqnijih etnolo{kih ispitivawa. Prvo
sistematsko i do dana{wih dana najpotpunije etnolo{ko pro-
u~avawe Vrawskog Pomoravqa izvr{ila je Vidosava Niko-
li}-Stojan~evi}. Ona je obavqala terenska istraìvawa u pe-
riodu od 1956. do 1962. godine, obuhvativ{i predeo od Kon-
~uqske do Grdeli~ke klisure, u kome postoje izrazite kulturne
razlike. Vremenski, obuhvatila je period od 1878. (prema po-
trebi ulazila je i u dubqu pro{lost) pa do trenutka ispitiva-
wa. Tako postavqene vremensko-prostorne koordinate istra-
ìvawa nose sa sobom znatan stepen uop{tavawa i nedovoqnu
6 Bibliografija svadbenih obi~aja, ura|ena jo{ 1961, izuzetno je

obimna: Radmila Kajmakovi}, Petar Kosti}, Bibliografija ènidbenih obi-
~aja, Glasnik Etnografskog muzeja 24, Beograd 1961, 153–176. Osvrt na litera-
turu o svadbi daje rad: Miqana Radovanovi}, Obi~aji ìvotnog ciklusa u
Srpskom etnografskom zborniku, u: @ivotni ciklus / @izneniàt cikãl, Et-
nografski institut s muzeè, Sofià 2000, 20–27.
7 Epistemolo{ki sagledan razvoj etnologije u Srbiji donosi rad: Ni-
kola F. Pavkovi}, Du{an Bandi}, Ivan Kova~evi}, Te`nje i pravci razvoja etnologije
u SR Srbiji (1945–1983), Zbornik 1. kongresa jugoslovanskih etnologov in folklori-
stov 1, Ljubljana 1983, 107–122.
preciznost. Bez obzira na navedena ograni~ewa, monografija

Vrawsko Pomoravqe predstavqa riznicu dragocenih podataka
o srodni~kim i porodi~nim odnosima, o ulozi i shvatawu bra-
ka, o bra~nom ìvotu, a tako|e i o svadbenim obi~ajima, koje
autorka naziva bra~nim obi~ajima.8
Osnovne teorijske postavke

Svadba nije monolitan ritual isklesan iz jednog komada,
ve} je veoma razu|ena — svaka wena komponenta ima slojevitu
zna~ewsku strukturu. S obzirom na to, nije mogao da se prime-
ni monolitan pristup. Bila je neophodna kombinacija teorij-
sko-metodolo{kih kqu~eva da bi se wen sklop œodbravioŒ. Raz-
li~iti teorijski pristupi osvetqavaju razli~ite aspekte pro-
blema, a integrisani su u onim ta~kama u kojima me|usobne do-
pune vode potpunijem razumevawu. Ciq rada je da interpreta-
cije proizilaze iz same dru{tvene stvarnosti, iz konkretnog
konteksta, a ne da to budu œkonstrukcije besprekornih opisa
formalnog poretka u ~ije stvarno postojawe niko ne moè sa-
svim da verujeŒ.9 U svim fazama rada, u ulozi istraìva~a, bi-
la sam ona koja posmatra, vr{i selekciju, sistematizaciju,
konceptualizuje (o ~emu }e biti vi{e re~i u odeqku o metodo-
logiji) pa, shodno tome, rad predstavqa moju interpretaciju
svadbe u Vrawu, dakle, samo jednu od mogu}ih interpretacija.
Kliford Gerc analizu kulture vidi kao interpretativnu
nauku koja traga za zna~ewima jer je œ~ovek ìvotiwa zapletena
u mreè zna~ewa koje je sam ispleoŒ i koje, zapravo, i ~ine kul-
turu.10 Ciq interpretativnog pristupa je da se ustanovi
zna~ewe koje dru{tvene radwe imaju za svoje nosioce, {to
pretpostavqa mogu}nost da se u|e u wihov pojmovni svet, kako
bi se, u pro{irenom smislu re~i, sa wima moglo razgovarati.11
Ono {to istraìva~ naziva svojim podacima predstavqa, u
stvari, wegovo sopstveno tuma~ewe na~ina na koje drugi qudi
8 V. Nikoli}-Stojan~evi}, navedeno delo, 429–453.

9 K. Gerc (1), navedeno delo, 29.
10 Isto, 11.
11 Isto, 38.
Ç. TEORIJSKO-METODOLO[KI OKVIR ISTRA@IVAWA 13
tuma~e ono {to rade, odnosno, on obja{wava obja{wewa.12 Pre-

ma re~ima Gerca, antropolo{ki zapisi sami po sebi su tuma~e-
wa i to drugog ili tre}eg reda, a samo kaziva~ — nosilac kultu-
re moè da daje tuma~ewa prvog reda, mada ~esto i on daje tuma-
~ewa drugog reda.13 Na ovaj na~in, interpretativna antropolo-
gija odbacuje mogu}nost postojawa univerzalno objektivnih
mreà zna~ewa, pokazuju}i da su one probijene istraìva~e-
vim kulturnim kategorijama i pretpostavkama.14
Gerc metafori~ki pro{iruje zna~ewe pojma teksta izvan
pisanog i verbalnog materijala, ukazuju}i na to da kultura
predstavqa skup tekstova, tj. da dru{tvene radwe ostavqaju
tragove koji se mogu ~itati kao tekstovi.15 Nije dovoqno, me|u-
tim, ograni~iti se samo na tekst. Da bi proces tuma~ewa zaista
zapo~eo, potreban je podroban opis, jer tekst i kontekst obrazu-
ju jednu celinu.16 Kada neki ritual — tekst ostaje neizmewen
tokom vremena, wegovo se zna~ewe moè radikalno mewati u za-
visnosti od prirode izvo|ewa (u~esnici mogu da se dosa|uju,
da budu ravnodu{ni ili, pak, strasno uvereni u va`nost ~ina
kome prisustvuju) i prirode konteksta.17 U nekom u osnovi sta-
ti~nom periodu, ritual koji se ne mewa moè biti izraz sta-
bilnosti. Ali u periodu promena ili kriza, on moè biti na-
merno neizmewen da bi ostavio utisak kontinuiteta, uprkos
kontekstualnom dokazu suprotnog.18
Stoga je svadba — kulturna forma koja predstavqa tekst,
sme{tena u odgovaraju}i dru{tveni kontekst, izloèna podrob-
nim opisom, koji u sebi sadrì interpretaciju.
12 Isto, 17.
13 Isto, 25.
14 Michael M. J. Fischer, Interpretive anthropology , u: Thomas Barfield
(ed.), The Dictionary of Anthropology, Blackwell Publishers, Malden & Oxford,
1997, 264.
15 K. Gerc, navedeno delo, (2), 274.
16 David Cannadine, The Context, Performance and Meaning of Ritual : The
British Monarchy and the ‘Invention of Tradition’ c. 1820–1977, u: Eric Hobsbawm,
Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press,
Cambridge 1995, 105.
17 Isto, 106.
18 Isto, 105.
Osnovna teorijska podloga za razumevawe svadbe je kon-

cept obreda prelaza. Prema svim svojim karakteristikama
svadba predstavqa prelaz, most preko socijalne provalije koja
nastaje odlukom da ~lan zajednice stupi u bra~nu vezu, {to je
prelomni momenat u ìvotnom ciklusu pojedinca, ali i {ire
dru{tvene zajednice u kojoj, tim ~inom, dolazi do pregrupisa-
vawa. Usled pregrupisavawa (jedna strana gubi ~lana, a druga
ga dobija) naru{ava se ravnoteà u postoje}em poretku. Mlada
najradikalnije mewa svoju socijalnu poziciju, pa su atributi
svadbe kao obreda prelaza koncentrisani oko we, ali lan~ano
zahvataju i ostale u~esnike rituala u zavisnosti od wihovog
poloàja u strukturi zajednice.
Na ovu osnovnu optiku dodata su nova teorijska so~iva,
da bi se razumevawe izo{trilo i produbilo. Na narednim stra-
nama bi}e pojmovno odre|eni ritual i tradicija. Potom }e se
razmotriti wihov me|usobni odnos u ta~ki u kojoj dolazi do
preklapawa skupova wihovih zna~ewa — a to je svadba, koja }e,
kao tre}i kqu~ni pojam, posebno biti obra|ena.
* * *
Ritual (lat. rituale, poimeni~eni pridev ritualis od lat. ri-
tus œobredŒ) katoli~ki je crkveni termin za obrednik19, litur-
gijsku kwigu koja sadrì propisane tekstove i postupke za obre-
de izvan mise (sakramente, sprovode, procesije)20. Termin obred
19 Petar Skok, Etimologijski rje~nik hrvatskoga ili srpskoga jezika, knjiga

tre}a, JAZU, Zagreb 1973, 148.
20 Op}a enciklopedija Jugoslavenskog leksikografskog zavoda 7, Zagreb
1981, 137.
U engleskom govornom podru~ju, pojmovi rite i ritual vode poreklo od lat.
ritus i imaju vi{e zna~ewa, me|u kojima su najva`nija: rite, n. 1. a formal or ceremo-
nial act or procedure prescribed or customary in religious or other solemn use; 2. a parti-
cular form or system of religious or other ceremonial practice; ritual, n. 1. an established
or prescribed procedure for a religious or other rite; 2. a system or collection of religious
or other rites; 3. observance of set forms in public worship; 4. a book of rites or ceremo-
nies; 5. a book containing the offices to be used by priests in administering the sacra-
ments and for visitation of the sick, burial of the dead, etc; 6. a prescribed or established
rite, ceremony, proceeding, or service. Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary
of the English Language, Gramercy Books, New York 1994, 1661.
prvi put je u srpskom kwièvnom jeziku zabeleìo Vuk Karaxi}

i to u crkvenom smislu.21 Razmatraju}i sloèn filolo{ki
aspekt pojma, kao i etnografske primere upotrebe, Radomir Ra-
ki} izdvaja, kao osnovno obele`je obreda, wegov sakralni karak-
ter i ukazuje na to da bi se obred œmogao smatrati posebnom, ko-
herentnom, stilizovanijom i formalizovanom radwom — koja
moè biti i zasnovana na religijskoj idejnoj osnovi (bilo da se
radi o crkvenoj ili narodno-religijskoj) i religijske, kolek-
tivne i/ili individualne funkcije proìvqavawaŒ.22
Termini ritual i obred se u savremenoj doma}oj etnologi-
ji / antropologiji upotrebqavaju sa izvesnim zna~ewskim raz-
likama. Termin obred uglavnom se dovodi u vezu sa religijskom
sferom, dok ritual ima {iri zna~ewski sadràj, pa shodno to-
me i primenqivost. On moè imati, u ve}oj ili mawoj meri iz-
raèn, religijski karakter, ali i ne mora, kao na primer seku-
larni ritual. U savremenoj doma}oj literaturi, kada je re~ o
svadbi kao celini, upotrebqava se sintagma svadbeni ritual,
dok se o pojedinim wenim momentima govori kao o obredima.23
Velika su teorijska razmimoilaèwa u odre|ewu onog
{to je differentia specifica rituala, jer on pojmovno obuhvata {i-
roki raspon pojava — od shematizovanog pona{awa ìvotiwa i
neuroti~ara, magijsko-religijskih obreda primitivnih zajed-
nica, ceremonija anti~kih civilizacija, crkvenih liturgija,
politi~kih parada, inicijacija u tajna i javna dru{tva, pa do
razli~itih proslava {irom sveta.24 Edmund Li~ pi{e da œ~ak
i me|u specijalistima za ovu oblast postoji najve}e mogu}e ne-
slagawe oko toga kako koristiti re~ ritual i kako razumeti sa-
mo izvo|ewe ritualaŒ.25 Uporedo s ritualom, {to dodatno
21 Radomir D. Raki}, Ogled o obredu, Gradina 6–7, Ni{ 1981, 74.

22 Isto, 85–86.
23 Na primer, Zoja Karanovi}, Svadbeni ritual kao postupak sankcio-
nisawa i pot~iwavawa mo}i ène, Glasnik Etnografskog instituta SANU
XLII, Beograd 1993, 15–26; Miroslava Male{evi}, Odnos svekrve i snahe u
svadbenom ritualu, Etnokulturolo{ki zbornik I, Svrqig 1995, 177–183.
24 Jelena \or|evi}, Ritual, u: Enciklopedija politi~ke kulture, Savremena ad-
ministracija, Beograd 1993, 1018.
25 Navedeno prema: Stiven Ljuks, Politi~ki ritual i dru{tvena integracija ,
Kultura 73/74/75, Beograd 1986, 141.
komplikuje situaciju, koriste se pojmovi obred, ceremonija,

svetkovina i dr. kao sinonimi ili se, pak, ukazuje na razlike u
nijansama wihovih zna~ewa, {to zavisi od predmeta prou~ava-
wa, kao i od teorijskih polazi{ta autora.26
Bez obzira na kompleksnost i neodre|enost pojma, ritual
je primarni predmet prou~avawa antropologije u ~itavoj we-
noj istoriji, jer on, svojim specifi~nim sadràjem i oblikom,
pruà obiqe informacija o dru{tvu i kulturi. Iako je sam po-
jam vi{ezna~an, a takvi su, analogno tome, i pristupi prou~a-
vawu, kao wegove odre|uju}e karakteristike, u antropolo{kom
diskursu, izdvajaju se: simboli~ki karakter, standardizova-
nost, stilizovanost i repetitivnost. Svaku ritualnu aktiv-
nost ~ini mno{tvo komponenti, koje se ulivaju jedna u drugu
obrazuju}i jedinstvenu poruku i doìvqaj.27 U najop{tijem,
odre|uju je prostorna, vremenska, vizuelna i verbalna dimen-
zija, ali mogu biti relevantni i svi pokreti, dodiri, miri-
si.28 Su{tinska odlika rituala je wegova multidimenzional-
nost, a wegovih simbola multivokalnost.29
Osnovno pitawe u teorijskim promi{qawima rituala je
na koji na~in on odraàva dru{tvenu stvarnost. Jedan od
osnovnih postulata strukturalnog, ali i {ireg antropolo-
{kog pristupa kulturi je da se ~ovek / dru{tvena zajednica na-
lazi u stalnim oscilacijama reda i haosa. Ro|ewe, sklapawe
braka, smrt i sli~ni doga|aji prelomnog karaktera dovode do
velikih pomerawa u grupi, poreme}aja reda, provale haosa.
^lanovi zajednice su me|usobno povezani i promena pozicije
26 Rad Maje Povrzanovi}, Pojmovi obi~aj, navika, obred/ritual , ceremonija,

slavlje, sve~anost i praznik u jugoslavenskim i inozemnim rje~nicima, enciklopedija-
ma i leksikonima, Narodna umjetnost 24, Zagreb 1987, 39–81, donosi pregled od-
re|ewa navedenih pojmova. Mno{tvo definicija stavqa akcenat na razli~ite
aspekte rituala, {to jasno ilustruje teorijsko-metodolo{ku nepreciznost
pojma. Zanimqivo promi{qawe (ne)mogu}nosti pojmovnog odre|ewa rituala
nude radovi: Meri Daglas, Udaqavawe od rituala, Gradina 10, Ni{ 1986,
109–125; Xek Gudi, Protiv œritualaŒ: leèrno povezane misli o leèrno
definisanoj temi, Gradina 10, Ni{ 1986, 129–139.
27 Edmund Li~, Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd 1983, 64.
28 Isto, 64, 122.
29 Viktor Tarner, Varijacije na temu liminalnosti, Gradina 10, Ni{
1986, 44.
jednog od wih œzaraznoŒ zahvata sve ostale, zbog ~ega dolazi do

naru{avawa ravnoteè. Provala haosa izaziva erupciju emoci-
ja koje ~ovek / dru{tvena zajednica kreativnim procesom pre-
vodi u ritual, ~ijim posredstvom postepeno prevladava krizu.
Ritual je stvarala~ki ~in, de{avawe, predstava u kojoj ~lanovi
kojih se promena ti~e igraju u standardizovanim i stilizova-
nim ulogama, relacijama i postupcima, ali i sa izvesnom dozom
improvizacije. Zahvaquju}i ritualu gradi se most izme|u reda
i haosa. Putem rituala qudi ponovo uspostavqaju red, kvali-
tativno druga~iji od onog ranijeg, oboga}eni iskustvom ste~e-
nim upravo u kolebawima reda i haosa. S obzirom na takve od-
like rituala, on se moè odrediti kao œposebno dramati~an
poku{aj da se neki pojedina~ni deo ìvota ~vrsto i potpuno
stavi pod kontrolu i uredi. On pripada strukturi{u}oj stra-
ni kulturno-istorijskih procesaŒ.30
Rituali koji omogu}uju prelaz, odnosno promenu dru-
{tvenih kategorija — mesta, stawa, socijalne pozicije i doba
starosti, predstavqaju posebnu grupu rituala, koje je, po~et-
kom dvadesetog veka, teorijski formulisao Arnold van Genep,
nazvav{i ih upravo ritualima prelaza (rites de passage).31 Van
Genep je pokazao da svi rituali prelaza imaju trodelnu struk-
turu koju ~ine separacija, liminalnost ili marginalna faza i
(re)agregacija. Separacija podrazumeva odvajawe pojedinca
ili grupe iz stare egzistencijalne pozicije. Liminalnost ili
marginalna faza odnosi se na sam proces prelaza, a karakteri-
{e je dru{tvena bezvremenost i nestrukturiranost. Tre}a fa-
za, agregacija, predstavqa uvo|ewe u novu poziciju i kompleti-
ra prelaz. Navedene faze ne moraju imati ovako utvr|en sukce-
sivni tok, ve}, u zavisnosti od rituala, mogu biti ispremetane
i u razli~itom stepenu izraène. Atributi svojstveni jednoj
fazi mogu se ispoqavati i u drugim fazama. Tako|e, elementi
svih faza mogu, u odre|enoj formi, biti grupisani u jednoj.32
Sredi{wa, liminalna faza ima potpuno druga~ije karakteri-
30 Sali F. Mur i Barbara G. Majerhof, Sekularni ritual: forme i zna-

~ewa, Glasnik Etnografskog instituta SANU XXXIII, Beograd 1984, 117.
31 Arnold van Gennep, The Rites of Passage, The University of Chicago
Press, Chicago 1960.
32 Isto, 11–12.
stike u odnosu na po~etno i zavr{no stawe. Karakteristike li-

minalnosti iskazuju se kao izokretawe (inverzija) u odnosu
prema strukturiranom dru{tvenom sistemu. Van Genep je to
ozna~io kao œpreokretawe svetogŒ, jer su ritualni subjekti
obi~no izdvojeni, wima se pridaju posebna svojstva, itd.33
Viktor Tarner je u svojim radovima posebnu pa`wu po-
svetio problemu liminalnosti, upotpuniv{i i produbiv{i,
na taj na~in, Van Genepov teorijski model.34
Ambivalentnost je osnovni atribut liminalnih entite-
ta, jer oni prolaze kroz mreù klasifikacija kojom se odre|uju
stawa i pozicije u kulturnom prostoru. Oni su œni ovde, ni
tamoŒ, negde izme|u pozicija ure|enih zakonom, obi~ajem ili
konvencijom.35 Tarner pro{iruje zna~ewe liminalnosti izvan
prvobitne upotrebe kao sredi{we faze rituala prelaza, ukazu-
ju}i na mogu}nost wene autonomnosti, kao i na kategorije qudi
koji trajno ostaju u stawu marginalnosti.36
Rituali prelaza podrazumevaju odvajawe pojedinca ili
grupe od ranije fiksirane ta~ke u dru{tvenoj strukturi, pro-
boj kroz liminalnost i ponovno zadobijawe utvr|ene pozicije,
s novim pravima i obavezama u strukturi. Na putovawu izme|u
definisanih pozicija oni prolaze kroz realnost liminalno-
sti koju karakteri{e egalitarnost, homogenost, neizdiferen-
ciranost, bestatusnost, stvarala~ki naboj, {to je najpotpunije
obuhva}eno latinskim izrazom communitas. Struktura podra-
zumeva diferencijaciju, hijerarhijski sistem politi~kih,
pravnih i ekonomskih pozicija sa utvr|enim du`nostima. U
ritualima prelaza qudi se osloba|aju strukture urawaju}i u
communitas, samo da bi se opet vratili strukturi oplemeweni
iskustvom communitas-a.37 Dru{tveni ìvot se, prema Tarne-
ru, sastoji u stalnom, dijalekti~kom smewivawu ova dva
opre~na principa. Ni period strukture, ni period communi-
33 Isto, 12.
34 Victor Turner, The Ritual Process, Routledge & Kegan Paul, London
1969; Victor Turner, Od rituala do teatra , August Cesarec, Zagreb 1989; Viktor
Tarner, Varijacije na temu liminalnosti..., 40–56.
35 Victor Turner, The Ritual Process…, 95.
36 Isto, 110.
37 Isto, 94–130.
tas-a ne moè biti trajan — oni su u neprestanom oplo|uju}em

dijalogu, obrazuju}i zajedno struju ìvota.38
Edmund Li~ je u vi{e zna~ajnih ta~aka dopunio i razradio
Van Genepov teorijski koncept. On ukazuje na to da u kontinuu-
mu prostora i vremena, koji je œprirodnoŒ neprekidan, ~ovek
stvara ve{ta~ke granice, dele}i ga na segmente, da bi svom isku-
stvenom poimawu dao dimenzije. Svaki segment ima svoje traja-
we, ali intervali izme|u wih nemaju. Kada je, me|utim, potreb-
no pojmovno vreme pretvoriti u dru{tveno, svaki bezvremeni
ritual i sam zauzima vreme. Tako, na primer, na konceptualnom
planu promena statusa od neudata / neoèwen u udata / oèwen
predstavqa prelaz iz jedne kategorije u drugu, ali na nivou rad-
we, to je prelaz preko dru{tvene granice koji se de{ava u
œni~ijem vremenuŒ i iziskuje ritual. Zauzimawe bilo kog statu-
sa podrazumeva dru{tveno odre|eno vreme trajawa, ali prelaz iz
statusa u status de{ava se u intervalu dru{tvene bezvremeno-
sti. Li~ je razliku izme|u jasno definisanog dru{tvenog pro-
stora i vremena i granice koja ih odvaja izrazio nizom metafo-
ra: svakida{wi —nesvakida{wi, vezan za vreme —bezvremen, ja-
sno razgrani~ene kategorije — dvosmislene kategorije, u sredi-
{tu —na rubu, svetovan —svet.39 Za period liminalnosti —pre-
laza u uèm smislu, koji se nalazi izme|u dru{tveno ome|enih
granica po~etnog i zavr{nog stawa, karakteristi~no je izokre-
tawe stvarnosti, koje moè biti izraèno na razli~ite na~i-
ne.40 Sve ono {to pada izme|u kulturom jasno postavqenih gra-
nica smatra se opasnim i ne~istim.41
Koncept rituala prelaza je najpogodniji teorijski okvir
(osnovni kqu~) za razumevawe svadbe, jer ona, svojom komplek-
sno{}u, omogu}uje veliki broj razli~itih prelaza za razli~i-
te aktere. Svadba je ritual prelaza u najpotpunijem smislu re-
~i, ali i vi{e od toga. Ona emituje mno{tvo raznorodnih poru-
ka i ima {ira zna~ewa i zna~aj kojima nadilazi ritual prelaza.
38 Isto, 129.
39 E. Li~, navedeno delo, 52–54.
40 Isto, 119.
41 Meri Daglas, îsto i opasno, Plato, Beograd 1993, 134.
Prou~avawe rituala se veoma dugo u antropologiji — s

obzirom na wenu prevashodnu usmerenost na neizdiferencira-
ne, male zajednice bez pisma, u kojima sve ima jaku vezu sa ono-
stranim — svodilo na razmatrawe magijskih i religijskih po-
stupaka, odnosno, ono {to se nazivalo ritualom smatralo se
podudarnim sa wegovim magijskim i religijskim ciqevima.42
Su{tina rituala se, dakle, nalazila u religijskoj sferi, a re-
ligijsko se izjedna~avalo sa svetim, {to je uspostavqalo niz:
ritual = religija = sveto. Stroga distinkcija sveto / profano,
koju je postavio Dirkem43, implicira da je sve sveto religij-
sko, a sve profano nereligijsko. Tretirawe svetog i profanog
kao dve radikalno odvojene realnosti pokazalo se kao ograni-
~avaju}e, jer i u nereligijskim zajednicama postoje stvari koje
se smatraju svetim i ne dovode se u pitawe. Su{tinsko obe-
le`je svetog je wegova neupitnost, pa shodno tome, ne{to moè
biti sveto iako nije religijsko. Mur i Majerhof su ukazale na
to da sveto i religijsko nisu sinonimni pojmovi, odvojile su
wihova zna~ewa i pokazale da sveto moè zahvatati i religij-
ska i sekularna podru~ja. Autorke su predloìle skup od ~eti-
ri kategorije: sveto / ne-sveto, religijsko / ne-religijsko, koji
pruà okvir za razmatrawe nereligijske svetosti i upu}uje na
to da se religijski simboli mogu koristiti i u potpuno nere-
ligijskim kontekstima.44
Religijski i sekularni ritual nisu apsolutno odvojene
kategorije, jer postoje zna~ajne zone me|usobnih proìmawa i
preklapawa. I jedan i drugi sadrè neupitna na~ela, odnosno
kvalitet svetog. U najop{tijem, religijski ritual odnosi se na
œonajŒ svet i teì da ga pokrene da bi uticao na ovaj. Sekularni
pokre}e ovaj i samo ovaj svet. Zajedni~ki ciq i jednog i drugog
je, me|utim, da uti~u na ovaj svet.45 Mur i Majerhof predlaù
pet na~ina na koje se mogu posmatrati rezultati sekularnog ri-
tuala: 1. eksplicitna svrha; 2. eksplicitni simboli i poruke;
3. implicitni stavovi — mawe svestan socijalni i psiholo-
42 S. F. Mur i B. G. Majerhof, navedeno delo, 117.

43 Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog ìvota, Prosveta, Beograd
1982, 35.
44 S. F. Mur i B. G. Majerhof, navedeno delo, 117, 132–135.
45 Isto, 127.
{ki materijal; 4. uticaj na dru{tvene odnose; 5. kultura nasu-

prot haosu — ritual afirmi{e red, ono {to je regulisano, ob-
ja{weno i {to se ponavqa.46
Svadba, tradicijska i savremena, sadrì elemente i re-
ligijskog i sekularnog rituala. Tradicijska svadba ima ja~u
religijsku potku i prema svojim najva`nijim odlikama moè
se posmatrati kao religijski ritual. Savremena svadba je bli-
à odre|ewima sekularnog rituala, premda nije œo~i{}enaŒ od
religijskih sadràja.
Ritual moè da odslikava dru{tvene odnose, ali isto ta-
ko i da ih odre|uje, da bude obrazac. On moè biti œmodel ne-
~egaŒ, ali i œmodel za ne{toŒ.47
* * *
Tradicija (lat. traditio ) je pojam sa brojnim i ~esto nepo-
dudarnim zna~ewima. Ne samo u razli~itim epohama ve} i u
jednom istom vremenskom i kulturnom kontekstu, razli~ite
dru{tvene grupe je mogu tuma~iti na druga~ije na~ine.48
Ono {to je zajedni~ko razli~itim odre|ewima jeste da se
tradicija dovodi u vezu s pro{lo{}u, tj. da ona ozna~ava kul-
turne obrasce, vrednosti, predawa, verovawa, itd. koji su na-
stali u pro{losti i prenose se, pre svega, usmeno, ali i pisme-
no, svesno i nesvesno, œs kolena na kolenoŒ, {to implicira
kontinuitet i trajawe. Pod tradicijom se podrazumeva i ono
{to je najvrednije u kulturi neke zajednice, {to zahteva poseb-
nu pa`wu i starawe da bi se nastavilo u budu}nosti.49 Svaka
46 Isto, 128–129.
47 K. Gerc, navedeno delo, (1), 127–128.
48 M. Pro{i}-Dvorni}, Modeli œretradicionalizacijeŒ..., 302. Naj-
celovitije odre|ewe tradicije, œpojma-problemaŒ, daje: Slobodan Naumovi},
Od ideje obnove do prakse upotrebe: ogled o odnosu politike i tradicije na primeru
savremene Srbije, Od mita do folka 2, Liceum, Kragujevac 1996, 111–115.
49 Milan Vujaklija, Leksikon stranih re~i i izraza, Prosveta, Beo-
grad 1991, 897; Edit Petrovi}, Neka razmatranja o pojmu œtradicija Œ, Etnoantropo-
lo{ki problemi 6, Beograd 1989, 15–21, i drugi radovi u istom broju ovog ~aso-
pisa; Veselin Ili}, Tradicija , u: Enciklopedija politi~ke kulture, Savremena admini-
stracija, Beograd 1993, 1204–1210; Slobodan Naumovi}, Tradicija i procesi
od navedenih, odre|uju}ih osobina tradicije i sama je, me|u-

tim, {iroka i nedovoqno precizna.
Slobodan Naumovi} daje pregled naj~e{}e upotrebqava-
nih zna~ewa pojma tradicija50, koje potom sistematizuje na
osnovu matrice sa ~etiri nivoa zna~ewa (sadrìnski, funkci-
onalni, simboli~ko-modelski i vrednosni) i dva tipa odre|e-
wa sadràja (supstantivni i formalni). Sadrìnski nivo
zna~ewa pojma odnosi se na œtraditumeŒ, elemente koji se pre-
nose u okviru tradicije, a funkcionalni na razli~ite procese
preno{ewa. Simboli~ko-modelski nivo zna~ewa upu}uje na
problem akcija koje postoje samo dok traje wihovo izvo|ewe, pa
se ne mogu neposredno preneti, ve} samo putem obrazaca wiho-
vog izvo|ewa. Vrednosni nivo ukazuje na shvatawe odnosa prema
tradiciji, koji moè biti izrazito pozitivan, ali i negativan.
Supstantivni tip odre|ewa sadràja pojma pod œpravomŒ tra-
dicijom podrazumeva samo onu ~iji je istorijski kontinuitet
stvaran i ~iji se sadràj, na nekom od ~etiri nivoa zna~ewa,
tuma~i u folklornom kqu~u. Prema formalnom tipu odre|e-
wa, tradicija je bilo koja pojava koja, na nekom od ~etiri nivoa
zna~ewa, ima stvarni ili fiktivni kontinuitet. Ukr{tawem
~etiri nivoa zna~ewa sa dva tipa odre|ewa sadràja obuhvataju
se brojna postoje}a odre|ewa ovog pojma.51
Kako sam pojam tradicija nije jasno ome|en, tako je i s
pridevima tradicionalan i tradicijski. Wihova zna~ewa ni-
su precizno razgrani~ena52 i oni se ~esto koriste kao sinoni-
mi, ili se me|u wima uspostavqaju izvesne razlike.53
Tradicijski je odnosni ili prisvojni pridev (œkoji se
odnosi na tradiciju, koji pripada tradicijiŒ). On kazuje pri-
tranzicije, Glasnik Etnografskog instituta SANU XLIII, Beograd 1994,

141–150, i ostali radovi u istom broju; Burt Feintuch, Tradition, u: T. Barfield
(ed.), navedeno delo, 470–471.
50 S. Naumovi}, Od ideje obnove do prakse upotrebe..., 112–113.
51 Isto, 113–114.
52 Razliku izme|u ovih prideva evidentira jedino Re~nik srpskohr-
vatskoga kwièvnog jezika, kwiga {esta, Matica srpska, Novi Sad 1976, 253,
ali je ne obja{wava dovoqno jasno.
53 Videti formulacije distinkcije tradicionalan / tradicijski u:
Ivan ôlovi}, Divlja knjièvnost, Nolit, Beograd 1985, 15; Bojan Jovanovi}, îtawe
tradicije, Glasnik Etnografskog instituta SANU XLIII, Beograd 1994, 138.
padawe u naj{irem smislu. Tradicionalan je opisni ili kva-

lifikativni pridev (œkoji se odlikuje tradicijom, koji je u
duhu tradicijeŒ). On kazuje osobinu.54
Izraz tradicionalizam podrazumeva isticawe autorite-
ta tradicije, davawe velikog zna~aja wenom po{tovawu i o~u-
vawu.55 Navedeno odre|ewe tradicionalizma, prema Balandi-
jeu, nije nau~no plodonosno, pa on predlaè da se ispitaju raz-
li~iti oblici wegovog ispoqavawa.56 Prvi oblik, najbliì
uobi~ajenom shvatawu re~i, Balandije naziva fundamentalni
tradicionalizam. On se ispoqava u te`wi za o~uvawem vred-
nosti koje su u pro{losti najvi{e potvr|ivane. Drugi oblik,
formalni tradicionalizam, podrazumeva formalno odràva-
we institucija, ~iji se sadràj izmenio, a samim tim i uloge i
ciqevi. Rezistentni tradicionalizam u kolonijalnim okol-
nostima sluì za prikrivawe neprihvatawa i raskidawe lana-
ca zavisnosti. êtvrti oblik, pseudotradicionalizam, odnosi
se na manipulaciju tradicijom, koja se upotrebqava da bi se
dalo zna~ewe novim realitetima i udovoqilo ciqevima su-
protnim tradiciji.57
Tradicija, kako je pomenuto, konotira pro{lost, kultur-
ne vrednosti koje se prenose i kontinuitet, pa s obzirom na to
igra zna~ajnu ulogu u dru{tvenom ìvotu. Proglasiti ne{to
tradicijom zna~i izdvojiti ga i za{tititi, ozna~iti kao vred-
no i neupitno, ohrabriti wegovo postojawe.58 U skladu s tim,
tradicija se moè odrediti i kao na~in na koji sada{wost in-
terpretira pro{lost s pogledom na budu}nost.59 Ona je stvar
interpretacije, na~in selekcije i identifikacije.60 Posred-
stvom interpretacije tradiciji se dodaju ili oduzimaju odre-
54 Navedenu distinkciju prideva tradicijski i tradicionalan usta-

novila je dr Stana Risti}, nau~ni savetnik Instituta za srpski jezik SANU.
Obja{wewe sam dobila na konsultacijama.
55 Videti napomenu br. 49.
56 @or` Balandije, Politi~ka antropologija , XX vek, Beograd 1997, 228. O
Balandijeovom razlikovawu ispoqavawa tradicionalizma: S. Naumovi}, Tra-
dicija i procesi tranzicije..., 148–149.
57 @. Balandije, navedeno delo, 228–230.
58 B. Feintuch, Tradition, u: T. Barfield (ed.), navedeno delo, 471.
59 Isto, 470.
60 Isto, 471.
|ena zna~ewa. Ona je tekst, u Gercovom smislu61, koji se moè

~itati i tuma~iti na razli~ite na~ine.
Tradicija moè biti svesno spoznata vrednost podlo`na
instrumentalizaciji.62 Promi{qenim izborom iz inventara
kulturnih obrazaca, znawa, verovawa, itd. ili izmi{qawem
stvorena slika progla{ava se za ne{to najvrednije {to odre|e-
no dru{tvo poseduje, da bi se pozivawem na wu opravdao ili
legitimisao poloàj neke dru{tvene grupe ili zadrào stari,
odnosno uveo novi oblik pona{awa.63
Sintagma izmi{qena tradicija koristi se da ozna~i
svesno stvorene oblike pona{awa ritualne ili simboli~ke
prirode, koji ponavqawem usa|uju odre|ene vrednosti i nor-
me, teè}i da uspostave kontinuitet sa odgovaraju}om istorij-
skom pro{lo{}u. Kontinuitet s pro{lo{}u moè biti veli-
kim delom izmi{qen, kao {to i sama pro{lost moè biti iz-
mi{qena.64
* * *
Svadba je ritual koji prati sklapawe braka. Brak se de-
fini{e kao bio-socijalna zajednica dveju osoba razli~itog
pola, dru{tveno odobrena, sa vi{e funkcija — reproduktiv-
nom, ekonomskom, socijalnom i obredno-religijskom.65
Re~ svadba pripada leksi~koj grupi ~iji je nosilac re~
svat, sveslovenski i praslovenski termin iz agnatske porodi-
ce. U starocrkvenoslovenskom svatã je zna~ilo œaffinis, ro|akŒ.66
Budu}i da prati sklapawe bra~ne veze, svadba pripada
grupi rituala ìvotnog ciklusa. Sadrìnski, ona je skup ri-
tualno razra|enih segmenata koji se odvijaju sukcesivno. U naj-

62 S. Naumovi}, Tradicija i procesi tranzicije..., 149–150.
63 Isto.
64 Eric Hobsbawm, Introduction: Inventing Traditions, u: Eric Hobsbawm,
Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press,
Cambridge 1995, 1–2.
65 Nikola F. Pavkovi}, Brak, u: Leksikon srpskog sredweg veka, Know-
ledge, Beograd 1999, 60.
66 P. Skok, navedeno delo, 369.
op{tijem, tradicijsku svadbu Vrawa i okoline ~ine slede}i

segmenti: ugovor — ispit — zasevka — svadba — prva bra~na no}
i œblaga rakijaŒ — prva poseta mlade roditeqima — Mladen-
ci. Savremena svadba je tako|e segmentalno strukturirana: ve-
ridba — svadba — prva poseta mladinih roditeqa udatoj k}eri
— Mladenci. Proslavom Mladenaca (22. mart), krug svadbenih
obi~aja se zatvara. Time je ozna~eno da je mladi par sre|en, sku-
}en i potvr|en u bra~nom statusu. Svi ovi segmenti obrazuju je-
dinstvenu ritualnu celinu u okviru koje svaki od wih ima svoj
naziv i izvesnu samostalnost i zaokruènost. Me|utim, granice
izme|u wih mogu biti porozne tako da elementi jednog segmenta
prodiru u drugi. êsto postoji znatna me|usobna ispreplete-
nost, pa i saìmawe i stapawe razli~itih segmenata.
Nikola Panteli} pod svadbenim obi~ajima podrazumeva
œsve pripreme, radwe i obrede, koji prethode ~inu ven~awa
dvoje mladih qudi, zatim samom ven~awu, svadbeno veseqe i
sve {to se de{ava dok ono traje, kao i doga|aje i obrede nepo-
sredno posle svadbe. Naime, sve ono {to se ~ini za sre}an, us-
pe{an i plodan brak, zatim dru{tveno ustanovqewe i objavqi-
vawe javnosti sklapawa nove bra~ne zajednice, regulisawe we-
nih pravno-imovinskih odnosa prema drugim i, najzad, uvo|e-
we mladenaca u krug punopravnih ~lanova seoske zajedniceŒ.67
Svadba je veoma sloèn ritual, izme|u ostalog i zbog toga
{to sa sobom nosi veliki broj razli~itih tranzicija.68 Mlada
mewa deo svog imena koji ozna~ava pripadnost rodu, porodicu,
teritoriju (ku}u, selo ili kraj) i ulazi u niz novih odnosa i
uloga — supruge, snahe, doma}ice, itd. Ona i mladoèwa stupa-
ju u kategoriju socijalno zrelih pripadnika zajednice. Atri-
buti svadbe kao obreda prelaza najizrazitiji su na nevesti, ali
lan~ano zahvataju i ostale u~esnike rituala u zavisnosti od
wihovog poloàja u strukturi srodni~ke i {ire dru{tvene za-
jednice. Ritualni postupci usmereni su prevashodno na to da
mladu prevedu iz jednog statusa u drugi, ali promenom wenog
statusa mewa se i status onih koji su sa wom u odnosnim vezama.
67 Nikola Panteli}, @enidbeni obi~aji u okolini Bora, Glasnik Etno-

grafskog muzeja 38, Beograd 1975, 124.
68 A. van Gennep, navedeno delo, 116, 144.
Cela zajednica prolazi kroz ritual prelaza, ali su wegove faze

za razli~ite aktere druga~ije raspore|ene i œdoziraneŒ. Dola-
zi do sveukupne promene statusa i sa wima povezanih uloga. Us-
postavqaju se novi odnosi, a stari dobijaju druga~iji sadràj.
Svadba pomaè da se pregrupisavawe, ina~e emocionalno
bolno, prebrodi na jednostavniji na~in. Wena procesualna
struktura omogu}ava postepeno prevladavawe haosa i prihvata-
we nove, izmewene situacije. U kriti~nom trenutku zaokupqa se
pa`wa prakti~nim stvarima, pesmama odgovaraju}eg sadràja
kanali{u se emocije, a ritualni postupci usmereni su na to da
pomognu akterima da se smeste u nove uloge i nove odnose.69
Svadbeni ritual je, svojom formom i sadrìnom, veoma
pogodan da se dovede u vezu sa tradicijom. On se dugo planira i
priprema, ima javni karakter, veoma je razra|en i razu|en, pa
mu se mogu, prema èqi i potrebi, dodavati elementi tradici-
onalnog.
Metodologija istraìvawa
Istraìvawe sam zapo~ela u maju 1996, a zavr{ila u sep-
tembru 1998. godine. U periodu od 1999. do 2001. godine u vi{e
navrata sam boravila na terenu radi dopuwavawa i provere po-
dataka. Istraìvawe sam obavqala na teritoriji grada Vrawa,
Vrawske Bawe i u selima u wihovoj neposrednoj okolini (Ti-
bu`de, Dowe Trebe{iwe, Dowi Neradovac, Dowe @apsko, Dub-
nica, Milivojce, Dowi Vrtogo{, ]ukovac, Kumarevo i Izum-
no). Me|u pomenutim selima samo je Izumno brdsko, a ostala su
ravni~arska. Da bi prikupqeni podaci bili potpuniji i pre-
cizniji, opredelila sam se da ispitivawem obuhvatim mawu
teritoriju. Prostorne granice se ne mogu precizno povu}i, s
obzirom na izraèna migraciona kretawa na ovom podru~ju, do-
seqavawa sa sela u grad, na ~iwenicu da je ~esto jedan bra~ni
partner iz nekog kraja ju`ne Srbije koji nije obuhva}en istra-
ìvawem i sl. Izbori koje sam pravila (vremensko-prostorne
dimenzije istraìvawa, instrumentarijum, izvori, itd.) uvek
su proizilazili iz konkretnog konteksta.
69 Andrew S. Buckser, Ritual, u: T. Barfield (ed.), navedeno delo, 411.

Da bi se razumela savremena svadba, koja je u fokusu is-

traìvawa, bilo je neophodno utvrditi kako je zaista izgleda-
la œstara vrawska svadbaŒ prema ~ijoj se zami{qenoj slici ona
modeluje. Na osnovu raspoloìvih izvora, rekonstruktivnom
analizom ustanovqena je tradicijska svadba onako kako se
izvodila izme|u dva svetska rata. Savremena svadba je
posmatrana u periodu od 1990. do 1998, a pojedini problemi
prate se i kasnije, do 2001. godine ({to je u tekstu istaknuto).
Vremenske granice jednog i drugog modela, obrazloène u uvo-
du, postavqene su na osnovu odre|ewa samih informatora.
Da bi se nazna~eni problem najpotpunije rasvetlio, tradi-
cijska svadba je postavqena kao podloga i referentni okvir u od-
nosu na koji se posmatra savremena svadba. Imaju}i u vidu speci-
fi~nosti vrawske svadbe, kao i elemente koji predstavqaju weno
teì{te, opredelila sam se da analizu fokusiram na pozicije
glavnih ritualnih subjekata u strukturi rituala. Zbog razlika u
prirodi konteksta, metodolo{ki je bilo neizvodqivo œi}iŒ kroz
ritual (tradicijski i savremeni) œta~ku po ta~kuŒ i povla~iti
paralele istog / razli~itog izme|u wih. Analiza je usmerena na
one momente tradicijske i savremene svadbe oko kojih se kao oko
stoèra ({to svakako nije slu~ajno) gomilala gra|a.
Kako bi se na najpotpuniji na~in koncipirali modeli
tradicijske i savremene svadbe, kori{}eni su i ukr{tani, u
skladu sa stepenom wihove pouzdanosti, svi raspoloìvi iz-
vori podataka.
Tradicijska svadba je rekonstruisana na osnovu verbal-
nih iskaza starijih kaziva~a i sadrì elemente proìvqenog,
vi|enog i slu{anog.70 Svadbe o kojima su pri~ali prire|ivane
su u periodu od 1930. do 1940. godine, ali je rekonstrukcija du-
bqe pro{losti bila mogu}a s obzirom na to da proces promena
nije bio tako intenzivan kao danas, i zahvaquju}i dodatnim iz-
vorima informacija — literaturi, kwièvnim delima i foto-
grafijama71.
70 Zorica Rajkovi}, Obilje`ja etnografske gra|e i metode njezina terenskog

istraìvanja , Etnolo{ki pregled 12, Ljubljana 1974, 131.
71 U istraìvawu je fotografija imala posebnu ulogu jer je vizuelno
pribliàvala svadbu o kojoj su ispitanici pri~ali. êsto je to bila jedina
Savremena svadba je koncipirana na osnovu stacionira-

nog, neposrednog u~esni~kog posmatrawa, razgovora i kori-
{}ewem dopunskih izvora. U~esni~ko posmatrawe podrazume-
va da se posredstvom direktnog iskustva do|e do podataka. Is-
traìva~ je u mogu}nosti da vidi {ta se de{ava kada se qudi
pripremaju za neki doga|aj ili posle wega, kako to izgleda kada
reaguju spontano i da dobije informacije iz œprve rukeŒ.72 Ta-
ko istraìva~ ima neku vrstu dvostruke uloge — da pa`qivo
posmatra situaciju koja se stalno mewa i da se promi{qeno
kre}e izme|u u~e{}a i posmatrawa.73
Moja uloga istraìva~a — u~esnika imala je svoje speci-
fi~nosti. Ro|ena sam u Vrawu, deo sam wegove socijalne mre-
è, a to mi je i olak{avalo i oteàvalo posao. Oteàvalo, jer
tema zadire u li~ne i delikatne sfere, pa su qudi ponekad bi-
li zatvoreni, nudili idealnu verziju i ~ini mi se da bi lak{e
i iskrenije strancu pri~ali. Olak{avalo je to {to poznajem
sredinu i qude — mnogi od ispitanika su moji dugogodi{wi
prijateqi ili ro|aci; mogla sam da razgovaram na dijalektu i
pitawa prilagodim iskustvu kaziva~a; pitawe poverewa, pri-
mawa u ku}u, davawa video-kaseta i sl. nije se postavqalo. Po-
zivana sam na svadbe u kojima sam u~estvovala u ulozi ro|ake
ili prijateqice. Pripadnost ispitivanoj sredini omogu}ila
mi je spoznaju iznutra. Istovremeno, kao neko izvan sredine,
opremqen odre|enim teorijskim znawima, stalno sam prevodi-
la na relaciji emic — etic, nastoje}i da ih objedinim. Trudila
sam se da se empatijski odnosim prema pri~ama ispitanika,
ali i da zadrìm svoj odvojeni identitet istraìva~a, {to je
pretpostavka u~esni~kog posmatrawa. Bez obzira na to, u pri-
kupqawu i analizi materijala, posmatrala sam, odvajala, kon-
fotografija koju imaju iz mladosti. Osim privatnih, pregledala sam i skrom-

nu, ali dragocenu zbirku ven~anih fotografija u Narodnom muzeju u Vrawu.
Fotografija pruà dva nivoa obave{tewa — govori o onome {to je fizi~ki
vidqivo, ali otkriva i vrednosni sistem kulture, naro~ito ono {to se sma-
tralo reprezentativnim i {to se èlelo ovekove~iti. Mirjana Pro{i}-Dvorni},
Mogu}nosti kori{}enja fotografije u prou~avanju materijalne kulture , Etnolo{ke
sveske IV, Beograd 1982, 100, 102.
72 Jean Jackson, Fieldwork, Participant -Observation, u: T. Barfield (ed.),
navedeno delo, 188, 348.
73 Isto, 348.
ceptualizovala, sistematizovala, projektovala i stoga analiza

predstavqa moj na~in ~itawa teksta svadbenog rituala.
Kori{}ewe dopunskih izvora u procesu istraìvawa
omogu}ilo je celovitiju, iznijansiraniju sliku.74 Na osnovu
statisti~kih podataka75 dobijen je uvid u strukturu stanovni-
{ta (ekonomski poloàj, veroispovest, broj zakqu~enih brako-
va, godine stupawa u brak mladoèwe i neveste…). Podaci iz
mati~nih i crkvenih kwiga ven~anih, kao i ~lanci iz lokalne
{tampe upotpuwuju i dokumentuju materijal prikupqen u ne-
posrednom terenskom radu.
Na savremenim svadbama u Vrawu i u okolnim selima oba-
vezno je fotografisawe i snimawe kamerom. U zavisnosti od
èqa, snima se cela svadba ili weni najbitniji momenti. în
stavqawa burmi, potpisivawe u kwigu ven~anih i ~estitawa
nakon toga neizostavno se fotografi{u. Fotografije i vi-
deo-zapisi se posle svadbe veoma rado pokazuju, a za najva`nije
svatove prave se duplikati. Vizuelna gra|a (fotografije i vi-
deo-zapisi koji su delom zvu~ni izvor), iako nastala nezavisno
od procesa istraìvawa,76 predstavqa izvor velike saznajne
vrednosti. Ograni~ewe ovog izvora otvara problem dvostruke
interpretacije, i to kako same svadbe, tako i snimateqeve in-
terpretacije,77 {to moè biti kqu~ za sagledavawe poèqnog
reda stvari. Snimateq uti~e na stvarnost koju beleì, vr{e}i
selekciju snimawem i montirawem onih segmenata i postupaka
koji se smatraju reprezentativnim.
74 S obzirom na to da period istraìvawa karakteri{e oìvqavawe

interesovawa za tradiciju, moglo se pretpostaviti da informatori smatraju
da bi etnologu trebalo da kaù da poznaju i po{tuju tradiciju, tj. da iskaze
prilagode pretpostavqenim o~ekivawima i vrednostima istraìva~a. Iska-
zi informatora upore|eni i dopuweni s drugim izvorima daju jasnu sliku is-
pitivanog problema.
75 Pitawe da li je statistika, prema stepenu pouzdanosti, primarni
ili sekundarni izvor, ili oblik izme|u, veoma je sloèno i zavisi od kvali-
teta prikupqawa izvornih obave{tewa i wihove obrade, {to je te{ko utvrdi-
ti prilikom istraìvawa: Vojin Mili}, Sociolo{ki metod, Nolit, Beograd 1978,
541. U ovom istraìvawu statistika je tretirana kao primarni izvor.
76 Slobodan Naumovi}, Pitawe vizuelne gra|e u etnologiji, Etnolo-
{ke sveske IX, Beograd — Novi Pazar 1988, 118.
77 Isto, 121.
Istraìvawe je obuhvatilo veliki broj ispitanika oba

pola, razli~ite starosti i stepena obrazovawa78. Nastojala sam
da podatke dobijem od qudi koji imaju razli~ite pozicije u
dru{tvenoj strukturi œjer dru{tveno-ekonomski poloàj bit-
no uti~e na kategoriju subjektivnogŒ79. Svi ispitanici su se
izja{wavali kao Srbi pravoslavne vere.
Potencijalni informator je mogao da bude svako, jer je
svako imao iskustvo svadbe — bilo da je u pitawu wegova svad-
ba, bilo da je u odre|enoj ulozi u~estvovao na nekoj svadbi, ili
je makar bio posmatra~. Teìla sam da prou~im {to vi{e kon-
kretnih primera i da razgovaram sa onima ~ije su uloge bile
kqu~ne. U razgovorima su se ocrtavale razli~ite perspektive
doìvqenog. Mu{karci, naro~ito stariji, pri~ali su o œspo-
qa{wimŒ doga|ajima, o toku procedure, jasno su pamtili ko je
{ta ugovarao, pla}ao i sl. Za ène je svadba duboko proìvqe-
no iskustvo jer je s wom skop~ana velika promena u wihovom
ìvotu. One su pokazivale uzbu|ewe i veliku li~nu osetqi-
vost pri~aju}i o svojoj svadbi ili o svadbama svoje dece. Po-
trebno je uzeti u obzir i okolnost da sam sa ènama mogla da
ostvarim prisniji kontakt i da sam sa wima mogla lak{e da se
identifikujem. I kada sam o jednoj istoj svadbi pri~ala sa vi-
{e wenih aktera, dobijala sam razli~ite verzije jer je svako
imao svoj ugao doìvqavawa. Iako bi konkretne ~iwenice iz-
neli na isti na~in, sen~ili su ih razli~itim emocionalnim
tonovima. U naprslinama ispri~anog jasno su se ocrtavale she-
me idealnog i ostvarenog.
78 Imena ispitanika i podaci o wima nalaze se u mojoj dokumentaciji.

Iz potrebe da sa~uvam wihov identitet, fotografije savremene svadbe u pri-
logu prate samo podaci o mestu i godini prire|ivawa svadbe.
79 Mirjana Pro{i}-Dvorni}, Odevanje u Beogradu od 1878. do 1915. godine,
doktorska disertacija, I tom, Beograd 1984, 52. (Rukopis u biblioteci Odeqewa
za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu).
ÇÇ. DRU[TVENO-KULTURNI KONTEKST
Vrawsko podru~je oblikovali su razli~iti kulturni

uticaji. U gotovo svim opisima Vrawa (istoriografskim i
kwièvnim) isti~e se da je wegova pro{lost ispuwena burnim
doga|ajima jer se grad nalazi na raskrsnici va`nih puteva i
kulturnih dodira.80 Pojedina razdobqa nisu u nauci dovoqno
istraèna i o wima nema pouzdanih podataka. Najboqe su prou-
~eni XVI i XIX vek.
Istorija Vrawa i okoline do 1918. godine

Vrawe se prvi put pomiwe u vizantijskom izvoru 1093.
godine. Grkiwa Ana Komnina u delu o vladavini svog oca Alek-
sija I Komnina pi{e da je veliki srpski ùpan Vukan preko Ko-
sova prodro u otvorena poqa kod Vrawa.81 Vrawe je, me|utim,
ponovo pripalo Vizantiji. Tek je Stefan Nemawa 1183. godine
ovu oblast pripojio Srbiji.
U dràvi Nemawi}a malo naseqe Vrawe je sedi{te tri
ùpe (Pre{evo, Vrawa i Inogo{te) i pomiwe se u vi{e pisa-
nih izvora (iz doba Stefana Prvoven~anog, kraqa Milutina,
Stefana Du{ana, itd.). U pisanom izvoru iz vremena vladavine
Stefana Du{ana nalazi se podatak da je Dowe Vrawe imalo 32,
a Gorwe Vrawe 30 domova.82
80 Kwièvni kriti~ar Milo{ Savkovi}, u skladu sa diskursom svog vre-

mena, to ovako izraàva: œNe na trome|i, jer time se ne bi skoro ni{ta moglo
objasniti. Na {estome|i, na sedmome|i leì Vrawe. Na sedmome|i rasa, drà-
va, socijalnih formacija, ekonomskih aktivnosti, politi~kih eksperimenti-
sawa, kulturnih plima i oseka, Slovena, Grka, Arnauta, Bugara, Srba, Turaka,
Cigana... To je ~udo koliko se rasnih, politi~kih, ekonomskih, socijalnih i
kulturnih poligona tu sudarilo, u jednoj jedinoj ta~ki, svojim najo{trijim ro-
gqevima i tim sudarom stvorilo jedan jedini mali ali tvrdi ~vorŒ, Milo{
Savkovi}, Pisma iz Vrawa I, Misao, kw. XLII, sv. 1–4, Beograd 1933, 190–191.
81 Konstantin Jire~ek, Istorija Srba, prva kwiga do 1537. godine (po-
liti~ka istorija), Nau~na kwiga, Beograd 1952, 138.
82 \or|e Sp. Radoj~i}, Feudalna porodica Baga{ iz Vrawa, u: Vrawe
kroz vekove I, Vrawe 1993, 85.
Vrawsko podru~je je igralo va`nu ulogu u srpskoj sred-

wovekovnoj dràvi zbog svoje geografske i vojno-strategijske
pozicije. Stojan Novakovi} pi{e: œKad uzmemo na oko sit-
ni~ku dolinu ili pri{tinski kraj kao sredinu srpske dràve,
vide}emo, kako se na wu naslawa vrawsko Pomoravqe kao jedno,
a prizrensko Podrimqe kao drugo krilo. U tome se prostoru
najvi{e kretao srpski ìvot XIII i XIV vekaŒ.83
Pod tursku vlast Vrawe je palo 1427. godine, za vreme
sultanovog pohoda na Novo Brdo.84 Defter iz 1455. godine sa-
drì i popis pla}enika u tvr|avi Novo Brdo iz raznih krajeva
Balkana, me|u kojima je bilo i Vrawanaca muslimana.85 Ovaj
izvorni podatak predstavqa dokaz da je u gradu rano po~ela
islamizacija. Vladavina Turaka se moè podeliti na dva peri-
oda: od 1427. do 1690. (austrijsko-turski rat i raseqavawe sta-
novni{tva) i od 1690. do oslobo|ewa od osmanlijske vlasti
1878. godine. Vrawe je, za vreme turske vlasti, upravno-admi-
nistrativni centar {ire okoline: kaze, nahije, vilajeta u XV
veku i prvim decenijama XVI veka, kadiluka od XVI veka i pa-
{aluka od po~etka XIX veka do 1843, kada je on ukinut. Od 1843.
sedi{te je kajmakamluka, a potom kaze do 1878.
Pored Vrawa je u doba Nemawi}a i osmanlijske vlasti
prolazio vaàn put Bosna — Kosovo — Novo Brdo — Morava —
Vlasina — Carigradski drum.
Turci su Vrawe rano naselili. Ve} u prvoj polovini XVI
veka u samom gradu je bilo 35 muslimanskih domova, a hri{}an-
ska 33.86
83 Stojan Novakovi}, Novo Brdo i vrawsko Pomoravqe u istoriji srp-

skoj XIVi XVveka, Godi{wica Nikole ]upi}a, god. III, Beograd 1879, 273–274.
84 Starija literatura navodi da je Vrawe palo pod tursku vlast
1454/1455. godine. Istori~ar turkolog A. Stojanovski, na osnovu novih iz-
vornih podataka, ukazuje na to da je podru~je Vrawa ukqu~eno u okvire Tur-
skog carstva jo{ 1427. godine. Aleksandar Stojanovski, Vranjski kadiluk u XVI ve-
ku, Narodni muzej, Vranje 1985, 14.
85 Nedim Filipovi}, Iz istorije Novog Brda u drugoj polovini XV i u prvoj po-
lovini XVI veka, Godi{njak istorijskog dru{tva Bosne i Hercegovine VI, Sarajevo
1954, 64.
86 Olga Zirojevi}, Sumarni pregled Vrawskog kadiluka 1530/31. godi-
ne, Vrawski glasnik IV, Vrawe 1968, 417.
ÇÇ. DRU[TVENO-KULTURNI KONTEKST 33
U XVI veku Vrawski kadiluk, sa sedi{tem u Vrawu, pri-

padao je ]ustendilskom sanxaku Rumelijskog elajeta. U sastav
ovog kadiluka ulazile su nahije: Vrawe, Morava, Moravica,
Pre{evo, P~iwa i Inogo{te. Vrawe je bilo najmawa nahija.87
U turskom defteru iz 1530/31. godine stoji podatak da je ukadi-
luku postojalo 5 118 hri{}anskih i 88 muslimanskih domo-
va,88 {to zna~i da je ovo podru~je bilo relativno dobro nase-
qeno. Turski defteri potvr|uju da je i neposredna okolina
Vrawa bila gusto naseqena srpskim stanovni{tvom. Defteri
sadrè imena svih sela u kojima sam vr{ila istraìvawe. Evo
koliki je, na primer, broj domova u pojedinim selima 1519. i
1570. godine: Dowe Trebe{iwe 76, 80; Dowi Vrtogo{ 30, 61;
Tibu`de 75, 90.89
Austrijsko-turski ratovi 1690. i 1737. godine sna`no su
zahvatili jug dana{we Srbije. Godine 1690. Srbi su u~estvova-
li na strani austrijske vojske, {to je izazvalo odmazdu Turaka.
Manastir Prohor P~iwski je opusto{en, a kalu|eri poubija-
ni. Stanovni{tvo je stradalo, ali se i u velikom broju iseqa-
valo na sever, preko Save i Dunava.
Na podru~ju Vrawskog Pomoravqa u drugoj polovini
XVIII i u prvoj polovini XIX veka bilo je malo autohtonog sta-
novni{tva. Naseqavawe opusto{ene Vrawske kotline trajalo
je skoro jedan vek. Doseqenika je bilo iz razli~itih krajeva,
ali su dve glavne migracione struje bile kosovska i p~iwska.
Ustani~ke borbe u [umadiji po~etkom XIX veka podsta-
kle su stanovni{tvo Vrawa i okoline na pruàwe otpora Tur-
cima. Posle propasti Kara|or|evog ustanka 1813. nastupilo je
vreme represija.
Ja~awe Srbije i wene teritorijalne pretenzije prema ju-
gu izazvale su uznemirenost turske vlasti u Vrawu. Poli-
ti~ko-ekonomska situacija se pogor{avala. Sela su bila u po-
sebno te{kom poloàju. Kada je \ulhanskim hati{erifom
1839. godine ukinut spahijski agrarni sistem i uveden nizam, u
vrawskim selima, u izmewenim dru{tvenim i ekonomskim
87 A. Stojanovski, navedeno delo, 15.

88 O. Zirojevi}, navedeno delo, 418.
89 A. Stojanovski, navedeno delo, 37–44.
okolnostima, pojavquju se ~itluk-sahibije (begovi) koji ku-

puju, ali prvenstveno otimaju zemqu od seqaka. Odnos bega
prema ~iv~iji (seqaku) ilustruje izreka œOnomu zemqa, ovo-
mu grbinaŒ. îtluk-sahibije su imali pravo da oteraju seqake
sa zemqe, a turska vlast je, po pravilu, bila gluva na wihove
àlbe.
U prvoj polovini XIX veka Vrawe je imalo veoma razvije-
nu trgovinu na Balkanskom poluostrvu. Odràvane su trgo-
va~ke veze sa Solunom, Carigradom, a i sa kosovskim gradovima
— Pri{tinom, Prizrenom i Novim Brdom. Prodavana je kono-
pqa, uàrija, kozina, grn~arija, a uvozila se svila, ~oja, gajtan,
so i dr.90
Stanovni{tvo je u Vrawu i okolini u XIX veku po et-
ni~kom sastavu bilo veoma heterogeno. Grci i Cincari iz Ma-
kedonije i Epira naseqavali su se kao trgovci i zanatlije. U
pojedina sela u {iroj okolini Vrawa prodirali su Arbanasi.
Ustanova ~itlu~ewa izazivala je intenzivne unutra{we mi-
gracije. Doseqenici iz P~iwe, sa Kosova i drugih krajeva
stalno su se preseqavali sa ~itluka na ~itluk.91
Vrawe i okolina su 1878. godine oslobo|eni od vi{eve-
kovne osmanlijske vlasti i administrativno su pripojeni
Kneèvini Srbiji. U periodu od 1878. do 1912. godine do{lo
je do radikalnih promena u politi~kom i kulturnom ìvotu.
Vrawski okrug je bio veoma osetqiva grani~na oblast s Tur-
skom, a Vrawe je postalo pograni~no mesto od posebnog strate-
gijskog i politi~kog zna~aja. Prema odluci Berlinskog kon-
gresa, zapadna granica se nalazila izme|u novobrdske Krive
reke i Poqanice. Potom je vodila planinskim vencem, nado-
mak Vrawa, do Karpine, a odatle pored Ristovca, do bugarske
granice. Bujanovac, Pre{evo i P~iwa ostali su u Turskoj i od
wih je formirana Pre{evska kaza. Tako je podeqena geografska
i privredna celina juga Srbije.
90 Jovan F. Trifunoski, Vrawe, Godi{en zbornik na Filozofskiot fa-

kultet na Univerzitetot vo Skopje, Prirodno-matemati~ki oddel, kw.7, Sko-
pje 1954, 131.
91 V. Nikoli}-Stojan~evi}, navedeno delo, 20.
Vrawe se na{lo na periferiji male dràve i ekonom-

ski je po~elo naglo da slabi, jer su bile prese~ene privredne
veze sa Carigradom i Solunom, a i sa kosovskim gradovima
Prizrenom i Pri{tinom. Trgova~ke veze su prekinute i u
izmewenim dru{tveno-ekonomskim okolnostima propadaju
stari zanati. Sela po~iwu ekonomski da ja~aju jer je sprove-
dena agrarna reforma, tako da su biv{e ~iv~ije do{le do po-
trebne zemqe.
Godine 1878. i neposredno posle we, do{lo je do novih
migracionih kretawa. Muslimansko stanovni{tvo se iselilo
iz Vrawa. U Vrawski okrug prebegao je ve}i broj Srba iz P~i-
we i iz bujanova~kih i pre{evskih sela, koja su ostala pod tur-
skom upravom. Iz Gwilana se, zbog nasiqa, doselio u Vrawe ve-
}i broj porodica (trgovaca i zanatlija).
Prema popisu iz 1879. godine, u vrawskim selima (u ce-
lom srezu) bilo je svega 185 pismenih mu{karaca, od kojih je
najve}i broj ìveo u srpsko-cincarskom selu Preobraèwu. U
Vrawskoj Bawi nije bilo pismenih.92
Posle balkanskih ratova 1912–1913. godine, granica s
Turskom je pomerena prema jugu i zapadu i u sastav Vrawskog
okruga u{li su Bujanovac i Pre{evo. U izmewenim poli-
ti~kim okolnostima pomerawe dràvne granice izazvalo je no-
ve migracije srpskog stanovni{tva s juga u oslobo|enu Srbiju.
Izme|u dva svetska rata

Posle Prvog svetskog rata (1914–1918) Vrawski okrug je
u{ao u sastav jugoslovenske dràve i do 1941. pripadao je Var-
darskoj banovini.
Izme|u dva svetska rata Vrawe je sedi{te okruga i sreza
i zna~ajan privredni (trgova~ki i zanatski) i kulturno-obra-
zovni centar {ire oblasti. Svojom aktivno{}u isticala se
îtaonica (osnovana 1879. godine), koja je primala 11 doma}ih
i 13 stranih listova i ~asopisa i bila mesto okupqawa inte-
92 M. Raki}, Iz nove Srbije, Otaxbina, kw.V, Beograd 1880, 34–37,

51–54. Navedeno prema: Tatomir Vukanovi}, Vrawe, Radni~ki univerzitet,
Vrawe 1978, 84–86.
ligencije. Gimnazija (osnovana 1881) imala je probran profe-

sorski kadar i bila jedina sredwa {kola u okrugu.
Gra|anska kasina, osnovana 1919. godine, bila je zna~ajna
kulturna ustanova koja je organizovala predavawa, muzi~ke ve-
~eri i balove. Aktivan pozori{ni ìvot po~iwe 1924, kada je
osnovano pozori{te Gra|anske kasine.
Industrija nije bila razvijena. Postojao je samo Mono-
pol — duvanska industrija. U Vrawskoj Bawi je radila fabrika
za preradu konopqe. Upravo zbog nerazvijenosti industrije i
nemogu}nosti nalaèwa zaposlewa, u ovom periodu gotovo da
nije bilo doseqavawa sa sela u grad.
Izme|u grada i sela postojala je o{tra socijalna grani-
ca. Stare gradske porodice ìvele su zatvorenim ìvotom u
odnosu na selo. Seqaci iz prigradskih naseqa te{ko su mo-
gli i da u|u u gradsku ku}u. S obzirom na takvu podvojenost,
kulturni uticaj grada se sporo i te{ko {irio. Malobrojno
gradsko stanovni{tvo, a posebno visok trgova~ki sloj i inte-
ligencija — u~iteqi, profesori, advokati i dràvni slu`be-
nici imali su odvojen kulturni ìvot. Organizovani su ba-
lovi i rasko{ne svadbe na kojima su se igrale okretne igre. U
periodu do Drugog svetskog rata u Vrawu nije bilo tehni~ke
inteligencije.
U gradu su postojale velike socijalne razlike. Trgova~ki
sloj je bio neuporedivo bogatiji od zanatlija i radnika. Najve-
}e trgova~ke porodice: Vlajinci, Staji}i, Golo~evci i dr.
imali su i ve}e zemqi{ne posede, koje su obra|ivali nadni~a-
ri. I zanatlije nisu ostajali samo na zanatu, ve} su, po pravilu,
imali ba{tu, vinograd i dr. Stoka je ~uvana i u samom gradu.
Stariji Vrawanci pri~aju da su ~ak i posle Drugog svetskog
rata ovce i{le ulicama. Dana{wi delovi grada Sobina i [a-
prance bili su prava zemqoradni~ka sredina.
Gradska patrijarhalna porodica imala je veliki broj
~lanova u periodu do Prvog svetskog rata, kada u woj nastupaju
nagle promene. Deca u~e gimnaziju, {koluju se u Beogradu i
udajom / ènidbom osnivaju posebne porodice, ali organizova-
ne na patrijarhalnim principima. Gimnaziju je zavr{avao veo-
ma mali broj devojaka iz vrawskih porodica. U periodu od
{kolske 1927/28. do {kolske 1937/38. godine, od ukupno 243

maturanta bilo je svega 36 devojaka.93
Vrawsko selo je izme|u dva svetska rata bilo ekonomski
zaostalo. Ekstenzivna zemqoradwa i sto~arstvo ~inili su we-
govu ekonomsku osnovu. Zemqa je primitivno obra|ivana. Ora-
lo se plugom, a u brdskim krajevima ralom. @elo se srpom, a vr-
hlo kowima i volovima. Od industrijskih biqaka gajena je ko-
nopqa (koja se prodavala i van Vrawskog okruga) i duvan. Se-
qak u gradu nije mogao lako da proda svoje proizvode, jer nije
bilo industrijskih radnika koji bi ih kupovali. œDo paru se
te{ko dolaziloŒ — govorili su najstariji informatori.94
Seoska porodica, s velikim brojem ~lanova, organizova-
na na patrilinearnim i patrilokalnim principima (zadru-
ga)95 rasprostrawena je i stabilna izme|u dva rata, pa i 10–15
godina posle Drugog svetskog rata. Tek sa ubrzanom industrija-
lizacijom dolazi do wenog raspadawa. Mu{ka deca su obi~no
zavr{avala ~etiri razreda osnovne {kole i nisu napu{tala za-
drugu, koja je naj~e{}e brojala oko 25 ~lanova. Zastupqena su
dva oblika srodni~ke zadruge: o~inska (otac, majka, oèweni
sinovi) i bratinska (bra}a i wihovi oèweni sinovi). Glavnu
re~ je vodio otac ili deda koji je bio izuzetno po{tovan. Wego-
vu ulogu je mogao da preuzme jedan od bra}e ili sinova i to naj-
stariji ili najsposobniji. Udovica, ukoliko bi se preudala,
decu je ostavqala u zadruzi. Stariji informatori idili~no
opisuju slogu i povezanost ~lanova.96 Ukoliko se odnosi pore-
93 Rista Simonovi}, Gimnazija od 1915. do 1941. godine, u: Vrawska

Gimnazija 1881–1981, Odbor za proslavu stogodi{wice postojawa i rada
Gimnazije, Vrawe 1981, 312–317. Potrebno je imati u vidu i ~iwenicu da je
me|u u~enicima bilo i dece onih koji su u Vrawu slu`bovali (profesori, voj-
na lica i sl.), kao i to da su se ovde {kolovala deca iz Kosovskog Pomoravqa.
94 Seosko doma}instvo je moglo biti imu}no u zemqi, stoci i poqo-
privrednim proizvodima, ali to nije moglo da se proda da bi se u gradu kupila
industrijska roba.
95 U novijoj literaturi o porodici i srodstvu na Balkanu predlaè se
izbegavawe termina zadruga. Op{irnije: Karl Kazer, Porodica i srodstvo na Bal -
kanu: Analiza jedne kulture koja nestaje, Udruènje za dru{tvenu istoriju, Beograd
2002, 38–63.
96 Informatori ne upotrebqavaju re~ œzadrugaŒ, ve} kaù œzajednicaŒ
ili œbra}aŒ.
mete, ovakav tip porodice se rastavqao na mawe jedinice (nu-

klearne porodice).
Seoska porodica je funkcionisala kao ekonomska jedini-
ca. ^lanovi su svojim radom podmirivali sve ìvotne potrebe.
Retkost je bila ku}a koja nije imala svoj razboj za tkawe. @ene
su tkale vunu i pamuk, pravile ko{uqe od konopqe, mu{ke ka-
pute od sukna. Seqaci su nosili opanke od sviwske ili voluj-
ske koè, koje su sami pravili. Industrijska roba je veoma ma-
lo tro{ena. Tek uo~i Drugog svetskog rata mla|i qudi su kupo-
vali pletene, zanatski izra|ene opanke ili cipele i to samo za
sve~ane prilike, kao {to je svadba.
Svi poslovi u seoskoj porodici bili su raspore|eni pre-
ma polu. @ena je bila preoptere}ena radom, posebno u doma-
}instvu sa mnogo zemqe i stoke. Ona je tkala, pripremala suk-
no, pravila slamarice, radila u poqu, dva puta dnevno muzla
20–70 ovaca, itd. Muà stoke i priprema mle~nih proizvoda,
kao i hrane uop{te, bila je u wenoj iskqu~ivoj nadle`nosti.
Va`nu ulogu koju èna — doma}ica ima u patrijarhalnoj zajed-
nici izraàvaju i poslovice: œMu` je gos’, a èna doma}ica u
ku}uŒ; œ[to mu` sas vilu unosi, èna sas slamku da iznosi, ne-
ma ni{ta od ku}uŒ.
Mlada snaha je naro~ito bila optere}ena poslovima, a uz
to je morala da uga|a svima. U prvoj godini braka, ona je, kao iz-
raz po{tovawa, svekru i svekrvi uve~e prala noge i pokrivala
ih pre spavawa.97 Ro|ewem deteta (œdeca su wena snagaŒ), naro-
~ito mu{kog, wen poloàj se bitno mewao. Natalitet je bio vi-
sok — bra~ni par je, u proseku, imao ~etvoro do {estoro dece.
Deca su za majku vezana i u kriti~nim situacijama uvek su na we-
noj strani, jer je u patrijarhalnoj porodici qubav prema majci
izraèna gotovo do kulta.98 O odnosu dece prema majci re~ito
97 Poloàj mlade snahe ilustruje pri~a koju sam zabeleìla u selu

Dubnica. Ona je, na letwoj èzi, kopala smolnicu, zemqu te{ku za obradu, a
wena zaova (koju svekrva, kao svoje dete, za{ti}uje) ostala je kod ku}e da pe~e
hleb. Snaha, ne smeju}i ~ak ni da se poàli da joj je te{ko, kaè: œDuni vetre,
sej~e ’leb da pe~eŒ.
98 Miroslava Male{evi}, Ritualizacija socijalnog razvoja ène —
Tradicionalno selo zapadne Srbije, Zbornik radova Etnografskog instituta
SANU, kw. 19, Beograd 1986, 35.
govore poslovice: œIma{ li majku, ima{ i tatka; nema{ li maj-

ku, nema{ ni tatkaŒ; œK’d mu tatko umre, dete je pola siroma{~e,
a k’d mu majka umre, celo siroma{~eŒ; œK’d mu je te{ko, nikoj ne
vika: ’O, lele, tatko!’, nego svi vikav: ’O, lele, majke!’Œ99
U Prvom svetskom ratu poginulo je mnogo mu{karaca,
{to je na poloàj ène dvojako uticalo. S jedne strane, poloàj
ène — majke je oja~ao, jer ona preuzima na sebe brojne mu{ke
obaveze (mnogi rodovi u vrawskom kraju nose ime po èni, na
primer, Mari}i, Ruì}i...), ali je poloàj devojaka postao te-
ì jer su mogu}nosti za udaju smawene. Od 1918. godine po~iwe
da prodire ustanova miraza.100 Ubrzo je miraz uz devojku postao
obavezan. Sve to svadbeni ritual osetqivo registruje — svekr-
va ima veoma aktivnu ulogu u svim fazama svadbene procedure,
a jedan segment svadbe — ugovor i postoji da bi se œugovorioŒ
devoj~in miraz.
Da li je i u kojoj meri snaha~estvo bilo zastupqeno u
ovom periodu, te{ko je utvrditi. V. Nikoli}-Stojan~evi} uka-
zuje na to da je do oslobo|ewa od Turaka 1878. godine ènidba
maloletnih de~aka odraslim devojkama bila uobi~ajena pojava
koja sasvim nestaje u izmewenim okolnostima izme|u dva svet-
ska rata.101 @enski seniorat i u me|uratnom periodu egzistira
i u gradu i na selu. Devojka je od mladi}a obi~no bila starija
1–3 godine. Na terenu sam nai{la samo na jednog informatora
~iji podaci mogu dopustiti odre|ene pretpostavke, ali nikako
ne i zakqu~ke. Informator (ro|. 1932. god. u Dowem Trebe{i-
wu, gde i sada ìvi) oènio se sa 20 godina, a wegova supruga je
tada imala 28. Zanimqivija je, me|utim, razlika u godinama
wegovih roditeqa. Otac (ro|. 1904) prilikom sklapawa svog
braka imao je 16, a majka 28 godina.102
99 Navedene poslovice su i danas ìve u govoru Vrawa i okoline, a ob-

javqene su u: Haxi Todor Dimitrijevi}, Vrawske poslovice, Beograd 1935,
135–136.
101 Isto, 336–337.
102 Sa wim nisam mogla da razgovaram o tome da li su u porodici prela-
ène granice u odnosima svekar — snaha, jer je on stariji ~ovek, a tema je deli-
katna. Wegova prva èna je umrla, a on se ponovo oènio.
Ispitanici su ènski seniorat obja{wavali ekonomskim

razlozima, tj. potrebom za radnom snagom — momak je mlad, pa ako
i devojku uzmu mladu, ko }e onda raditi. Potrebno je da je ona, ka-
ko su mi obja{wavali, œvrzala koskuŒ, {to zna~i da je dovoqno sa-
zrela i o~vrsnula za te{ke fizi~ke poslove. U mnogim slu~ajevi-
ma svekrva je inicirala ènidbu maloletnog sina starijom devoj-
kom da bi dobila œodmenuŒ. Treba uzeti u obzir i ~iwenicu da je u
ovom periodu bilo mawe mu{karaca, da je miraz bio obavezan, pa
su zbog oteànih uslova udaje devojke ulazile u godine.
Narodna pesma, me|utim, iako ne direktno, dovoqno in-
dikativno progovara:
Aoj svekre more, aoj svekre,
aoj svekre more, divqi vepre!
{to se gura{, lele, {to se gura{,
{to se gura{, lele, uz ogwi{te,
kao blesav, lele, kao blesav,
kao blesav, lele, na buwi{te! 103
Svekar se œguraŒ oko snahe, jer da èli samo da se ogreje uz
ogwi{te, ne bi bilo pripeva œleleŒ, niti bi bilo pore|ewa s
divqim veprom.
U ravni~arskim selima, u kojima sam i vr{ila istraìva-
we, radilo se dawu, a no}u su svi spavali u ku}i. U brdskim se-
lima ve}a je izdvojenost, postojali su katuni, pa je bilo i vi{e
uslova za snaha~estvo.104 Na terenu nisam prikupila dovoqno
103 Mom~ilo Zlatanovi}, Narodne pesme i basme ju`ne Srbije, Srpski

etnografski zbornik SANU XCVIII, Srpske narodne umotvorine, kw. 6, Beo-
grad 1994, pesma br. 493.
104 Bora Stankovi} u romanu œNe~ista krvŒ obra|uje i snaha~estvo u
P~iwi, izolovanoj planinskoj oblasti. Svekar, gazda Marko, oènio je svog
dvanaestogodi{weg sina Sofkom, dvadeset{estogodi{wom devojkom iz ha-
xijske gradske porodice. O~aran wenom retkom lepotom i finim opho|ewem,
gazda Marko, kao svekar, traì isto pravo koje su imali wegov otac i ded.
Okolnosti, me|utim, nisu iste. Otmena Sofka nije P~iwanka, a i on nije ono
{to su bili wegov otac i ded — {kolovao se u manastiru Prohor P~iwski, tr-
guje na dràvnoj granici s Turskom, itd. Nemaju}i snage da otvori vrata Sof-
kine sobe, uzjahao je alata i odjurio na granicu odakle nije èleo ìv da se
vrati. Do snaha~ewa nije do{lo. Borisav Stankovi}, Ne~ista krv, Sabrana
dela III, Prosveta, Beograd 1970.
podataka koji bi mi omogu}ili dono{ewe pouzdanih zakqu~aka

o tome da li je snaha~estvo bilo zastupqeno i iz kojih razloga.
Period socijalizma
Vrawe i okolina su u Drugom svetskom ratu, pod bugar-
skom okupacijom od 1941. do 1944. godine, pretrpeli te{ka
stradawa. Nakon rata do{lo je do korenitih dru{tveno-isto-
rijskih promena, ili, preciznije re~eno s obzirom na predmet
istraìvawa, do{lo je do dubokih promena i pomerawa u kon-
tekstu. Proces izgradwe socijalizma, novog dru{tvenog ure|e-
wa, u ideolo{kom pogledu je veoma sloèn, a analiza bi preva-
zilazila ciqeve ovog teksta. On je sa sobom nosio kompleksne i
sveobuhvatne kulturne promene i potrese, pored ostalog i mar-
ginalizaciju seqa{tva.
U Vrawu je od 1950, a naro~ito od 1960. godine, do{lo do
ubrzane industrijalizacije, {to je izazvalo jaka migraciona
kretawa od sela ka gradu. Ve}ina stanovnika vodi poreklo iz
{ire okoline: P~iwe, Poqanice, Pre{evske Crne Gore i Pre-
{evske Moravice. Ne{to doseqenika bugarske nacionalnosti
do{lo je iz Bosilegradskog kraji{ta. Prido{lice u grad su
prete`no iz brdskih i planinskih sela, koja doìvqavaju de-
mografski slom. U grad prelazi i stanovni{tvo okolnih rav-
ni~arskih sela, a u wih se spu{ta stanovni{tvo planinskih i
brdskih sela. U pojedinim ravni~arskim selima u okolini
Vrawa broj stanovnika je ostao relativno stabilan. Evo, na
primer, koliki je bio broj stanovnika u nekim selima 1948. i
1981. godine: Dowe Trebe{iwe 949, 814; ]ukovac 1141, 918;
Tibu`de 991, 1021; Kumarevo 494, 289.105
U Vrawu dolazi do naglog porasta broja stanovnika:
1948. godine broj stanovnika je 11252, 1953. godine 13465,
1961. bilo je 17999 stanovnika, 1971. popisano je 28613, a 1981.
godine 44094 stanovnika.106 Na veliki broj stanovnika 1981.
105 Popis ’91, Stanovni{tvo, Uporedni pregled broja stanovnika i

doma}instava 1948, 1953, 1961, 1971, 1981. i 1991. i stanova 1971, 1981. i
1991. Podaci po naseqima i op{tinama, 9, Savezni zavod za statistiku, Beo-
grad 1995, 78, 80.
106 Isto, 78.
godine uti~e i to {to su prigradska naseqa Sobina, [apran-

ce, Ra{ka i dr. administrativno u{la u sastav grada.
Veliki broj qudi naglo je promenio svoj poloàj na pro-
storno-socijalnoj mapi, tj. pre{ao je sa sela u grad ili iz pla-
ninskih sela u ravni~arska, a da za to nisu stvoreni odgovara-
ju}i ekonomski i socijalni uslovi. Oni su teìli da napuste
svoj stari na~in ìvota i kulturne vrednosti, ali za recepciju
gradske kulture nisu bili pripremqeni. Sa druge strane, gra-
|anski sloj u Vrawu je bio tanak i u povla~ewu. Tako se veliki
broj qudi na{ao u raskoraku izme|u kulturnih vrednosti, od-
nosno, kako se to obi~no kaè u diskursu o novokomponovanoj
kulturi, œpo{ao je iz sela, a nije stigao u gradŒ.
Iako je tekao proces ubrzane industrijalizacije, kapaci-
teti grada Vrawa su se pokazali kao ograni~eni za nagli pri-
liv stanovnika. Bilo je veoma malo stambenih zgrada. Prido-
{lo stanovni{tvo se nije useqavalo u gradsko jezgro, ve} na le-
dinu, vode}i egzistencijalnu borbu. U ovom periodu veoma je
izraèna tendencija da se izgradi sopstvena ku}a. Ona je sim-
bol postignutog statusa, pokazateq da je grad œosvojenŒ. Podi-
ù se, s obzirom na materijalne mogu}nosti, izuzetno velike
ku}e koje se grade godinama, pa i decenijama. Ideal su tro-
spratne ku}e sa spratovima — stanovima koji ~esto imaju odvo-
jene strujomere. Takve ku}e grade se s ciqem da u budu}nosti,
kada se sinovi oène, ostanu tu. Tako dolazi do paradoksalne
situacije: roditeqi, koji su napustili svoje roditeqe u selu i
do{li u grad, sada planski grade velike ku}e da bi deca ìvela
pod istim krovom s wima.
Veliki broj onih koji su pre{li u grad nisu sa selom
prekidali veze. Odlazili su u posetu roditeqima, pomagali
im u obradi zemqe, a dobijali su za uzvrat poqoprivredne pro-
izvode. Iako su sa selom odràvane ekonomske veze, struktura
autoriteta u porodici se mewala. Samim tim {to su se mladi
prostorno odvojili od roditeqa, a uz to su imali vi{i stepen
obrazovawa107, posao u gradu, i bili œnaprednijiŒ s obzirom na
107 Me|u mojim starijim informatorima na selu bilo je mnogo mu{ka-

raca sa ~etvorogodi{wom osnovnom {kolom i èna bez {kole, ~iji su potom-
ci stekli visoko obrazovawe.
ideolo{ki proklamovane vrednosti, autoritet starijih nije

tako snaàn kao u prethodnom periodu. Oni su bez zna~ajnijeg
uticaja na odluke u porodici svoje dece koja ìve u gradu.
Unutar porodice, kako u gradu tako i na selu, dolazi do
transformacije uloga. Istraìvawa pokazuju da su porodi~ne
uloge u dezintegrisanom, neuskla|enom stawu, tj. zastupa se
moderan normativ, ali se uloga ispuwava na tradicionalan na-
~in.108 Postoji raskorak izme|u deklarisawa i stvarnog pona-
{awa koje je bliè tradicionalizmu.109 @ena, premda zaposle-
na ({to je od zna~aja za wen porodi~ni status), obavqa i sve po-
slove koji tradicionalno pripadaju ènskom domenu. Poro-
di~ni ìvot je organizovan na tradicionalnim osnovama —
otuda i potreba za izgradwom velikih ku}a u kojima }e vi{e ge-
neracija biti na okupu.
Ovakva dru{tvena kretawa (i na makroplanu i na mikro-
planu) nalaze svoj odraz u svadbenom ritualu.
U ovom periodu, koji je trajao duè od pola veka, odnos
œodozgoŒ prema nacionalnoj pripadnosti i tradiciji bio je ve-
oma sloèn i promenqiv.110 U osnovi, simboli nacionalnog
identiteta su potiskivani, a tradicija je imala izrazito nega-
tivan predznak. êsto su, me|utim, elementi tradicije, fol-
klora, itd. kori{}eni u politi~ke svrhe imaju}i pri tome
œfunkciju simbolizacije i slavqewa sintagme ’bratstvo i je-
dinstvo’Œ.111
œOdozdoŒ se odnos prema tradiciji, koja je nosila stigmu
œzaostalogŒ, œprimitivnogŒ, onog {to prvenstveno pripada se-
qa{tvu, manifestovao u te`wi za distancirawem od seoskih
korena. I daqe postoji izrazita te`wa da se œnapraviŒ svadba,
ali se ritual pojednostavquje i prilago|ava izmewenim uslo-
vima ìvota. œObi~ajiŒ se izbegavaju, kao i ven~awa u crkvi,
ali je kontinuitet nose}ih elemenata svadbe zadràn.
108 Olivera Buri}, Teorijsko-metodolo{ki model za istraìvanje porodi~ne

transformacije i njegova empirijska provera , Sociologija 3–4, Zagreb 1970, 335.
109 Isto, 339.
110 Op{irnije: M. Pro{i}-Dvorni}, Modeli œretradicionaliza-
cijeŒ..., 298–299.
111 Isto, 301.
Tranzicija i tradicija
Od kraja osamdesetih godina XX veka nastaje razdobqe
dubokog preobraàja dru{tva ili, preciznije odre|eno s obzi-
rom na predmet istraìvawa — razdobqe naglih, izrazitih i
radikalnih promena konteksta.
Sloèni i sveobuhvatni dru{tveni procesi, koji izra-
zito ubrzawe dobijaju od kraja osamdesetih godina, odvijaju se
na znatno sloènijoj dru{tvenopoliti~koj pozadini (de{ava-
wa u isto~noj i centralnoj Evropi, œpad komunizmaŒ, pad Ber-
linskog zida 1990. godine, itd. {to je daqe izazvalo lanac pro-
mena na globalnom nivou) i uslovqeni su dubokim istorijskim
razlozima.112 Sloèni odnosi me|u republikama, ~lanicama
federalne dràve, kriza socijalisti~kog samoupravnog ure|e-
wa koja se produbqivala, nagomilani i zao{treni problemi
ekonomske, socijalne i politi~ke prirode — u~inili su da
krajem osamdesetih godina zapo~ne proces burnih promena ko-
ji dobija u zamahu i zahvata sve sfere dru{tva. Dolazi do na-
glog ru{ewa poretka.
Tranzicija dru{tvenog sistema, u smislu u kome ovaj po-
jam odre|uje Godelije113, zapo~iwe 1987. godine, a kulminaciju
dostiè 1990. vi{estrana~kim izborima koji dovode do novog
oblika politi~kog ure|ewa Srbije114. Prelaz iz jednopartij-
skog u pluralisti~ki sistem predstavqa formalan, ali ne i re-
112 Isto, 293–309.

113 Kao œposebnu fazu u evoluciji jednog dru{tva, fazu u kojoj ono sve
vi{e nailazi na unutra{we ili spoqa{we te{ko}e u reprodukciji ekonom-
skih i dru{tvenih odnosa na kojima po~iva i koji mu daju logiku funkcioni-
sawa i specifi~nog razvoja, i gde se u isto vreme pojavquju novi dru{tveni i
ekonomski odnosi koji }e vi{e ili mawe silovito, postati op{ti i postati
uslovi funkcionisawa jednog novog dru{tva... To je trenutak kada se na~ini
proizvodwe, na~ini mi{qewa, individualnog ili kolektivnog rada, suo~a-
vaju bilo sa unutra{wim bilo sa spoqa{wim granicama i po~iwu da se cepa-
ju, da gube zna~aj, da se ra{~lawuju, gotovi da vekovima vegetiraju na mawe
zna~ajnim mestima, spremni da se ugase sami po sebi ili sistematskom voqom
dru{tvenih grupa koje se protive wihovoj reprodukciji u ime drugih na~ina
proizvodwe, mi{qewa i rada ~iji razvoj èleŒ. Moris Godelije, Analiza
tranzitornih procesa, Glasnik Etnografskog instituta SANU XXXVIII, Be-
ograd 1989, 203.
114 S. Naumovi}, Upotreba tradicije ..., 101, 109.
alan zavr{etak procesa tranzicije115, koja se nastavqa i u no-

vom veku. Period tranzicije moè se ozna~iti kao liminalna
faza prelaza (sa atributima kao {to su: vi{ezna~nost, para-
doksalnost, konfliktnost, inverzija...) izme|u dva oblika dru-
{tvenog ure|ewa.116
Gra|anski ratovi na prostoru biv{e Jugoslavije, kao i
wen raspad, migracije izazvane ratom, pritisci me|unarodne
zajednice, izolacija, duboka ekonomska kriza i hiperinflaci-
ja, najizrazitija 1993. godine, œsivaŒ ekonomija — karakteri{u
prvu polovinu posmatranog perioda.
U situaciji nagle transformacije dru{tva, ratova i ne-
izvesnosti, mewa se i odnos prema tradiciji. Povratak tradi-
ciji iniciran je jasnom politi~kom namerom — wena upotreba
u politi~ke svrhe postaje izrazita od 1989. godine, a vremenom
dobija na ubrzawu i zahvata skoro sve sfere ìvota u Srbi-
ji.117 Obuzetost pro{lo{}u, nacionalnom kulturom, koreni-
ma, potragom za sopstvenim identitetom (u socijalizmu simbo-
li nacionalne kulture i identiteta su potiskivani i negativ-
no vrednovani) obeleàva Srbiju u ovom periodu. Slobodan
Naumovi} obja{wava da je tradicionalizam, odrednica duha
vremena u Srbiji, rezultat svesne politi~ke namere, ali i po-
sebnog sticaja okolnosti, odnosno, uzajamnog dejstva tri razli-
~ite struje:
— spontanog narodnog tradicionalizma, koji je pribli-
àn Balandijeovom odre|ewu fundamentalnog tradicionali-
zma, mada se, na izvestan na~in, podudara i sa formalnim tra-
dicionalizmom; ovaj oblik tradicionalizma je izraz qubavi
prema nacionalnoj kulturi i onome {to je u posledwih pola
veka potiskivano;118
— opozicionog œtradicionalizma otporaŒ — tradicija je
upotrebqena kao izraz politi~kog stava;119
115 Isto, 109.

116 Mirjana Pro{i}-Dvorni}, Predgovor , u: Kulture u tranziciji, Plato, Beo-
grad 1994, 10.
117 S. Naumovi}, Upotreba tradicije …, 95–119.
118 Isto, 99, 105, 114.
119 Isto, 105.
— œslu`benog tradicionalizmaŒ — tradicija se koristi

kao sredstvo legitimizacije politi~ke elite.120
Postepeno od 1995, a naro~ito od 1996. godine dolazi do
zaokreta u dràvnoj politici i do sti{avawa ratnog vihora.
Proces transformacije dru{tva ulazi u fazu u kojoj su formu-
lisani za~eci novih odnosa. Kosovo je i daqe krizno podru~je,
a pritisak Zapada kulminira 1999. godine bombardovawem koje
su izvr{ile zemqe ~lanice NATO-a.
U periodu intenzivnih dru{tvenih previrawa, nacio-
nalni identitet se gradio, dogra|ivao i razgra|ivao u stawu
produène krize, direktno zavisan od politi~kih procesa.121
* * *
Vrawska op{tina, sa sedi{tem u Vrawu, pripada P~iw-
skom okrugu.122 Op{tina zahvata povr{inu od 860 km2, od ~ega su
53,2% poqoprivredne povr{ine. Ukupan broj stanovnika op{ti-
ne je 86518, a gustina naseqenosti je 101 stanovnik na 1 km2.123
Prema popisu iz 1991. godine, grad Vrawe ima 51818
stanovnika, Vrawska Bawa 5779, Dowi Vrtogo{ 1340, Dowe
@apsko 435, Dowe Trebe{iwe 780, Dowi Neradovac 552,
Dubnica 860, Izumno 406, Kumarevo 306, Milivojce 149, Ti-
bu`de 1291 i ]ukovac 958 stanovnika.124 Broj stanovnika
vrawske op{tine, naro~ito samog grada, stalno se pove}ava.
Procewen broj stanovnika op{tine, stawe 30. juna, za 1994.
120 Isto.
121 Op{irnu, iznijansiranu analizu problema srpskog identiteta da-
je: Jelena \or|evi}, Plen ili `rtva: jedno razmi{ljanje o srpskom identitetu, u: Kultur-
ni i etni~ki identiteti u procesu globalizacije i regionalizacije Balkana , Centar za bal-
kanske studije I, Jugoslovensko udruènje za nau~no istraìvanje religije IX, Ni{
2002, 274–282.
122 P~iwski okrug, pored Vrawa, ~ine i op{tine: Bosilegrad, Bujano-
vac, Vladi~in Han, Pre{evo, Surdulica i Trgovi{te.
123 Prema popisu iz 1991, Op{tine u Republici Srbiji 1996, stati-
sti~ki podaci, Republi~ki zavod za statistiku Srbije, Beograd 1997, 17.
124 Popis ’91, Stanovni{tvo..., 78, 80. Vrawsku op{tinu ~ini znatno
ve}i broj sela. Ovde su izneti podaci samo za ona sela u kojima sam vr{ila is-
traìvawe.
godinu je 87800, za 1995. — 88000, za 1996. — 88300, a za 1997.

— 88500.125
Prema popisu iz 1991. godine, sastav stanovni{tva op-
{tine prema veroispovesti je slede}i: pravoslavna 78458,
protestantska 353, islamska 439, katoli~ka 82, proorijental-
nih kultova 5, druge veroispovesti 362, neopredeqeni vernik
5, nije vernik 317, nepoznato 6497.126
Dru{tvena kretawa o kojima je bilo re~i na po~etku ovog
odeqka zahvatila su i Vrawe. Znatan je priliv stanovnika iz
delova biv{e Jugoslavije zahva}enih ratom. Ekonomska kriza je
duboka iako pojedina velika dru{tvena preduze}a nastavqaju i
u uslovima blokade da funkcioni{u uspe{no (mewaju}i u hodu
oblik svoje organizacije) kao na primer œSimpoŒ (koji pro{i-
ruje svoju delatnost, otvara niz malih fabrika) i œAlfa plamŒ.
Privreda je u procesu radikalne transformacije (privatiza-
cije). Izraèn je pad ìvotnog standarda. Godine 1998. u vraw-
skoj op{tini ukupno je nezaposlenih 8498, od kojih 6269 prvi
put traì posao.127 Mnogi su na prinudnim odmorima, a i oni
koji su zaposleni imaju male prihode i moraju dodatnim radom
da obezbede sredstva za ìvot. Povoqan geografski poloàj
omogu}uje ìvu trgovinu i cvetawe œsiveŒ ekonomije.
Oni koji ìve u gradu, prvenstveno pripadnici sredwe i
starije generacije, iz ekonomskih razloga okre}u se selu (veze
sa selom nisu nikada prekidane). Bave se zemqoradwom, p~e-
larstvom i sl., ali ne i sto~arstvom koje bi ih obavezivalo na
svakodnevni boravak na selu. Iako postoji tendencija povratka
na selo, tamo se boravi kratko, u sezoni poqoprivrednih po-
slova ili za vikend. âk i oni koji se penzioni{u ne vra}aju se
œza stalnoŒ.
U pro{losti su postojale o{tre razlike izme|u grada i
sela. Danas su granice krajwe fluidne, jer isti qudi istovre-
meno ìve i u gradu i na selu. Ovo naro~ito vaì za uzak pojas
vrawskih sela obuhva}enih istraìvawem. Deca sa sela poha-
125 Op{tine u Republici Srbiji 1998, statisti~ki podaci, Repu-

bli~ki zavod za statistiku Srbije, Beograd 1999, 95.
126 Op{tine u Republici Srbiji 1996…, 65.
127 Op{tine u Republici Srbiji 1998..., 127.
|aju sredwu {kolu u Vrawu. Pojedini ~lanovi seoskog doma-

}instva rade u gradu i svakodnevno putuju ili, iako ìve na se-
lu, u gradu imaju ku}u u kojoj povremeno borave.
Op{ta retradicionalizacija dru{tva odraàva se i na
porodicu128, {to svadbeni ritual osetqivo registruje i izra-
àva.
U prethodnom periodu, kako je pomenuto, porodi~ne ulo-
ge su bile u velikoj meri neuskla|ene i dezintegrisane. Qudi
su imali potrebu da se deklari{u kao œnapredniŒ, ali je stvar-
no pona{awe bilo bliè tradicionalnoj podeli uloga.129 To
novo, œnaprednoŒ nije se potpuno prihvatilo, tj. prihvatilo se
samo deklarativno. Stoga je u klimi op{te retradicionaliza-
cije dru{tva i retradicionalizacija porodice bila mogu}a.
Mladi bra~ni par nije u mogu}nosti da se ekonomski osa-
mostali i prinu|en je da ostane u istom doma}instvu s rodite-
qima mladoèwe. Brak je patrilokalan. Retki su primeri neo-
lokalnog braka. Neolokalno stanovawe, zastupqeno iskqu~ivo
u gradu, mladom paru obi~no omogu}uju roditeqi mlade. Rodi-
teqi su podizali velike ku}e s namerom da oèweni sinovi
ostanu s wima. Mladi par, me|utim, iz razli~itih razloga (ne-
suglasica izme|u svekrve i snahe, zato {to bi radije ìveli u
mestu studirawa...) èli da se odvoji i osamostali. Velike ku-
}e, ~ak i kada se, u retkim slu~ajevima, roditeqi odlu~e na taj
korak, zbog ekonomske krize nije mogu}e prodati, da bi se kupi-
la dva ili tri posebna stana.
Iz ekonomskih razloga, dakle, mladi par ne moè da se
odvoji od roditeqa, {to se odraàva na wihov odnos. S obzi-
rom na to da je zapo{qavawe oteàno, a primawa mala, mu` na-
stoji da dodatno zaradi bave}i se trgovinom ili nekom drugom
vrstom posla. To podrazumeva wegovo stalno odsustvovawe od
ku}e, rad bez utvr|enog radnog vremena i sl. U skladu sa patri-
jarhalnim vrednosnim sistemom smatra se da je mu{karac odgo-
voran da obezbedi sredstva za ìvot porodice, a on je ekonom-
128 O osnovnim obele`jima savremene porodice u Vrawu: Jadranka

\or|evi}, Srodni~ki odnosi u Vrawu, Posebna izdawa Etnografskog institu-
ta SANU, kw. 45, Beograd 2001, 31–40.
129 O. Buri}, navedeno delo, 335, 339.
ski zavisan od svojih roditeqa u ~ijoj ku}i ìvi i koji mu nov-

cem, œvezamaŒ i na druge na~ine pomaù da pokrene ili se
ukqu~i u neki privatni posao. Odnos prema autoritetu stari-
jih je veoma ambivalentan — od wih se o~ekuje i traì pomo}, a
uporedo postoji jaka te`wa za odvajawem i osamostaqivawem.
U takvoj konstelaciji porodi~nih, kao i {irih dru{tvenih
odnosa, èna bez posla, na prinudnom odmoru ili sa malim
primawima ima potrebu da se potvrdi u tradicionalno èn-
skim ulogama majke i doma}ice. Mnoge mlade ène sa kojima
sam razgovarala iskazivale su èqu za ra|awem tre}eg deteta,
kao i za mu{kom decom. Jedna mlada èna, sa visokim obrazova-
wem, àlila mi se na to da je roditeqi supruga ne prihvataju, a
ona je rodila sina. Ovakav stav prema mu{koj deci, kao i prema
sopstvenoj ènskoj ulozi i poloàju, izraèn na razli~ite na-
~ine, bio je preovla|uju}i me|u mojim mla|im sagovornicama.
One su obja{wavale da se èna posredstvom dece ostvaruje, dok
je za mu{karca o~instvo samo jedan od na~ina ostvarewa. Na
ovakvom ure|ewu porodice naro~ito insistiraju svekrve, na-
gla{avaju}i materinsku ulogu ène i obja{wavaju}i da su se i
one œ`rtvovaleŒ za svoju decu i porodicu, pa to o~ekuju i od
svojih snaha.
@ene se povla~e pred haosom na javnoj sceni i okre}u se
privatnoj sferi i wome ovladavaju, pa tako na mikronivou (po-
rodice, doma}instva) ja~a mo} ène.130 Nastaje stroga podvoje-
nost izme|u mu{ke javne mo}i i ènske privatne mo}i.131 Ova-
kvom stawu stvari svakako je pogodovala i plima nacionalizma
koji glorifikuje ènu iskqu~ivo u wenoj materinskoj ulo-
zi.132 Potrebno je imati u vidu da nastala situacija, stavovi i
odnosi imaju ~vrstu kulturnu podlogu i utemeqewe, pa u vre-
menu krize i op{te retradicionalizacije ponovo izbijaju na
povr{inu.
130 Marina Blagojevi}, Svakodnevica iz ènske perspektive: samo`rtvovanje i

beg u privatnost, u: Dru{tvene promene i svakodnevni ìvot: Srbija po~etkom devedese-
tih, Institut za sociolo{ka istraìvanja Filozofskog fakulteta, Beograd 1995, 206–207.
131 Isto, 186.
132 An|elka Mili}, Nacionalizam i œènsko pitanjeŒ u isto~noj Evropi, u:
Kulture u tranziciji, Plato, Beograd 1994, 52.
ÇÇÇ. TRADICIJSKA SVADBA
Tradicijsku svadbu Vrawa i okoline karakteri{e bogat-

stvo zna~ewskih slojeva. Ciq ovog poglavqa je da se pro~itaju
samo neki slojevi, da se u sloènom i nesagledivom lavirintu
znakova svadbenog rituala prvenstveno odgonetnu oni ~ije raz-
umevawe moè pomo}i u eksplikaciji dana{we svadbe.
Tradicijska svadba sastoji se iz segmenata (delova utvr-
|enog ritualnog obrasca): ugovora, ispita, zasevke, svadbe, pr-
ve bra~ne no}i mladenaca i œblage rakijeŒ, prve posete neve-
ste roditeqima i Mladenaca. Ona nije stvrdnut ritual, ve}
pokazuje brojne varijacije u zavisnosti od toga da li su mladen-
ci u vezi ili se uop{te ne poznaju, da li se wihovi roditeqi
poznaju i u kakvom su odnosu, da li su iz istog sela ili kraja i
kolika je wihova me|usobna udaqenost, da li selo ima crkvu,
od materijalne situacije, itd.
Svadba je, u osnovi, bila ista i u gradu i na selu. Me|u-
tim, u ovom periodu, kako je ve} bilo re~i, postojale su izraè-
ne kulturne razlike izme|u grada i sela, a precizno zna~ewe
rituala uslovqeno je prirodom konteksta. S obzirom na to,
prilikom koncipirawa modela tradicijske svadbe, imala sam
u vidu i gradsku svadbu, ali sam se opredelila da izlagawe pre-
vashodno usredsredim na svadbu u selu. Izme|u dva svetska ra-
ta gra|anski sloj u Vrawu je malobrojan, s tendencijom prela-
èwa u ve}e gradove, prvenstveno u Beograd, {to je posebno do-
{lo do izraàja posle Prvog svetskog rata. Za gra|anski, a na-
ro~ito za trgova~ki sloj, bilo je karakteristi~no i sklapawe
brakova sa osobama iz drugih krajeva Srbije ili Makedonije,
{to je, svakako, uticalo na sadràj rituala. Dana{we stanov-
ni{tvo Vrawa je prete`no seoskog porekla.
* * *
U ovom periodu brak i wegovo pravovremeno zasnivawe
smatrali su se veoma va`nim. Samo u izuzetnim slu~ajevima
(bolesti i sl.) de{avalo se da neko ostane, prema re~ima mojih
starijih sagovornika, œneodomenŒ, tj. da ne u|e u brak. Koliki

se zna~aj pridavao blagovremenom stupawu u brak, pokazuje i
~iwenica da je dru{tvena zajednica (srodnici i susedi) ve}
prilikom ro|ewa deteta, na simboli~kom planu, preduzimala
korake u tom pravcu. Novoro|en~etu se nosio œkravajŒ (mala po-
ga~a bez kvasca), ~ime je trebalo obezbediti detetu da se lako
uda ili oèni, a donosiocu bogatu ètvu.133
Mladi}i i devojke su se upoznavali i œgledaliŒ na sabo-
rima, svadbama i u sli~nim prilikama. Bila je utvr|ena praksa
da se zimi dovode, odnosno razmewuju œgostinkeŒ — devojke iz
drugog sela ili kraja, koje bi u gostima provodile 10 do 15 da-
na. Devojke su, razumqivo, œuga|aleŒ u kom selu i kod kojih ro-
|aka }e boraviti. To je bila prilika da devojka bude vi|ena, ali
i da sama vidi potencijalnog mladoèwu. Devojka spremna za
brak uvek je na sabore, u posete i sl. odlazila u pratwi stari-
jih. S obzirom na to da je devojku, ukoliko bi se udala za momka
sa sela, ~ekao naporan fizi~ki rad (kopawe kukuruza, ètva...),
smatralo se da je za wu najboqe da œotide na sedeweŒ, tj. da se
uda za sve{tenika, u~iteqa ili nekoga sa dràvnom slu`bom i
obavqa samo ku}ne poslove. Da bi se devojka udala œna sedeweŒ,
morala je biti iz ugledne porodice i s velikim mirazom. Mno-
go se polagalo na vredno}u devojke, kao i na to da je iz
œdoma}inskeŒ ku}e. I devoj~ini roditeqi su, tako|e, vodili
ra~una o tome da im k}er ode u œdoma}inskuŒ ku}u. êsto se do-
ga|alo da se stariji o svemu dogovore, a da se mladi po prvi put
vide na ispitu. Mladi}i su se povinovali odluci roditeqa,
dok je me|u devojkama bilo onih koje su nalazile na~ina da se
suprotstave i uti~u na izbor svog supru`nika. Devojka je uda-
jom napu{tala roditeqski dom pa joj je bilo lak{e da se su-
protstavi wihovim zahtevima, dok je mladi} dovodio nevestu u
ku}u roditeqa i samim tim je, kada je o izboru re~, bio u sloè-
nijoj situaciji.134 îwenica da su roditeqi, i uop{te stariji
u porodici, donosili odluku o izboru bra~nog partnera, kao i
o trenutku stupawa u brak, a veliki broj srodnika se angaòvao
133 U svadbenom ritualu obredni hlebovi, kao i p{enica, imaju izra-

ènu semantiku, o ~emu }e biti vi{e re~i u daqem tekstu.
134 Vera S. Erlich, Porodica u transformaciji , Naprijed, Zagreb 1964, 146.
ÇÇÇ. TRADICIJSKA SVADBA 53
u œraspitivawuŒ i posredovawu, pokazuje da je brak u ovom pe-

riodu prevashodno institucija kojom se obezbe|uje kontinui-
tet i reprodukcija porodice, kao i srodni~ki odnos dveju po-
rodica, pa i {ireg kruga wihovih srodnika, a ne stvar qubavi
i bliskosti mladih.135
Roditeqi su strogo vodili ra~una o tome da wihova deca
(i mu{ka i ènska) ulaze u brak po redosledu ra|awa. U retkim
slu~ajevima sestra je mogla da œpreèniŒ (uvek se koristi iz-
raz œpreènitiŒ bez obzira na pol onog koji remeti red) stari-
jeg brata, ali se na takav postupak nije gledalo blagonaklono.
Onaj koji je presko~io red utvr|en ra|awem, bio je duàn da
starijem bratu ili sestri da neku vrstu materijalne nadokna-
de.136 Na ovaj na~in, u skladu sa ritmom roda, omogu}ena je pra-
vilna i sukcesivna smena generacija.137
Mladima je prilikom sklapawa braka obi~no bilo oko 20
godina. Devojka je od mladi}a naj~e{}e bila starija 1–3 godine.
Prema poèqnom redu stvari, sklapawe braka pratila je
svadba.138 Postojala je nagla{ena te`wa da se œnapraviŒ svad-
ba, tj. da se sve izvede prema dru{tveno propisanim normama.
Ukoliko se radilo o situaciji u kojoj je sve, prema re~ima in-
formatora, œi{lo po redŒ, procedura je zapo~iwala tako {to
bi bio angaòvan provodaxija, koji je ovde nazivan œnavodaxi-
135 Du{an Bandi}, Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba , BIGZ, Beograd 1980,
344; Nikola Panteli}, Nasle|e i savremenost, Posebna izdawa Etnografskog
instituta SANU, kw. 35, Beograd 1991, 111.
136 Na ovo ukazuje i V. Nikoli}-Stojan~evi}, navedeno delo, 336.
137 Radost Ivanova, Bãlgarskata folklorna svatba, BAN, Sofià
1984, 166.
138 Dolazilo je i do otmice devojaka. Oteta devojka, ve} samim tim {to
je dovedena u momkovu ku}u, tretirana je kao wegova èna. Beàwe joj ne bi
vredelo, jer se za drugog momka vi{e nije mogla udati. Momkovi roditeqi od-
lazili su œna mirbuŒ kod devoj~inih, ali je svadba izostajala. Situacija u ko-
joj se mladi} i devojka dogovore o tome da je on jednostavno odvede u svoju ku}u,
nazivala se œzavo|eweŒ. Za devojku koja je tako postupila govorilo se da se
œzavelaŒ i nazivali su je œzavedojkaŒ. Do œzavo|ewaŒ je dolazilo veoma ~esto,
naro~ito kada devoj~ini roditeqi nisu odobravali wen izbor, kao i u situa-
cijama kada su porodi~ni odnosi bili neskladni ili materijalne mogu}nosti
slabe. Ovakav postupak devojke nije se pozitivno ocewivao. Mnoge starije è-
ne su sa ponosom isticale da nijedna devojka iz wihove porodice nije œoti-
{la nenakitenaŒ, {to zna~i bez svadbe (idealni model).
jaŒ ili œgovorxijaŒ. Provodaxija je bio naj~e{}e mu{karac,

ali je to mogla biti i èna (œnavodaxikaŒ), u svakom slu~aju
osoba sa izraènim pregovara~kim ve{tinama. Provodaxija je
imao aktivnu posredni~ku ulogu izme|u dveju odnosnih poro-
dica sve do same svadbe. Stepen i oblik wegove angaòvanosti
zavisili su od konkretne situacije. On bi naj~e{}e sve utana-
~io, a budu}i prijateqi su prvi neposredan kontakt imali na
ugovoru. U pojedinim slu~ajevima, svekar i svekrva su odlazili
devoj~inim roditeqima œna pitaweŒ i tada su se dogovarali o
danu ugovora i ispita.
Ukoliko bi se devojka i weni roditeqi, odnosno stariji u
porodici, odlu~ili da prihvate ponudu, devojka je momku, kao
potvrdu pristanka, slala preko provodaxije ili budu}eg svekra
n i { a n 139 — dar koji su ~inili ko{uqa, ~arape i pe{kir. Ni-
{an se {aqe kada pregovori u|u u zavr{nu, sigurniju fazu. De-
vojka mladi}a daruje prva, a dar ima snagu obavezivawa.140 Ona
daje predmete koje je li~no, za tu priliku, izradila, unev{i u
wih sve svoje ume}e, devoja~ke snove i nadawa, kao i snagu svog
biolo{kog potencijala.141 Lepota devoja~kih darova predsta-
vqala je sastavni deo doìvqaja vrednosti i lepote same devoj-
ke. Dar koji ona {aqe mladi}u kao potvrdu prihvatawa bra~ne
ponude je ne{to {to je izrazito obeleèno wome, {to nosi wen
li~ni pe~at i {to, zapravo, predstavqa wu samu. Darovanu ko-
{uqu mladi} }e prvi put obu}i na dan svadbe. Devojka, me|utim,
dar ne predaje mladi}u li~no, ve} {aqe preko posrednika. Mla-
doèwa je ciqao, ni{anio na devojku, a ni{an (wen dar = ona sa-
ma) donosi mu provodaxija, wegov izaslanik. Devojka mladi}u ne
predaje svoj dar direktno, jer su kontakti izme|u wih strogo
kontrolisani.
139 Ni{an, m. (pers.) 1. ciq, meta prilikom pucawa iz vatrenog oru`ja;

naprava na pu{ci ili topu za ciqawe. 2. beleg, znak na telu... 3. orden, odliko-
vawe. 4. obele`je, dar koji se daje devojci prilikom veridbe ili prosidbe,
itd. Abdulah [kalji}, Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, Svjetlost, Sarajevo 1989,
493. Turcizam ni{an, dakle, ima vi{e zna~ewa. Na ispitivanom podru~ju ni-
{an je dar koji devojka {aqe mladi}u.
140 Marsel Mos, Sociologija i antropologija II, Prosveta, Beograd 1982, 57, 92.
141 Zoja Karanovi}, Svadba i dar ili dijalog koji traje, Dometi 68–69,
Sombor 1992, 124; Z. Karanovi}, Svadbeni ritual kao postupak sankcionisa-
wa..., 19.
Kada se ni{an donese u mladoèwinu ku}u, pucawem iz

pu{ke doga|aj se obznawuje dru{tvenoj zajednici. Ve{ta~kim
zvukom, kako obja{wava Edmund Li~, ozna~avaju se granice
(vremenske, prostorne ili metafori~ke): buka / ti{ina = sveto
/ profano.142 Devojka i mladi}, kao i ~lanovi wihovih porodi-
ca, pomereni su iz utvr|ene ta~ke u socijalnoj strukturi. Pro-
ces separacije, odvajawa od prethodnog statusa je zapo~eo (obe-
leèn je pucawem), kao i ulazak u nesvakida{we, sveto, {to }e
vremenom samo dobijati u intenzitetu. Ova promena implici-
ra naru{avawe ravnoteè u dru{tvu i sna`nu provalu haosa.
Socijalna provalija je, dakle, otvorena. Ritualom po~i-
we postepeno da se gradi prelaz preko we.
Ugovor
Ovaj segment svadbenog rituala svi informatori naziva-
ju ugovor. U okviru ugovora, kao celine, ~in pro{ewa devojke,
kada se mladoèwin otac obra}a devoj~inom ocu, naziva se pro-
sidba. Re~ prosidba, s obzirom na to da se radi o uèm pojmu,
upotrebqava se znatno re|e.
Ugovor se odràvao uve~e (nije bilo odre|eno kog dana,
ali su izbegavani utorak i subota) u ku}i devojke. Svekar i sve-
krva su sa provodaxijom i eventualno sa jo{ nekim bliskim
srodnikom (najvi{e 5–6 qudi) odlazili da pregovaraju sa de-
voj~inim ocem. Prvo je govorio provodaxija, onda budu}i sve-
kar, a potom devoj~in otac. Kada se stariji na~elno dogovore,
pozivaju devojku. Ona je sve starije qubila u ruku.143 Svekar je
tom prilikom daruje novcem. Devojka se tada povla~i, a stariji
daqe pregovaraju. Do me|usobnog sporazuma, me|utim, ne dola-
zi lako. Budu}i prijateqi mogu da pregovaraju i da se poga|aju
satima, pa ~ak i celu no}, a da se ne dogovore. U najve}em broju
slu~ajeva sve se zavr{i do pono}i, jer je osnovni predmet raz-
govora — miraz devojke provodaxija okvirno ve} utvrdio. Sve-
kar tu temu zapo~iwe pitawem: œ[to }e dadete sas devojku?Œ
142 E. Li~, navedeno delo, 95.

143 U zavisnosti od konkretne situacije, devojka je ni{an za mladoè-
wu mogla da preda i budu}em svekru na ugovoru.
Ustanova miraza u Vrawu i okolini po~ela je da prodire

od 1918. godine.144 Miraz uz devojku je ubrzo postao obavezan,
jer su uslovi za udaju oteàni —s jedne strane prodirala jenov-
~ana privreda na selo145, a sa druge postojala je broj~ana nesra-
zmera me|u polovima, jer je mnogo mu{karaca nastradalo u Pr-
vom svetskom ratu.146
Miraz, ~ija je veli~ina varirala, podrazumevao je ne{to
od predmeta poku}stva — krevet, sto sa stolicama, ma{inu za
{ivewe i sl. U gradskim, posebno trgova~kim porodicama, mi-
raz je bio znatno vredniji. Novac, duble147 ili stoka re|e su
~inili sadràj miraza, a zemqa je bila neotu|iva. Uz miraz
i{la je i devoja~ka œspremaŒ ili œruvoŒ — tekstilni predmeti
koje je devojka sama izradila. Svekrva je œspremuŒ gledala na
ugovoru i ukazivala na to koga, kako i ~ime treba darivati na
svadbi, odnosno, {ta je jo{ potrebno da devojka pripremi.
Sve devojke, naravno, nisu mogle imati miraz. Ako se, na
primer, znalo da porodica devojke nije u mogu}nosti da pri-
premi miraz ili u situaciji kada devojka nema ìve roditeqe,
a pri tome je veoma vredna (œrabotnaŒ), budu}i svekar bi sam re-
kao da traì samo devojku i ni{ta vi{e. U novoj porodici po-
loàj mlade snahe }e biti boqi ukoliko je donela odgovaraju}i
miraz.
Kada su budu}i prijateqi sve œugovoriliŒ, ugovor su po-
tvr|ivali r a z m e n o m r a k i j a. Oni su otpijali iz kondira148
koji je doneo mladoèwin otac (on je na ugovoru donosio samo ra-
kiju jer ishod jo{ uvek nije bio siguran), potom iz kondira de-
voj~inog oca, a onda bi se poqubili i na taj na~in œprijateqi-
liŒ, odnosno na~inili prvi korak u tom pravcu. Uzajamnom raz-
menom rakija oni }e se œprijateqitiŒ u vi{e navrata u daqem
toku svadbene procedure i na taj na~in, razmenom istog, utvr|i-

145 Vera S. Erlich, U dru{tvu s ~ovjekom, SNL, Zagreb 1978, 193; V. S. Er-
lich, Porodica u transformaciji ..., 173.
147 Dubla je krupniji zlatnik. Obi~no vredi dva dukata, pa otuda i naziv.
148 Kondir je mogao biti od stakla ili zemqe. Sud sa rakijom koja ima
izrazito ritualnu funkciju (sluì za œprijateqeweŒ, wome se pozivaju ili
do~ekuju svatovi i sl.) obavezno je zaki}en biqem.
vati prijateqstvo. Ritualizovan postupak razmene rakija pod-

razumeva i to da pri polasku mladoèwin otac ostavqa prijate-
qu svoju rakiju, a uzima wegovu. Razmena istog — rakije ukazuje
na ravnopravan status (kao i na obaveze koje iz toga proizilaze)
obeju strana. Momkovi i devoj~ini roditeqi ulaze u srodni~ki
odnos koji se naziva œprijateqstvoŒ — odnos u kome su, po defi-
niciji, obe strane ravnopravne. Realno, me|utim, o ravnoprav-
nosti dveju strana nema ni govora. Devoj~ini roditeqi ne samo
{to daju k}er, ve} uz wu moraju da daju i miraz. Upravo zbog toga,
ritual, svojim simboli~kim jezikom, poku{ava da izrazi i raz-
re{i kontradiktornost i prevlada krizu potenciraju}i prin-
cip jednakosti. Novouspostavqeni odnos je krhak i nestabilan,
a vaàn — œprijateqeweŒ zbog toga, ekvivalentnom razmenom,
mora da se ponovi i potvrdi vi{e puta tokom rituala.
U trenutku krize, pregrupisavawem (jedna porodica gubi
~lana / druga dobija) naru{ene dru{tvene ravnoteè, usposta-
vqa se srodni~ki odnos — prijateqstvo izme|u dveju porodica,
odnos na kome se temeqi ~itava mreà drugih odnosa. Na zna~aj
prijateqstva dveju porodica, osetqive, a va`ne dru{tvene ve-
ze, ritual stavqa akcenat.
Ovom prilikom odre|en je i datum ispita mladih. Od
ugovora do ispita obi~no je prolazilo 10–15 dana. U ovom in-
tervalu ulazi se dubqe u separaciju, kriza postaje izrazitija.
Ispit
Ovaj segment svadbenog rituala podrazumeva, prema utvr-
|enom pravoslavnom kanonu, ispit mladog para pred sve{teni-
kom, a nakon toga œprijateqeweŒ dveju strana, koje je ovom prili-
kom sadrìnski bogatije, razra|enije i sa ve}im stepenom oba-
veznosti, zatim darivawe, kao i sve~ani ru~ak i veseqe.
Ispit se odràvao u nedequ. U selima koja nisu imala
crkvu, ispit se iskqu~ivo odràvao u ku}i devojke. U gradu
kao i u selima koja su imala crkvu ispit se tako|e odràvao u
ku}i devojke, a u retkim slu~ajevima mladi bi bili œispitaniŒ
u crkvi da bi se izbegli tro{kovi. Sve{tenika je pozivao de-
voj~in otac, koji je i snosio tro{kove.
Na dan ispita u ku}i devojke okupqaju se weni srodnici,

a oko podneva dolaze mladoèwini sa svira~ima. Na ispitu je,
sa jedne i sa druge strane, ukupno bilo 30–60 qudi.
Devoj~ini roditeqi i srodnici do~ekuju mladoèwine
ispred ku}e (gde svekar vodi kolo), pozdravqaju se sa wima i
uvode ih unutra. Mladoèwini donose dar za devojku, kao i ra-
kiju, vino i poga~u, rekvizite posredstvom kojih }e se œprija-
teqitiŒ. Devojka je u izdvojenoj prostoriji, u koju neka od we-
nih ro|aka uvodi mladi}a, a onda ih zajedno dovodi kod stari-
jih. Devojka sve starije qubi u ruku.149 Sve{tenik, prema cr-
kvenom kanonu, obavqa ispit mladenaca. Devojka sve{tenika
daruje pe{kirom.
Nakon toga devoj~in i momkov otac se œprijateqeŒ tj. raz-
mewuju rakiju i vino ({to je dodatni elemenat) na ve} opisani
na~in. Ovom prilikom po prvi put se œprijateqeŒ i tako {to
zajedno lome poga~e.150 Na stolu ili sofri pored wih stavqaju
se dve poga~e jedna preko druge. Odozdo je poga~a koju je doneo
budu}i svekar, a odozgo je, preko we, doma}inova poga~a. Kako
su mi sagovornici obja{wavali, uvek je œdoma}inskaŒ poga~a
odozgo i prvo se ona lomi (jer su u wegovoj ku}i, na wegovoj te-
ritoriji), a potom se, na isti na~in, lomi svekrova poga~a koja
se nalazi odozdo. Prijateqi se prekrste, uhvate poga~u jedan s
jedne, drugi sa druge strane, malo je podignu (da bi, prema mi-
{qewu kaziva~a, sve napredovalo, i{lo navi{e) i prelome je
napola. Svako svoj deo lomi daqe sa onim ko mu je najbliì.
Svima se daje da okuse od poga~e (dakle, da participiraju), pa
makar to bila i mrvica. în komadawa, deqewa poga~e (celine,
kruga) ozna~ava uspostavqawe odnosa. Prijateqi se nakon
œprijateqewaŒ poqube. S obzirom na to da su se wihovim œpri-
jateqewemŒ zapravo œprijateqileŒ dve srodni~ke grupe, svi
prisutni s jedne i sa druge strane qube se, govore}i: œNeka je
149 êsto je devojka i mladi}a qubila u ruku. Jedna od mojih sagovorni-

ca ispri~ala je da ju je majka savetovala da tako postupi, vrawskom izrekom:
œI pet’l (petao, u smislu sitan i neugledan, prim. S. Z.) da je, mu` je!Œ
150 Na ispitivanom podru~ju pod poga~om se podrazumeva okrugao hleb
od p{eni~nog bra{na sa kvascem, na ~ijoj gorwoj povr{ini su na~iweni ukra-
si od testa.
sre}no prijateqstvoŒ. Od tog trenutka oni jedni druge oslo-

vqavaju sa œprijatequŒ i œprijateqkeŒ.
Mali deo jedne i druge poga~e mladoèwini nose nazad,
svojoj ku}i. Sagovornici su mi obja{wavali da se tako ~ini zbog
toga {to su to komadi œod dobro, od prijateqstvoŒ. Zapravo, kod
ku}e je svakako ostao neko od ~lanova porodice.151 Deo se vra}a
da bi i on okusio od poga~e, ~ija je osnovna simbolika, u ovom
kontekstu, prijateqstvo, tj. da bi i on u~estvovao u ~inu œprija-
teqewaŒ i da bi se tako izme|u svih ~lanova dveju porodica us-
postavio srodni~ki odnos. Postupak œprijateqewaŒ posred-
stvom poga~a ponavqa se vi{e puta tokom rituala (ukupno tri
puta), kao i razmena rakije i vina, da bi se sklopqenom prija-
teqstvu dala teìna obaveznosti. Svaki nagli pomak u ritual-
nom procesu svadbe zape~a}uje se œprijateqewemŒ.
Osim poga~a koje su u funkciji œprijateqewaŒ, u ritualu
se sre}u i druge vrste poga~a i obrednih hlebova uop{te. Sva-
ki od wih pojedina~no ima sopstvenu semantiku u zavisnosti
od konkretnog ritualnog konteksta u kome se nalazi (tako }e i
biti razmatran), ali su zna~ewski povezani u jedinstvenu ce-
linu, koja ima jak semanti~ki naboj. Ona, povezana sa drugim,
semanti~ki sna`nim elementima svadbenog rituala, obrazuje
wegovu osnovnu poruku.
œPrijateqskaŒ poga~a, kako samo weno ime i uloga u ritu-
alu upu}uje, u osnovi simbolizuje prijateqstvo. Ume{ena je od
p{eni~nog bra{na. U agrarnoj kulturi tradicijskog dru{tva
p{enica ima poseban zna~aj,152 a hleb predstavqa osnovnu hra-
nu153. Ova poga~a asocira plodnost, blagostawe, dobrobit, pre-
151 U prilikama kao {to je ispit, svadba i sl. smatra se da ku}a ne sme
biti zatvorena i da obavezno neko mora ostati u woj da je œ~uvaŒ. Ovakav zahtev
je razumqiv ako se ima u vidu specifi~na osetqivost trenutka i samim tim
pove}ana mogu}nost podlegawa negativnim dejstvima. Odlazak na ispit pod-
razumevao je i celodnevno odsustvovawe od ku}e, pa su pojedini ~lanovi poro-
dice bili spre~eni obavezama oko male dece, stoke i sl.
152 Du{an Bandi}, Narodna religija Srba u 100 pojmova, Nolit, Beo-
grad 1991, 59–61.
153 A. L. Toporkov, Hleb, u: Svetlana M. Tolstoj, Qubinko Radenkovi}
(redaktori), Slovenska mitologija — enciklopedijski re~nik, Zepter Book
World, Beograd 2001, 562–564; A. A. Plotnikova, Kola~, u: S. M. Tolstoj, Q.
Radenkovi}, (redaktori), navedeno delo, 274.
ma re~ima kaziva~a — œberi}etŒ. Wu, ali i sve druge vrste ob-

rednih hlebova moè da mesi iskqu~ivo osoba koja ima ìve
roditeqe. Ovakav zahtev vaì i za mnoge druge ritualne po-
stupke (o ~emu }e biti re~i u daqem tekstu) i predstavqa sve-
tlucavu nit kojom je protkan i obeleèn ceo svadbeni ritual.
œPrijateqskaŒ poga~a, dakle, sadrì princip ìvota, plodno-
sti, plodotvornosti — princip koji se potencira kroz ceo ri-
tual. Time {to od we moraju da okuse svi (ovakav zahtev odnosi
se na jo{ neke poga~e u ritualu), princip koji ona sadrì, za-
hvata i proìma sve, objediwuju}i ih u realnosti communi-
tas-a — zajedni{tva, homogenosti, jednakosti, kreativnosti.154
Nakon œprijateqewaŒ pristupa se darivawu. Ni{an koji
je devojka poslala mladoèwi predstavqa kami~ak oko kojeg se
krug onih koje ona daruje koncentri~no {iri. Ovom prilikom
ona daruje ~lanove mladoèwine uè porodice — oca, majku,
bra}u i sestre, a na samoj svadbi sistem darivawa }e se jo{ vi-
{e pro{iriti. ^lanovima mladoèwine porodice devojka
predaje bo{~aluk155, a oni joj, kao uzdarje, daju novac u simbo-
li~noj vrednosti. Iste darove koje im je predala na ispitu, u
ku}i svojih roditeqa, devojka }e im ponovo predati na svadbi,
ali u wihovoj ku}i i to pored ogwi{ta — prostor u kome se
predaje dar uti~e na wegovo zna~ewe.156 Iako mladoèwini do-
bijene darove nose ku}i, oni prema wima imaju potpuni odnos
posedovawa tek nakon {to im ih nevesta preda u wihovoj ku}i,
i to onda kada ju je svekrva uvela u doma}i kult.
U krizu se zakora~ilo duboko — darivawe je u periodima
ugroènosti poja~ano,157 a uz to œdavawe ima mo} obavezivawa
drugih, a da pri tom nije potrebno pribegavati siliŒ.158 Devoj-
154 V. Turner, The Ritual Process…, 96.

155 Bo{~aluk, m. (pers.-tur.) dar koji se sastoji od odevnih predmeta,
zamotanih u bo{~u, odakle i naziv. Bo{~a, f. (pers.) platno ~etvorougaonog
oblika u koje se ne{to zamotava. A. [kalji}, navedeno delo, 149.
156 Anna Zambrzycka-Kunachowicz, Kulturna funkcija dara , Etnoantropo-
lo{ki problemi 2, Beograd 1987, 19.
157 Isto, 15.
158 Maurice Godelier, L’énigme du don, II. De l’existence d’Object Substituts
des Hommes et des Dieux, Social Anthropology 3/2, Cambridge University Press,
Cambridge 1995, 103.
ka darom obavezuje ~lanove mladoèwine porodice, ali i oni

obavezuju wu i to ne samo uzdarjem. U ime ku}e, svekrva devojci
predaje neki komad nakita, materijal za bluzu, œ{amijuŒ (tanku
maramu za glavu, obi~no od markizeta) i ogledalo159.
Darivawem se zavr{ava ozbiqni, œslu`beniŒ deo i ulazi
se u domen ludi~kog, izokrenutog. Sve~ani ru~ak i veseqe traju
do kasno u no}.
Od ispita do svadbe obi~no pro|e 2–3 meseca. U ovom pe-
riodu devojka ubrzano zavr{ava darove i tekstilne predmete za
svoje budu}e doma}instvo. Ona i mladi} imaju pravo da zajedno
œstojeŒ na saborima i u sli~nim prilikama, ali se vodi ra~una
o tome da s wima uvek bude neko od devoj~inih srodnika. Me|u
prijateqima ne postoje direktni kontakti, ve}, ako je to neop-
hodno, posreduje provodaxija. ^lanovi zajednice kojih se pro-
mena ti~e u ovom periodu su na samom rubu separacije, gde ih
zapquskuju jaki talasi marginalnosti. Oni plutaju ({to naro-
~ito vaì za œispitanuŒ devojku koja vi{e nije dete, ve} se po-
sve}eno priprema za novo doma}instvo, ali jo{ uvek ne pripa-
da kategoriji socijalno zrelih jer su weni kontakti s mladi-
}em pod strogom kontrolom starijih) izme|u definisanih po-
zicija u dru{tvenoj strukturi, u stawu u kome se u simbiozi
nalaze elementi jednog i drugog statusa.
Pozivawe svatova
Na svadbu se prvo poziva kum, potom stari svat (svadbe
bez kuma i starog svata ne moè biti), a onda ostali u~esnici
sa jedne i sa druge strane. Svatovi se pozivaju na ritualno
utvr|en na~in, s tim {to je pozivawe kuma i starog svata poseb-
no ritualno razra|eno.
Kumstvo predstavqa socijalno-duhovnu ustanovu (funk-
cije su uglavnom dru{tvenog karaktera), prenosivo i nasledno
dobro, sa patrilinearnom linijom transmisije.160 Na terito-
159 Ogledalo ima apotropejska svojstva. D. Bandi}, Narodna religija...,

102; [piro Kuli{i}, Petar @. Petrovi}, Nikola Panteli}, Srpski mitolo-
{ki re~nik, Etnografski institut SANU, Beograd 1998, 329–330.
160 Nikola F. Pavkovi}, Etnolo{ka koncepcija nasle|ivanja , Etnolo{ke sve-
ske IV, Beograd 1982, 32.
riji Vrawa i okoline u posmatranom periodu kumstvo je ~vr-

sta, trajna i nasledna me|uporodi~na veza.161 Kumu se ukazuje
izuzetno po{tovawe. Smatra se za veliki greh raskinuti kum-
stvo, ili se na bilo koji na~in kumu zameriti. Kontakti izme-
|u kuma i kuma{ina su veoma redukovani, svedeni na prigodne
prilike, da bi se spre~ila svaka mogu}nost nastanka konflikt-
ne situacije.
Kod kuma, da bi mu uputio poziv za svadbu, odlazi svekar,
a sa wim moè da po|e i svekrva ili neki drugi stariji srod-
nik. Oni sa sobom obavezno vode i jednog suseda. Nose rakiju i
poga~u. Svekar poziva kuma na svadbu i nudi ga rakijom. Kum
prihvata rakiju, {to zna~i da je prihvatio poziv. Kum nazdra-
vqa, blagosiqa mladence i iskazuje najboqe èqe. Nakon toga,
poga~u koju je svekar doneo, kum lomi (na na~in na koji se lomi
œprijateqskaŒ poga~a, s tim {to je ovde samo jedna — svekrova)
sa susedom svog kuma{ina. Postoji stroga zabrana da kum i ku-
ma{in zajedno lome poga~u. U situacijama kada se kumstvo ras-
kine ili kada se izme|u kuma i kuma{ina poremete odnosi, ka-
è se: œIskr{i{e poga~uŒ.
Kumstvo je trajna i nasledna veza. Odnos prema kumu je
pun po{tovawa i pa`we. Izme|u kuma i kuma{ina izbegavaju
se u~estali, neposredni kontakti kao i sve situacije koje bi
mo`da mogle da dovedu do sukoba. Zajedni~ko lomqewe poga~e
je ve} direktan, blizak kontakt. Zbog toga svekar sa sobom vodi
suseda, osobu koja je izvan odnosa kumstva. On }e u ovoj prilici
zameniti kuma{ina i s kumom prelomiti poga~u.
Poga~a kojom se poziva kum nije u funkciji uspostavqa-
wa novog odnosa s obzirom na to da on ve} postoji kao nasledan.
Wome se osetqivi odnos kumstva potvr|uje i u~vr{}uje u kri-
ti~nom trenutku. Kumov blagoslov je na svadbi najva`niji dar,
pa mu se poga~om ukazuje ~ast. Poga~a, samim tim {to je jedna,
{to ju je svekar doneo u kumovu ku}u, izraàva neravnopravan
status. Od we svi prisutni pojedu po par~e (deo svekar vra}a
nazad jer od we moraju da okuse i uku}ani) da bi participaci-
161 Iscrpnu analizu problema kumstva sa akcentom na dru{tvenoj osno-

vi pojave nudi rad: Radomir D. Raki}, Kumstvo u pravoslavnih jugoslovena kao
socijalno-strukturni oblik, Etnolo{ki pregled 10, Cetinje 1972, 105–117.
jom, na osnovu principa koji poga~a sadrì, u odnos kumstva, u

prelomnom momentu, bili objediweni i utvr|eni svi.
Stari svat (œstarejkoŒ) je, prema idealnom obrascu, mlado-
èwin ujak (svekrvin ro|eni brat), a prema ostvarenom srodnik,
koji moè biti i daqi, s maj~ine strane. On je obavezno oèwen
~ovek. Kod starog svata, da bi mu uputili poziv, odlaze svekar i
svekrva s jo{ nekoliko srodnika (obi~no 5–6 qudi). Nose rakiju
i poga~u. Svekar se obra}a starom svatu i nudi ga rakijom, koju
ovaj prihvata. Nakon toga svekar i stari svat lome poga~u na na-
~in na koji se lomi œprijateqskaŒ poga~a. Informatori su obja-
{wavali da je odnos sa starim svatom slobodniji, opu{teniji i
ne tako vaàn kao odnos sa kumom. Stari svat ima poseban zna~aj
samo na svadbi (posle svadbe on ima zna~aja kao srodnik, ali we-
gova ritualna uloga prestaje), pa sa wim svekar moè da prelomi
poga~u. înom komadawa poga~e, izme|u svekra i starog svata po-
stoje}i srodni~ki odnos dobija ritualnu dimenziju. Od prelo-
mqene poga~e svi pojedu po par~e, a jedan deo svekar vra}a svojoj
ku}i iz istih razloga iz kojih se vra}a i poga~a kojom se poziva
kum, kao i œprijateqskaŒ poga~a.
Svekar ili neki drugi mu{karac iz ku}e (na primer, mla-
doèwin stric ili stariji brat) s rakijom poziva ostale sva-
tove. Na isti na~in se pozivaju i svatovi na devoj~inoj strani.
Zasevka
Zasevka je sastavni, uvodni deo svadbe u uèm smislu re~i.
Ona se organizuje u subotu uve~e (dakle, uo~i same svadbe) u mla-
doèwinoj ku}i. Obi~no po~iwe oko 18 ~asova i traje do pono-
}i. Sadràjnu specifi~nost zasevke ~ini kolo koje vodi svekr-
va sa sitom punim p{enice i dr. kojim otvara svadbeno veseqe.
U literaturi koja razmatra svadbu na ju`noslovenskom
prostoru ne pomiwe se zasevka. Vidosava Nikoli}-Stojan~e-
vi} opisuje zasevku, ali ne ulazi u poreklo i zna~ewe termi-
na.162 U bugarskoj tradicijskoj svadbi zasevka kao segment
svadbenog rituala postoji, ali ima druga~iji sadràj i formu

— pod zasevkom se podrazumeva priprema obrednih hlebova.163

Radost Ivanova pi{e da je u osnovi prvog dela ovog termina se-
jawe ìta ili prosejavawe bra{na, a drugi deo ozna~ava razli-
~ite etape u pripremi hleba.164 Navedeno obja{wewe nastanka
termina u bugarskom jeziku, podatak sa terena da se prvo sejawe
p{enice naziva œzasejkaŒ, kao i to da svekrva tokom igre izba-
cuje sadràj iz sita takvim pokretom ruku kao da seje — upu}uju
na pretpostavku da je ~in sejawa u osnovi naziva ovog segmenta
rituala.
Na zasevku dolazi {iri krug srodnika i suseda, jer je to
najsve~aniji, najuzbudqiviji trenutak svadbe, ~iji }e po~etak
svekrva svojim, s v e k r v i n i m k o l o m, ozna~iti. Svi èle
da prisustvuju momentu kada ona œzaigrujeŒ165 (u zavisnosti od
poloàja u strukturi srodni~ke, ali i {ire dru{tvene zajed-
nice, u ulozi u~esnika ili makar posmatra~a). Srodnici i su-
sedi okupqaju se u dvori{tu, a tu su i svira~i. Svekrva ih ne
do~ekuje — ona je u ku}i, priprema se i obla~i posebnu ode}u.
Svekrvin kostim sna`no korespondira sa nevestinim ko-
stimom (~emu }e biti poklowena posebna pa`wa u daqem tek-
stu). Wih dve su najistaknutiji ritualni subjekti, prigodno
obu~ene, vizuelno izdvojene od ostalih, a jedna naspram druge
obeleène atributima koji su zna~ewski povezani. Nije slu-
~ajno ritualni scenario zahtevao wihovu kostimiranost, jer
svi koji doìvqavaju promenu statusa obla~e posebnu ode}u da
bi istakli tu promenu.166 Svekar i mladoèwa su obu~eni sve-
~ano, u novu ode}u, ali nisu wome posebno obeleèni.
Svekrva i nevesta su na svadbi bile odevene u prigodne
alene167 f u t e. Futa je pravougaoni komad tkanine, 3–4 metra
{irine i 80–90 centimetara duìne, ru~ne izrade, sa utkanim
tankim vertikalnim prugama. Najtipi~nije fute su œna dve
strukeŒ, tj. iz dva dela, horizontalno spojena, ali tako da se
pruge jednog dela nastavqaju na pruge drugog dela (videti sli-
163 R. Ivanova, navedeno delo, 43.

164 Isto.
165 Za svekrvu se uvek kaè da ona œzaigrujeŒ, tj. vodi prvo kolo na svadbi.
167 Alen, adj. (pers.) crven, jarkocrvene boje. A. [kalji}, navedeno delo, 88.
ke 3. i 4). Futa se obmotava oko pojasa, pri ~emu krajevi slobod-

no padaju i preklapaju se jedan preko drugog formiraju}i vrstu
duga~ke sukwe. Ona se obavija samo jednom, jer se gusto nabire
na uzici kojom se vezuje oko struka. Du` dowe ivice op{ivena
je gajtanom ili satenom. U po~etku je bila prega~a168, a kasnije
je evoluirala u vrstu sukwe.169 Postoji vi{e vrsta futa u zavi-
snosti od materijala (vuna, kudeqa...), boje (crna, tamnopla-
va...), itd. Naro~ito su bile na ceni fute izatkane od posebne
vrste pamuka, tzv. vajkara.170
U posmatranom periodu, futa je osnovni odevni predmet
seoske ène, kako u svakodnevnim, tako i u sve~anim prilika-
ma. Alena futa imala je ritualnu funkciju — nosile su je samo
svekrva i nevesta na svadbi. Nevesta je alenu futu nosila i u
sve~anim prilikama (poseta kumu, starom svatu i sl.), ali is-
kqu~ivo tokom prve godine braka. Nevesta bi svoju alenu futu
nakon toga stavila u {kriwu i ~uvala je za dan kada }e biti sve-
krva da tu istu futu ponovo œopa{eŒ. Ukoliko svekrva nije vi-
{e imala sinova za ènidbu, ona je svoju alenu futu mogla po-
kloniti snahi ili k}erki. Alene fute su se kao vrednost ~uva-
le i prenosile.
Osim u alenu futu, svekrva je bila odevena i u libade,
deo gra|anskog kostima, {to ukazuje na wen povi{eni sta-
tus.171 Na glavi je imala maramu od markizeta, pastelne boje,
zavezanu u ~vor ispod brade. Crveni cvet u kosi, sa desne
strane, bio je najzna~ajniji (neizostavan i kod svekrve u gra-
du) indikator wenog statusa. Na nogama je nosila opanke
ili, za tu priliku kupqene, cipele. Ovakav svekrvin kostim
mogao je biti dopuwen nizom dukata ili dubli oko vrata i ve-
zenim pe{kirom prika~enim za pojas sa desne strane, da pada
preko fute.
168 Futa, f. (ar.) prega~a, keceqa, zastira~. A. [kalji}, navedeno delo, 286.
170 Op{irnije o futi: Milenko Filipovi}, Bele{ke o seoskoj no{wi
u Vrawskom Pomoravqu, Glasnik Etnografskog muzeja 22–23, Beograd 1960,
159–169; V. Nikoli}-Stojan~evi}, navedeno delo, 288–294.
171 Svekrve sa sela libade su kupovale u gradu i nosile su ga iskqu~ivo
na svadbi.
Crvena boja, distinktivno obele`je svekrvinog statusa,

konotira krv, ìvot, radost,172 odnosno vatru, krv, vulvu,173 a u
kontekstu svadbenog rituala ostvarenu plodnost.
Svekrva izlazi iz ku}e. Pa`wa svih prisutnih usmerena
je na wu. Devojka (k}er ili ro|aka koja ima ìve roditeqe) pre-
daje joj sito174. Svekrva se prekrsti i sa sitom u desnoj ruci
po~iwe da igra svoje, svekrvino kolo. Pored we je svekar, pa da-
qe, prema stepenu srodstva, ostali ~lanovi zajednice. Sito je
zaki}eno cve}em, a pokriveno bo{~om175. U situ je p{enica
obavezna, a osim we tu je i bosiqak, {e}er, bombone, sitan no-
vac i œkravaj~eŒ (mali hlep~i} bez kvasca). Tokom igre svekrva
tri puta izbacuje sadràj iz sita u pravcu istoka176. Ona na
ovaj na~in œsejeŒ sadràj iz sita da bi, analogno kvalitetu sa-
stojaka, obezbedila mladencima: p{enicom i œkravaj~etomŒ177
— plodan brak i œberi}etŒ, {e}erom i bombonama — sladak ì-
vot, nov~i}ima — obiqe, a bosiqak, mo}an apotropajon, tu je da
za{titi œsetvuŒ.178 Ritualni postupak koji ima za ciq da, pre-
ma principima imitativne magije, obezbedi plodnost, izvodi

173 Qubinko Radenkovi}, Simbolika sveta u narodnoj magiji Ju`nih
Slovena, Posebna izdawa Balkanolo{kog instituta SANU, kw. 67, Beograd;
Prosveta, Ni{ 1996, 293.
174 Vawa Nikolova obja{wava da na zasevki bugarske tradicijske svad-
be sito simbolizuje ulogu ènskih reproduktivnih organa. Sito s otvorom
navi{e prima bra{no (= oplodwa), zadràva ga na trenutak, a potom bra{no
izlazi iz sita (= ra|awe). Vanà Nikolova, Svatbenite œzasevkiŒ. Opit za se-
manti~en analiz, Bãlgarska etnografià, kn. 4, Sofià 1993, 61.
176 Informatori su govorili œnakude izgrevku sunceŒ, tj. u pravcu iz-
laska sunca. Istok i zapad, strane sveta vezane za izlazak i zalazak sunca, sme-
nu dana i no}i, ulaze u red opozicija tipa œgore — doleŒ, œdobar — r|avŒ, itd.
{to odre|uje zna~ewsku simboliku: istok — svetlost, pravednost, blagosta-
we, ìvotnost, iskonsko, zapad — ne~isto}a, nepravednost, siroma{tvo,
smrtnost. N. I. Tolstoj, Istok — Zapad, u: S. M. Tolstoj, Q. Radenkovi}, (re-
daktori), navedeno delo, 230.
177 Po pravilu, œkravaj~eŒ se iz sita ne izbacuje sa ostalim sadràjem.
U na~inu postupawa s wim postoje lokalne varijante, ali se naj~e{}e ono
ostavqa i ~uva u ku}i.
178 Prilikom œzasejkeŒ — prve setve bosiqak se stavqa u seme. O apo-
tropejskim svojstvima bosiqka op{irnije: [. Kuli{i}, P. @. Petrovi}, N.
Panteli}, navedeno delo, 60–61; D. Bandi}, Narodna religija..., 57–59.
èna koja je ostvarila svoju biolo{ku mo}, rodila sina i upra-

vo doìvqava promociju u status svekrve, za ènu najvi{i mo-
gu}i status u patrijarhalnoj zajednici.179
Svekrvino kolo je tip otvorenog kola180, ~iji je pravac
kretawa udesno, kru`nom linijom i traje veoma dugo. Kada se
zavr{i, svekrva sama pla}a svira~ima, a sito vra}a devojci od
koje ga je primila.181 Woj onda svi prilaze i ~estitaju joj {to je
postala svekrva, re~ima: œAj, neka je sa sre}u, svekrvo!Œ Od tog
momenta, pa do kraja svadbe svi je oslovqavaju sa œsvekrvoŒ, a
ona se na to rado odaziva. Ovim kolom ona je javno promovisana
u status svekrve, {to se moè ozna~iti kao œvrhunac wenog
ènskog postignu}aŒ182. Meni bliska osoba, ro|ena 1919. godi-
ne, ~iji se sin oènio bez svadbe, duboko je àlila zbog toga go-
vore}i da se, eto, woj nije dalo da bude svekrva. Iako su{tin-
ski jeste svekrva, jer ima snahu i unuke, ona tog dana nije doì-
vela zvani~nu promociju u taj status. Ukoliko svekrva ima
oèwenog sina, wen status dobija ve}i zna~aj sa svakom novom
snahom.
U svim fazama svadbene procedure svekrva ima veoma ak-
tivnu ulogu, ali je zasevka u punom smislu re~i wen trenutak.
Tokom istraìvawa, pitala sam zbog ~ega je uloga svekrve tako
istaknuta, za{to, na primer, prvo kolo ne vodi svekar, s obzi-
rom na to da se radi o patrijarhalno organizovanoj zajednici.
Redovno sam dobijala odgovor: œZatoj {to je ona majka!Œ Crvena
boja wene ode}e je, kako su mi informatori obja{wavali, œna
radostŒ {to je oènila sina, a prigodno je obu~ena œda se znaje
da je svekrva. Svekar sedi s kuma i starejka, pije i mezi, a svekr-
179 M. Male{evi}, Ritualizacija socijalnog razvoja ène..., 106–107.

Lucidnu analizu dru{tvenog konteksta visokog ritualnog dostojanstva sve-
krve na {irem balkanskom prostoru daje M. Male{evi}, Odnos svekrve i snahe
u svadbenom ritualu..., 177–184.
180 O otvorenom i zatvorenom kolu: Olivera Mladenovi}, Kolo u Ju-
`nih Slovena, Posebna izdawa Etnografskog instituta SANU, kw. 14, Beo-
grad 1973, 110–116.
181 Svekrva naj~e{}e igra samo sa sitom. U nekim slu~ajevima ona je
mogla da, vrativ{i sito devojci, od we primi œkondir~eŒ puno rakije i sa
wim u ruci odigra jo{ jedan krug.
182 M. Male{evi}, Odnos svekrve i snahe u svadbenom ritualu..., 177.
vu svi gu vikav: ’Daj ovoj, kude je onoj’Œ, {to jasno ilustruje we-
nu istaknutu i aktivnu ulogu.
Put koji dovedena nevesta prolazi u okviru muèvqeve
porodice Edmund Li~ obja{wava: œSvaka udata èna prvo se
kao tu|inka ukqu~i u lokalnu grupu objediwenu prema pore-
klu. Ona je su{tinski zla — strani predmet, seksualni objekat,
ne~ista. Ali tokom vremena ona postaje majka novog ~lana loze.
U ovom drugom svojstvu ona je su{tinski dobra, oli~ewe vrli-
ne i ~istote, antiteza seksualnom objektuŒ.183 Rodiv{i dete,
snaha je kona~no primqena u muèvqevu ku}u, odnosno, proces
wene integracije (zapo~et prosidbom) sada je zavr{en. Kaziva-
~i obja{wavaju da je ona, rodiv{i dete, œpu{tila korenŒ. Po-
sredstvom deteta ona izgra|uje poziciju unutar nove ku}e, koja
}e biti boqa ukoliko su dete ili deca mu{kog pola.184 Otuda i
sna`no vezivawe majke za sina, jer joj on, zapravo, obezbe|uje
status. Sin je medijum pomo}u koga ona od tu|inke postaje Maj-
ka — stub porodice. Wegovom ènidbom ona daqe napreduje u
statusu, jer kao svekrva dobija najvi{i mogu}i stepen autori-
teta, koji, kao èna, moè da ima u patrijarhalnoj zajednici.
Na svadbi su mogle biti i t r i s v e k r v e , ali samo jedna
od wih je œpravaŒ — mladoèwina majka. Sve tri su odevene u
prigodnu ode}u i svaka od wih igra svoje, svekrvino kolo. One
su, prema idealnom obrascu, tri jetrve. U praksi su mogle biti
i sestre ili, na primer, dve jetrve, a tre}a je zaova ili neka su-
setka. Smisao ovakvog koncepta rituala je, prema re~ima in-
formatora, da i ona èna koja nema sina dobije priliku da bude
svekrva. Na materinsku ulogu ène i to svekrve — majke sina
ritual stavqa akcenat.
Posle svekrve kolo vodi svekar, a onda redom, prema ste-
penu srodstva i autoriteta, ostali ~lanovi zajednice. Nakon
veseqa, postavqa se sofra.

184 U na{oj patrijarhalnoj porodici izrazita je te`wa da se obezbedi
mu{ko potomstvo, koje nasle|uje materijalna, duhovna i socijalna dobra.
K}er je iskqu~ena iz nasledstva. Ona samo ima pravo na otpremninu prili-
kom udaje. Op{irnije: N. F. Pavkovi}, Etnolo{ka koncepcija nasle|ivanja ..., 33,
35–36.
* * *
Tokom dana, u subotu uo~i svadbe, i u jednoj i u drugoj ku-
}i teku intenzivne pripreme. Mladi, koji imaju ìve rodite-
qe, obeleàvaju granice — kapiju (iznad koje se name{ta duga-
~ak vrbov prut u obliku polukruga, opleten cve}em i zeleni-
lom) i ulazna vrata ku}e (iznad kojih je naniz od cve}a na crve-
nom koncu), a pripremaju i cve}e kojim }e biti ozna~eni u~e-
snici rituala. U mladoèwinoj ku}i, na tavanu iznad ulaznih
vrata, stavqa se poga~a œda bi svatovi bili mirniŒ. U kriznom
trenutku, ova poga~a (= plodnost, obiqe, dobrobit) ima funk-
ciju uspostavqawa i odràvawa skladnih odnosa.
Kupawe mladoèwe i neveste je obavezno. Pro~itano u
ritualnom kqu~u, to je ~i{}ewe, œskidaweŒ starog, da bi ini-
cijant mogao da primi novo. U kupawu, kao i u obla~ewu i ukra-
{avawu, nevesti mogu da pomaù iskqu~ivo osobe koje imaju
ìve roditeqe. Tom prilikom izvode se magijske radwe s ci-
qem da se nevesta, u osetqivom stawu marginalnosti, za{titi
od negativnih uticaja, ali i da se, upravo u takvom trenutku
(kada se ~ini lako œprimajuŒ) uti~e na wenu plodnost.
Svadba
U nedequ, rano ujutru, pre nego {to po~nu da se okupqaju
svatovi185, i u jednoj i u drugoj porodici, ukoliko se udaje ili
èni posledwe dete, œkitiŒ se sto èr, stub postavqen na gum-
no, u dvori{tu, koji sluì za vr{idbu.186 Mladi}i koji imaju
ìve roditeqe kite stoèr tako {to na wegov vrh stavqaju ja-
buku, pe{kir, vino, rakiju i bosiqak. Stoèr se kiti da bi se
ozna~ilo da su roditeqi ispunili svoju roditeqsku du`nost i
185 Na ispitivanom podru~ju, svatovi su u~esnici svadbe. Izraz svat /

svatovi ima pozitivnu konotaciju. U upotrebi je i izraz svadbari, ali on ima
izvesnu pejorativnu nijansu. To su svatovi na nekoj tu|oj svadbi, daleko od
nas, oni koji prave buku i sl.
186 Stoèr predstavqa simbol stabilnosti doma}instva, kao centar ne-
pokretne imovine (zemqe, ku}e) ima zna~ewe kultnog mesta. A. A. Plotnikova,
Stoèr, u: S. M. Tolstoj, Q. Radenkovi}, (redaktori), navedeno delo, 512.
da su svu svoju decu udomili. Vr{idba (posao oko ìta je zavr-

{en, hleb je obezbe|en) u ritualu se, simboli~kim putem, po-
sredstvom stoèra, izjedna~ava sa zavr{enim roditeqskim po-
slom — ènidbom / udajom najmla|eg deteta. Po zavr{etku svad-
be stoèr se raskiti.
I u mladoèwinu i u nevestinu ku}u najpre dolaze najbli-
ì srodnici. U nevestinoj ku}i teku uobi~ajene pripreme za do-
~ek prijateqa, dok je œglavnaŒ radwa u mladoèwinoj ku}i.
Svekar svatove do~ekuje na kapiji rakijom, a sa wim su
ostali mu{ki ~lanovi porodice (wegov otac, brat i sl.). Tu je,
ali malo po strani, i mladoèwa, a pored wega je wegov prati-
lac, œml a d o ` e w s k i m o m a kŒ, istaknuti ritualni subjekt.
œMladoèwski momakŒ je najboqi drug mladoèwe, mlad ~ovek,
obavezno oèwen (prema idealnom modelu tek oèwen). On se to-
kom cele svadbe od mladoèwe ne odvaja i u svemu mu pomaè. Ra-
zumqiv je zahtev da œmladoèwski momakŒ bude oèwen ~ovek,
da ima iskustvo koje mladoèwi, obi~no veoma mladom, nedosta-
je, a koji je uz to wegov drug — neko ko mu je blizak i ravan. Ritu-
alno obele`je œmladoèwskog momkaŒ je œkondir~eŒ sa zasla|e-
nom rakijom, zaki}eno raznobojnim cve}em, tako da bude {to {a-
renije. On œkondir~eŒ nosi sa sobom tokom cele svadbe, a obave-
zan je da rakijom ponudi svatove koji dolaze.
Svatovima koji pristiù prilaze dve devojke sa pripre-
mqenim cvetovima (cve}e je obavezno prirodno, crvenim kon-
cem pri~vr{}eno za osnovu od œve~no zelenogŒ biqa) koje sta-
vqaju na wihov rever kao oznaku statusa — ritualnog (da su
u~esnici svadbene ceremonije; glavni ritualni subjekti zaki-
}eni su ve}im i lep{im cvetovima; mladoèwa i œmladoèw-
ski momakŒ dobijaju bele cvetove, a svekrva crveni i sl.), ali i
bra~nog — onima koji su u braku cvet se stavqa na desnu stranu,
a onima koji nisu na levu. Mladoèwi se u wegovoj ku}i cvet
stavqa na levu stranu, a u nevestinoj on dobija cvet i na desnoj,
~ime se ozna~ava wegov liminalni (vi{e nije neoèwen, ali
jo{ nije oèwen) status. Ostali svatovi sa mladoèwine stra-
ne u nevestinoj ku}i bivaju ponovo zaki}eni na istoj strani na
kojoj to ve} jesu. Oni se od svatova s nevestine strane razlikuju
po tome {to imaju po dva cveta — oznaku da su pre{li dve gra-
nice. Kada se svatovima zaka~i cvet na rever, oni, tim ~inom,
postaju posve}eni, obele`jem izdvojeni od œspoqa{wegŒ,

œprofanogŒ sveta, ulaze u nesvakida{wu vremensko-prostornu
ravan, kojom vladaju specifi~ne zakonitosti. Za taj cvet — ula-
znicu u drugu realnost oni daju novac simboli~ne vrednosti —
svako prelaèwe granica prati razmena darova.187
Kada se okupe najbliì srodnici, svi zajedno, sa svira~i-
ma, odlaze da œsretnuŒ starog svata. Stari svat na svadbu dolazi
pre kuma i drugih svatova, a odlazi posledwi. Na dogovoreno me-
sto, 200–300 metara od ku}e, oni do~ekuju starog svata, pozdra-
vqaju se sa wim i wegovim gostima (stari svat vodi 15–20, pa i
vi{e svojih pratilaca). Igraju}i, dolaze mladoèwinoj ku}i,
ispred koje stari svat vodi kolo. Potom, predvo|eni starim sva-
tom, svi zajedno odlaze da, na isti na~in, œsretnuŒ kuma. Kum sa
sobom vodi mawe gostiju, obi~no 7–10. U dvori{tu mladoèwi-
ne ku}e kum vodi kolo, a potom se postavqa doru~ak.
Pristiù i ostali svatovi, daqi srodnici i susedi.
Formira se kolona i kre}e se œpo sna{kuŒ. Kolonu predvodi
stari svat. On rukovodi svadbom, tempira polazak i kretawe
svatova, kao i trajawe pojedinih segmenata, wega svi slu{aju —
œsve je kako starejko kaèŒ. Kum se smatra œstarijimŒ od starog
svata i wegova re~ je va`nija. Ali, on je toliko po{tovan auto-
ritet da se ne me{a u tok doga|aja, ve} se drì po strani i u sve-
mu je umeren. On je sa starim svatom na ~elu kolone. Iza wih je
wihova œpratwaŒ — gosti koje oni vode, potom svekar i svekrva,
dever, pa ostali, prema srodstvu i autoritetu, ~lanovi zajedni-
ce. Mladoèwa i œmladoèwski momakŒ su na za~equ. Svatovi
su po nevestu naj~e{}e i{li pe{ice ili su jahali kowe;
imu}niji su se vozili ~ezama. Kowi i ~eze bili su zaki}eni pe-
{kirima i sveìm cve}em.
Kada se svatovi pribliè nevestinoj ku}i, ispred wih se
izdvajaju œmu{tulugxijeŒ, 2–3 mladi}a, koji idu da najave dola-
zak. U nevestinoj ku}i ih, za glas koji su doneli, daruju pe{ki-
rima i rakijom. Sa dobijenim darovima — obele`jem oni se
vra}aju nazad da obaveste mladoèwine svatove da je za wihov
do~ek sve spremno.
187 Malgorzata Maj, Prilog analizi obrednog dara , Etnoantropolo{ki proble-

mi 2, Beograd 1987, 30.
* * *
Ispred nevestine ku}e kolo vodi stari svat ili svekar.
Igraju}i, oni sa svira~ima ulaze na kapiju, gde ih prijateq, sa
starijim ~lanovima srodni~ke zajednice, do~ekuje rakijom. â-
snici, svekar i drugi va`niji svatovi ulaze u ku}u. Prijateqi
ih sluè hranom i pi}em, svi se zajedno vesele, a kum i stari
svat drè zdravice.
Kod mlade, koja je u posebnoj, izdvojenoj prostoriji, prvo
ulazi svekrva i predaje joj veo (metonimijski znak neveste188) s
ven~i}em za kosu. Specifi~nost vela na ispitivanom podru~ju
je u tome {to on ne pokriva nevesti lice, ve} celom duìnom
pada preko wenih le|a. Nije slu~ajno ritualni scenario zahte-
vao da kod neveste prvo u|e svekrva i da joj upravo ona preda
oznaku nevestinskog statusa — wihova povezanost }e u daqem
toku svadbene procedure postajati sve izrazitija. Kod neveste
zatim ulazi de ver (de~ak od 10–15 godina, mladoèwin brat
ili srodnik), a mladoèwa i œmladoèwski momakŒ mogu da
u|u tek kada ih pozovu. Mladi se sluè prènim jajima i pi-
tom. Dever nevesti donosi na dar ono {to su kupili svekar i
svekrva — cipele ili papu~e koje joj li~no obuva i prsten, koji
}e, pre nego {to joj stavi na ruku, provu}i kroz donetu obu}u.
Nevesta deveru vezuje (preko desnog ramena, sa krajevima uveza-
nim ispod levog pazuha) poseban de ver ski pe {kir , koji se
od ostalih pe{kira na svadbi izdvaja duìnom i lepotom (vi-
deti sliku 5). On na krajevima ima ura|enu ~ipku, a moè da bu-
de protkan i svilenim nitima. Dever na svadbi ima zadatak da
se od neveste ne odvaja, da je œ~uvaŒ, a ona, daju}i mu pe{kir, ko-
ji predstavqa oznaku deverskog statusa, izraàva svoju sagla-
snost. U nevestinu ku}u dever je doneo i ven~i} ispleten od
sveèg cve}a, povezanog crvenim koncem, kao i œgrabenu
poga~uŒ. On nevesti daje da popije gutqaj crnog ili crvenog vi-
na189 kroz ven~i}, koji onda iznad wene glave raskida (nevesta

189 O vinu kao supstitutu, simbolizaciji krvi (= ìvota), op{irnije:
D. Bandi}, Narodna religija..., 44–48; N. I. Tolstoj, Vino, u: S. M. Tolstoj, Q.
Radenkovi}, (redaktori), navedeno delo, 82.
moè malo da se sagne, ali se smatra da na svadbi ne sme da sedi,

da bi lak{e ra|ala). Potom dever nad nevestinom glavom drì
œgrabenu poga~uŒ (specifi~nost ove poga~e u odnosu na druge
vrste poga~a u ritualu je u tome da se prilikom wenog spremawa
ne koristi kvasac, ve} soda bikarbona i da se dodaju jaja190 i {e-
}er) od koje, na {ta i weno ime upu}uje, svi prisutni œgrabeŒ.
Ova poga~a se lomi neposredno pre nego {to mladu izvedu iz ku-
}e, dakle, na granici. Komadawe poga~e i ven~i}a je, zapravo, ko-
madawe, rastakawe prethodnog statusa, znak da je jedna etapa ri-
tualnog toka zavr{ena. Informatori obja{wavaju da su u sobi
kod neveste iskqu~ivo mladi qudi, pa se poga~a œgrabiŒ da bi se
tako i oni œgrabiliŒ jedni za druge — devojke za mladi}e, mladi-
}i za devojke. Ugrabiv{i komad poga~e, koja ozna~ava priblià-
vawe kraju separacione faze, oni œgrabeŒ komad ritualnog pro-
cesa, da bi on i wih, prema principu kontagiozne magije, poneo
ka novom, poèqnom, bra~nom statusu.191
Za to vreme u prostoriji u kojoj su ~asnici i stariji te~e
paralelna radwa. Mladoèwini roditeqi doneli su poga~u,
rakiju, vino i malo bra{na i soli da bi se œprijateqiliŒ. Po-
stupak œprijateqewaŒ je isti kao na ispitu, s tim {to sada po-
stoji dodatni elemenat. Preko poga~e koju je doneo svekar sta-
vqa se doma}inova poga~a (kao na ispitu), a preko wih se sta-
vqa ~inija sa bra{nom i soqu iz obeju porodica. Stari svat u
tu ~iniju stavqa burme mladenaca, a onda izme{ano bra{no i
so iz obeju ku}a provla~i kroz burme. To isto ~ini i kum, a onda
redom svi prisutni s mladoèwine strane. Oni u tu ~iniju
stavqaju i novac, koji, na kraju, sakupqa stari svat i predaje
nevestinoj majci, kao nadoknadu {to je o~uvala k}er. Pome{a-
no bra{no i so stari svat deli na dva dela i vra}a svekrvi i ta-
{ti. Postupkom me{awa bra{na i soli — dveju osnovnih kom-
190 Mlada i mladoèwa su posluèni jajima; œgrabena poga~aŒ, koja se

lomi nad mladom, jedina je poga~a na svadbi koja u sebi sadrì jaja. Jaje kono-
tira plodnost, ra|awe, ìvot. Op{irnije: D. Bandi}, Narodna religija...,
48–49; L. N. Vinogradova, Jaje, u: S. M. Tolstoj, Q. Radenkovi}, (redaktori),
navedeno delo, 234–236.
191 Kako je obja{weno na po~etku ovog poglavqa, brak se, kao i wegovo
pravovremeno zasnivawe, smatra veoma va`nim. Govori se: œRano ru~aj, ne maj
se, mlad se èni, ne kaj seŒ.
ponenata za pripremu hrane — i wihovim provla~ewem kroz

burme, simboli~kim jezikom, ritual izraàva su{tinu novou-
spostavqenog odnosa. Bra{no s poga~ama i ìtom iz sita obra-
zuje jedinstveno semanti~ko poqe, a so uop{te igra zna~ajnu
ulogu u uspostavqawu odnosa, sklapawu saveza i sl. Prijateqi
nakon toga lome poga~e i razmewuju rakiju i vino na isti na~in
i iz istih razloga kao na ispitu.
Opisanu radwu sa bra{nom, soqu i burmama izvodi stari
svat, premda bi bilo logi~nije da to ~ini kum, zbog wegove veze
sa crkvenim ceremonijalom. Upravo to pokazuje specifi~nost
uloga kuma i starog svata na ispitivanom podru~ju — kum se dr-
ì dostojanstveno i po strani, a stari svat ima aktivnu i is-
taknutu ulogu.
Svekrva nadgleda i, prema potrebi, pomaè u izvo|ewu
obreda i u jednoj i u drugoj prostoriji. Veruje se da ona na svad-
bi ne sme da sedne, a naro~ito to ne sme da u~ini u mladinoj ku-
}i. Informatori dodaju da ona ne samo da ne sme, ve} i ne stiè
da sedne, jer je neophodna na vi{e mesta istovremeno.
Kada to odredi stari svat, svatovi polaze iz mladine ku-
}e. Prvo izlaze svi stariji, a onda nevestu izvodi brat koji je
neoèwen i dever. Nevesta bratu na rame stavqa dar — ko{uqu,
pe{kir i ~arape. Ispred ku}e brat nevestu predaje deveru. Ri-
tualni scenario nalaè da i nevestin i mladoèwin brat budu
neoèweni, pa makar to bili i de~aci mla|i od 10 godina. Mla-
doèwin otac je devojku isprosio od wenog oca, a dever, mlado-
èwin brat, preuzima je od wenog brata, onog koji ju je do tada
œ~uvaoŒ. O~evi, dakle, ugovaraju, a bra}a vr{e primopredaju.
Ritual podvla~i da }e nevesta autoritet mu{karaca (oca, bra-
ta) iz svoje primarne porodice zameniti autoritetom mu{ka-
raca porodice u koju odlazi.192 Ovakvom predajom, u kojoj je ne-
vesta pasivni subjekt, faza separacije se intenzivira i poste-
peno privodi kraju.
U dvori{tu nevesta daruje svoje uku}ane i srodnike na
ritualno utvr|en na~in. Ona najpre predaje ~a{icu rakije, na
{ta onaj koji prima dar uzvra}a zdravicom. Nevesta mu onda na
rame stavqa dar, tekstilne predmete koje je li~no izradila, a
192 M. Male{evi}, Ritualizacija socijalnog razvoja ène..., 65.

on joj uzvra}a novcem simboli~ne vrednosti. Na wen dar uvek

se odgovara uzdarjem; on se simboli~no pla}a. Krug nevesta —
primalac dara uvek je zatvoren. Nevesta na rastanku odvaja je-
dan deo svoje œspremeŒ, koja, iako izra|ena od materijala i nov-
ca iz ku}e, nosi wen li~ni pe~at, da bi darovala oca, majku, ali
i {iru rodbinu, i to u trenutku kada istupa iz wihovog roda
(brat ju je predao deveru), a u novi rod jo{ nije primqena. Da-
rivawe (transakcija koja ocrtava i simboli~ku i ekonomsku ra-
van dru{tva) prati separaciju neveste od svojih, ali (kao {to
}e biti re~i u daqem tekstu) i wenu integraciju u novu grupu.
Mladoèwa tom prilikom daruje ta{tu i svastike (obi~no ma-
terijalom za bluzu; prema re~ima informatora, œzet daje reda
radiŒ) da bi, na granici, potvrdio uspostavqene odnose. U za-
visnosti od raspoloìvog vremena, svako sa primqenim darom
na ramenu vodi kolo.
Na polasku, nevesta se od svojih opra{ta qube}i starije
(oca i majku obavezno) u ruku i primaju}i wihov blagoslov. To
isto ~ini i mladoèwa. Neko od wenih daje joj ~a{u crnog ili
crvenog vina (vino = krv, ìvot)193 da popije gutqaj i ~a{u ba-
ci iza sebe. Na ovaj na~in nevesta, ritualni subjekt koji najra-
dikalnije mewa svoju socijalnu poziciju i na kome su atributi
obreda prelaza najizrazitiji, bukom koju proizvodi razbijawe,
ali i samim razbijawem, raspar~avawem, ozna~ava granicu —
sam kraj separacije.194
U zavisnosti od konkretne situacije, prilikom izvo|ewa
neveste iz ku}e ili, pak, pri wenom izlasku na kapiju, pevana je
pesma veoma tu`ne intonacije:
Tre{wa se od korwa korwa{e,
moma se od majke dele{e,
tre{wa se od korwa korwa{e,
moma se od majke dele{e:
œPro{}evaj, majko, pro{}evaj,
pro{}evaj cela rodbino.
Do sad sam majku slu{ala,
Od sada slu{am svekrva,

194 Ivan Kova~evi}, Semiologija rituala , Prosveta, Beograd 1985, 124.
Svekrva, zalva, jetrva,

I toj malo dever~e.Œ195
U pesmi je nevesta upore|ena sa tre{wom, jer je tre{wa
vo}ka koja prva cveta i prva zri, sa belim cvetovima i crvenim
plodovima. Opozicija belo / crveno, prisutna i u kostimu ne-
veste (alena futa i bela bluza i veo), nosi duboka zna~ewa, koja
se, ponavqawem u ritualu, poja~avaju. Tre{wa, simbol prole}a
i novog ìvota, nekada mawe, nekada vi{e, ali uvek ra|a, uvek
daje plodove. Poput tre{we, mlada se iskorewuje iz porodice u
kojoj je ro|ena, napu{ta svoje selo ili kraj, mewa deo imena (su-
{tinsku oznaku identiteta), da bi bila presa|ena na drugo me-
sto, u drugu ku}u i tamo davala plodove.
U trenutku rastanka, o~ekuje se da mlada pla~e, a isto ta-
ko da i weni srodnici pokaù tugu. Ova pesma, koja u strukturi
rituala ima ta~no utvr|eno mesto, u formi mladinog opro{ta-
ja izraàva wena emocionalna preìvqavawa. Ona poja~ava
emocionalni ton trenutka, da bi, kulminacijom tuge, bila iza-
zvana katarza. Katarzi~ni karakter pesme pomaè mladoj da za-
vr{i svoju emocionalnu separaciju, odvoji se od roditeqskog
doma i devoja~kog ìvota, da bi novi dom mogla duboko da pri-
hvati kao svoj i da bi u wemu mogla da daje plodove. Smisao ve-
rovawa da }e deca ro|ena u braku li~iti na nevestine srodnike
ako se ona pri polasku okrene, proizilazi iz zna~aja koji ri-
tual pridaje wenoj emocionalnoj separaciji. Mladoèwini
paze da se nevesta ne okrene, zbog toga {to ona mora da se isko-
reni, da zaboravi, da oàli.
Pesma ukazuje na odvajawe neveste od majke — ne od oca. U
ku}i, u ~iniji sa bra{nom, soqu i burmama, mladoèwini
ostavqaju novac za nevestinu majku kao nadoknadu {to je o~uva-
la k}er — ne za oca. Materinsku ulogu ène, wenu prisnu vezu
sa decom ritual stalno nagla{ava. I u novoj ku}i nevesta }e bi-
ti upu}ena na ènski krug, prvenstveno na svekrvu. Mladoè-
wu pesma i ne pomiwe.
195 Pesma ima veliki broj varijanata i poznata je u {iroj okolini Vra-
wa i u Makedoniji. Navedena varijanta objavqena je u: Olivera Vasi}, Dimi-
trije Golemovi} (prir.), Narodne pesme i igre u okolini Bujanovca, Posebna
izdawa Etnografskog instituta SANU, kw. 21, Beograd 1980, pesma br. 65.
U emocionalnom pogledu svadba ima dva pola. Na jednom

je radost, veseqe, a na drugom tuga. Ritual œvidiŒ i zahteva tugu
neveste i wenih srodnika, kojima pesma pomaè u osloba|awu
od bolnih emocija izazvanih gubitkom i u wihovom kanalisa-
wu, ali postoji, iako ne eksplicitno izraèna, i tuga mlado-
èwinih. Tugu donosi sam ~in promene, dolaska novog ~lana,
œtu|e krviŒ, u ku}u. Dolaskom neveste mewaju se postoje}i od-
nosi i uloge. Kovitlac obreda prelaza zahvata sve, ali su wego-
ve faze na svadbi ispremetane i pome{ane.196 Na samom po~et-
ku separacije, odvajawa od po~etnih pozicija, pojavquju se ele-
menti marginalnosti, koji vremenom preovladavaju i dobijaju
na intenzitetu. Odvo|ewe neveste moè se ozna~iti kao kraj
faze separacije i potpuno ulaèwe u domen liminalnog.
* * *
Mladini roditeqi i srodnici ne prisustvuju ven~awu u
crkvi, niti daqem toku svadbe, {to jasno govori o su{tini na-
stale promene. Povorku mladoèwinih svatova ka crkvi pred-
vodi stari svat. Na ~elu povorke je nevesta (veruje se da ona ne
sme biti praznih ruku, pa nosi buket sveèg cve}a ili marami-
cu), koju vodi dever, a mladoèwa i œmladoèwski momakŒ su
na za~equ. Na putu prema crkvi pevaju se pesme o tugovawu ne-
vestinom. Ovo je deo jedne od wih:
œ...Oj Danice mori, Danice nevesto,

{to si tol’ko, tol’ko, more, uilnena?
Da li nema{, mori, dare da daruje{?Œ
Progovara, more, Danica nevesta:
œJa si imam, more, dare da darujem,
i na svekra, more, toj bela ko{uqa,
na svekrva, more, toj alena futa;
no sam uilnena, more, tu|o selo idem,
uilnena, more, tu|o selo idem.
196 Dijahronijska struktura svadbe ne poklapa se sa dijahronijskom

strukturom obreda prelaza. M. Male{evi}, Ritualizacija socijalnog razvoja
ène..., 64.
Tu|i tatko, more, tuga je golema,

tu|a majka, more, tuga je golema.Œ197
Ven~awe u crkvi obavqa se prema utvr|enom pravoslav-
nom kanonu. Po izlasku iz crkve raspored u koloni svatova je
isti: mladu vodi dever, a mladoèwa je, opet, na kraju kolone.
Ven~awe u crkvi ve} predstavqa po~etak agregacije. Ne-
vesta je zvani~no pripala odre|enom mu{karcu, a samim tim i
wegovom rodu. Uspostavqena agregacijska veza je jo{ uvek tan-
ka. Ona se postepeno poja~ava uvo|ewem neveste u ku}u, prvom
bra~nom no}i, itd. pa je vremenom liminalnih elemenata sve
mawe, a preovla|uju agregacijski. Ali do agregacije, primawa
neveste u novu zajednicu (kao i prihvatawa novih uloga od
strane onih koji su u toj zajednici sa wom u odnosnim vezama), u
punom smislu re~i dolazi tek kada ona rodi dete.
* * *
Prilikom ulaska u dvori{te mladoèwine ku}e, na selu,
svatovi se obra}aju svekru: œAjde, svekre, kazuj {to dava{ na
sna{ku!Œ Svekar traì da dovedu tele ili jagwe, koje predaje
snahi. Ona mladun~e daruje vezuju}i mu pe{kir oko vrata, qubi
ga u ~elo, a svekra u ruku. Prelaèwe svake granice prati razme-
na darova,198 a dar ima snagu obavezivawa199. Darovano mladun~e
sada pripada snahi, ona ga ~uva i prema wemu gaji posebnu ne-
`nost. Tako se nevesta odmah, na ulazu, vezuje za poslove u seo-
skom doma}instvu, kao i za samo doma}instvo. To {to ona dobija
upravo mladun~e, u kontekstu svadbenog rituala, u sklopu sa
drugim wegovim elementima, nosi i druge va`ne poruke.
Onda nevesti predaju œnakow~eŒ, malo mu{ko dete (do 5
godina), koje ona tri puta podiè da bi u braku imala mu{ki
porod. œNakow~eŒ daruje ~arapama. Majke su decu nerado dava-
le ako je postojala i najmawa sumwa da mlada nije devica, jer se
verovalo da }e u tom slu~aju dete biti kratkog veka. Svadbeni
197 M. Zlatanovi}, Narodne pesme i basme..., pesma br. 205; obja{wewe

pesme na str. 313.
198 M. Maj, navedeno delo, 30.
199 M. Mos, navedeno delo, 57, 92.
ritual celim svojim tokom usmeren je na to da obezbedi plod-

nost u braku, a u sklopu takve te`we nedirnuta seksualnost
mlade postavqa se kao neophodan uslov.
U zavisnosti od konkretne situacije i kraja, mlada je svo-
je, sna {ki no ko l o , mogla da odigra pri ulasku u dvori{te,
nakon {to bi darovala œnakow~eŒ, ili kasnije, kada bi ve} bila
uvedena u doma}i kult. Zanimqivo je da momenat igrawa sna-
{kinog kola nije u ritualu ~vrsto strukturiran, ali mesto je-
ste — dvori{te mladoèwine ku}e, a ne wene. Ovo kolo ima za
ciq wenu agregaciju, vezivawe za novi dom.
Daqi tok svadbene procedure intenzivira statusno napre-
dovawe i neveste i svekrve, ali i wihovu me|usobnu povezanost.
Kako je ve} re~eno, one su najistaknutiji ritualni subjekti, obe-
leène atributima koji su zna~ewski povezani. Samo wih dve su
prigodno obu~ene i time vizuelno izdvojene od ostalih. Prome-
na statusa uvek je obeleèna promenom, odnosno, obla~ewem po-
sebne ode}e.200 Svekrva je odevena u alenu futu i libade, sa oba-
veznim crvenim cvetom u kosi. Nevesta je, tako|e, u alenoj futi,
ali wena bluza i veo su bele boje201 (videti sliku 3). Wihovi ko-
stimi sna`no korespondiraju: svekrva / nevesta = crveno / belo.
Crvena boja konotira krv, ìvot, radost,202 vatru, vulvu,203 a u
kontekstu svadbenog rituala ostvarenu plodnost. Bela boja neve-
stine ode}e asocira ~istotu, nevinost. Ali, u okviru wenog ko-
stima postoji kontrast crveno / belo, {to upu}uje na plodnost
koja tek treba da se ostvari. Veza belo — crveno ozna~ava pozi-
ciju promene204, koja je za mladu najizrazitija. Crvena boja, mo-
}an apotropajon koji odbija uroke205, ima za ciq da nevestu i

201 Neveste u gradu bile su odevene u belu haqinu (videti slike 1 i 2).
Na selu belu haqinu je nosila jedino nevesta u~iteqa i sl. No{ewe bele ven-
~ane haqine u selima u okolini Vrawa ustaquje se tek izme|u 1950. i 1960. go-
dine.
203 Q. Radenkovi}, navedeno delo, 293.
204 Isto, 293; Kada se radi o sklopu boja, kombinacija crveno — belo
suprotstavqena je sklopu ùto — crno u zna~ewu ìvot — smrt, svetlost —
tama, zdravqe — bolest, O. B. Belova, Boja, u: S. M. Tolstoj, Q. Radenkovi},
(redaktori), navedeno delo, 44.
205 [. Kuli{i}, P. @. Petrovi}, N. Panteli}, navedeno delo, 58.
svekrvu za{titi u osetqivom trenutku prelaza izme|u defini-

sanih pozicija u socijalnoj strukturi. Wihovo pona{awe re-
gulisano je zabranom sedewa na svadbi, {to implicira aktivnu
ulogu i sveprisutnost. Samo wih dve imaju svoja kola — sve-
kr vi no ko l o i sna {ki no ko lo . Oba kola imaju za ciq agre-
gaciju u novi status.
Ispred ulaznih vrata mladoèwine ku}e, koja predsta-
vqaju va`nu stanicu statusnog putovawa i svekrve i neve-
ste206, koncentracija ritualnih postupaka sve vi{e priblià-
va dve ène jednu drugoj. Svekrva nevesti predaje sito, koje ona
malo vrti kao da seje, a onda zahvata tri puta i izbacuje prema
istoku preostali sadràj. Tim sitom, kojim je svekrva zapo~ela
œsetvuŒ, mlada zavr{ava — kao da kombinacijom imitativne i
kontagiozne magije svekrva treba svoju potvr|enu biolo{ku
mo} (i sve ono {to ta mo} implicira) da prenese na nevestu i
kao da u samom ritualu svekrva zacrtava put kojim }e nevesta
i}i, slede}i wu. Ve} je na samoj svadbi svekrva (èna koja je ro-
dila sina i doìvela promociju u, za ènu, najvi{i mogu}i
dru{tveni status) postavqena kao uzor za identifikaciju.
Svekrva i nevesta, onako kako su postavqene i predstavqene u
ritualu (kostimi, kola, zabrana sedewa, sito...) imaju isti zna-
~ewski imeniteq — plodnost / ra|awe.
Pored ulaznih vrata, devojka koja ima ìve roditeqe
(ovakav zahtev postavqa se svim osobama koje pomaù glavnim
ritualnim subjektima u izvo|ewu radwi) drì u ruci ~iniju
sa maslom iz koje mlada zahvata prstom i maè vrata po uglovi-
ma, dijagonalno, tri puta na isti na~in. Svekrva to bri{e kr-
pom. S obzirom na to da bi bilo logi~nije da je postupak obra-
tan (mladoj se ukazuje na budu}u du`nost — da slu{a i sledi
svekrvu), ovde se radi o inverziji, karakteristi~noj za sredi-
{wu, liminalnu fazu.207 Ovaj postupak, u sklopu sa postupci-
ma koji slede, primer je preplitawa elemenata izokrenute
stvarnosti i normativnog poretka.
206 œPrag mladoèwine ku}e posledwa je granica koju treba pre}i da

bi se dospelo ’unutra’, pre svega u socijalnom smislu, da bi se tamo pripada-
lo.Œ M. Male{evi}, Odnos svekrve i snahe u svadbenom ritualu..., 178.
207 V. Turner, The Ritual Process…,167–168.
Ista devojka daje mladencima {e}er ili med, ~ime oni

sluè jedno drugo — da bi im zajedni~ki ìvot bio sladak.
Mladoèwu onda isteruju, udaraju}i ga po le|ima i vi~u}i:
œKol’ko udarca, tol’ko mu{karca!Œ (tj. toliko mu{ke dece), a
svekrva uvodi u ku}u nevestu koja nosi dva hleba i dva kr~aga
vode.208
U ku}i, pored ogwi{ta, mesta izraène simbolike, dve
ène uzajamno povezanih i uslovqenih statusa, u jednom istom,
tenzijom obeleènom trenutku, prelaze dru{tvenu granicu i
jedna drugoj pomaù u tome. Iako je kolom svekrvi status pri-
znat od strane dru{tvene zajednice, neophodno je da joj mlada
da kona~nu potvrdu, daruju}i je alenom futom209. Tim ~inom,
svekrvin status }e biti potpuno zaokruèn, dok je za mladu
uvo|ewe u doma}i kult, koje obavqa svekrva, samo etapa do pot-
puno ostvarenog statusa do kojeg }e do}i posle prve bra~ne no-
}i (a u punom smislu tek ro|ewem deteta).
Svekrva, u ulozi osobe koja zadaje poslove, razbacuje kla-
sje oko ogwi{ta (stvarawe nereda karakteristi~no je za limi-
nalnost), koje mlada bez pogovora sakupqa. Posle toga, neko od
svatova prosipa malo vode ispod svekrve, vi~u}i {aqivo da se
ona pomokrila. U prelomnom momentu wenog definitivnog
uvo|ewa u visoki dru{tveni status, ovako inscenirana situa-
cija je blesak inverzije — liminalnost onih koji napreduju u
statusu podrazumeva uniàvawe i izrugivawe210.
Onda joj prilazi mlada sa pripremqenim darovima. Sve-
krva je, po pravilu, dobijala pet stvari: ko{uqu, pojas, pe-
{kir, ~arape i futu, kao neizostavan dar. U veoma razgranatom
sistemu darivawa (dar je jedna od najva`nijih re~i ritualnog
jezika svadbe) samo svekrva dobija futu. To je izuzetno vredan
dar, koji je nevesta svojom rukom izradila. S obzirom na to, fu-
ta je predmet izrazito obeleèn wome, pa œopasuju}iŒ svekrvu
208 Zabrana dodira praga prilikom uvo|ewa neveste u ku}u, na ispiti-

vanom podru~ju, ne postoji.
209 Alena futa i uop{te crvena boja je distinktivno obele`je svekrvi-
nog statusa, jer mlada je mogla biti i u beloj haqini. Prema idealnom modelu,
mlada je svekrvu darivala alenom futom. U praksi, to je mogla da bude i druga-
~ija futa.
futom, ona, u stvari, obmotava sebe oko we. Funkcija dara je ve-
zivawe, a futa koja se vezuje oko pojasa predstavqa vezivawe
poja~anog stepena — na simboli~kom planu, posredstvom we,
dve ène se neraskidivo povezuju u konstelaciji porodi~nih
odnosa koji su u formirawu. Kako je ve} re~eno, dar obavezu-
je211 i ~iwenica da upravo svekrva dobija tako zna~ajan dar
ukazuje na wenu ulogu u budu}em ìvotu neveste.
One stoje, jedna naspram druge, pune emocija, a neme. U ne-
verbalnom dijalogu koji te~e izme|u wih dve pesma devojaka
ima ulogu medijatora koji artikuli{e tenziju trenutka:
œNe li sam ti dala, mori svekrvo,
ne li sam ti dala, mori ajmano212,
alenu futu, mori svekrvo,
alenu futu, mori ajmano!
[areni pojes, mori svekrvo,
{areni pojes, mori ajmano!
Mu{ke ~arape, mori svekrvo,
mu{ke ~arape, mori ajmano!
Kolo ~ar{afi, mori, vezeni,
kolo ~ar{afi, mori ajmano!
[aren }ilima, mori ajmano,
{aren }ilima, mori svekrvo!
Ja nesam lo{a, mori svekrvo,
ja nesam lo{a, mori ajmano!Œ213
Pozornica je postavqena i pesmom, u formi mladinog
obra}awa svekrvi, insceniran je zaplet.
Ambivalencija je osnovna odrednica odnosa svekrve i
snahe. Wihov sukob je neminovan jer je on strukturalne priro-
de214, ali, uporedo sa tim, one su delile poslove i bile neop-
hodne jedna drugoj. Ovo ilustruje i pri~a jedne moje infor-
mantkiwe da joj roditeqi nisu dozvolili da se uda za momka iz
ugledne porodice sa obrazloèwem: œU tuj ku}u nema svekrva,

212 Ajmana, f. (tur.) ìvin~e. A. [kalji}, navedeno delo, 77.
213 M. Zlatanovi}, Narodne pesme i basme..., pesma br. 222; druga i tre-
}a varijanta su pod brojevima 223 i 224; obja{wewe pesme na str. 313.
214 M. Male{evi}, Odnos svekrve i snahe u svadbenom ritualu..., 182.
ti }e propadne{ od rabotuŒ. Snaha je morala da po{tuje auto-

ritet svekrve i da, u daqem sazrevawu, svoj ènski identitet
gradi po wenom modelu, kako bi jednog dana i sama bila svekrva,
tj. putem svadbenog rituala doìvela promociju u taj status.
Ritual isti~e ne samo wih dve kao glavne figure, ve} i ja-
ku vezu koja se me|u wima uspostavqa. Wihov me|usobni odnos
veoma je vaàn i delikatan i ritual na wega stavqa akcenat.
Pesmom se konflikt direktno pokre}e kako bi one svoju rela-
ciju u samom za~etku obradile i formulisale. Na sceni kod og-
wi{ta, prostora ènske vladavine, one igraju kao u pravoj psi-
hodrami, me|usobno zamewuju}i uloge. Mlada je stavqena u po-
ziciju da, posredstvom pesme, postavqa pitawa, kritikuje i
prekoreva. Za to vreme svekrva }uti — nije zabeleèna pesma
wenog obra}awa nevesti. Na ovaj na~in, ritualom inscenirana
situacija izraàva pote{ko}e wihovog odnosa, koji one, obrta-
wem uloga, ispituju iznutra i obra|uju. U jednom istom, veoma
dramati~nom trenutku — mlada se, i ina~e tokom rituala cen-
tralna figura, uzdiè najvi{e: pesmom se, u weno ime, kriti-
kuje svekrva i naziva pogrdnim imenom, a uz to se veli~a vred-
nost wenih darova. To je vrhunac wenog visokog statusa, trenu-
tak najizrazitije inverzije215, jer }e ona, ve} u slede}em kora-
ku, uga|ati uku}anima, daju}i im imena od miqa. I za svekrvu je
to trenutak inverzije — ona se uniàva pesmom i simulacijom
mokrewa. Sami kaziva~i isti~u {aqivi smisao ovog postupka,
dodaju}i da se svekrva toboè pomokrila zbog velike radosti
{to dobija futu. Nevesta, dakle, dostojanstveno daje vredan
dar, na koji svekrva nedostojno odgovara. Status svekrve podra-
zumeva autoritet, a u ovom momentu rituala ona je prikazana
kao neko ko ni sobom ne vlada. U narednoj ta~ki ritualnog pro-
cesa svekrva }e, sa novom futom, utvr|ena u statusu, voditi ko-
lo. U sekvenci rituala, u kojoj se prepli}u elementi liminal-
ne i agregacijske faze obreda prelaza, obe se ène istovremeno
nalaze u vrtlogu ritualne inverzije.
Pesma, kao oblik komunikacije me|u u~esnicima, u uza-
jamnom odnosu sa drugim aspektima rituala, obrazuje segment
215 Liminalnost ritualnog subjekta koji regredira u statusu obeleè-

na je uzdizawem. V. Turner, The Ritual Process…, 168.
svadbe ~ija je sadràjna specifi~nost inverzija. Opisani seg-

ment kratko traje, ali je bogat smislom.
Svekrva i mlada, dakle, istovremeno, u veoma o{trom
kontrastu, doìvqavaju inverziju statusa. Odnos mladinog i
mladoèwinog statusa, tokom celog rituala, karakteri{e in-
verzija. Mlada je sve vreme u sredi{tu pa`we, dok je mladoè-
wa po strani, na za~equ svatovske povorke, dobija udarce u mo-
mentu kada mlada ulazi u ku}u, itd., {to ne odgovara realnoj
dru{tvenoj mo}i mu{karca u patrijarhalnom dru{tvu.216 Mo-
è se re}i da nevesta, mladoèwa i svekrva prolaze kroz faze
obreda prelaza, s tim {to u liminalnoj fazi mladin status do-
bija povi{en ton, a mladoèwin i svekrvin unièn. Koliko je
na ispitivanom podru~ju zna~ajna uloga svekrve, pokazuje ~i-
wenica da ona, mlada i mladoèwa ~ine elemente jednog obra-
sca, prolaze}i kroz faze obreda prelaza sa svim prate}im atri-
butima. Svekar ostaje u svom statusu doma}ina tokom cele svad-
be. Samom svadbom, me|utim, rukovodi stari svat (svekrvin
brat), a istaknuta je i pozicija kuma. U odnosu na wih svekar je,
u izvesnom smislu, u senci. On je, tako|e, u senci uloge koju u
ritualu ima svekrva. Postavqa se pitawe da li on mo`da, na taj
na~in, kao neko ko realno ima visok dru{tveni status, prolazi
i kroz zonu liminalnosti.
Pored ogwi{ta, nakon {to je darovala svekrvu, nevesta
predaje darove ostalim ~lanovima mladoèwine uè porodi-
ce. Ona ih daruje istim onim darovima koje im je ve} dala na is-
pitu, eventualno dopuwenim. Sada im ona darove predaje kao
wihova snaha, ve} uvedena u doma}i kult i ne slu~ajno ba{ po-
red ogwi{ta — simbola doma}eg (porodi~nog) ìvota. Nevesta
svekru u bo{~aluku predaje }ilim, jastuk, pe{kir, ko{uqu i
~arape. Mladoèwinoj bra}i i sestrama davala je ko{uqe, pe-
{kire, ~arape i sl. Posle toga, prvo svekrva, pa svekar i ostali
sa dobijenim darovima, stavqenim na rame, vode kolo.
U nedequ kasno popodne ili uve~e dolaze œ~estitariŒ —
mladini roditeqi, srodnici, ali i susedi (moè ih biti i 50).
216 Op{irnija analiza ovog problema u: M. Male{evi}, Ritualizaci-

ja socijalnog razvoja ène..., 76–77; Bojan Jovanovi}, Magija srpskih obreda ,
Svetovi, Novi Sad 1993, 113–144.
Oni dolaze œna ~estitoŒ. Svojim dolaskom oni pokazuju da pri-

hvataju nastalu promenu i potvr|uju nevestino novo prebivali-
{te, ~ime otvaraju put za wenu posetu i budu}e uzajamne posete.
Oni dovoze mladinu œspremuŒ koja se sa kola ne skida dok preko
we svekrva ne stavi ne{to svoje kao dar nevesti (to moè biti,
na primer, }ilim). Nevestin otac donosi poga~u, rakiju i vino,
da bi se sa mladoèwinim ocem posledwi put œprijateqioŒ, tj.
sada, kada je wegova k}er ve} tu, potvrdio prijateqstvo. Ali,
ovog puta wegova se poga~a stavqa odozdo, a poga~a svekra — do-
ma}ina odozgo. Poga~e se lome i rakija i vino razmewuju na ve}
opisani na~in. œêstitariŒ se ~aste hranom i pi}em i svi se za-
jedno vesele. Oni ostaju 2–3 sata, a pri polasku ih mladoèwi-
ni sa svira~ima prate 200–300 metara od ku}e.
* * *
Cele no}i izme|u nedeqe i ponedeqka traje veseqe i go-
zba. Srodnici i susedi donose hranu (pite, meso i sl.) koju sta-
vqaju na sto ispred sebe i wome sluè okolne goste, a angaòva-
ne su i œa{~ikeŒ, ène posebno ve{te u pripremi jela. Na ~elu
stola su kum i stari svat, a sa wima su i drugi va`ni gosti. Ne-
vesta, dever, kao i mladi uop{te su u posebnoj prostoriji. Mla-
da ulazi kod starijih samo kad je pozovu. Ona pre ve~ere sve sta-
rije qubi u ruku, {to ~ini i mnogo puta tokom rituala (po~ev-
{i od ugovora). Mlada je centralni ritualni subjekt, pa ovaj
gest, premda izraz wene pokornosti, istovremeno predstavqa i
svojevrstan dar.217 Ona igra vrlo malo (opet, samo onda kada je
stariji pozovu), nikako ne peva, drì se skromno i smerno. Mla-
denci ne sede jedno pored drugog i ne razmewuju znakove me|u-
sobne pa`we. Mladoèwa i œmladoèwski momakŒ pomaù u
sluèwu gostiju, donose pi}e, name{taju klupe i sl. Pevaju se
orske pesme218, a u veseloj atmosferi gosti se pewu na klupe i
217 Z. Karanovi}, Svadba i dar..., 138.

218 M. Zlatanovi}, Narodne pesme i basme..., pesme od br. 413 do br. 460.
Najomiqenije pesme bile su: Kitice, dadice, ne mi l’ì brata, br. 418 i
419, i Altano, kadano mori, br. 420–422. O vrawskim gradskim pesmama i sev-
dalinkama op{irnije: Mom~ilo Zlatanovi}, Narodno pesni{tvo ju`ne Sr-
bije, Narodni muzej, Posebna izdawa, kw. 7, Vrawe 1982, 95–118.
igraju. Deda i baba mladoèwe igraju bez obu}e — u ~arapama, jer

su do~ekali da oène unuka, {to je œnajgolem rados’Œ.
Na svadbi je veoma interesantna uloga kuma i starog svata,
kao i wihov me|usobni odnos. Oni rukovode svadbom, svako na
svoj na~in. Kako je na vi{e mesta u tekstu nazna~eno, prema kumu
se svi ophode s najve}im po{tovawem. Wegov blagoslov je najva-
`niji dar mladencima. Kum naj~e{}e blagosiqa u utvr|enim
formulama, na primer: œDa cvetate kao u prolet, da vrzujete kao
u jesenŒ. On ima pravo i du`nost da se veseli, vodi kolo, pije,
ali u svemu mora biti umeren i dostojanstven. Veza sa crkvom
(kr{tewe, ven~awe) daje mu autoritet, ozbiqnost, ali i distan-
cu. Kumovo prisustvo je garancija svetosti i ispravnosti ne sa-
mo bra~ne veze ve} i celokupnog rituala. Wega na svadbi prate
wegovi gosti (kojih ima 7–10), koji se nazivaju œprikumciŒ. I
prema œprikumcimaŒ svi izraàvaju po{tovawe i pa`wu.
Stari svat je veoma sloèn i specifi~an lik, koji u sebi
objediwuje protivure~ne osobine. S jedne strane on je autori-
tet, rukovodi svadbom, odre|uje po~etak i trajawe pojedinih
segmenata, wegov zadatak je œda izvede redŒ. On se ~esto obra}a
kumu, pitaju}i ga, na primer, kada }e se krenuti po mladu, da bi
mu ukazao po{tovawe. Dijalog izme|u wih odvija se na utvr|en
na~in: œKume, kazuj (kazuj u smislu nare|uj — prim. S. Z.), }e po-
odimo li!Œ Na to bi mu kum odgovorio: œTi si starejko, ti
kazujŒ i na taj na~in pokazao da je upravqawe svadbom, kao i iz-
davawe naredbi, du`nost starog svata. S druge strane, stari
svat mora da stvara i odràva veselu atmosferu. Wega svi slu-
{aju i po{tuju, ali se istovremeno s wim ophode slobodno, {a-
le se i vesele. Stari svat mora da bude ugledan ~ovek,
œdoma}inŒ, a istovremeno {iroke ruke, veseqak, komunikati-
van, otresit i snala`qiv, integri{u}i u svojoj ulozi princip
reda, ozbiqnosti i princip komike. Po mnogim svojim osobi-
nama i zaduèwima u ritualu, on je blizak ~au{u.219 Stari svat
je glavni vodi~ u premo{}avawu otvorene socijalne provalije
— on organizuje put vode}i ra~una o wegovoj ozbiqnosti, ali,
isto tako, i o potrebi da bude veseo. Moè se re}i da je on svo-
219 Desanka Nikoli}, âu{ u svadbenom obredu Srba, Etnokulturolo-

{ki zbornik I, Svrqig 1995, 140–147.
jevrstan ceremonijal-majstor. On na svadbu moè da dovede i

vi{e od 20 svojih gostiju, me|u kojima mora biti mnogo mladi-
}a i mladih oèwenih mu{karaca, koji se nazivaju œstarejkovi
momciŒ. Oni mu pomaù u vesequ, izvr{avaju wegove naredbe,
œizvode {aleŒ i uveseqavaju svatove. Stari svat je obavezno
oèwen ~ovek, a wegova èna se naziva œstarejkovicaŒ. On je,
prema idealnom obrascu, svekrvin brat. Prema mojim ispiti-
vawima, on je naj~e{}e i bio svekrvin brat ili srodnik. Ali,
za starog svata koristi se i izraz œpobratimŒ, odnosno
œpobratimkaŒ za wegovu ènu, {to upu}uje na to da je on mogao
biti i dobar prijateq.
Izme|u ~asnika — kuma i starog svata postoji opozicija:
kum je pripadnik mladoèwinog roda po ocu, a stari svat po
majci. Dok se kum drì dostojanstveno i po strani, stari svat
ima veoma aktivnu i istaknutu ulogu. On rukovodi œspoqa-
{wimŒ tokom svadbe i ne ulazi u sitnice, a svekrva upravqa
œunutra{wimŒ tokom — radwama vezanim neposredno za mla-
dence i sl. Name}e se pitawe — zbog ~ega stari svat i svekrva
(me|u kojima je bliska srodni~ka veza) rukovode svadbom, a ne
neko iz roda mladoèwinog oca. Svekrva je kao nevesta dovede-
na u rod i ro|ewem mu{kog deteta izborila sebi mesto u wemu,
ali zanimqiva je uloga wenog brata. Ovde je od velike pomo}i
distinkcija struktura / communitas koju uvodi Tarner.220
U tradicijskom dru{tvu, linija nasle|ivawa (materijal-
nih, duhovnih i socijalnih dobara) jeste patrilinearna.221
Tarner obja{wava da u patrilinearnom dru{tvu srodstvo po
ocu podrazumeva du`nost, obaveze, imovinu, svakodnevni ì-
vot i predstavqa strukturu. Srodstvo po majci je podre|ena
strana u srodni~kom sistemu i, samim tim, neoptere}ena imo-
vinskim odnosima, problemima deobe i nasle|ivawa, du`no-
stima, svakodnevnim ìvotom i predstavqa pojam communi-
tas-a — zajedni{tva, opu{tenosti, bliskosti, me|usobne pa-
`we, drugim re~ima, œveza preko majke oslobo|ena je napetosti
struktureŒ.222 On, daqe, pi{e da se oni koji su strukturalno
220 Videti napomene br. 37 i 38.

221 N. F. Pavkovi}, Etnolo{ka koncepcija nasle|ivanja ..., 31–32.
inferiorni pokazuju kao ritualno superiorni, tj. sekularno

slabi kao sakralno mo}ni.223 Upravo se u ritualima prelaza
qudi osloba|aju stega strukture, urawaju}i u communitas, da
bi se opet vratili strukturi oboga}eni iskustvom communi-
tas-a.224 Uloga starog svata na svadbi (communitas je najnepo-
srednije vezan za liminalnu fazu) jeste manifestacija ritual-
nih mo}i podre|ene strane u srodni~kom sistemu patrijarhal-
nog dru{tva.
Kum i stari svat na svadbu donose poga~e. Ovog puta (kada
su pozivani kum i stari svat, lomila se samo jedna, doma}inova
poga~a) lome se po dve poga~e: œdoma}inskaŒ i kumova na jednoj
strani i opet, œdoma}inskaŒ i poga~a starog svata na drugoj.
Kum i svekar (kuma{in) ne smeju da lome poga~u, pa œdoma-
}inskuŒ poga~u kum lomi sa nekim ko zamewuje svekra, a kumovu
poga~u lomi svekar sa nekim ko zamewuje kuma. Svekar i stari
svat obe poga~e lome zajedno. Od prelomqenih poga~a svi mora-
ju da pojedu po par~e.
U no}i izme|u nedeqe i ponedeqka, na vrhuncu slavqa i
gozbe, prire|uje se œdolijaŒ.225 œStarejkova dolijaŒ je bila oba-
vezna i i{la je prva, a postojala je i kumova œdolijaŒ; deverova
ve} sasvim retko. Informatori obja{wavaju da je ciq œdolijeŒ
prikupqawe novca za mladu, kao i stvarawe vesele atmosfere.
Izvo|ewe œdolijeŒ imalo je dva osnovna oblika. To je mogla bi-
ti jabuka u koju su pobodene ~etiri viqu{ke da bi svatovi iz-
me|u wih, kao u kakvu korpu, stavqali novac, ili je, pak, u jabu-
ku zabodena igla pomo}u koje svatovi pribadaju papirne nov~a-
nice. Metalni novac zabada se direktno u jabuku. Jabuka je kru-
ìla izme|u gostiju. Ovakav je obi~no bio tip kumove œdolijeŒ.
œDolijuŒ starog svata inscenirali bi œstarejkovi mom-
ciŒ. Wen sadràj je lascivan, varira temu vanbra~nog za~e}a, i
moè da se improvizuje na razli~ite na~ine, da bi se izazvao
smeh i raspoloèwe. Ova dolija podrazumeva dva maskirana
223 Isto, 125.

224 Isto, 129.
225 Dolija, f. (tur.) trpeza za kojom ide redna ~a{a; ~a{a kojom se napi-
jaju zdravice. A. [kalji}, navedeno delo, 223. V. Nikoli}-Stojan~evi} pomiwe
da je ovaj obi~aj nastao po duliji, vrsti drumarine koju su Turci napla}ivali.
V. Nikoli}-Stojan~evi}, navedeno delo, 23.
mu{karca s œbebomŒ. Jedan od wih je maskiran u ènu i nosi

œbebuŒ — lejku226 uvijenu u krpe. Drugi mu{karac je wen prati-
lac i on nosi veliki {tap, falusni simbol. I on je maskiran,
ali tako da deluje {to virilnije. Kada se pojave, svira~i ih na-
javquju ubrzanim ritmom: œOp, op, ide dolija!Œ Oni onda idu
me|u svatove i govore kako nisu ven~ani, a, eto, dobili su dete,
pa traè novac za kr{tewe. Ili, œènaŒ traì novac od svatova,
da ne bi izdala potencijalnog oca, koji je me|u wima. Maskirani
par bi se ~esto obratio nekom od svatova re~ima: œTi si tatko,
dete li~i na tebe, daj pare!Œ Svatovi mu{karci su se udvarali
œèniŒ i grlili je, a wen pratilac bi je branio. œ@enaŒ je posle
bila sva u modricama od dodira pijanih svatova.
œDolijaŒ, inscenacija erotskog sadràja, podsti~e razu-
zdanost i osloba|awe seksualnih i agresivnih impulsa. Wu
stari svat prire|uje u liminalnoj fazi, za koju je karakteri-
sti~no izokretawe normativnog poretka, u ovom slu~aju, patri-
jarhalnih moralnih na~ela. Ono {to je zabraweno u svakodnev-
nom ìvotu patrijarhalnog dru{tva izraàva se i kanali{e u
okviru dru{tveno utvr|ene i kontrolisane ritualne forme.227
Prema patrijarhalnom moralu predbra~ni i vanbra~ni seksu-
alni ìvot bio je zabrawen, od devojke se zahtevalo da u brak
u|e nevina, a ona koja bi rodila vanbra~no dete bila je ìgosa-
na. U realnosti su se, me|utim, takve stvari de{avale. Upravo
zbog postojawa raskoraka izme|u dru{tveno propisanog i real-
no mogu}eg228, ali subverzivnog, javqa se œdolijaŒ. U dozvoqe-
noj formi i momentu, posredstvom liminalnosti (communi-
tas-a) neutrali{u se dru{tvene napetosti, da bi se qudi posle
toga opet vratili hijerarhijskoj strukturi i moralnim vred-
nostima svakodnevnog ìvota, koje privremeno ru{ewe samo
u~vr{}uje.229
226 Lejka je vrg. Izdubqena i osu{ena koristi se kao posuda. Lejka ima
dr{ku (li~i na dubqi tigaw) i koristi se za sipawe vode.
227 B. Jovanovi}, Magija srpskih obreda ..., 130.
228 Iscrpnu analizu ovog problema na primeru pokladnog rituala daje
rad: Mirjana Pro{i}-Dvorni}, Pokladni ritual, u: Folklorni teatar u
balkanskim i podunavskim zemqama, Posebna izdawa Balkanolo{kog institu-
ta SANU, kw. 21, Beograd 1984, 143–158.
U zoru se svatovi razilaze. Oni koji ìve u blizini, od-

laze svojim ku}ama, a ostali se odmaraju prisloweni na sto.
Pored neveste je dever, mladoèwine sestre i sl.
* * *
U ponedeqak ujutru mlada poliva svatove prilikom umi-
vawa. U bakarni kotao, odakle ona crpe vodu, oni bacaju sitan
novac. Ukoliko stari svat ìvi u blizini, onda nevesta u prat-
wi devera, svekrve i drugih srodnika odlazi u wegovu ku}u i
tamo ga poliva vodom. Wemu ona nosi pe{kir i ~arape, koje bi
trebalo li~no da mu obuje. Moji informatori kaù da se uo~i
Drugog svetskog rata tako ne{to veoma retko de{avalo, jer sta-
ri svat obi~no to ne bi dozvolio. Sa starim svatom oni se vra-
}aju mladoèwinoj ku}i, gde se postavqa doru~ak.
Nakon doru~ka pristupa se darivawu. Sistem darivawa
na svadbi je veoma komplikovan i razgranat i moè biti pred-
met posebne studije. Ovde }e biti ukazano samo na najop{tije
karakteristike.
Najpre se na jednom mestu prikupe pokloni koje su svato-
vi doneli. To obi~no ~ini neko od œstarejkovih momakaŒ. Sva-
tovi su mladencima donosili predmete poku}stva, naj~e{}e
posu|e. Osim toga, oni su bili u obavezi da donesu i dobre è-
qe, koje izraàvaju vi{e puta tokom rituala, zatim novac koji
daju mladoj, ali i svira~ima, i hranu. Koli~ina i srazmera na-
brojanih kategorija darova koje su svatovi donosili zavisila
je od stepena srodstva, kao i wihovog statusa u ritualu. Najzna-
~ajnije poklone, a naro~ito izraze dobrih èqa, bili su obave-
zni da daruju kum i stari svat. Uz to, stari svat je morao da se
veseli, pla}a svira~ima i uop{te da se œpokaèŒ. Kum i stari
svat su uz predmete poku}stva donosili i dar za nevestu: mate-
rijal za bluzu, maramu za glavu i sl. Mladoèwi nisu donosili
nikakav dar, {to je primer ritualne inverzije realnih dru-
{tvenih statusa mlade i mladoèwe. Na moje pitawe zbog ~ega
mladoèwa ne dobija nikakav dar, jedna starija èna je odgovo-
rila: œOn i onakoj ima najgolem dar: sna{ku!Œ Ovaj odgovor
ilustrativno pokazuje realni dru{tveni poloàj mladoèwe
— on dobija mladu, onu koja je sve vreme rituala u centru pa-

`we, uzdizana i darivana.
Mlada daruje na isti na~in kao u roditeqskom domu — s
~a{icom rakije. I ovom prilikom, dobija novac kao uzdarje.
Ona najpre kumu daje bo{~aluk u kome su darovi za sve ~lanove
wegove porodice (}ilim, ko{uqe, pe{kiri...), potom isti ta-
kav dar predaje starom svatu, a onda daruje srodnike, provoda-
xiju, devera, œmladoèwskog momkaŒ, i druge. Mlada je u obave-
zi da daruje sve svatove. Mawe va`nim svatovima (susedima i
sl.) davala je samo pe{kir. Na svadbi je pe{kir najzastupqeni-
ji dar, prisutan u svakom bo{~aluku, wime nevesta daruje i
sve{tenika na ispitu, pa se name}e pitawe — zbog ~ega ba{ pe-
{kir. Pe{kir je bele boje, koja predstavqa simbol mlade. Ka-
ziva~i su ~esto, opisuju}i kako je mlada mnogo darovala, govo-
rili da se celo dvori{te œbeleloŒ od wenih darova. Pe{kir
moè biti vezen ili na neki drugi na~in ukra{en, {to na naj-
reprezentativniji na~in pokazuje weno ume}e. On asocira ~i-
sto}u (opet nevestin atribut) jer se wime bri{e iskqu~ivo
~isto telo. Darovi se pripremaju unapred, a pe{kir je univer-
zalan (nema oznaku pola i veli~ine) i vi{efunkcionalan (mo-
è da sluì i kao ukras na ogledalu). Funkcija dara je veziva-
we, i pe{kirom se, koji je zbog svog oblika za to pogodan, na
simboli~kom planu to upravo ostvaruje.
U roditeqskom domu, nevesta daruje svoje najbliè, a u
mladoèwinom sve prisutne. Kako je na vi{e mesta istaknuto,
dar obavezuje i nevesta, daruju}i sve, investira u novousposta-
vqene odnose. Ona je do{la u tu|u ku}u, u tu|e selo ili kraj, i
svojim darom ona ostvaruje kontakt sa svima, obavezuje sve.
Mlada je morala mnogo da daruje, a uz to da u novi dom donese
miraz i tekstilne predmete. Informatori su obja{wavali da
je porodici koja udaje k}er u ekonomskom pogledu bilo veoma
te{ko.230
230 Na svadbi su apsolutno svi morali da budu darivani, ~ak i

œa{~ikeŒ. Ponekad je svekrva pomagala nevesti, dodav{i wenim darovima ne-
{to svoje. Poloàj mlade snahe u novom domu }e biti boqi ukoliko je na svad-
bi adekvatno darivala.
Mreà razmena na svadbi je veoma sloèna i zamr{ena,

jer ne obuhvata samo materijalne predmete, a opet, i sami mate-
rijalni predmeti imaju mawe ili vi{e izraèn simboli~ki
karakter. Ukratko se, me|utim, moè re}i da mlada, centralni
subjekt svih transakcija, daruje predmete koje je svojom rukom
izradila i koji su, samim tim, proèti magijskim svojstvima
ènskog biolo{kog principa.231 Ona œdarujeŒ i tako {to vi{e
puta sve starije qubi u ruku, poliva ih prilikom umivawa,
itd. Svatovi joj uzvra}aju novcem i predmetima poku}stva, pa
su, posmatrano na simboli~kom planu, oni koji su do{li na
svadbu bili na dobitku. Na ekonomskom planu, pak, industrij-
ska roba je bila te{ko pristupa~na, {to joj je, u tada{wem si-
stemu vrednosti, davalo ve}i zna~aj. Kao prilog obja{wewu
inverzije mladinog statusa, potrebno je dodati i to da novac
kojim je darivana pripada woj samo za vreme trajawa izokrenu-
te stvarnosti. îm istekne ritualno vreme, ona dobijeni novac
predaje starijima u ku}i.
Sa dobijenim darovima najpre kum vodi kolo, pa stari
svat, a potom srodnici. Veseqe traje do kasnog poslepodneva,
jer svi va`niji svatovi moraju da œizigrajuŒ dobijene darove.
Kada svatovi po~nu da se razilaze, polazi i kum. Wega
svi, predvo|eni starim svatom, prate 200–300 metara od ku}e.
Antistruktura karakteristi~na za liminalnost sada do-
stiè svoj vrhunac, ali i kraj. Stari svat, kako je ve} obja{we-
no, upravqa svadbom, istovremeno stvaraju}i i red i nered. U
ovom momentu on i red i nered dovodi do paradoksa: nare|uje,
traì da mu se ispune neki posebni zahtevi, i {ali se i quti,
svi se utrkuju da bi mu ugodili. Wegovi momci prave sitne
{tete, hvataju koko{, koja odmah mora da bude ispe~ena, maù
starog svata blatom po licu, a nevesta mora da ga bri{e, onda ga
œukra{avajuŒ li{}em i gran~icama, a ona ga ~isti, bacaju svoje
kape koje ona donosi... Oni su mogli konopcem da uveù starog
svata, a mlada je morala da ga razvezuje. On bi joj za to platio. I
svekra i svekrvu su vezivali za stoèr, a mlada ih je razveziva-
la. U ispuwavawu zahteva starom svatu, nevesti pomaù svi
231 Z. Karanovi}, Svadba i dar..., 124; Z. Karanovi}, Svadbeni ritual

kao postupak sankcionisawa..., 19.
uku}ani. Stari svat tom prilikom sedi na }ilimu, name{te-

nom na zemqi. ]ilim se pomera tri puta, sve bliè i bliè iz-
lazu, ali onda kada stari svat, odobrovoqen ispuwewem nekog
svog zahteva, to kaè. Kada se }ilim tre}i put pomeri, doma}i-
ni starom svatu donose poga~u, koju on lomi i jede. Oko vrata
mu se stavqa venac suvih paprika i on tako, sa pe~enom koko-
{kom na {tapu i eventualno jo{ jednom poga~om spremqenom
da je ponese, u pratwi svojih gostiju, odlazi. Od svih svatova,
stari svat uvek odlazi posledwi. Uku}ani ga prate 200–300 me-
tara od ku}e.
Bra~na posteqa i œblaga rakijaŒ

O ovom segmentu svadbe razgovarala sam samo sa ènama.
Na moje veliko iznena|ewe, one su o toku svadbe pri~ale uop-
{teno, ispremetano i vrlo brzo su prelazile na pri~u o tome
kako je izgledala prva bra~na no}, i kasnije, obeleàvawe wi-
hove œispravnostiŒ. Pri~ale su detaqno, otvoreno, emotivno,
s ponosom. Za ène ovaj deo svadbe predstavqa duboko proì-
vqeno iskustvo. Po na~inu pri~awa, po razra|enosti postupa-
ka, o~evidan je jak akcenat rituala na ~ednosti neveste. Nije
samo ritualno razra|eno obeleàvawe nevestine œispravno-
stiŒ, ve} i u slu~aju œneispravnostiŒ ritualni postupak ne iz-
ostaje.
U ponedeqak uve~e svekrva i œmladoèwski momakŒ uvo-
de mladence u prostoriju u kojoj }e oni spavati. Najpre mlado-
èwu uvodi œmladoèwski momakŒ (on je, da podsetimo, mlado-
èwin drug, ali oèwen), a kasnije svekrva dovodi nevestu.
Pored wihovog uzglavqa svekrva stavqa poga~u i vodu. Ritua-
lizovan je na~in na koji }e mladenci u prvoj zajedni~koj no}i
pristupiti jedno drugom: mladoèwa je obavezan da œraskitiŒ
mladu, tj. da joj skine veo i ven~i} — oznake nevestinskog statu-
sa. Svekrva prislu{kuje ispred vrata, a odlazi tek kada po zvu-
cima bude sigurna da je sve zavr{eno. Ona to ~ini da, prema ve-
rovawu, deca ro|ena u braku ne bi bila gluva.232
232 M. Male{evi} pi{e da se krv koja prati defloraciju smatrala veo-

ma opasnom, te da je mu{karac morao nekako da se za{titi. U sredstva za{tite
* * *
Ujutru mladoèwa ustaje prvi i odlazi, nekim unapred is-
planiranim poslom, daleko od ku}e i tamo se, {to je mogu}e du-
è, zadràva. Ako je i prisutan, povu~en je i stidqiv. Kad i mla-
da ustane, u sobu ulazi svekrva i gleda postequ i nevestinu ko-
{uqu da bi, prema tragovima krvi, ustanovila wenu do tada ne-
dirnutu seksualnost. Okrvavqenu ko{uqu ili ~ar{av ona sta-
vqa u sito i direktno ili uvijenije (na primer, re~ima:
œSna{ka je ubavaŒ) saop{tava radosnu vest koju svi i{~ekuju.
Kako je jedna èna opisala atmosferu: œK’d toj svekrva vidi, ce-
la ku}a vesela jeŒ. Svekrva onda ponovo obla~i svoj kostim sve-
krve, stavqa crveni cvet u kosu i odlazi da svojim ro|akama i
susetkama, iskqu~ivo udatim ènama, saop{ti radosnu vest i
pozove ih na œblagu rakijuŒ — proslavu koju ona uve~e organizuje
u ~ast ~ednosti svoje snahe. Jedna èna mi je ispri~ala da je we-
spada œi okupqawe mladoèwinih ro|aka ispred vrata odaje da mladoèwu

zadirkuju, odnosno svojim prisustvom umawe razornu mo} ènine misti~ne
snageŒ. M. Male{evi}, Ritualizacija socijalnog razvoja ène..., 75. U tom
kqu~u moè se pro~itati i prisustvo svekrve.
Svadbeni ritual potencira mladinu separaciju od prethodnog statusa,
ali ne i mladoèwinu. [tavi{e, u trenutku kada dolazi œtu|a krvŒ, preduzi-
maju se mere da se on za{titi od wenog uticaja i dodatno veè za ~lanove pri-
marne porodice. Ni u intimnom trenutku nije mu dozvoqeno da sa svojom è-
nom ostane sam, ve} je tu, na korak od wih, takore}i prisutna, wegova majka.
Na mladoèwinoj strani postoji strah od uticaja neveste, koji ona mo-
è ostvariti magijskim putem, pa se nastoji da se mladoèwa upozori i za-
{titi: pre polaska po mladu, svekrva stoji na dve stolice, a on se provla~i is-
pod, da bi bio imun na magijsko delovawe; kad do|e u nevestinu ku}u, on vodi
ra~una da ona wega ne ugleda prva (jer }e u tom slu~aju ona dominirati, a moè
ga pogledati i kroz uzde i tako ga œzauzdatiŒ), ve} on wu; u nevestinoj sobi on
je posluèn prènim jajima, koja nikako ne sme da jede, zbog podmetnutih ~i-
ni. Kaziva~e — mu{karce sam pitala da li su se posluìli jajima i oni su re-
dovno odgovarali da im je re~eno da kod neveste ne smeju da jedu. @ene su, pak,
priznavale da se u ta jaja ne{to dodavalo, na primer, voda u kojoj se mlada ku-
pala i sl.
Mladoèwa se ~uva od magijskog delovawa s nevestine strane. Opa-
snost te vrste s neke druge strane se ne o~ekuje. Nevesta se {titi uop{teno,
ali nema postupaka za za{titu od magijskog delovawa mladoèwe ili wegovih
srodnika, {to govori o su{tini odnosa (mo}i) me|u polovima u patrijarhal-
noj porodici.
na svekrva bila toliko radosna da je sama, pe{ice, oti{la u ne-

ko udaqeno selo da bi obavestila starosvaticu i pozvala je na
œblagu rakijuŒ. Kuma se (bez obzira na prostornu udaqenost) na
sve~anost ne zove.
Nevesta priprema poga~u, koju uve~e svekar sa jo{ dva
starija srodnika nosi wenim roditeqima. Poga~a je obi~no
ukra{ena nekim cve}em i bosiqkom, a na wu se stavqa i ne{to
novca. Oni ni{ta ne govore, ali sam wihov dolazak i vesela li-
ca nevestinim roditeqima govore sve. Postavqa se ve~era i do
duboko u no} se razgovara, jede i pije. Ujutru nevestina majka
zove najbliì krug svojih ro|aka i susetki, udatih èna, koje
sluì zasla|enom vru}om rakijom.
Dok su mu{karci kod nevestinih, dolaze pozvane ène,
~estitaju svekrvi, a mladoj daju neki sitan dar (maramicu i
sl.). One gledaju œpo{tenl’kŒ — mladinu ko{uqu ili ~ar{av u
situ, a potom svekrva s tim sitom u ruci vodi kolo. U kolu i u
vesequ uop{te u~estvuju iskqu~ivo udate ène. Mlada se dr-
ì skromno i po strani, sluì hranom i pi}em, a igra samo ka-
da je pozovu. Devojke iz ku}e, mladoèwine sestre, mogu da pri-
sustvuju, ali ne i da igraju. To je veliko ènsko slavqe na kome
se igra, peva, pije zasla|ena vru}a rakija, i iz kojeg su mu{kar-
ci (izuzev jednog svira~a) potpuno iskqu~eni. Atmosfera je
ìvqa i opu{tenija nego na samoj svadbi. U okriqu patrijar-
halnog principa, gde je nevinost ène imperativ, upravo sve-
krva i druge ène iz zajednice tim povodom bu~no slave, a mu-
{karci svojim odsustvom to legalizuju.
Svekrva je opet u svom kostimu crvene boje (= ostvarena
plodnost), za razliku od mlade, koja je seksualnim ~inom defi-
nitivno uvedena u status udate ène, pa je, samim tim, neve-
stinska ode}a (belo = nevinost) pripala wenoj pro{losti. I
svekrva opet igra svoje kolo sa sitom, ali u wemu je sada dokaz
mladinog œpo{tewaŒ — i kao da igrom, kostimom, sitom, ona
svoj realizovan biolo{ki potencijal, preko krvi istekle iz
mladinog tela, prenosi na wu.
Mladino devi~anstvo predstavqalo je garanciju celo-
kupnog wenog po{tewa, po{tewa porodice iz koje je potekla,
kao i po{tewa porodice u koju je do{la. Weno œnepo{teweŒ
predstavqalo je sramotu ne samo za wu ve} i za wenog muà i za
obe odnosne porodice. Sve moje informantkiwe su pri~ale da

su u brak u{le kao device, {to je i po emocijama koje su pratile
iskaze bilo o~igledno. One su govorile da se nije ni de{avalo
druga~ije. Ali, postojawe razra|enog ritualnog postupka u
slu~aju œnepo{tewaŒ pokazuje da se to ipak doga|alo.
Ukoliko je mlada jo{ kao devojka, prema re~ima mojih sa-
govornica, œpogre{ilaŒ sa onim za koga se udala, du`na je da
sa~uva i pokaè ko{uqu, a mladoèwa to treba da potvrdi. On-
da se organizuje œblaga rakijaŒ na ve} opisani na~in. Me|utim,
ukoliko se to nevesti desilo sa nekim drugim, ako je i ne vrate,
ìvot u novoj ku}i ne}e joj biti lak. Svekar u tom slu~aju nosi
wenim roditeqima na~etu poga~u (da simboli~no pokaè da je
takva bila i wihova k}er) na kojoj je struk crnog luka, i sme}e
koje prosipa u wihovoj ku}i. Re|e, svekrva je mogla, zbog ugleda
ku}e, da prikrije œsramotuŒ i organizuje slavqe.
Ishod prve bra~ne no}i svi su i{~ekivali, svadbeno vese-
qe je trajalo tri dana, mladoèwa je bio veoma mlad, obi~no 1–3
godine mla|i od neveste… Moè se pretpostaviti da je u tako
napetoj situaciji rezultat koji bi se slavio mogao izostati i
wegovom krivicom, ali patrijarhalno dru{tvo to pre}utkuje.
Posle svadbe
Na svadbi elementi faza obreda prelaza ~esto teku ispre-
pleteno, u odre|enom me|uodnosu. în ven~awa u crkvi pred-
stavqa uvod u agregaciju koja }e se vremenom postepeno poja~a-
vati i utvr|ivati. Bra~na no} mladenaca je najzna~ajniji mome-
nat agregacije u novi status i to ne samo za mladu i mladoèwu
ve}, kao {to se iz iznetog materijala vidi, i za sve koji su sa
wima srodni~ki povezani. Ali, sa jakim protokom agregacij-
skih elemenata nakon bra~ne no}i ostaju uporedo i liminalni,
premda ih je vremenom sve mawe i sve su slabiji.
Za nevestu, kao najzna~ajnijeg ritualnog subjekta, limi-
nalnost }e biti zavr{ena tek kada rodi dete, ili, metafori~ki
izraèno, u kontekstu izloènog materijala, ona je sada presa-
|ena tre{wa, koja jo{ nije œpu{tila korenŒ. Tek kada rodi de-
te, ona }e biti prihva}ena kao œwihovaŒ. Do godinu dana od
svadbe, mlada u sve~anim prilikama nosi alenu futu i naziva
se œnevestaŒ. Nakon godinu dana krug ritualnog se zatvara, jer

se o~ekuje da nevesta u tom periodu ve} postane majka. Brak bez
potomstva smatra se proma{enim, pa je poloàj ène nerotki-
we veoma teàk. Ona se smatra nesre}om za ku}u i prema woj se
svi odnose s prekorom. Ona trajno ostaje u stawu liminalno-
sti, bez utvr|enog mesta u socijalnoj strukturi.233 Za razliku
od mladoèwe koji statusno napreduje po vertikali, nevesta
ima dvostruki prelaz: horizontalni — iz jedne zajednice u dru-
gu, pa èna bez dece ostaje u me|uprostoru œna{aŒ / œtu|aŒ i
vertikalni — od devojke, {to ona vi{e nije, u status ène, koji
za wu ostaje nedostiàn jer se u patrijarhalnom dru{tvu èna
defini{e ra|awem dece.234
Izvesno vreme posle svadbe, naj~e{}e za neki praznik,
nevesta je u pratwi muà, svekra i eventualno jo{ nekog od uku-
}ana odlazila u prvu posetu roditeqima. Prijateqi i zet bi
tom prilikom bili lepo ugo{}eni, ali je nevesta sama ostajala
kod svojih do 7 dana, kada oni dolaze po wu.
Mladenci (22. mart), praznik onih koji su te kalendarske
godine stupili u brak, obeleàvao se sporadi~no i nije imao
veliki zna~aj.
Crta ispod izloènog

Ukoliko se ispod svega izloènog podvu~e crta, mogu se,
po zna~ewskim grupama, izdvojiti slede}i ritualni subjekti:
Nevesta
ène, u ritualu najistaknutije
Svekrva
Mladoèwa
po prirodi stvari istaknuti, ali ih
ritual stavqa u senku èna
Svekar
233 Slavka Grebenarova, Mladata bulka — lice s osoben status, u: Et-

nografski problemi na narodnata kultura, tom 5, Sofià 1998, 186.
234 Petko Hristov, Liminalnostta na àlovicata (ènata bezdetka)
v bãlgarskata tradicià, u: Ethnoses and cultures on the Balkans , vol. 1, Sofia
2000, 254–267.
Kum
vodi~i kroz ceremoniju, svako
sa svojim zaduèwima i œpratwomŒ
Stari svat
Dever
staraju se o mladoj i mladoèwi
œMladoèwski
momakŒ
* * *
Na svadbi je zastupqen veliki broj poga~a (oko 17), koje
imaju ~vrsto strukturirano mesto i ulogu. Za ve}inu, ritualni
scenario nalaè komadawe i participaciju svih ~lanova za-
jednice. Ako se, u kontekstu agrarne kulture, uzme u obzir i
œkravaj~eŒ u situ, pa samo sito sa svojim sadràjem (p{enica je
obavezna), zatim ki}ewe stoèra ukoliko u brak stupa najmla|e
dete, pri ~emu je udaja odnosno ènidba posledweg deteta iz-
jedna~ena sa vr{idbom, a uz to i œkravajŒ koji se nosi porodi-
qi da bi dete lako zasnovalo bra~nu zajednicu, a donosilac
imao bogatu ètvu — dobija se celovita poruka. Poga~e, wiho-
vo komadawe, sito, œsetvaŒ (koju ~ini svekrva, ali i mlada pri
ulasku u novi dom), ìto, stoèr, bra{no kroz koje provla~i
burme stari svat, itd. asociraju plodnost, ra|awe, blagostawe,
dobrobit. Poga~e sme da mesi iskqu~ivo osoba koja ima ìve
roditeqe, a takav zahtev vaì i za druge postupke — ki}ewe
stoèra, kapije i vrata ku}e, pomo} svekrvi oko sita i uvo|ewa
neveste u ku}u, itd. Ako se tome doda i zastupqenost crvene bo-
je, jasno je da ritual celim svojim tokom insistira na princi-
pu ìvota, plodnosti, plodotvornosti. Tokom putovawa iz-
me|u utvr|enih pozicija u dru{tvenoj strukturi, u prelomnom
i kriznom momentu, navedene poruke rituala moraju da se {a-
qu, primaju, razmewuju i potvr|uju vi{e puta, jer œmi ulazimo
u obrede da bismo preneli kolektivne poruke sebi samimaŒ.235
Ritual ima svojih varijacija, ali ono {to se striktno
podrazumeva pod obi~ajem mora se izvesti, prema re~ima in-

formatora, œpo redŒ, bez ikakvih izmena ili odstupawa. Dubo-

ko se veruje da pona{awe svih u ritualu ima uticaja i na doga-
|aje izvan wega, prvenstveno na budu}i ìvot mladenaca.236
* * *
Plodnost i ìvotvornost su univerzalne poruke svadbe-
nog rituala, koje u tradicijskoj svadbi Vrawa i okoline imaju
specifi~nu simbolizaciju.
Za ra|awe je potrebno dvoje, ali na plodnost ène ritual
stavqa akcenat, {tavi{e, zaokupqen je wenom sposobno{}u
ra|awa. Dve ène su kqu~ni ritualni subjekti — jedna koja je
potvrdila svoju plodnost i druga koja je na putu da to u~ini.
One su u ritualu predstavqene kao bliè prirodi — simboli-
ka crvene boje u wihovim kostimima, zrnevqe p{enice (dakle,
sirovo) koje bacaju iz sita, œblaga rakijaŒ... Mu{karci (svekar,
tast, kum i stari svat) lome poga~e; oni ~ak nose poga~u i neve-
stinoj majci posle prve bra~ne no}i. Poga~a pripada kategori-
ji pe~enog, dakle, zgotovqenog i to pomo}u crepuqe, za to name-
wenog suda. Levi-Strosova distinkcija sirovo / zgotovqeno,
pri ~emu je pretvarawe sirovog u zgotovqeno prelaz od priro-
de ka kulturi, ovde je sasvim primenqiva.237 @ena je prikazana
kao blià prirodi, ali je tako|e sme{tena i u problemati~ni
me|uprostor priroda — kultura (ona priprema poga~e), dok je
mu{karac izjedna~en s kulturom.238
236 Na to ukazuje i D. Bandi}, Tabu u tradicionalnoj kulturi ..., 344.

237 Claude Lévi-Strauss, Kulinarski trokut, Kritika, sv. 4, Zagreb 1970, 168.
238 [eri Ortner, @ena spram mu{karca kao priroda spram kulture ?, u: Antro-
pologija ène, Prosveta, Beograd 1983, 161–162 i daqe u radu.
Çç. SAVREMENA SVADBA
Analiza tradicijske svadbe je rekonstruktivna. Savre-

menu svadbu prou~avala sam neposrednim, u~esni~kim posma-
trawem. Moj terenski rad je bio poku{aj da zahvatim deo reke
koja te~e, jer se u periodu intenzivnih dru{tvenih promena i
previrawa od 1990. do 2001. godine mewao i ritual — u wega su
ulazili odre|eni elementi, modifikovali se, gubili, a neki
ostajali u wemu kao konstitutivni. Savremeni ritual je poput
osetqivog seizmografa registrovao i izraàvao dru{tvene
potrese i procese. Na po~etku istraìvanog perioda u ritual
su ulazili elementi sa oznakom tradicije, ali se odnos prema
wima mewao i pomerao tokom vremena.
U radu je tradicijska svadba postavqena kao podloga u
odnosu na koju se posmatra savremena svadba. Drugim re~ima,
tradicijska svadba je tu da bi se boqe razumela savremena. Bio
je neophodan podroban opis tradicijske svadbe jer analizira-
ni elementi svoje puno zna~ewe dobijaju tek u {irokom spletu
sa drugim elementima rituala. Ipak, zna~ewski potencijal
tradicijske svadbe time nije iscrpqen, kao {to rad nema za
ciq ni da pro~ita sve znakove unutar savremene svadbe. Pri~a
o svadbi je, zapravo, pri~a o mnogo ~emu drugom — o poro-
di~nim i srodni~kim odnosima, o poloàju ène, religijskim
uverewima, modi... Imaju}i u vidu kompleksnost svadbe, istra-
ìvawe je usmereno na to da je sagleda u svetlu povratka tradi-
ciji i promi{qawa identiteta. Izme|u tradicijske i savre-
mene svadbe ne povla~e se paralele istog / razli~itog, jer se
kontekst duboko izmenio. I oni postupci koji se na savreme-
nim svadbama formalno izvode na isti na~in, nemaju isto zna-
~ewe zbog izmewenog konteksta. Tekst rituala moè ostati
isti, ali on nema zna~ewe sam po sebi, istrgnut i nezavisan,
ve} iskqu~ivo unutar sveobuhvatnog konteksta.239 Prou~avawe
savremene svadbe nau~no relevantnim i aktuelnim ~ini upra-
vo wena osetqivost na promene u kontekstu.
239 D. Cannadine, navedeno delo, 105.

Na~in na koji stariji informatori obja{wavaju odre|e-

ne ritualne postupke i kako to ~ine protagonisti savremenih
svadbi — duboko je razli~it. U pro{losti je bilo lokalnih va-
rijanata i specifi~nosti, iznimnih slu~ajeva, ali je postojao
jasan model i akteri su nastojali, u skladu sa mogu}nostima, da
se modela pridràvaju. Dana{wa svadba se osmi{qava, reì-
ra. Iz bogatog repertoara ritualnih postupaka, koji su akteri-
ma na raspolagawu (kako starih vrawskih, tako i iz drugih kra-
jeva Srbije usvojenih posredstvom medija240, ali i zapadnih,
vi|enih u holivudskim filmovima), svadba se svesno komponu-
je u skladu sa vrednostima koje se èle ista}i. Za svaku ta~ku u
ritualnom procesu svadbe postoji veliki broj postupaka koji
se mogu primeniti. Akteri se dogovaraju, raspravqaju oko toga
kako svadba treba da izgleda, pri ~emu svako ima svoju predsta-
vu kakav je œpraviŒ obi~aj i da li su i kakva su odstupawa mogu-
}a. Kako mi je jedna svekrva ilustrativno objasnila — ona je ra-
do i{la na mnoge svadbe, posmatrala je obi~aje (œoduvek sam vo-
lela obi~ajiŒ) i ono {to bi joj se dopalo, {to je lepo izgledalo,
pamtila je, nameravaju}i da to primeni na svadbama svojih si-
nova. Naj~e{}e se uzimaju oni postupci koji su vizuelno atrak-
tivni, a u izvo|ewu im se dodaju nove nijanse dramskog i zabav-
nog. Protagonisti savremenih svadbi raspituju se i kod stari-
jih, a ~esto se neka lokalna varijanta iz drugog kraja ju`ne Sr-
bije name}e kao œpravo starinskoŒ.
* * *
Qubav mladih je pretpostavka wihove veze, ~esto vi{ego-
di{we, ali stav prema svadbi i na~in wene organizacije poka-
zuje da je brak i danas, u velikoj meri, institucija kojom se
obezbe|uje kontinuitet i reprodukcija porodice, kao i srod-
ni~ki odnos izme|u mladine i mladoèwine porodice.241 I
danas, premda kroz {alu, vodi se ra~una o tome da deca ulaze u
brak po redosledu ra|awa. Onaj koji presko~i red utvr|en ra|a-
240 Na ovo ukazuje i N. Panteli}, Nasle|e i savremenost..., 106.

Çç. SAVREMENA SVADBA 103
wem, starijem obi~no kupuje neki poklon, prema re~ima infor-

matora, œobi~aja radiŒ.242
Kada se donese odluka o stupawu u brak, mladi organizuju
upoznavawe roditeqa koje se naziva dogovor. Momkovi rodite-
qi, zajedno s wim, odlaze u devoj~inu ku}u. Tom prilikom nose
neki simboli~an dar (cve}e, bomboweru...). Roditeqi se u pri-
sustvu mladih dogovaraju o danu veridbe i svadbe, broju zvani-
ca i sl. U selima (u gradu sasvim sporadi~no) i danas postoji
odbegavawe devojke.243 Tada momkovi roditeqi, obi~no ve} su-
tradan, odlaze na mirbu kod devoj~inih. Ukoliko je do{lo do
odbegavawa devojke i mirbe, veridba izostaje, ali se svadba naj-
~e{}e organizuje na uobi~ajeni na~in.
Savremenu svadbu sa~iwavaju segmenati: veridba, svadba,
prva poseta mladinih roditeqa k}eri i prijateqima i Mla-
denci.
Svaka svadba je celina organizovana na svoj na~in, a wi-
hov zajedni~ki imeniteq je potreba da se uspostavi veza sa, na
razli~ite na~ine shva}enom, tradicijom. Povratak tradiciji
ima {iroku paletu svojih manifestacija i ne zahvata iste kom-
ponente na svim svadbama. Mnoge svadbe su dugo planirane i
pripremane da bi bile izvedene u tradicionalnom kqu~u, ali
je za sve, pa i one sasvim œobi~neŒ, karakteristi~no dodavawe,
makar u nekom detaqu, atributa tradicionalnog. U izlagawu se
vodi ra~una o razlici izme|u œobi~nihŒ svadbi i onih na koji-
ma su œispo{tovani svi stari obi~ajiŒ.
Veridba
Ovaj segment rituala podrazumeva prosidbu devojke,
œprijateqeweŒ — uspostavqawe srodni~kog odnosa izme|u dve-
ju porodica, darivawe, sve~anu gozbu i veseqe. Veridba se odr-
àva iskqu~ivo u devoj~inoj ku}i.
242 Na jednoj svadbi u Vrawu, iz èqe da se œispo{tuje tradicijaŒ,

mladoèwa je svom starijem bratu blizancu kupio cipele.
243 U takvoj situaciji mladi}, obi~no posle ve~erweg izlaska, dovede
devojku u ku}u roditeqa, œza stalnoŒ, sa wihovom saglasno{}u ili bez we. I
danas se za devojku koja je tako postupila kaè œzavela seŒ.
Veridbi mogu prisustvovati samo ~lanovi dveju porodi-

ca, ali obi~no je broj prisutnih s jedne i druge strane znatno
ve}i — od 20 do 40 osoba. Na nekim veridbama je prisutnih ~ak
i vi{e od 80, pa devoj~ini roditeqi iznajmquju {atru. Ukoli-
ko je mawi broj prisutnih, veridba kra}e traje i procedura je
jednostavnija. Veridbe s ve}im brojem zvanica osmi{qavaju se
u tradicionalnom duhu i obavezno se snimaju kamerom.
Neposredno pre polaska devojci momkovi srodnici se
okupqaju u wegovoj ku}i, a tu su i svira~i. Svekrva vodi kolo
drè}i poga~u pripremqenu za ~in œprijateqewaŒ. Poga~a je
uvijena u celofan, ~iji su krajevi skupqeni i na vrhu uvezani
ma{nom. Ispred devoj~ine ku}e, svekrva opet s poga~om vodi
kolo i igraju}i, momkovi prilaze budu}im prijateqima i po-
zdravqaju se s wima. Devojka se s mladi}em i wegovim srodni-
cima moè pozdraviti kada oni u|u u ku}u i prisustvovati
prosidbi, ali moè biti i u posebnoj prostoriji, gde }e mla-
di}, s buketom cve}a, u}i da je pozove, nakon {to ju je wegov
otac isprosio od wenog oca.
Veridba obi~no po~iwe uve~e oko 21 ~as. Najpre se krat-
ko, neobavezno razgovara, a onda momkov otac ustaje i saop{ta-
va razlog dolaska (tom prilikom moè odràti i ~itav govor),
a devoj~in otac daje svoju saglasnost. Retko se de{ava da mla-
di} sam prosi devojku. Na jednoj veridbi je nastala neugodna
situacija kada se mladi} obratio budu}em tastu i zaprosio de-
vojku, a ovaj je odgovorio da o~ekuje da to u~ini wegov otac, i da
bi oni, kao o~evi, trebalo o tome da se dogovore. Kada je pro-
sidba uspe{no zavr{ena, momak devojku œkitiŒ zlatnim naki-
tom. Svekrva joj predaje svoj poklon uvijen u sjajnu, ukrasnu
hartiju — sve~aniji kostim, ta{nu, sobne papu~e i sitnije
odevne predmete. Svekar je u obavezi da devojci da vredniju de-
viznu nov~anicu. Prema poèqnom redu, svekar ili mladi} sa
ostalim nakitom devojci daje i dukat ili dublu244. To je poro-
di~na sacra, koja se ne otu|uje, ve} podrazumeva preno{ewe s ge-
neracije na generaciju i, samim tim, ima jaku mo} obavezivawa.
Ispro{enoj devojci se to daje kao priznawe da je primqena i
prihva}ena u porodici. Time se ona obavezuje na ~uvawe poro-

di~nih vrednosti, ra|awe potomstva, prvenstveno mu{kog, ~i-

me }e obezbediti wihov daqi prenos na genealo{kom stablu.
Odmah u po~etku status ispro{ene devojke implicira budu}i
poèqni status majke, ~uvarice porodi~nih vrednosti i tra-
dicije. Devojka ponosno nosi dobijeni dukat ili dublu na ogr-
lici. Pred javno{}u je to stvar prestià, jer momkova porodi-
ca time dobija status onih koji imaju nasle|ene vrednosti i
porodi~nu tradiciju. Devojci svi prisutni ~estitaju i preda-
ju joj sitne darove (kozmetiku i sl.).
Devojka se povla~i da bi obukla œwihovuŒ, od svekrve do-
bijenu ode}u, ~ime wen novi status postaje evidentan. Na ne-
kim veridbama devojka svekrvi stavqa crveni cvet u kosu, pa,
na taj na~in, jedna drugu, jo{ pre svadbe, uvode u novi status.
Potom devojka daruje mladoèwu i ~lanove wegove porodice, a
oni joj, kao uzdarje, daju novac. Devoj~ini darovi (}ebad, poste-
qina, ko{uqe, pe{kiri...) industrijske su proizvodwe, uvije-
ni u sjajnu, ukrasnu hartiju i sa ma{nom. Majke ènske dece,
mnogo godina pre nego {to im k}eri budu zrele za brak, pripre-
maju darove, da bi uo~i veridbe i svadbe, kada su tro{kovi ve-
liki, kupile samo ono {to treba kupiti u odgovaraju}oj veli-
~ini. Danas se smatra da je za darove odgovorna mladina majka,
~ak se eksplicitno kaè da je wena du`nost da ih pripremi, i
oni figuriraju kao ne{to {to je dobijeno od we, a devojka ih
samo predaje.
Momkovi su u ku}u devojke doneli poga~u, rakiju, vino i
tortu da bi se œprijateqiliŒ. Problem, me|utim, nastaje oko
toga kako bi ta~no trebalo postupiti s navedenim rekviziti-
ma. Jedni smatraju da bi trebalo najpre razmeniti rakiju i vi-
no, pa onda lomiti poga~e, dok, prema drugima, poga~e idu pre
pi}a. Uz to, prema nekim mi{qewima, rakija i vino se razme-
wuju samo uzajamnim otpijawem iz fla{a jednog i drugog prija-
teqa, dok drugi insistiraju na tome da je potrebno da svekar
ostavi svoju rakiju i vino u tastovoj ku}i, a ponese wegovu. ê-
sto nastane zbrka, jer se radi o detaqima koji nisu unapred mo-
gli da budu dogovoreni. Svi znaju, ili se raspitaju uo~i verid-
be, {ta je za œprijateqeweŒ potrebno pripremiti, ali preci-
zan na~in kako }e se to izvesti obi~no nametne onaj kome je sta-
lo da se œistera obi~ajŒ, a sebe predstavi za dobrog poznavaoca.
Prilikom lomqewa poga~a nastaje ~itava pri~a. Svima je po-

znato da se poga~e stavqaju jedna preko druge, ali problem
predstavqa wihov raspored. U pro{losti, u svim momentima
œprijateqewaŒ, uvek se doma}inova poga~a stavqala odozgo i
prva se lomila. Mnogi to i danas znaju i o tome vode ra~una, jer
raspored poga~a izraàva statusni odnos dveju strana. Jedna
svekrva je to ovako formulisala: œNa veridbi je poga~a prija-
teqa — tasta odozgo. Dok ne uzmemo devojku, mi smo ispod wega.
On je gazdaŒ. Neki smatraju da pravila ne postoje. Jedna svekrva
mi je ispri~ala da se, eto, bez razloga, prijateq na veridbi na-
qutio zbog toga {to su oni svoju poga~u stavili preko wihove,
a {to je, po wenom mi{qewu, sasvim svejedno. U nekim slu~aje-
vima se insistira na tome da uvek œmu{kaŒ poga~a, dakle, ona
koju su doneli momkovi roditeqi, ide odozgo i lomi se prva.
Novi problem nastaje zbog na~ina na koji se poga~e lome.
Uglavnom prijateqi uhvate poga~u jedan s jedne, drugi sa druge
strane, malo je podignu, pa je zajedno okre}u udesno vi{e puta,
a onda je prelome napola. Polovine prelomqene poga~e podi-
ù, qube, sastavqaju da na~ine celinu, pa opet odvajaju, podi-
ù, qube — sve to po tri puta (videti sliku 6). Onda se prijate-
qi poqube i razmene komade. Neki moji sagovornici, protago-
nisti savremenih svadbi, tvrdili su da se prelomqeni hleb
obavezno qubi i da tu nema nikakvih dilema. Stariji informa-
tori, ven~ani pre Drugog svetskog rata, obja{wavali su mi,
pak, da se hleb qubi samo na slavi, i da su se na svadbama u pro-
{losti poga~e jednostavno lomile napola, bez okretawa i sa-
stavqawa prelomqenih polovina. Protagonisti savremenih
svadbi, koji su sebe predstavqali kao poznavaoce tradicije, u
razgovoru su mi obja{wavali detaqe, na primer, da se poga~a
lomi ka unutra, ili da se lomi ka spoqa, insistiraju}i na
œpravomŒ obi~aju. U nekim situacijama, kada prijateqi okre}u
poga~u, pridruùju im se i supruge. Od prelomqenih poga~a,
svi prisutni pojedu po par~e, i na taj na~in, participacijom,
bivaju objediweni, utvr|uju}i time novouspostavqeni odnos.
Nova dilema nastaje oko toga da li momkovi pri polasku vra}a-
ju deo samo svoje poga~e ili i poga~e prijateqa. Torta se sluì
na kraju gozbe, a jedan wen deo momkovi vra}aju svojoj ku}i. Zah-
tev da poga~e koje su u funkciji œprijateqewaŒ ili one koje
imaju drugu simboli~ku funkciju na svadbi, mora da priprema

iskqu~ivo osoba koja ima ìve roditeqe modifikovan je, pa je
sada dovoqno da takva osoba samo zapo~ne me{ewe.
U svim sekvencama postupka œprijateqewaŒ, svekar i tast
se krste vi{e puta, govore}i: œNeka je sre}no prijateqstvo!Œ,
œDa smo svi ìvi i zdravi!Œ, pri ~emu akcenat stavqaju na ko-
lektiv, a ne na mladence. Svi prisutni ~estitaju jedni drugima
novouspostavqeni odnos, a tom prilikom peva se novokompo-
novana pesma, ~iji refren glasi: œPrijo moja, kako }emo? / Pri-
jatequ, lako }emo / Prijo, samo kaì / Prijatequ, vaìŒ. Ova
pesma je veoma omiqena i peva se vi{e puta i na svadbi.
Redosled postupaka na veridbi nije ~vrsto strukturiran.
œPrijateqeweŒ moè da se obavi posle prosidbe, a da razmena
darova usledi nakon toga. Postupci mogu da idu neposredno je-
dan za drugim, ali me|u wima mogu biti i kra}e ili duè pauze
veseqa. U nekim slu~ajevima smatra se da bi sve trebalo zavr-
{iti pre pono}i, a tek posle we oti}i iz devoj~ine ku}e. ê-
{}e se (naro~ito ako je na veridbi mnogo zvanica, bez obzira da
li se ritualni postupci œprijateqewaŒ i razmene darova oba-
vqaju pre pono}i ili posle we), ~eka da svane, jer, kako su mi
obja{wavali, œtakva je stara tradicijaŒ. Tokom no}i, sve do zo-
re, igra se, peva, sluì hranom i pi}em. U zoru svi izlaze i
igraju ispred ku}e. Tom prilikom moè i da se puca (œtri puta
pu{ka mora da pukneŒ), ako to ve} nije u~iweno neposredno po-
sle prosidbe. Time se nastala promena obznawuje javnosti.
U posmatranom periodu utvr|ena je praksa da nakon ve-
ridbe momkovi povedu sa sobom ispro{enu devojku. Na rastan-
ku od svojih devojka se sa svima qubi i pla~e, a oni joj daju no-
vac i izraàvaju najboqe èqe. Ona vodi sna {ki no ko lo , a
onda odlazi svekrovoj ku}i, {to je pra}eno zvukom automobil-
skih sirena kojima se ozna~ava granica245 — kraj zna~ajne etape
u procesu separacije. Informatori su obja{wavali da zora mo-
ra da se sa~eka, jer œsna{ka se u dan vodiŒ. U novi dom, mlada
ulazi nose}i hleb i vodu koje joj daje svekrva. Posle celo-
no}nog veseqa, svi se odmaraju, a popodne se pozivaju prijate-
qi i susedi œna kr~muŒ, koja se prire|uje i u devoj~inom domu.

U svadbenom ritualu faze obreda prelaza ~esto su ispre-

metane, a u pojedinim momentima teku uporedo. Sna{kino kolo
je opro{tajno, separaciono, za razliku od tradicijske svadbe,
kada je nevesta svoje kolo igrala u dvori{tu mladoèwine ku}e,
vezuju}i se na taj na~in za wu. Nevesta sada, u jednom istom tre-
nutku, doìvqava separaciju od prethodnog statusa i agregaciju
u novi status, ne prolaze}i kroz liminalnu fazu. Ali, agregaci-
ja nije potpuna — nevesta }e se vratiti roditeqskoj ku}i, i na
samoj svadbi ponovo proìveti separaciju, proputovati kroz
liminalnost, i onda tek zadobiti zaokruèn status supruge i
snahe. Opet, sam boravak neveste u novom domu u periodu od ve-
ridbe do svadbe moè se okarakterisati kao svojevrsna liminal-
nost, uokvirena agregacijskim elementima (novi dom). Ovakav
put prolaze i oni koji su s wom u odnosnim vezama.
Elementi sa oznakom œtradicionalnoŒ na veridbi se izvo-
de nategnuto, ose}a se nepoznavawe pravila i otu|en odnos pre-
ma wima. Ritualni postupci se uslo`wavaju, dodaju im se pre-
livi dramskog i dekorativnog. Akteri se pozivaju na tradiciju u
razmi{qawima o tome da li bi sve ritualne radwe trebalo oba-
viti pre pono}i ili ne, da li ~ekati zoru ili ne, a u pro{losti
i ugovor i ispit, ~iji pojedini elementi ~ine sadràj veridbe,
izgledali su sasvim druga~ije. Ni na ugovoru, ni na ispitu zora
se nije ~ekala, i naro~ito, devojka se, izuzev u slu~ajevima otmi-
ce ili odbegavawa, pre ven~awa u crkvi nije dovodila u ku}u.
Roditeqi mladenaca, sredwa generacija informatora, okvirno
znaju {ta je ni{an, ugovor i ispit, ali, bez obzira na to, pred-
stavqaju neke postupke i elemente kao œpraveŒ tradicionalne,
iako ih u pro{losti, u tom obliku, nije bilo.
Pozivawe svatova
I danas se na svadbu prvo poziva kum. U periodu socijali-
zma, trajnost kumstva, wegova bitna karakteristika, dovedena je
u pitawe.246 Informatori su, me|utim, govorili da imaju
œstaro kumstvoŒ. Kolika je starost wihovog kumstva, nisu ta~no
mogli da odrede. œStaro kumstvoŒ predstavqa idealni obrazac
246 R. D. Raki}, Kumstvo u pravoslavnih jugoslovena..., 113.

— u naprslinama ispri~anog jasno se videlo da kod mnogih kum-

stvo datira od gra|anskog ven~awa roditeqa mladenaca.
Kum se poziva s poga~om i rakijom. Ovakav postupak je u
selima uglavnom zadrào kontinuitet, a u gradu oìvqava na
po~etku ispitivanog perioda i ostaje u ritualu kao konstitu-
tivni elemenat. Akterima je uglavnom dobro poznato na koji
na~in se kumu upu}uje poziv, ko moè da lomi poga~u i sl. De-
{ava se i da kum sam kaè, u prilici kada mu kuma{ini naja-
vquju dolazak, da èli da ga pozovu na tradicionalan na~in —
sa poga~om.
U svetlu povratka tradiciji, uloga starog svata je poseb-
no zanimqiva. Stari svat je obi~no mladoèwin ujak ili srod-
nik s maj~ine strane. On moè biti i prijateq mladoèwinih
roditeqa ili samog mladoèwe. Sasvim retko je, iskqu~ivo iz
ekonomskih razloga, to osoba s devoj~ine strane. On moè, ali
ne mora, biti oèwen. Mnoge specifi~nosti wegove uloge, kao
i na~in pozivawa (s poga~om i rakijom), ulaze u ritual na po-
~etku istraìvanog perioda (kako u gradu, tako i u selima) i, s
podjednakom zastupqeno{}u, ostaju u wemu sve vreme tokom is-
traìvawa. Prilikom pozivawa starog svata, s obzirom na to
da on rukovodi svadbom, ugovaraju se, prema re~ima mojih sago-
vornika, œsvi obi~ajiŒ. Stari svat kaè doma}inima koje }e
obi~aje on na kraju svadbe œizvoditiŒ i {ta je potrebno da mu
oni pripreme. Jedna svekrva, koja je sebe predstavila kao do-
brog poznavaoca tradicije, ovom prilikom je rekla starom sva-
tu: œU starom stilu pravimo svadbu. Kako smo po~eli, tako }e-
mo i da zavr{imoŒ.
Ostale svatove poziva svekar sa od{tampanom pozivni-
com i fla{om rakije. Isto tako postupa i devoj~in otac.
Uo~i svadbe
Od veridbe do svadbe obi~no pro|e dva-tri meseca. U
ovom periodu obe porodice se intenzivno pripremaju za svad-
beno veseqe. O~evi mladenaca ugovaraju zakup restorana ili
{atre. Mladi biraju prigodnu ode}u, u ~emu svekrva aktivno
u~estvuje i, po pravilu, daje kona~nu re~ i pla}a.
Iako se miraz od devojke eksplicitno ne traì, a i sama

re~ je sve mawe u upotrebi, o~ekuje se da weni roditeqi uo~i
svadbe opreme spava}u sobu ili kupe neki komad name{taja, a
uz to daju i œmekane stvariŒ, kako se danas nazivaju tekstilni
predmeti za doma}instvo koje donosi mlada. Ukoliko devojka
ne donese u novi dom bar deo onog {to je dru{tveno propisano,
svekrva }e joj to prebaciti ve} prilikom prvih nesuglasica.
U pripremama za svadbu devojka u novom domu u~estvuje
kao ~lan porodice. Dan pre svadbe, u pratwi verenika, ona se
vra}a roditeqskoj ku}i. Ukoliko je devojka posle veridbe osta-
la u ku}i roditeqa, dan uo~i svadbe pose}uje je verenik i dono-
si joj ven~anicu. Uve~e joj dolaze drugarice na devoja~ko ve~e.
Mladoèwa svoje posledwe moma~ko ve~e proslavqa u kafi}u
sa drugovima, iskqu~ivo neoèwenim mu{karcima.
Svadba
Svadba se prire|uje u subotu ili u nedequ. Najve}i broj
svadbi je u prole}e i leto, jer se radi o ritualu koji se dugo pla-
nira i priprema, pa se vodi ra~una o vremenskim prilikama.
Elemenat koji je u selima, premda sporadi~no, zadrào
kontinuitet, a u gradu predstavqa oìvqenu tradiciju jeste
ki}ewe s t o ` e r a — u gradskim uslovima, duga~kog {tapa
pri~vr{}enog za granu nekog stabla (videti sliku 7). Iako se
upotrebqava re~ stoèr, radi se, zapravo, o wegovoj simulaci-
ji, a analogija sa ètvom (zavr{en posao oko ìta = zavr{en ro-
diteqski posao) sasvim je izgubqena.247
Na dan svadbe, ujutru i pre podne, i u mladinoj i u mlado-
èwinoj ku}i okupqaju se srodnici, bliski prijateqi i suse-
di. U mladinoj ku}i ubrzano se zavr{avaju poslovi vezani za
do~ek prijateqa. Svadba, u punom smislu re~i, zapo~iwe u mla-
doèwinoj ku}i.
Ispred ku}e svekar sa mladoèwom i œmladoèwskim
momkomŒ do~ekuje svatove i svira~e nude}i ih rakijom. œMla-
do èw ski momak Œ, zna~ajni ritualni subjekt, mladoèwin
je pratilac i pomo}nik, wegov blizak drug, koji, uz to, mora bi-

ti i neoèwen. Protagonistima savremenih svadbi uop{te ni-

je poznata ~iwenica da je pre Drugog svetskog rata œmladoèw-
ski momakŒ mogao biti iskqu~ivo oèwen ~ovek, sa iskustvom
koje mladoèwi, obi~no veoma mladom, nedostaje (on je i u~e-
stvovao u svo|ewu mladenaca). Sadràj wegove uloge danas se
iscrpquje odvo|ewem mlade iz roditeqskog doma. Atribut
œmladoèwskog momkaŒ je œkondir~eŒ sa zasla|enom rakijom,
naki}eno raznobojnim plasti~nim trakama, ma{nicama i per-
lama da bude {to upadqivije (videti sliku 8). Mladoèwa i
œmladoèwski momakŒ imaju na reveru, sa leve strane (status
neoèwenih), prika~ene bele ve{ta~ke cvetove, kupqene zajed-
no sa mladinom ven~anicom i prigodnim ukrasima. U nevesti-
noj ku}i, mladoèwi }e, kao oznaku promene statusa, isti takav
cvet staviti i na desnu stranu.
Svatove koji pristiù dve devojke ozna~avaju kao u~esnike
rituala, stavqaju}i im na revere (na levu ili desnu stranu, u za-
visnosti od wihovog bra~nog statusa) ukrase u vidu cve}a, na~i-
wene od ukrasnih plasti~nih ili papirnih traka, za {ta oni da-
ju novac simboli~ne vrednosti. Tim cvetovima se ozna~ava da su
oni pre{li prostornu, ujedno i metafori~ku granicu — kapiju
ili ulazna vrata ku}e (koja su, tako|e, ukra{ena — obeleèna
upletenim trakama i ma{nama) i u{li u domen rituala, izdvoje-
ne realnosti, koja ima svoja, specifi~na pravila. Svatovi koji
dolaze u ku}u obi~no su, mawe ili vi{e, zahva}eni nastalom
promenom u socijalnoj strukturi. Prijateqi i kolege sa posla
roditeqa ili mladenaca dolaze pravo u Op{tinu ili restoran i
ne dobijaju cvet, oznaku ritualne, a zapravo dru{tvene pripad-
nosti zajednici u kojoj je pregrupisavawe u toku.
Ve{ta~ki cvetovi, naj~e{}e u obliku ma{nica na reve-
rima svatova, na kapiji i vratima ku}e, na sudovima koji imaju
ritualnu funkciju (œkondir~eŒ, fla{e s rakijom kojom se do-
~ekuju svatovi), potpuno potiskuju sveè, prirodno cve}e. Ak-
teri svadbi smatraju da su ovakvi cvetovi prakti~niji jer mogu
ranije da se nabave, a deluju interesantnije od prirodnih i
ostaju svatovima kao uspomena sa odre|ene svadbe. âk i leti,
kada je sveè cve}e na dohvatu ruke, koristi se ve{ta~ko sa
obrazloèwem da po vru}ini prirodno cve}e odmah uvene i de-
luje ru`no, dok plastificirano ukra{ava ritual sve vreme
wegovog trajawa. Sve je to simulacija trajawa i svojevrstan pa-

radoks — ve{ta~ki, beìvotni cvetovi ve~no traju, za razliku
od pravog, nepatvorenog cve}a koje, istrgnuto iz svog stabla,
ima prolazan vek. Navedeni elementi povezani sa drugim, se-
manti~ki sli~nim elementima, o kojima }e biti vi{e re~i u
daqem tekstu, ~ine deo zna~ewskog jezgra savremenog svadbenog
rituala.
Kada se okupe srodnici, a pre dolaska kuma i starog sva-
ta, svekrva œzaigrujeŒ, tj. otvara svadbu svojim, sve kr vi nim
ko lom. Svoje kolo ona igra ujutru, jer se zasevka u dana{we
vreme ne prire|uje, a i sam termin je gotovo izgubqen. Oì-
vqavawe tradicije ima {iroku lepezu svojih ostvarewa, ali je
prevashodno izraèno posredstvom uloge svekrve, koja }e biti
detaqnije razmotrena.
Tokom terenskog rada qudi su me ~esto upu}ivali na ne-
ku odre|enu osobu koja œzna obi~ajeŒ re~enicom: œOna to sve
zna, bila je svekrvaŒ. Dakle, ako je neka èna bila svekrva (to
se kaè u pro{lom vremenu, jer se misli na trenutak kada je
ona na svadbi promovisana u taj status) podrazumeva se da je,
samim tim, ritualno posve}ena i da ima neka znawa koja drugi
qudi, na primer, èna koja je ta{ta, nemaju. Mnoge svekrve su
mi same govorile: œJa sam sve izreìralaŒ, ili su me mladen-
ci upu}ivali na wu kao najpozvaniju da govori o svadbi. Sve-
krve bi u razgovoru rekle da su se uo~i svadbe bri`qivo ras-
pitale kod starijih ro|aka ili susetki, a neke su tvrdile da
su œu~ile obi~ajeŒ od malena, jer, kako se jedna od wih izrazi-
la: œSvadbe su me oduvek odu{evqavaleŒ. Mnoge svekrve su mi
pri~ale da su jo{ na poro|aju, saznav{i da su rodile mu{ko
dete, sebe videle kako igraju svekrvino kolo, ili, da ih je mu-
zika svekrvinog kola uvek uzbu|ivala, jer bi onda sebe zami-
{qale kako igraju sa sitom. Jedna od mojih sagovornica je re-
kla: œToliko sam volela da zaigram. Srce mi treperiŒ. U tre-
nutku kada mi je jedna svekrva pri~ala o tome, wen mu` je do-
dao da su oni svadbu, koju mladi nisu èleli, organizovali
1993. godine, za vreme hiperinflacije, samo zbog toga œda bi
ona bila svekrvaŒ.
Za dana{we svekrve dru{tvena promocija — agregacija u
taj status putem svadbe veoma je zna~ajna i one na tome naro~ito
insistiraju.248 Zanimqivo je, me|utim, da upravo svekrva,

osim svog kola, ~vrsto strukturiranog, koje igra sa sitom u ru-
ci otvaraju}i svadbeno veseqe, u grani~nim ritualnim momen-
tima — ispred svoje ku}e neposredno pre polaska na veridbu i
dva puta ispred mladine ku}e (pre ulaska u wu na veridbi i na
svadbi) — vodi kolo sa poga~om u ruci. Ona, zapravo, na savre-
menoj svadbi ima vi{e svojih kola — wena agregacija u novi
status se u vi{e navrata potvr|uje i nagla{ava.
Svekrva izlazi iz ku}e, a devojka koja ima ìve roditeqe
(o tome se vodi ra~una) predaje joj sito. Svekrva se krsti i sa
sitom u ruci po~iwe da igra. U situ je p{enica obavezna, a tu
su i bombone, {e}er u kocki, sitan novac, vrednija devizna
nov~anica, œkravaj~eŒ ve} sasvim retko. Sito je pokriveno be-
lim kuki~anim miqeom, a ukra{eno papirnim i plasti~nim
trakama i ma{nicama. Razli~ita su mi{qewa o tome kakav je
œpraviŒ obi~aj u postupawu sa sadràjem sita. Prema nekim
mi{qewima, svekrva kolom mora na~initi tri kruga i sadràj
iz sita tri puta izbacivati. Drugi, pak, smatraju da nije bitan
broj krugova, ve} broj izbacivawa sadràja iz sita. Jedna svekr-
va, koja je sebe predstavila kao dobrog poznavaoca tradicije,
tvrdila je da svekrva samo igra sa sitom, ali ne baca ni{ta, ve}
to ~ini nevesta pre uvo|ewa u ku}u. Na jednoj svadbi prire|e-
noj, prema re~ima svekrve, œu starom stiluŒ, ona je igrala sa si-
tom izbaciv{i sav wegov sadràj. Prema wenom mi{qewu,
svekrva bi onda trebalo da baci sito na krov (œda sve ide u vi-
sinu, da wena deca napredujuŒ), ali, s obzirom na to da je ku}a
248 Koliko je na ispitivanom podru~ju za ènu zna~ajna promocija u

status svekrve, ilustrativno pokazuje tu`balica zabeleèna u selu Ranutov-
cu, u neposrednoj okolini Vrawa. Jedna starija èna, na sahrani svog muà
1998. godine, tuìla je i za davno preminulom snahom:
œStojno, mori Stojno,
oti{la si mlada,
i nesi do~ekala da bidne{ svekrva.
Nesi, mori, kolo pred ku}u povela,
nesi prijateqa srela,
nesi snaju videla,
nesi sito u ruke uzela...Œ
Mom~ilo Zlatanovi}, Tu`balica u ju`noj Srbiji, Etnokulturolo{ki
zbornik V, Svrqig 1999, 105.
trospratna, sito je umesto we bacio mladoèwa. Ona, dakle,

smatra da mlada nema nikakve veze sa sitom. Na jednoj svadbi,
tako|e osmi{qenoj u tradicionalnom duhu, svekrva je igrala
tri kruga — prvi krug sa sitom, tri puta izbacuju}i sadràj,
drugi krug s œkondir~etomŒ rakije, koje pripada œmladoèw-
skom momkuŒ, i tre}i krug s platnenim pe{kirom, na kome je
ura|en vez na {iva}oj ma{ini, a {to je ona, specijalno za tu
priliku, naru~ila. Jedna od svekrva, mojih sagovornica, nije
iz sita izbacivala sadràj, ve} je to, umesto we, u~inila ro|a-
ka, mlada devojka koja ima ìve roditeqe. Ovaj ritualni postu-
pak pokazuje bezbrojne varijacije i predstavqa me{avinu lo-
kalnih specifi~nosti i potrebe za œspoqa{wimŒ, dekorativ-
nim i dramskim efektima. Upravo u insistirawu na œpravomŒ
obi~aju i detaqima, u odsustvu spontanosti, ose}a se otu|en
odnos aktera rituala prema tradiciji i potvr|uje postavka da
je ona prevashodno stvar interpretacije249.
Svekrva je naj~e{}e odevena u haqinu ili komplet crve-
ne ili bordo boje. Crveni, prirodni cvet u kosi, sa desne stra-
ne, neizostavan je indikator statusa i one svekrve koja }e svoje
kolo odigrati u haqini neke druge boje. Mnoge svekrve èle da,
kad otvaraju svadbu svojim kolom, budu odevene u alenu futu
(videti slike 9 i 10). Iako kaù da veoma po{tuju tradiciju,
fute redovno pozajmquju. U posledwih trideset godina fute se
ne izra|uju, a one fute koje su tada, u posledwem talasu, tkane i
koje se danas susre}u znatno su kra}e i nisu œna dve strukeŒ ~i-
ja je izrada sloènija (slika 11, uporediti sa slikama 3 i 4). U
dana{we vreme u svakodnevnim prilikama futu retko nose ~ak
i starije ène na selu. Alena futa je u pro{losti imala ritu-
alnu funkciju — nosile su je svekrva i nevesta na svadbi. Da-
nas alenu futu, ali i futu uop{te nosi samo svekrva — futa
funkcioni{e kao wen simbol. Ona se kombinuje naj~e{}e s be-
lom, industrijski vezenom ko{uqom, cipelama s visokom pot-
peticom i ~arapama koje imaju veliki procenat likre. Jedna od
mojih informantkiwa je uz alenu futu nosila jelek i ko{uqu
sa stilizovanim narodnim vezom, koje je pozajmila od folklor-
nog dru{tva iz Ni{a. Pojedine svekrve za dan svadbe uspevaju
da nabave i libade. Jedna od svekrva je libade pozajmila iz po-
249 B. Feintuch, Tradition, u: T. Barfield (ed.), navedeno delo, 471.

zori{ta, ali joj veli~ina nije odgovarala. Re|e, mahom na selu,

svekrva na glavi nosi maramu od markizeta (videti sliku 14).
Evo kako su neke od wih objasnile svoju èqu da budu ta-
ko odevene: œTo je tradicija. Nekako mi sve~ano deluje k’d je
svekrva takoj obu~enaŒ; œMislim si tradicionalno da obno-
vim. Po~elo je modernisti~ko. Vidim sve modernisti~ko. Mi
sve po red smo praviliŒ; œStarovremsko je kao moderno s’d… U
toj vreme (misli na pro{lost — prim. S. Z.) kao mnogo moderno
je bilo vajkar futa, pa i ja s’d. Moja majka je nosila vajkar futu
i bila mnogo modernaŒ. Kada sam ovu ènu pitala da li je futu
nasledila od majke, ona je odgovorila da ju je pozajmila. Jedna
svekrva je rekla: œJa sam htela da si nastavim tradicijuŒ i obja-
snila da je ko{uqu kupila na letovawu u Gr~koj, vi{e godina
pre svadbe. Ko{uqa joj se dopala, jer je bila sa {irokim ruka-
vima, ~ipkom i crvenim vezom (œTo mi je li~ilo na narodnu no-
{wuŒ), a to bi joj se uklopilo s futom kad jednog dana bude sve-
krva. A futu je za dan svadbe pozajmila od starije ro|ake. Jedna
od svekrva, ro|ena u okolini Leskovca, a udata za Vrawanca, re-
kla je da su vrawski obi~aji veoma lepi, posebno svekrvino ko-
lo. Wen mu` je bio veoma sre}an {to se ona odlu~ila da obu~e
futu i uop{te {to je prihvatila vrawske obi~aje. I ona je fu-
tu pozajmila od starije ro|ake.250
Na savremenoj svadbi se, prema mojim ispitivawima,
znatno ~e{}e nego u pro{losti pojavquju tri sve kr ve . De{a-
va se da budu i dve. Sve svekrve su odevene u alene fute, imaju
crveni cvet u kosi, i svaka od wih igra svoje, svekrvino kolo
(videti slike 12 i 13). U nekim slu~ajevima, sve tri igraju sa
250 Romi u Vrawu i Vrawskoj Bawi i danas prire|uju zasevku uo~i svad-
be. Specifi~nost svekrvinog kola u romskoj svadbi jeste ta da u wemu mogu da
igraju iskqu~ivo ène i devojke, sve odevene na isti na~in — u Vrawu u {al-
vare, u Vrawskoj Bawi u fute. Kod Romkiwa su na ceni fute tamnoplave boje.
Romkiwe ne nose futu u svakodnevnim prilikama; ona se smatra velikom vred-
no{}u koju doma}instvo poseduje i prenosi se s generacije na generaciju. U
pro{losti, fute su otkupqivane od Srpkiwa, ali danas se te{ko nalaze. Rom-
kiwe su za futu tamnoplave boje, izra|enu od vajkara, spremne da plate veoma
visoku cenu — od 500 do 1000 nema~kih maraka (2001. godine). Od jedne svekr-
ve Srpkiwe sam saznala da je ona 1993. godine pozajmila futu od Romkiwe da
bi u woj odigrala svoje kolo. Op{irnije: Sanja Zlatanovi}, œZasevkaŒ u svadbi
Roma, Kultura 103/104, Beograd 2002, 194–202.
sitom, ili samo œpravaŒ svekrva — mladoèwina majka igra sa

sitom, a druge dve s œkondir~etomŒ rakije. Jedna od mojih sago-
vornica mi je objasnila da je sa svoje dve jetrve tako igrala i
kada je najstarija od wih ènila sina. Wihova najmla|a jetrva
nema mu{ku decu, pa je tako i ona dobila mogu}nost œda bude
svekrvaŒ. Prema wenom mi{qewu: œTo je stara tradicija. Jetr-
ve su se ranije smatrale kao sve majke. I one su se i zvale majke,
zato {to su ranije porodice ìvele na okupu, deobe nije bilo.
Ranije se strina zvala, na primer, stara majka, ili majka i tako.
Ra~una se kao sve majkeŒ. Stav da su u pro{losti qudi ìveli
zajedno i slo`no u velikim porodicama je potka koja se provla-
~i kroz iskaze svih onih informatora koji se pozivaju na tra-
diciju. Jedna od svekrva mi je ispri~ala da se ona dogovorila
sa sinom da pozove dve svoje ro|ake da budu tri sve kr ve , jer to
œlepo izgledaŒ i to je œobi~aj od staro vreme za kasetuŒ, {to je,
tako|e, mi{qewe mnogih, izraèno na razli~ite na~ine.
I na savremenoj svadbi svekrva i mlada su centralni ri-
tualni subjekti i, kao takve, obeleène ode}om. Crvena boja,
bez obzira na to da li je svekrva u futi ili ne, weno je distink-
tivno obele`je. Mlada je u glamuroznoj beloj ven~anici, naj~e-
{}e od satena ili nekog sinteti~kog materijala. U kosi ima be-
le plastificirane ukrase u vidu cve}a, sa velom ili bez wega.
U rukama nosi œbidermajerŒ — buket ve{ta~kog cve}a. Bez obzi-
ra na te`wu da svadba bude œu starinskom stiluŒ, niko nije
smatrao da i mlada treba da nosi futu. Svekrvin i mladin ko-
stim sna`no korespondiraju obrazuju}i opoziciju crveno / be-
lo, koja konotira plodnost (ostvarenu / tek treba da se ostvari),
ali emituju i druge poruke:
svekrva / mlada = narodno, seqa~ko / urbano = doma}e /
strano = na{e / tu|e = tradicionalno / moderno.
Cvetovi, oznake wihovih statusa, obrazuju opoziciju pri-
rodno / ve{ta~ko. Nije slu~ajno da je u ritualu samo svekrva oz-
na~ena prirodnim cvetom.
Svekrva, kao majka sina, nosilac je i ~uvar tradicije251,
potvr|enih vrednosti, a mlada unosi strane i remetila~ke uti-
251 Teza da su ène u patrijarhalnom dru{tvu nosioci i ~uvari tradi-

cije nije nova. Na primer, G. Kligman, navedeno delo, analizira ovaj problem
u savremenoj Rumuniji.
caje. Svekrvin autoritet danas se dovodi u pitawe, mladi teè

osamostaqewu i zbog toga ona ima potrebu da svoj autoritet is-
takne u ritualu i poveè ga sa tradicijom, neupitnim i za{ti-
}enim pojmom, kao {to je i uloga majke neupitna i za{ti}ena.
Simbole tradicije povezane sa svekrvinom ulogom ritual
registruje jo{ 1990. godine i oni su, sa podjednakom u~estalo-
{}u, zastupqeni tokom perioda obuhva}enog istraìvawem.
Kada svekrva odigra svoje kolo, iz sita vadi deviznu nov-
~anicu252 koju daje svira~ima neposredno, ili je baca na ze-
mqu. Svi prisutni joj prilaze i ~estitaju {to je œpostala
svekrvaŒ. êsto svira~i, uz posledwi takt, viknu: œNeka je sa
sre}u, svekrvo!Œ ili œ@iva bila svekrva!Œ, i tako ~estitkom
ozna~e kraj kola. Svekrvino kolo je u ritualu obavezno. Ukoli-
ko mladoèwa nema ìvu majku, zamewuje je neka starija ro|aka.
Ovo kolo je deo rituala ~iji kontinuitet nije prekidan, ali mu
se u ispitivanom periodu pridodaju novi elementi i zna~ewa
sa atributom œtradicionalnoŒ. Posle svekrve kolo vodi sve-
kar, pa ostali ~lanovi porodice (sestra ili brat mladoèwin,
baba, deda i sl.). Kolo obavezno vodi i mladoèwa.
Nakon toga, svi odlaze da na dogovorenom mestu, malo da-
qe od ku}e, œsretnuŒ starog svata, koji dolazi pre kuma. Na ~elu
povorke su mladoèwa i œmladoèwski momakŒ. Da bi se izbe-
gla situacija da stari svat, i kasnije kum, ~eka doma}ine, ve} da
bi se inscenirao susret, stari svat i kum se neposredno pre po-
laska najave telefonom. Kada jedni drugima nai|u u susret, do-
ma}ini s jedne strane i stari svat sa svojim gostima s druge
strane, pribliàvaju se igraju}i s podignutim rukama i istak-
nutim rekvizitima koje nose. Svekar nosi fla{u rakije, kao i
stari svat. Starosvatica nosi tortu. Neko iz œpratweŒ starog
svata nosi poga~u, a dve osobe œmericuŒ, kako se naziva plitka,
veoma {iroka korpa od pru}a u kojoj je dar za mladu i mladoè-
wu (ko{uqa, spava}ica...). Sve to je uvijeno u celofan ili
ukrasnu hartiju, zaki}eno ma{nicama i upletenim trakama.
Glavni poklon starog svata, obi~no komad tzv. bele tehnike je,
po pravilu, donet uo~i svadbe. Stari svat donosi i pe~eno pra-
252 Obi~no 100 nema~kih maraka, {to je u periodu duboke ekonomske

krize devedesetih bila izuzetno velika suma.
se}e meso, ali se to prilikom susreta ne isti~e, ve} se ostavqa

u kolima i nosi u restoran. Stari svat je prilikom susreta u
obavezi da svira~ima da vredniju deviznu nov~anicu. On to
obi~no ~ini tako {to je, kao u zanosu od veseqa, baca na zemqu.
Kada se svi pozdrave, razmene izraze dobrodo{lice i dobrih
èqa, otpiju od rakija, onda zajedno, igraju}i, odlaze mladoè-
winoj ku}i (videti sliku 14). Starosvatica sa tortom ili po-
ga~om u ruci vodi kolo u kome, sa donetim ritualnim rekvizi-
tima, igraju svi koji su u œpratwiŒ.
Zatim, na isti na~in, doma}ini (na ~elu su opet mladoè-
wa i œmladoèwski momakŒ) odlaze u susret kumu. Na nekim
svadbama sa doma}inima ide i stari svat, dok na drugim on
ostaje u ku}i, ~aste}i se hranom i pi}em. Kum sa œprikum-
cimaŒ, svojom œpratwomŒ, donosi iste ritualne rekvizite kao
i stari svat: rakiju, poga~u, tortu i sitnije odevne predmete za
mladu i mladoèwu. Wegov glavni poklon je, tako|e, ne{to od
tzv. bele tehnike. Poput starog svata, on je u obavezi da donese
i pe~eno prase}e meso. U dvori{tu mladoèwine ku}e kuma, sa
tortom ili poga~om u ruci, vodi kolo, u kome, sa istaknutim
rekvizitima, u~estvuje kumova œpratwaŒ. Posle toga postavqa
se doru~ak, pa se kre}e mladinoj ku}i.
Svekrva koja je odevena u futu, neposredno pre polaska
obla~i standardnu, sve~aniju ode}u, s tim {to crveni cvet u
kosi, osnovno obele`je svog statusa, zadràva. Retko, iskqu~i-
vo na selu, svekrva u futi ostaje sve vreme svadbe. Formira se
kolona automobila, pri ~emu se ne vodi strogo ra~una o tome ko
}e biti na ~elu. Mladoèwu, a kasnije i mladu, vozi onaj ko na
svadbi ima najluksuzniji automobil. Ovaj automobil je rasko-
{no oki}en velikim, belim plastificiranim ma{nama i tra-
kama. Kada se krene, zvukom automobilskih sirena ozna~ava se
granica253 — separacija od prethodnih statusa za pripadnike
mladoèwine strane. Re|e, svatovi po mladu mogu da idu i pe-
{ice. Na ~elu kolone je stari svat, mladoèwa i œmladoèw-
ski momakŒ, a onda idu, prema zna~aju, ostali u~esnici.
Na oko 7–8 svadbi u Vrawu, (u periodu od 1990. do 1998. go-
dine, a kasnije }e to biti u~estalije) osmi{qenih u tradicio-

nalnom kqu~u, mladenci su voèni ~ezama sa upregnutim kowi-

ma. U jednom slu~aju, mladenci su voèni ko~ijama, poru~enim
iz Ni{a. Kada se krene po mladu, u ~ezama su mladoèwa i œmla-
doèwski momakŒ, na ~ije mesto kasnije seda mlada, a ostali sva-
tovi idu pe{ice. Ove svadbe su bile dugo planirane, s velikim
brojem zvanica i razra|enim svim detaqima œpo{tovawa
tradicijeŒ. Zanimqivo je da upravo na ovakvim svadbama, dve ma-
le devoj~ice, obu~ene i ukra{ene kao mlada, ili, pak, de~ak i de-
voj~ica kao mlada i mladoèwa, sa mladoèwine strane, imaju
zaduèwe da pridràvaju œ{lepŒ na mladinoj haqini, po ugledu
na zami{qeni, prièqkivani glamur filmskog sveta.
* * *
Ispred mladine ku}e kolo vodi svekrva drè}i poga~u,
pripremqenu za œprijateqeweŒ. Potom, igraju}i, mladoèwi-
ni svatovi ulaze na kapiju, gde ih do~ekuje mladin otac s fla-
{om rakije. Pored mladinog oca je mladina majka, a zatim osta-
li srodnici, u zavisnosti od stepena srodstva i godina staro-
sti. Prijateqe do~ekuju samo oni koji su po godinama stariji,
tj. oni koji su ve} u braku. Prijateqi se pozdravqaju, izraàva-
ju najboqe èqe i krste se vi{e puta.
Na nekim svadbama, premda sporadi~no, mladini srodni-
ci, insistiraju}i na tradiciji, traè od mladoèwe da se kao
mu{karac œpokaèŒ i pu{kom sa~marom obori zaka~enu jabuku.
U slu~ajevima koji su mi poznati, mladoèwa taj zahtev nije mo-
gao da ispuni, ali je situaciju spasavao wegov pomo}nik — œmla-
doèwski momakŒ.254 Pucawe i skidawe jabuke na ulazu — grani-
ci, da bi se u{lo unutra i dospelo do devojke, s jasnom seksual-
nom simbolikom, u realnosti dru{tvenog konteksta: ratova, mo-
bilizacije, epske retorike dràvne televizije, itd. — pokazuje
da se od mu{karca zahteva da se potvrdi kao ratnik. Postupak
obarawa jabuke pucawem nije svojstven tradiciji vrawskog kra-
ja, ve} je, pretpostavqam, u{ao posredstvom medija.
254 Na jednoj svadbi u Vrawu, s obzirom na to da je u bezuspe{nim poku-

{ajima potro{ena sva municija, œmladoèwski momakŒ se, u skladu sa svojom
ulogom mladoèwinog pomo}nika, popeo uz drvo i skinuo jabuku.
Dok svekrva vodi kolo ili dok se stariji na ulazu pozdra-

vqaju, mladoèwa sa svojim pomo}nikom, deverom, bra}om i
drugovima brzo protr~ava (u nekim slu~ajevima ~ak i preska~e
ogradu) da bi, {to pre, do{ao do mlade. Ona je sa drugaricama,
koje je œ~uvajuŒ, u sobi ~ija su vrata zakqu~ana, a ispred wih je
œkordonŒ wene bra}e i ro|aka. Mladoèwa sa svojim pomaga~i-
ma poku{ava da u|e, najpre lepim, poga|a se, pla}a... Devoj~ini
traè jo{, kaù: œZar na{a sestra tol’ko vredi?Œ Pla}awe je
simboli~no, jer mladoèwini nastoje da nekako prevare mla-
dine i da u|u plativ{i {to je mogu}e mawe.255 êsto se prekr-
{e postavqena pravila (prema re~ima informatora, poga|awe
i pla}awe neveste izvodi se œobi~aja radiŒ) i primeni fi-
zi~ka snaga, pa se najve}i broj incidenata na svadbama de{ava
upravo u ovom momentu. Iako mladoèwa na ovaj na~in nije
ulazio kod mlade u periodu pro{losti koji je istraìvawem
rekonstruisan, ve} se drào povu~eno i stidqivo, informato-
ri ovaj postupak pripisuju tradiciji. Kako se izrazila jedna
svekrva: œTo je ne{to od tursko ostalo. Ako ’o}e sna{ku, mora
da plati, da je kupiŒ. U ~lanku lokalnih novina, uz opis inci-
denta nastalog ispred vrata mladine sobe, kada se mladoèwa
naqutio i traìo od svojih da se vrate, stoji i komentar da œse
Vrawem uveliko prepri~ava doga|aj u kome je jedan vekovni
obi~aj mogao da rasturi svadbuŒ.256 Postupak da mladoèwa na
ovaj na~in ulazi kod mlade postao je sastavni deo rituala mno-
go pre perioda obuhva}enog istraìvawem, pa se ne moè po-
smatrati u svetlu reafirmacije tradicije. Sa stanovi{ta is-
pitivanog problema ~ine ga zanimqivim obja{wewa da se radi
o ne~emu veoma starom, pa iako su se mladenci godinama zaba-
vqali, prema re~ima jedne svekrve œnema veze, bitno je da se taj
obi~aj spomneŒ.
U nevestinoj sobi su iskqu~ivo mladi qudi, oni koji
jo{ nisu stupili u brak. Takvi iskqu~ivo i mogu da u~estvuju
u postupku oko ulaèwa u mladinu sobu, i to kako na jednoj, ta-
255 Repertoar trikova je neiscrpan. Jedan od naj~e{}e primewivanih

je da neko od mladoèwinih pruì ruku nekome od mladinih, kao da èli da se
pozdravi s wim, a onda ga sna`no povu~e ka sebi i tako ga skloni s vrata mla-
dine sobe.
256 Novi srpski venac, br. 13–55, Bujanovac 5. 9. 1998, 16.
ko i na drugoj strani. Dever, mladoèwin brat ili srodnik,

moè biti razli~itih godina, va`no je samo da je neoèwen.
Wegova zaduèwa oko mlade vi{e nisu tako zna~ajna, pa ih mo-
è obaviti i œmladoèwski momakŒ (~esto dolazi do saìmawa
ovih ritualnih subjekata), pa ~ak i stari svat. Dever vi{e ne
œ~uvaŒ mladu, jer je ona za sve vreme svadbe pored mladoèwe. U
wenoj sobi on ima zadatak da joj, najpre, obuje cipele. Postupak
obuvawa se inscenira tako da mlada govori da su joj cipele pre-
velike, pa ih dever oblaè nov~anicama, sve dok ona ne kaè da
su cipele odgovaraju}e. Svi prisutni ocewuju da li su mladoj
cipele velike ili ne, stvaraju}i komentarima veselu atmosfe-
ru. Zatim dever daje nevesti vino kroz ven~i} ispleten od sve-
èg cve}a, koji potom raskida nad wenom glavom (videti sliku
15). Ovaj postupak se vra}a na po~etku istraìvanog perioda,
ali je zanimqivo da je œgrabena poga~aŒ, koja se tako|e lomi nad
mladinom glavom, elemenat ~iji kontinuitet nije prekidan.
Nevesta deveru, kao oznaku statusa, obi~no stavqa usku belu
traku preko ramena, vezuju}i je ispod suprotnog pazuha. Svekr-
va je naj~e{}e ta koja se, prilikom kupovine mladine ven~ane
haqine, œsetiŒ da na istom mestu zatraì da se sa{ije i bela
traka za devera. Na jednoj svadbi, svekrva je (ne mlada!) èlela
da okiti devera pravim deverskim pe{kirom, koji je nasledila
od majke, ali je on odbio da to nosi.257 Dever ostaje kratko vre-
me ozna~en trakom, naj~e{}e do ulaska u restoran, kada se, za-
pravo, i iscrpquje sadràj wegove uloge.
U prostoriji u kojoj su ~asnici i stariji peva se, jede i pi-
je. Prijateqi se ponovo œprijateqeŒ na isti na~in kao i na ve-
ridbi — pomo}u poga~a, rakije i vina. œPrijateqeweŒ pomo}u
bra{na, soli i burmi mladenaca, me|utim, malo ko zna kako se
ta~no obavqa i tu redovno nastaje zabuna (videti sliku 16). De-
{ava se da je svekrva pripremila bra{no ili so (protagonisti
nisu sigurni u to koje su komponente neophodne), a da mladina
257 Na jednoj svadbi u Vrawu 1991. godine, na kojoj je, prema re~ima
protagonista, sve œbilo starinskiŒ, svekrva je okitila devera œpravimŒ de-
verskim pe{kirom, duga~kim 7–8 metara. Ovaj pe{kir je svekar dobio u pri-
lici kada je kao de~ak i sam bio dever. Zanimqivo je, me|utim, da sada taj pe-
{kir nije poklowen deveru, da bi sve œbilo starinskiŒ, ve} ga je on nosio sa-
mo tokom svadbe. Svekar je pe{kir kasnije poklonio sinu.
majka za takav postupak nije ~ula, ili je, prema mi{qewu mladi-
ne majke, bra{no obavezno, a svekrva je donela samo so i sl. Zbrka
nastaje i oko toga ko bi trebalo da zapo~ne me{awe — kum, stari
svat ili svekrva, potom, kada se sastojci podele, da li se novac
daje samo mladinoj majci ili se deli i daje obema majkama. Opet,
da li novac sme da se broji ili ne i ko to ~ini — kum ili stari
svat. Prema nekim mi{qewima, kum bi trebalo da prebroji no-
vac, pa ako se radi o parnom broju, da doda jedan dinar. Drugi
smatraju da tako ne{to kum ~ini samo na kr{tewu. Prilikom iz-
vo|ewa ovog postupka, redovno neko izgovori: œAjde, qudi, koj
znaje obi~aji, kako treba?!Œ Ukoliko svekrva ne nametne œpravuŒ
verziju, onda ovakve situacije obi~no prese~e stari svat, koji ad
hoc presudi kako bi trebalo postupiti, a svi se sloè: œNeka bu-
de kako starejko kaèŒ. Doga|a se i da sam stari svat, od koga se,
na primer, o~ekuje da zapo~ne me{awe, tako ne{to prvi put vidi
i uop{te ne zna {ta bi trebalo da radi.
Mladoèwa obi~no daruje ta{tu i svastike (materijalom
za haqine i sl.). I ta{ta daruje zeta tako {to mu oko vrata ob-
mota }ebe za ~ije krajeve ga povu~e ka sebi — da bi on voleo i
pose}ivao tazbinu. Mlada moè darivati svoje — oca i majku,
eventualno babe i dede, ali se to de{ava srazmerno retko.
Nevesta daruje brata, koji je sa deverom izvodi iz ku}e i
predaje mladoèwi. Mlade veoma drè do toga da na svadbi, na
taj na~in, u poziciji pasivnog subjekta, budu izvedene iz rodi-
teqske ku}e. Dok mu{karci izvode nevestu i vr{e primopreda-
ju, peva se œTre{wa se od korwa korwa{eŒ258. Ova pesma tu`ne
sadrìne zadràla je ({to svakako nije slu~ajno) isto mesto i
zna~ewe u strukturi rituala — intenzivirawe mladine separa-
cije. Ona }e, pri izlasku iz dvori{ta roditeqskog doma, pono-
vo odigrati sna {ki no ko lo , ~ime }e se weno odvajawe od
prethodnog statusa okon~ati. Mladinu separaciju ritual na-
gla{ava — raspar~avawem ven~i}a i œgrabene poga~eŒ nad we-
nom glavom, pesmom, time {to je sna{kino kolo, koje ona igra
~ak dva puta prilikom izlaska (na veridbi i na svadbi), separa-
ciono. I danas je nevesta poput tre{we koja se presa|uje, da bi
na novom mestu davala plodove.
258 Videti napomenu br. 195 i obja{wewe pesme.

Uz prodorne zvuke automobilskih sirena, kojima se ozna-

~ava kraj separacione faze ritualnog toka259, svi prisutni sa
mladine i mladoèwine strane odlaze na ven~awe u Op{tinu.
* * *
U Op{tini se obavqa gra|ansko ven~awe prema utvr|enoj
administrativnoj proceduri.260
Najve}i broj nevesta, od onih koje prvi put stupaju u brak,
uzima muèvqevo prezime. U proseku, oko 10 nevesta godi{we
svom prezimenu dodaje mladoèwino, a nije se desilo da je ne-
vesta zadràla samo svoje.261 U prilikama kada nevesta svom
prezimenu dodaje muèvqevo, prema re~ima mati~arke u Op-
{tini Vrawe œu sali se izukrste poglediŒ. U razgovorima s ma-
ti~arima saznala sam da je bilo nekoliko slu~ajeva da je s mla-
dima, koji su do{li u Op{tinu da zakaù ven~awe, bila i sve-
krva, koja je ube|ivala mladu da promeni prezime re~ima: œU
moju ku}u dolazi{, moje }e{ prezime da nosi{Œ, dok je mlado-
èwa smirivao situaciju govore}i da je prezime formalnost.
Jedna mlada èna mi je ispri~ala da se sa budu}im muèm dogo-
vorila da svom prezimenu doda wegovo, ali, kada je na putu ka
Op{tini stari svat to ~uo, naqutio se i zapretio da }e otkaza-
ti starosvatovstvo ukoliko ona tako postupi.
U posmatranom osmogodi{wem periodu bilo je ~etiri
slu~aja (u tri se radi o Romima) da je mladoèwa prihvatio
mladino prezime. Mati~ari su to negativno ocenili, objasniv-
{i mi da u ovim situacijama nije bila organizovana svadba, i

260 Op{irnije: Aleksandra Pavi}evi}, Sklapawe braka u savremenom
srpskom dru{tvu, u: Obi~aji ìvotnog ciklusa / Obi~aite ot ìznenià
cikãl, Posebna izdawa Etnografskog instituta SANU, kw. 48, Beograd 2002,
285–289.
261 Pregledala sam mati~ne kwige ven~anih Op{tine Vrawe za period
od 1990. do 1998. godine, kao i zapisnike sa ven~awa u seoskim mesnim kance-
larijama iz onih sela koja su obuhva}ena istraìvawem. Izneti podaci o pre-
zimenima odnose se samo na one koji prvi put sklapaju brak, jer oni, u najve}em
broju, organizuju svadbu. U vrawskom kraju su pojedina prezimena veoma u~e-
stala, pa je u mati~nim kwigama ven~anih bilo mnogo primera da je mladino
devoja~ko prezime isto kao mladoèwino.
da se, prema wihovim saznawima, radi o materijalnim intere-

sima, odlasku na rad u inostranstvo, gde su ve} devoj~ini rodi-
teqi i sl.
Nakon ven~awa, potpisivawa u kwigu ven~anih i prima-
wa ~estitki, ispred Op{tine, mlada, le|ima okrenuta svatovi-
ma, baca ka wima œbidermajerŒ — buket ve{ta~kog cve}a koji je
nosila u rukama. Bacawem œbidermajeraŒ, neposredno posle
ven~awa, ona simboli~no odbacuje posledwe ostatke svog pret-
hodnog statusa. Veruje se da }e se devojka koja uhvati œbider-
majerŒ udati slede}a, tj. da }e mlada, prema principu kontagio-
zne magije, svoj novi status preneti na wu. Ovaj elemenat ritua-
la, romanti~nog karaktera, usvojen je posredstvom zapadnih
filmova, kao i mnogi drugi postupci i simboli koji se grupi-
{u oko mlade. No{ewe œbidermajeraŒ prilikom ~ina ven~awa,
i wegovo bacawe posle toga, obavezno je ~ak i u prilikama kada
se svadba ne prire|uje. Mlade, a tako|e i wihove majke i svekr-
ve (sve moje sagovornice, bez izuzetka) smatraju da je veoma ru-
`no da mlada bude praznih ruku.262 Woj potom starosvatica (sa
kojom mlada u ritualu ima prisniji odnos nego sa kumom) daje
buket prirodnog cve}a.
Posle ven~awa u Op{tini, koje je zakonski obavezno263, u
zavisnosti od verskog opredeqewa mladih, odlazi se u crkvu na
ven~awe, ili pravo u restoran. Na ~elu povorke su (ukoliko se
ide pe{ice) mlada i mladoèwa, eventualno i dever.
* * *
Ven~awe u crkvi obavqa se prema utvr|enom pravoslav-
nom kanonu.264 Povratak tradiciji ima {iroku skalu svojih
manifestacija, me|u kojima je jedna od najzna~ajnijih povratak
crkvi. O ovome najre~itije govori broj ven~anih u crkvi Sveta
262 S. Slap{ek pi{e: œU nepisanome pravilu da èna ne sme biti pra-

znih ruku mo`da se skriva jo{ jedan oblik kontrole nad ènama — {ta bi se
moglo desiti ako su joj ruke stalno slobodne, recimo!Œ Svetlana Slap{ek, @enske
ikone XX veka, XX vek, Beograd 2002, 280.
263 Godine 1946. uveden je obavezan gra|anski brak na teritoriji
FNRJ.
264 Op{irnije: A. Pavi}evi}, navedeno delo, 280–285.
Broj Broj
Ven~ano
Godina crkvenih gra|anskih
u crkvi (%)
ven~awa ven~awa
1986 3 442 0,68%
1987 5 446 1,12%
1988 14 459 3,05%
1989 37 466 7,94%
1990 80 411 19,46%
1991 100 394 25,38%
1992 128 456 28,07%
1993 130 412 31,55%
1994 102 387 26,36%
1995 109 404 26,98%
1996 99 359 27,58%
1997 116 394 29,44%
1998 94 400 23,50%
1999 101 352 28,69%
2000 141 451 31,26%
Tabela 1. Statisti~ki prikaz odnosa broja crkvenih i gra|an-
skih ven~awa u gradu Vrawu.
Trojica u Vrawu.265 Da bi se porast broja ven~anih najboqe

uo~io, u tabeli su izneti podaci i za godine koje prethode po-
smatranom periodu. Uporedo su dati podaci o broju gra|anskih
ven~awa u Op{tini Vrawe.266 Izneti podaci odnose se iskqu-
~ivo na grad Vrawe.267
265 Kwiga ven~anih crkvene op{tine u Vrawu 1972–1993; Kwiga ven~a-

nih crkvene op{tine u Vrawu 1993–2000.
266 Podaci su preuzeti iz mati~nih kwiga ven~anih Op{tine Vrawe za
period od 1986. do 2000. godine. Potrebno je imati u vidu ~iwenicu da je u
okviru ovog broja odre|en broj onih koji ulaze u drugi ili tre}i brak i koji se
obi~no ne ven~avaju u crkvi.
267 Va`no je pomenuti i to da mnogi mladi sa sela dolaze na ven~awe u
Vrawe, da bi u nekom ve}em i presti`nijem restoranu priredili veseqe.
Svi mladi parovi su, bez obzira na to da li su se ven~ali

u crkvi ili iz odre|enih razloga to nisu u~inili, ovo pitawe
pomno razmatrali. Za ven~awe u crkvi, iako se deklari{u kao
vernici, ~esto se opredequju iz sekularnih razloga — kaù da
je to veoma romanti~no, da ~in ven~awa uveli~ava i upotpuwuje
sve~anost i da je lepo da i to bude snimqeno kamerom.268 Mnogi
parovi su mi govorili da im je ào {to se nisu ven~ali u cr-
kvi, ali oni su ve} bili zakupili restoran, zakazali kod mati-
~ara i na kraju, obrativ{i se sve{teniku, saznali da za vreme
posta crkva ne ven~ava. U pojedinim slu~ajevima, da bi se oba-
vilo ven~awe, neko od glavnih protagonista, mladenci ili
kum, mora prethodno da bude kr{ten.
Tkivo rituala je veoma osetqivo na promene u kontekstu.
Broj ven~anih u crkvi naglo raste od 1990. godine, dostiè vr-
hunac 1993, onda lagano opada, da bi se 1999. i 2000. godine
opet pove}ao. Na ovu ~iwenicu vrati}u se kasnije da bih je ob-
jasnila u sklopu koji ona ~ini sa drugim elementima povratka
tradiciji i promi{qawa identiteta.
* * *
Prepodnevni deo svadbe (okupqawe svatova, odlazak po
mladu, ven~awe) strukturiran je i utvr|en, postoji izvesna na-
petost da li }e sve biti kako treba i da li }e se na vreme sti}i u
mladinu ku}u i na zakazano ven~awe. Veseqe je œozbiqnoŒ,
œslu`benoŒ, kontrolisano. Ulaskom u restoran ili {atru, za-
vr{ava se œozbiqniŒ deo svadbe i ulazi se u domen opu{tenog,
ludi~kog i izokrenutog.
U svim restoranima se mladenci i svatovi269 na ulazu do-
~ekuju i uvode glamurozno. Naj~e{}e konobar otvara {ampawac
268 L. Radulovi} ukazuje na to da se œgde crkveno ven~awe zna~i samo

jednu ’lepu ceremoniju’, budu}i da nema zna~ewe sakramenta ve} se simbolima
pridaju individualna, svetovna zna~ewa, relevantno moè zakqu~iti da se
radi o profanizaciji religijskog ritualaŒ. Lidija Radulovi}, Crkveni ritu-
ali ìvotnog ciklusa: kr{tewe i ven~awe, u: Obi~aji ìvotnog ciklusa /
Obi~aite ot ìznenià cikãl, Posebna izdawa Etnografskog instituta SANU,
kw. 48, Beograd 2002, 90.
269 Na svadbama je ukupno, sa nevestine i sa mladoèwine strane, 150
do 500 gostiju.
koji sipa u odre|en broj ~a{a (6 ili 12) pore|anih vertikalno,

ili u obliku piramide, ili na neki drugi neobi~an na~in, ali
tako da se {ampawac preliva iz ~a{e u ~a{u, i sluì mladence
i wihove roditeqe, kuma i starog svata. Hotel œVraweŒ, u kome
se odràvaju svadbe s najve}im brojem zvanica, daje mladenci-
ma sobu da se odmore i osveè pi}em, dok se ostali svatovi ne
smeste u salu za ru~avawe. Onda ih konobar uvodi u salu, a sva-
tovi ustaju i aplaudiraju. Jedan mladoèwa je ovako opisao at-
mosferu: œDelovalo je holivudski!Œ
Mladenci svadbenim valcerom otvaraju veseqe, a nakon
toga se igraju kola. Prvo kolo, naj~e{}e, vodi svekar ili svekr-
va. êsto peva~ kaè: œPozivam doma}ina svadbe (tj. svekra —
prim. S. Z.) da povede prvo koloŒ. U zavisnosti od konkretne
situacije, me|usobnih odnosa i raspoloèwa, slede}a kola vo-
de mlada, mladoèwa, kum, kuma, stari svat, starosvatica... Tek
kada svi va`niji svatovi s mladoèwine strane, gde sada pri-
pada i mlada, odigraju kola, onda na ~elu mogu da budu rodite-
qi mlade.
Mlada i mladoèwa sede na najistaknutijem mestu za sto-
lom i u sali. Wihove stolice su obi~no druga~ije, ve}e i lep{e
od svih ostalih, {to ukazuje na wihov povi{en status. Pored
wih je, s jedne strane kum sa svojim gostima, a s druge strane
stari svat sa svojim gostima. Preko puta mladenaca sede wiho-
vi roditeqi. U neposrednoj okolini stola za kojim su mladen-
ci, roditeqi i ~asnici sede mladoèwini srodnici. Mladini
srodnici sede daqe, wih je mawe od mladoèwinih (o tome se
strogo vodi ra~una), i oni imaju podre|enu ulogu u vesequ. Po-
zicije sedewa ukazuju na izvesnu ambivalentnost — mlada i
mladoèwa predstavqaju par, celinu zna~ewski izdvojenu od
drugih, a opet, nalaze se u okruèwu mladoèwinih srodnika.
Uop{te, mladoèwini srodnici dominiraju i to brojem, pozi-
cijama sedewa, eksplicitnijim pla}awem svira~a, ulogom u
stvarawu atmosfere. Me|u pripadnicima dveju srodni~kih
grupa postoji podvojenost — mi / oni, na{i / wihovi.
Nastalo pregrupisavawe, izmewene uloge i odnose, koji
ulaskom u restoran postaju evidentni, mnoge mlade s bolom
primaju. Od mlade se o~ekuje da, okruèna mladoèwinim
srodnicima, igra i peva, da wima ukazuje pa`wu i uop{te ~ini
sve ono {to od we traè ~asnici i stariji. Mnoge mlade bile

su pogo|ene i time {to su mladi qudi, weni i mladoèwini
prijateqi, sedeli daleko od wih, sasvim po strani. Stariji is-
ti~u œTakav je red!Œ i œKod nas je sve patrijarhalnoŒ. Patrijar-
halnost se, me|utim, eksplicira u odnosu prema mladoj, ali sa-
mu svadbu, kojom rukovodi stari svat (svekrvin brat), reìra
svekrva, i uop{te svekrvina rodbina dominira u vesequ. Ali,
to ne remeti patrijarhalnu strukturu, jer su oni, u odnosu pre-
ma mladinim srodnicima, œmu{ka stranaŒ, u slu`bi su mlado-
èwine porodice, wenog ugleda i œja~ineŒ. Svekrva je ro|ewem
i ènidbom mu{kog deteta ve} potvrdila svoju pripadnost mu-
èvqevoj porodici i po{tovawe patrijarhalnih normi. Bitno
je da se sada nevesti pokaè obrazac koji je poèqan, jer ri-
tual, kao œmodel za ne{toŒ ima mogu}nost da uti~e na dru{tve-
nu stvarnost.270
Sa reafirmacijom tradicije na po~etku istraìvanog
perioda dolazi i do oìvqavawa specifi~nih atributa uloge
starog svata. Wegova zaduèwa i atributi na savremenoj svadbi
su, u osnovi, isti kao i u tradicijskoj, s tim {to dobijaju veoma
nagla{ene tonove. On je, kako je ve} bilo re~i u poglavqu o tra-
dicijskoj svadbi, sredi{wa figura liminalnosti, inicijator
izokretawa normativnog poretka. Liminalnost na globalnom
dru{tvenom planu271 preklapa se na svadbi s liminalno{}u
rituala, ~ime dolazi do udvostru~avawa i poja~avawa zna~ewa
svojstvenih ovoj fazi (paradoksa, dvosmislenosti, inverzi-
je...). U kontekstu dvostruke, preklopqene liminalnosti mogu
se razumeti tonaliteti uloge starog svata. On rukovodi svad-
bom, ali tako da je kum u svemu po strani. Kaè se: œSvadba je
starejkova, a kr{tewe kumovoŒ i da kum ni u ~emu nema va`niju
re~ od starog svata. âk i kumov blagoslov postaje mawe zna~a-
jan od blagoslova starog svata. O~ekuje se da stari svat drì
zdravice i tako stvara veselu atmosferu, pa mu se svatovi ~esto
obra}aju re~ima: œAjde, starejko, {to ne nazdravi{?!Œ Kumu
doma}ini ukazuju formalno po{tovawe i pa`wu, ali se utrku-
ju da ugode starom svatu i iza|u u susret svakoj wegovoj èqi.

271 M. Pro{i}-Dvorni}, Predgovor ..., 10.
Kako }e se na nekoj odre|enoj svadbi kum i stari svat dràti,

zavisi od wihovih individualnih osobina. Starog svata, me-
|utim, doma}ini biraju, pa nastoje da to bude ~ovek veseqak, sa
izraènim socijalnim ve{tinama, koji }e stvarati i odràva-
ti veselu atmosferu. Smatra se da œ{timungŒ na svadbi zavisi
od starog svata. S obzirom na to da se radi o periodu izrazite
ekonomske krize, vodi se ra~una i o tome da stari svat bude
imu}an ~ovek {iroke ruke. Wegova œslu`bena du`nostŒ je da se
œpokaèŒ, tro{e}i ne{tedimice. Postoje osobe koje su i vi{e
od deset puta bile u ulozi starog svata, {to je u sredini stvar
prestià. Ali, s obzirom na velike tro{kove koje podrazumeva
starosvatovstvo, kaè se i: œStarejko je magare {to tro{i
pareŒ. Kada se kaè œstarejko se veseliŒ, to zna~i da je on oko
sebe okupio svira~e i sa podignutim rukama uìva u muzici,
peva i u zanosu baca novac na zemqu ili wime œkitiŒ svira~e i
wihove instrumente. On je centralna figura okruèna svira-
~ima, a oko wega ostali svatovi igraju u kolu. Na nekim svadba-
ma starom svatu je stalo do toga da se samo on veseli na ovakav
na~in i ne dozvoqava drugima da i oni to ~ine. Wegova
œslu`bena du`nostŒ je i da mnogo pije, ali on ne sme biti toli-
ko pijan da ne moè da œizvede redŒ, tj. da rukovodi svadbenom
procedurom. Ako je on bio previ{e pijan, ili, pak, drugi sva-
tovi, svadba se smatra, u izvesnom smislu, proma{enom. Ali,
svadba se ne smatra ni do kraja uspelom ako je sve teklo kao pro-
gramirano, ako nije bilo dovoqno opu{teno, spontano, i ako se
ni{ta neobi~no nije desilo. Stari svat mora biti ~ovek spon-
tanog pona{awa, sa talentom za improvizaciju, ali iskqu~ivo
u dru{tveno propisanim okvirima. Posle svadbe prepri~ava
se {ta je stari svat œizvodioŒ, kako se veselio, koliko je novca
potro{io...
Tokom veseqa u restoranu, jednom ili vi{e puta
œprolazi mladaŒ, {to zna~i da se ona, u pratwi mladoèwe, po-
zdravqa sa svim svatovima, a oni joj daju novac. Mnoge mlade
nastoje da svoje œprolaèweŒ osmisle u romanti~nom duhu. Ta-
ko, na primer, mlada moè svakom gostu dati paketi} na~iwen
od tila i uvezan belom ma{nicom, u kome su ~etiri raznobojne
bombone. Ove paketi}e ona vadi iz korpe ukra{ene ma{nama,
koju nosi mladoèwa ili devoj~ica pratiqa — œmala mladaŒ,
~ije je osnovno zaduèwe na svadbi da nevesti pridràva

œ{lepŒ na haqini. Na nekim svadbama, mlada uo~i ru~ka deli
od{tampane kartice, na kojima stoji: œPrijatan ru~akŒ i pot-
pis mladenaca. Uz to, na gotovo svim svadbama œpro|e poga~aŒ,
{to zna~i da poga~u po ~ijem su obodu pobodene viqu{ke, tako
da formiraju neku vrstu korpe u koju se stavqa novac, od gosta
do gosta nosi konobar. Veliki broj nevesta odbija da œpro|eŒ, a
suprotstavqaju se i tome da œpro|e poga~aŒ. One kaù: œTo je
bukvalno kao da prosi{Œ. Me|utim, stari svat na tome naj~e-
{}e insistira, smatraju}i da je on taj koji rukovodi svadbom i
da nevesta nema pravo da se u to me{a. Mnogi stariji kaù:
œTakav je obi~aj!Œ i mladino odbijawe da œpro|eŒ, prema wiho-
vom mi{qewu, zna~ilo bi da ona ne èli svatovima da ukaè
pa`wu.272 Od novca koji mlada prikupi na svadbi, prema ideal-
nom obrascu, bi}e kupqen neki komad name{taja za novo doma-
}instvo, a prema ostvarenom, mladoèwini }e pokriti deo tro-
{kova u restoranu.
Nakon sve~anog ru~ka i veseqa, lome se poga~e koje su do-
neli kum i stari svat, kao i doma}inove poga~e, a opisane nedo-
umice koje prate ovaj postupak na veridbi, javqaju se i sada. Od
prelomqenih poga~a svi pojedu po par~e.
Mlada je na svadbi u obavezi da, s mladoèwine strane,
daruje samo kuma, starog svata i ~lanove wihovih porodica.
Vreme i mesto ovog postupka nije u ritualu ~vrsto strukturi-
rano, tako da ih ona moè darivati, u zavisnosti od dogovora
kakav je œpraviŒ obi~aj, u ku}i svojih roditeqa pre polaska na
ven~awe, u restoranu, ili u mladoèwinoj ku}i. Prilikom da-
rivawa, mlada najpre kumu predaje svoj dar uvijen u ukrasnu
hartiju — jorgan, posteqinu, ko{uqu, pe{kir i dr., a kum joj,
kao uzdarje, daje krupniju nov~anicu. Kumi, na isti na~in, mla-
da predaje }ebe, materijal za haqinu i dr., na {ta ona uzvra}a
darom, ~iji sadràj ~ini ode}a za wu i mladoèwu. Kuma svoj
dar vadi iz œmericeŒ, u koju sada stavqa dar dobijen od neveste.
Kumovoj deci mlada daje sitnije darove. Na isti na~in, istim
272 Poku{aj mlade da na svadbi uti~e na tok doga|aja, makar na to da li

}e œda pro|eŒ, stariji komentari{u s podsmehom, ali i s ~u|ewem: œSna{ka
’o}e da bude starejko!Œ
darovima, mlada daruje starog svata, starosvaticu i wihovu de-

cu. Uzdarje koje od wih dobija, isto je, tako|e, kao ono koje do-
bija od kuma i wegove porodice.
Krug onih koje mlada daruje na savremenoj svadbi je uzak
— wega ~ine mladoèwa i ~lanovi wegove porodice na veridbi
i ~asnici na svadbi, za razliku od tradicijske svadbe, kada je
ona morala da daruje sve s mladoèwine strane. Na vi{e mesta
u tekstu je istaknuto da dar ima mo} obavezivawa273, pa ~iwe-
nica da nevesta daruje uzak krug ukazuje na nastale promene u
srodni~kim odnosima. Mladi par teì odvajawu, pa su za neve-
stu od zna~aja samo ~asnici koji legitimi{u sklapawe bra~ne
veze i ~lanovi mladoèwine porodice. Samo u odnose sa wima
ona svojim darom investira.
Svatovi s jedne i sa druge strane mladencima uglavnom
donose na dar predmete poku}stva. Uz to, svekrvine i ta{tine
bliske ro|ake i prijateqice donose torte, a stvar prestià je
~ija }e torta imati vi{e spratova i biti boqe dekorisana. Sve
torte su izloène na jednom velikom stolu, da bi tako bile
snimqene kamerom. Prilikom sluèwa torti, svaka od èna
nosi svoju tortu i wome nudi prisutne.
Kasno uve~e, uz glamuroznu scenografiju (prigu{eno
svetlo, vatra, {ampawac...) sluì se glavna svadbena torta, ko-
ja se naziva mla di na tor ta . Ona je bele boje (atribut neve-
ste), trospratna, dekorisana na razli~ite na~ine, u zavisnosti
od ume}a i kreativnosti osobe koja ju je spremala. Vrh ove torte
ukra{ava plasti~na figura mladenaca uokvirena oreolom u
obliku cvetnog venca ili srca (videti sliku 17). Mlada i mla-
doèwa zajedno seku prvo par~e, kojim hrane jedno drugo. Na-
stoji se da pripremu ove torte makar zapo~ne osoba koja ima
ìve roditeqe. Mladina torta je œnoviŒ obi~aj — stari
œbricolageŒ274, wome mladenci hrane jedno drugo kao {to su to u
pro{losti ~inili {e}erom ili medom ispred ulaznih vrata
mladoèwine ku}e, a za wenu pripremu postavqa se isti zahtev
kao i za me{ewe poga~a.

274 Nikola F. Pavkovi}, œNoviŒ obi~aji — stari œbricolage Œ, Etnolo-
{ke sveske V, Beograd 1984, 84.
* * *
Kasno no}u, nakon veseqa u restoranu, svatovi (~asnici i
najuì krug mladoèwinih srodnika) sa mladom dolaze mlado-
èwinoj ku}i. S wima su i svira~i.
Na~in na koji }e mlada biti uvedena u novi dom razlikuje
se od svadbe do svadbe. Obi~no joj svekrva, ispred ulaznih vra-
ta ku}e, daje sito, isto ono kojim je ona tog jutra, igraju}i svoje
kolo, œsejalaŒ. U postupawu sa sitom mlade su veoma nesigurne,
pa svekrva obja{wava deo po deo postupka — prvo se mlada pre-
krsti, pa malo okre}e sito, kao da seje, a tek onda iz sita izba-
cuje preostali sadràj. Na pojedinim svadbama nevesta ispra-
`weno sito baca na krov ku}e, {to je postupak koji ne pripada
tradiciji vrawskog kraja. Potom nevesta maè vrata (ovog puta
sviwskom ma{}u), a svekrva bri{e. De{ava se i da zamene ulo-
ge, pa da svekrva maè, a da nevesta bri{e. Mladenci mogu biti
i posluèni {e}erom ili slatkim, ~ime hrane jedno drugo.
Svi ovi postupci mogu i izostati, a informatori obja{wavaju
da su planirali sve to, ali su kasno do{li iz restorana, iz ne-
kih razloga odmah u{li u ku}u, ili je stari svat bio pijan i od-
mah traìo ispuwewe nekog svog zahteva. Ali postupak koji ne-
}e izostati i na koji mlada obavezno podseti mladoèwu jeste
da je prenese preko praga. Ukoliko mladoj daju hleb i vodu na
ulazu, onda je mladoèwa, zajedno s tim, unosi u ku}u. Ovaj po-
stupak, romanti~nog karaktera, re~ito izraàva nastale pro-
mene u porodi~nim odnosima. Nevestu ne uvodi svekrva, ve} je
unosi mladoèwa. Za razliku od tradicijske svadbe, u kojoj je
agregacija neveste u novi status posebno razra|ena i zna~ajna,
na savremenoj postoji tek u naznakama. U ku}i nevesta skida
ven~anicu i obla~i svakodnevnu ode}u. Time je wena bestatu-
sna pozicija okon~ana.
Mlada moè darivati kuma i starog svata, ako to ve} nije
u~iweno ranije. Nakon kratkog veseqa, kum odlazi.
Onda nastupa, u punom smislu re~i, trenutak starog sva-
ta. On je centralna figura, ima pravo da zahteva, a svim wego-
vim zahtevima se mora udovoqiti. Iako mu doma}ini i u~esni-
ci svadbe sve vreme ukazuju pa`wu i vode ra~una o tome da mu se
u ne~emu ne zamere, sada, kada je œwegovŒ trenutak, svi moraju

da ga sluè i u svemu mu uga|aju. U uga|awu starom svatu, poseb-
no su angaòvane svekrva i nevesta, kojima se on prvenstveno i
obra}a. Kako }e se stari svat pona{ati, {ta }e zahtevati i do
koliko sati }e ujutru ostati, razlikuje se od svadbe do svadbe.
Starom svatu se najpre po zemqi prostre }ilim, na koji on
seda. Nevesta mu priprema ka~amak (svekrva joj u tom trenutku
vezuje prega~u, kojom je daruje), odnosno, ka~amak priprema neka
starija i u tom poslu iskusnija èna, a nevesta tek simboli~no
u~estvuje. Ali, ka~amak figurira kao ne{to {to je nevesta pri-
premila specijalno za starog svata i ~ime ga ona sluì. Osim
ka~amaka, starom svatu se na }ilimu postavqa pe~ena koko{ i
poga~a. ]ilim, ka~amak, pe~ena koko{ i poga~a je ne{to {to se
podrazumeva da je potrebno pripremiti starom svatu, i ne ~eka
se da on to traì. On jede i pije (sa wim to mogu da ~ine i osta-
li), a oko wega su mlada, svekrva, starosvatica i svira~i, u pri-
pravnosti da ispune svaku wegovu èqu (videti sliku 18).
Na mnogim svadbama stari svat traì da u tepsiji, koja se
stavqa na sto ili na zemqu, igra mlada ili mladenci zajedno,
re|e svekrva ili wegova èna — starosvatica (videti sliku
19). On moè odrediti posebna pravila igre, na primer, da se
nogom ne sme iza}i iz tepsije. Onaj ko pogre{i i prekr{i po-
stavqeno pravilo, za kaznu, mora da igra dva puta duè. Stari
svat moè sipati u tepsiju i malo rakije, da bi igra bila ì-
vqa. Na jednoj svadbi, doma}ini su staru bakarnu tepsiju, na|e-
nu u podrumu (dar sa svadbe babe i dede mladoèwe), odneli
majstoru da je popravi i kalaji{e, tako da je, prema re~ima sve-
krve, œbilo starinskiŒ. Utisak œstarinskogŒ jedino kvari mla-
da, koja je, skinuv{i neudobnu ven~anicu, igrala odevena u
farmerice. Ali i to se re{ava — na jednoj svadbi starosvatica
je pre po~etka igre u tepsiji, poklonila nevesti crvene papu~e
sa stilizovanim narodnim vezom i ukrasima.
Protagonisti savremenih svadbi su obja{wavali da je
igrawe u tepsiji stari vrawski obi~aj. Me|utim, stariji kazi-
va~i, ven~ani pre Drugog svetskog rata, za ovakav obi~aj nisu
znali (kako je formulisao jedan od starijih: œT’d, u toj vreme,
neje se igralo u tepsiju. S’d se igra u tepsijuŒ), niti sam o wemu
na{la podatke u drugim izvorima. Igrawe u tepsiji svakako
nije stari vrawski obi~aj, ali kao takav danas figurira. Moè
se posmatrati kao izmi{qena tradicija275, jer se uklapa u po-
stoje}u sliku o Vrawancima kao veseqacima, koju oni sami ne-
guju i podràvaju kao svoju identitetsku vrednost. Ostavqam
otvorenu i mogu}nost da se u tepsiji igralo u nekom drugom de-
lu ju`ne Srbije, koji nije obuhva}en istraìvawem, ili da je
ovaj na~in igrawa migracionim talasima prenesen iz Makedo-
nije ili sa Kosova.276
Stari svat moè od svira~a traìti da sviraju œIzgu-
bqeno jagweŒ, posebnu vrstu melodije, koja se svira iskqu~ivo
na zahtev starog svata. Svira~i se œra{trkajuŒ po dvori{tu
(stari svat moè i da naredi u koji deo dvori{ta }e koji od wih
oti}i) i sviraju naizmeni~no, kao da se dozivaju. Onda se pola-
ko pribliàvaju starom svatu, sviraju}i sve ubrzanijim rit-
mom. œIzgubqeno jagweŒ je stara melodija, s tim {to se na sa-
vremenoj svadbi svira znatno ~e{}e nego u pro{losti.
Mladi}i koji su u œpratwiŒ starog svata (œstarejkovi
momciŒ) prave sitne {tete. De{ava se da, u samom gradu, doma-
}ini uo~i svadbe kupe nekoliko koko{aka, da bi ih oni œradi
obi~ajaŒ hvatali i nosili. Slika je ovakva: koko{ke kokoda~u,
oni im u kqun sipaju rakiju, svira~i sviraju, stari svat jede
ka~amak... Oni mogu kanapom da uveù starog svata, pa da ga on-
da mlada œosloba|aŒ. Stari svat joj za to pla}a. Mladi}i vezuju
i starosvaticu, svekra i svekrvu za ogradu ili drvo, a mlada ih
razvezuje. Oni mogu starom svatu da skinu i bace cipele ili
kravatu, a mlada mora sve to da donese, za {ta joj stari svat pla-
}a. Stari svat ~esto pokaè prazan nov~anik, uz komentar da je
vreme da se svadba zavr{i.
275 E. Hobsbawm, Introduction… u: E. Hobsbawm, T. Ranger (eds.), nave-

deno delo, 1–14.
276 Stevan Tanovi} pi{e da su u okolini \ev|elije u tepsiji igrali
samo najve{tiji igra~i, da bi, za opkladu, posvedo~ili svoju uve`banost. Ste-
van Tanovi}, Narodna ora u okolini \ev|elije, Glasnik Etnografskog insti-
tuta SAN IV–VI, Beograd 1957, 289. U literaturi se pomiwe i tepsija kao vr-
sta muzi~kog instrumenta. Plitka bakarna tepsija okre}e se na odre|en na~in,
~ime se proizvodi zvuk uz koji se peva. Pevawe uz okretawe tepsije zastupqe-
no je na {irem balkanskom prostoru. Tatomir Vukanovi}, Pevanje narodnih pe -
sama uz okretanje tepsije, Glasnik Muzeja Kosova i Metohije, knj. I, Pri{tina 1956,
117–164.
]ilim na kome sedi stari svat pomera se tri puta, sve da-
qe i daqe od ku}e (tre}i put se name{ta na ulici), ali onda kada
on, odobrovoqen, to kaè. Stari svat ponekad svoje èqe izra-
àva i u formi zagonetke. Na primer, na jednoj svadbi on je tra-
ìo da se u isti sud sipa rakija, vino i pivo, a da se sve to ne po-
me{a. Svekrva koja mi je o tome pri~ala nije mogla da se seti ka-
kav je to sud i zabrinula se jer je ve} bilo jutro i vreme je bilo da
stari svat ode. Onda je donela slanik, sipala traèna pi}a, na
{ta je stari svat rekao da odlazi. Pri odlasku starom svatu sta-
vqaju oko vrata venac suvih paprika, a daju mu da ponese i pe~e-
nu koko{ na {tapu, pe~eno prase, poga~u, a ponegde i tortu.
Ali, pre nego {to zaista ode, stari svat obi~no poèli i
da se umije, pa ga mlada poliva vodom. Na nekim svadbama u Vra-
wu, stari svat traì da se ide na Ma~kinu ~esmu, podignutu za
vreme Turaka. Na jednoj svadbi u Vrawu, mlada je morala, u ime
tradicije, da u lavoru opere noge starom svatu, starosvatici i
wihovom sinu i da svima obuje nove ~arape.
œDolijaŒ277 se inscenira izuzetno retko i na razli~ite
na~ine. U slu~aju koji dobro poznajem (Vrawe, 1998. godine),
dva mladi}a iz œpratweŒ starog svata, maskirana kao par (mu-
{karac nosi motku, a œènaŒ lutku), ulaze u ku}u. Oni se pona-
{aju kao da su tu slu~ajno prolazili i privu~eni muzikom
u{li. Peva~ se obra}a starom svatu: œAjde, starejko, pitaj, koji
su ovija qudi, odakle suŒ. Stari svat ih nudi rakijom, pita ih
ko su, a oni odgovaraju da èle da œdeteŒ bude darovano. œ@enaŒ
u de~ju kapicu sakupqa novac, koji ostaje mladoj. Svatovi mu-
{karci poku{avaju da zagrle œènuŒ i da joj skinu ode}u, a
œmu`Œ je brani motkom. Mladoèwa mi je objasnio: œTo je kao u
staro Vrawe. Oni su kao Cigani... bo`ji qudiŒ i pozvao se na
istoimenu pripovetku Bore Stankovi}a. Oìvqavawe tradi-
cije se na svim svadbama ne ispoqava na isti na~in, tj. ne za-
hvata iste komponente. Na pomenutoj svadbi reinscenirana je
œdolijaŒ, ali je, na primer, svekrva svoje kolo odigrala u
obi~noj haqini, koja ~ak nije ni bila u crvenoj boji, mladu je
mladoèwa preneo preko praga bez ikakvih tradicionalnih
postupaka, i sl.

]ilim, hrana i umivawe, elementi povezani sa ulogom

starog svata, zastupqeni su na gotovo svim svadbama istraì-
vanog perioda. U zavisnosti od toga koji }e od opisanih postu-
paka stari svat zahtevati, svadba moè da se zavr{i u 3 ~asa ili
da traje i do 9 ~asova ujutru.
Stari svat je i u tradicijskoj svadbi sloèn i specifi-
~an lik, a wegov zna~ewski sklop u interpretaciji savremene
svadbe postaje jo{ kompleksniji. U stawu dvostruke liminal-
nosti, ambivalentna svojstva wegove uloge (red i haos) gube od-
govaraju}u ravnoteù i dobijaju jo{ ja~e kontraste. Izokreta-
we stvarnosti, proizvodwa nereda postaje dominantna odlika
starog svata na savremenoj svadbi. Umivawe (samo) starog sva-
ta, pro~itano u ritualnom kqu~u, predstavqa ~i{}ewe, oslo-
ba|awe od izraène ambivalentnosti uloge, vra}awe u œnor-
malnoŒ stawe. Umivawem starog svata zavr{ava se svadba.
Neophodno je, na kraju, ukazati na jo{ jednu dimenziju
uloge starog svata koja kompletira sliku. Na savremenoj svad-
bi, mnogo eksplicitnije nego u tradicijskoj (premda i daqe iz-
me|u redova) kao da svi teè da starom svatu nekako zaokupe pa-
`wu, da ga odobrovoqe ispuwavaju}i mu prohteve, a sve s name-
rom da ga se {to pre otarase (on ne}e oti}i dok mu se svi zahte-
vi ne ispune, a lako moè i da se naquti i ostane tu, a toga se
svi pla{e), da on ne bi postavio svoj glavni zahtev — mladu.278
Posle svadbe
Prva bra~na no} mladenaca, ~iji ishod svi i{~ekuju, i
œblaga rakijaŒ, segmenti tradicijske svadbe, potpuno su otpali
i ne vra}aju se pod etiketom œtradicionalnoŒ. Neki mladi qudi
278 Kontekst savremene svadbe karakteri{e izrazita, oìvqena patri-

jarhalna orijentacija. Teorijski pristup koji ima za ciq ustanovqavawe ar-
hai~nih formi braka i porodice ([piro Kuli{i}, Tragovi arhai~ne porodice u
svadbenim obi~ajima Crne Gore i Boke Kotorske, Glasnik Zemaljskog muzeja, nova
serija, XI, Sarajevo 1956, 211–242; [piro Kuli{i}, Matrilokalni brak i materinska fi -
lijacija u narodnim obi~ajima Bosne , Hercegovine i Dalmacije, Glasnik Zemaljskog
muzeja, nova serija, XIII, Sarajevo 1958, 51–75) zanemaruje kontekst u kome kul-
turni fenomeni dobijaju svoje zna~ewe i iz metodolo{kih razloga nije pri-
hva}en u savremenoj nauci. Stvarni kontekst — patrijarhalno dru{tvo Kuli-
bi u {ali rekli da su, kada su ostali sami, otvarali poklone i

prebrojavali dobijeni novac. U tradicijskoj svadbi jak akcenat
je na devi~anstvu neveste, {tavi{e, to je bio neophodan uslov da
bi se ritualna pri~a dovela do kraja. Danas su mlade, u velikom
broju, prilikom stupawa u brak, u drugom stawu. U selima je to
gotovo pravilo. Neke mlade ène sa sela su mi pri~ale da im je
mladi} rekao da }e se ven~ati tek onda kada i ako one zatrudne.
Tokom mog boravka u selu Tibu`de (avgust 1998), u jednom tre-
nutku se okupio ve}i broj starijih qudi koji su, komentari{u}i
uz smeh ~iwenicu da su sve neveste dovedene u selo posledwih
godina bile trudne ili ~ak pred poro|ajem, dodali da se povo-
dom toga u selu pri~a da i kada ~ovek kupuje kravu, ona vi{e vre-
di ako je steona. To je samo naizgled promena zahteva upu}enog
nevesti. U su{tini, potvrda je istog — mu{ke dominacije i pa-
trijarhalnih vrednosti. S obzirom na to da su porodice posle
Drugog svetskog rata uglavnom sa dvoje dece, ~esto sa samo jed-
nim sinom, va`no je da on ima decu da bi se porodi~no ime sa~u-
valo i produìlo. Neophodno je to osigurati jo{ pre braka.
Brak bez dece i danas se smatra proma{enim.
Posle svadbe mladini roditeqi odlaze u posetu k}eri i
prijateqima. Povodom toga, opet se pokre}e pitawe tradicije
— da li oni dolaze ve} sutradan ili ne{to kasnije, za prvi sle-
de}i praznik, da li samo oni ili jo{ neko od srodnika, i da li
uop{te mladini roditeqi ili samo wen brat œkao mu{koŒ do-
lazi prvi. œPraviŒ obi~aj nametne svekrva koja upu}uje poziv, a
mladinim roditeqima preostaje preispitivawe da li im je,
ili nije, ukazano po{tovawe. Prilikom wihove prve posete
nema nikakvih ritualnih radwi (œprijateqewaŒ i sl.).
Mladenci (22. mart) se obeleàvaju sa mawim ili ve}im
brojem zvanica i to u ku}i mladoèwinih roditeqa, ~ak i u
slu~aju kada je mesto stanovawa mladog para neolokalno. Na
proslavu neizostavno dolaze kum, stari svat i mladini rodite-
qi. Oni donose na dar predmete poku}stva, a mlada ih do~ekuje
{i} zamewuje pretpostavqenim, koji se nalazi u neodre|eno dubokoj pro{lo-

sti. Op{irnije: Gordana Gorunovi}, Model tradicijskog dru{tva u etnolo{koj kon-
cepciji [pire Kuli{i}a, magistarska teza, Beograd 1998. (Rukopis u biblioteci
Odeqewa za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu).
i sluì. Praznik Mladenci predstavqa socijalnu kontrolu i

potvrdu da je mladi par u bra~nom statusu, da pripada mlado-
èwinoj grupi (ne insistira se slu~ajno na proslavi u wihovoj
ku}i), ~ime se krug ritualnog toka svadbe zatvara.
Nacionalni identitet ili œTamo dalekoŒ

Problem identiteta, osnovna tema savremene svadbe, ob-
ra|uje se kako u samom ritualu, tako i u pri~ama ispitanika.
Pojam identiteta je neodvojivo povezan s pojmom rituala, jer
su rituali ugra|eni u identitet zajednice i izraàvaju wegove
su{tinske karakteristike279, a s druge strane, i jedan i drugi
pojam neodvojivo su povezani s pojmom tradicije, koji konoti-
ra pro{lost i preno{ewe vrednosti s generacije na generaci-
ju. Savremena svadba je ta~ka preseka ova tri pojma, jer je ona
svojom formom, sadrìnom i zna~ajem izuzetno pogodna da se
dovede u vezu sa tradicijom280 i da se, posredstvom we, proble-
matizuju razli~iti oblici identiteta wenih u~esnika.281
Pojam identiteta je veoma {irok i sloèn jer obuhvata
niz identifikacija — nacionalnu, regionalnu, klasnu, poro-
di~nu, polnu, itd. Sve ove identifikacije nisu odvojene, ve}
279 G. Kligman, navedeno delo, 262, 264.

280 Na svadbi — spektaklu Svetlane Veli~kovi} Cece i @eqka Ra`nato-
vi}a Arkana 19. februara 1995. godine kostimirano se insistiralo na staroj
srpskoj tradiciji, prvenstveno na pravoslavqu i ratni~koj pro{losti. Mlado-
èwa je, obu~en u stilizovanu crnogorsku no{wu, ga|ao jabuku u @itora|i,
rodnom mestu mlade. Potom se presvukao u uniformu srpskog oficira iz Prvog
svetskog rata dopuwenu ogromnim krstom na grudima, na kome su se zakliwali
wegovi œtigroviŒ i tako opremqen ven~ao se u crkvi Sv. arhan|ela Gavrila u
Beogradu. Op{irnije: Miroslava Luki}-Krstanovi}, Produkcija svadbene
svetkovine u Beogradu, u: @ivotni ciklus / @izneniàt cikãl, Etnografski in-
stitut s muzeè, Sofià 2000, 215–216. Nije slu~ajno upravo svadba izabrana da se
demonstrira patriotizam, ratni{tvo, vera i po{tovawe starih srpskih i cr-
nogorskih obi~aja. Mladoèwa, me|utim, nije ispo{tovao osnovne norme pona-
{awa srpske tradicijske svadbe — da bude skroman i povu~en, kao slu~ajno pri-
sutan, kako wegovo dràwe opisuje starija etnolo{ka literatura.
281 Z. Karanovi} ukazuje na to da u postkomunisti~kom periodu svadba
predstavqa i demonstraciju etni~ke i verske pripadnosti. Z. Karanovi},
Svadbeni ritual kao postupak sankcionisawa..., 25.
se proìmaju i preklapaju, a srazmera i intenzitet zavise od

mesta i vremena.282
Iako je nacionalni identitet komponenta {ireg, obu-
hvatnijeg pojma, od svih kolektivnih identiteta je najva`niji
jer u ve}ini sfera proìma ìvot pojedinaca i zajednica.283
Antoni D. Smit obja{wava: œU kulturnoj sferi se nacionalni
identitet obelodawuje u ~itavom nizu pretpostavki i mitova,
vrednosti i se}awa, kao i u jeziku, pravu, institucijama i ce-
remonijama. U dru{tvenom pogledu, nacionalna spona obezbe-
|uje najobuhvatniju zajednicu, op{teprihva}en okvir u kojem
se obi~no odvija dru{tveno op{tewe, kao i granicu razlu~iva-
wa ’tu|inaca’Œ.284 Smit kao bitne odlike nacionalnog identi-
teta izdvaja: istorijsku teritoriju, zajedni~ke mitove i isto-
rijska se}awa, zajedni~ku masovnu, javnu kulturu, zajedni~ku
ekonomiju i zajedni~ka zakonska prava i du`nosti svih pri-
padnika i ukazuje na wegovu apstraktnu, sloènu i vi{edimen-
zionalnu prirodu.285
Posle Drugog svetskog rata, odbacivawem kulturnog na-
sle|a, nagomilavali su se problemi identiteta. Od kraja osam-
desetih godina, u situaciji duboke politi~ke krize i op{te
konfuzije odnosa i stavova, dolazi do suo~avawa s bolnim, go-
ru}im problemom zapostavqanog i potiskivanog identiteta.
Bilo je potrebno iznova definisati stavove prema pitawima
koja su do tada bila postavqana na jedan odre|eni na~in. Otuda
i snaàn poriv za povratkom tradiciji, korenima, œizvornomŒ.
S obzirom na dug period prekida kontinuiteta, povratak tra-
diciji, œsamom sebiŒ, nu`no nosi te{ko}e, konflikte i dile-
me. Ne radi se samo o krizi nacionalnog identiteta ve} iden-
titeta uop{te.286 Preispitivawe nacionalnog identiteta po-
282 Antoni D. Smit, Nacionalni identitet, XX vek, Beograd 1998, 15, 269.
283 Isto, 223–224.
284 Isto, 224.
285 Isto, 30.
286 Mirjana Pro{i}-Dvorni} smatra da je vra}awe u pro{lost samo
prividno podstaknuto potragom za identitetom. Po wenom mi{qewu, radi se
o poku{aju zaustavqawa vremena i traèwa upori{ta u mitolo{koj slici
sveta. M. Pro{i}-Dvorni}, Modeli œretradicionalizacijeŒ..., 307.
kre}e i problematizuje preispitivawe drugih identiteta (lo-

kalnog, porodi~nog...) usko povezanih s wim.
Informatori imaju jasnu svest o prekinutom kontinui-
tetu. Roditeqi mladenaca, sredwa generacija informatora, na
pitawe da li su i na svojoj svadbi tako po{tovali tradiciju,
redovno su odgovarali: œNe, bilo je drugo vremeŒ, œNismo pra-
vili obi~ajeŒ, œSada sve idemo u onom kako je nekada biloŒ,
œObi~aji su opet u modiŒ... Evidentna je jaka potreba da se us-
postavi kontinuitet, da se period od 1990. godine naovamo na-
doveè na period pre Drugog svetskog rata, kao da perioda od
pedeset godina izme|u nije ni bilo. Opet, taj pedesetogodi-
{wi period je deo istorije, samim tim i identiteta, pa wegovo
poricawe i odbacivawe produbquje ve} postoje}u krizu. Sve
ove kontradikcije, potragu za identitetom, potrebu da se on us-
postavi i istakne, izraàva savremena svadba. Me|utim, koji
od postupaka na svadbi problematizuje nacionalni identitet,
a kada je re~ o lokalnom, porodi~nom ili li~nom, te{ko je
utvrditi, jer izme|u wih ne postoje jasne granice, ve} su u pi-
tawu fine nijanse prelaza. êsto se i jednim istim postupkom
pokre}u i izraàvaju razli~iti oblici i nivoi identiteta.
Ipak, poku{a}u najpre da ukaèm na one postupke kojima se ne-
posredno obra|uje nacionalni identitet, potom lokalni i, na
kraju, na nastale promene unutar porodi~nih odnosa koje nala-
ze svoj izraz u jeziku rituala.
Pri~aju}i o svadbama ispitanici su iznosili svoja raz-
mi{qawa o tome da bi trebalo po{tovati tradiciju da bismo
znali ko smo, da je {teta za Srbe {to se stari obi~aji zabora-
vqaju, itd. Shvatawe nacije kao prirodne, organske kategorije
preovla|uju}i je stav me|u mu{karcima. Oni su se i, neupore-
divo vi{e od èna, u razgovorima o svadbi, bavili nacional-
nim identitetom.
Iskaz mladoèwe, ~ija je svadba 1994. godine u Vrawu du-
go pripremana da bi bila izvedena u tradicionalnom kqu~u,
prenosim u celini: œObi~aj je ne{to {to prati bilo koji na-
rod pa i nas. To je neki na{ duh koji nas prati vekovima zato
{to smo Srbi. @ivimo zbog toga. Znamo ko smo. Dok imamo duh
i dok imamo tradiciju, ima}emo i veru... To je ne{to unutra-
{we na{e, kao i bilo kog naroda. Ako zaboravqamo obi~aje, ga-
simo tradiciju, gasimo duh. Onda nemamo prave vrednosti uop-

{te, ne moramo ni da ìvimo. @ivi{ samo zbog sebe, a treba da
ìvi{ zbog naredne generacije... ([ta je za tebe duh? — pitawe
S. Z.) Duh je za mene ne{to sveto, ne{to ìvo, {to treba da
ostane, {to je bilo ispred nas i {to treba da ostane iza nasŒ.
Svekar, koji je 1991. godine u Vrawu priredio svadbu, pri~a:
œJa sam komunista. @iveo sam u Sloveniji ’53/54. i oni su svoje
praznike zna{ kako po{tovali. A po{to sam ja komunista, ja se
nisam ven~ao u crkvi, sklopio sam brak u Op{tini. Meni je
uvek ne{to u glavi provejavalo, za{to oni u Sloveniji svi idu
u crkvu, subotom, porodi~no idu i to najlep{e obu~eni, i to u
smenama idu, jer vernici sedaju... i to mi je uvek bilo, za{to
oni idu u crkvu, a nama zabrawuju...Œ Kasnije je dodao: œObi~aji
treba da se sa~uvaju. Mi, Srbi, treba da sa~uvamo svoje
obi~ajeŒ.
Pored ovakvih i sli~nih obja{wewa, kao najilustrativ-
niji pokazateqi zaokupqenosti nacionalnim identitetom iz-
dvajaju se pesme sa nacionalnom problematikom, kao i naglo
pove}an broj ven~awa u crkvi. Premda verski i nacionalni
identitet mogu da budu sasvim odvojene kategorije, pravosla-
vqe je tretirano kao su{tinska odlika identiteta srpskog na-
roda i to kako u javnom diskursu dominantnom u ovom periodu,
tako i u obja{wewima ispitanika. Broj ven~anih u crkvi naglo
raste od 1990. godine, dostiè vrhunac 1993, onda lagano opada
da bi se 1999. i 2000. opet pove}ao (videti tabelu 1). Veoma je
uo~qivo da se u~esnici, i to stariji, tokom svadbe mnogo puta
krste — kada se prijateqi pozdravqaju, kada do~ekuju kuma i
starog svata, kada lome poga~e, kada ih mlada daruje i sl. Za ven-
~awe u crkvi vi{e su zainteresovani mladi i to je odluka koju
oni samostalno donose. Ispitanici, uglavnom mu{karci, svoje
motive za ven~awe u crkvi obja{wavaju nacionalnom pripad-
no{}u. U obja{wewima se jasno uo~ava izjedna~avawe nacio-
nalne i religijske identifikacije (srpstvo = pravoslavqe).287
287 Videti: Du{an Bandi}, Tajni ìvot kosovskog mita, Zbornik Et-
nografskog muzeja u Beogradu 1901–2001, Beograd 2001, 463; L. Radulovi}, na-
vedeno delo, 89.
U periodu od 1990. do 1993. godine, na svadbama su naro-

~ito zastupqene pesme o herojskoj pro{losti. Kada doma}ini
idu u susret kumu i starom svatu, neizostavno se pevala pesma
koja po~iwe stihom œKo to kaè, ko to laè, Srbija je malaŒ. U
mladoèwinoj ku}i, ujutru, pevaju se pesme s qubavnim i poro-
di~nim motivima, a s nacionalnim kada se do~ekuju kum i sta-
ri svat. U periodu krize i izrazite osetqivosti i prijem~ivo-
sti na nacionalne teme i simbole, kum i stari svat konotiraju
korene i wihovo po{tovawe, kao i snagu i veli~inu porodice.
Uz to, kum i stari svat su mu{karci, sa sobom dovode svoje go-
ste, a s doma}inima se (na ~elu su svekar, mladoèwa i œmlado-
èwski momakŒ, pratilac i pomo}nik mladoèwe), susre}u ta-
ko {to u povorkama idu jedni ka drugima, sa fla{ama rakije u
podignutim rukama — ovakva slika ukazuje na to da u susretu
ima ratni~kih elemenata. œBlokŒ pesama sa nacionalnom tema-
tikom bio je neizostavan i tokom veseqa u restoranu. Pesma
œTamo dalekoŒ pevana je i po nekoliko puta. Kako je prisutnost
ovih pesama (kao i ratni~ke retorike koju su one pratile) u me-
dijima bila sve mawa, tako je opadao i wihov broj u ritualu.
U periodu od 1990. do 1993/94. godine aktualizuje se pro-
blem nacionalnog identiteta na globalnom planu, {to ritual,
poput osetqivog instrumenta, registruje i izraàva. Od 1995.
godine, sa promenama u dràvnoj politici i sa sti{avawem
ratnog vihora na prostoru biv{e Jugoslavije, dolazi do poste-
penog povla~ewa i spla{wavawa elemenata kojima se proble-
matizuje nacionalni identitet. Me|utim, godine 2000. i 2001.
na svadbama u Vrawu i okolini evidentna je rastu}a zaokupqe-
nost nacionalnim identitetom. Blizina Albanaca, borbe u
najneposrednijem okruèwu (eksplozije granata ~ule su se i u
samom gradu) i veliki broj izbeglica s Kosova — poja~avaju po-
trebu da se nacionalna pripadnost u~vrsti i manifestuje. To
se ~ini postupcima i simbolima koji su bili karakteristi~ni
za period od 1990. do 1994, ali u svadbeni ritual ulaze i novi.
Tokom boravka na terenu, u avgustu 2001. godine, gotovo svakog
vikenda poneki mladi par je na ven~awe odlazio u ~ezama ili
ko~ijama, {to je u prethodnom periodu bilo izuzetno retko.
Ovakva vo`wa gradom predstavqa javnu demonstraciju po{to-
vawa tradicije. Broj pesama sa nacionalnom sadrìnom sada je

zanemarqiv, jer je ratni~ki àr istro{en.
U razdobqu intenzivnih dru{tvenih promena i previra-
wa od 1990. do 2001. godine, jasno se mogu pratiti œreakcijeŒ
rituala, koji u velikoj meri koincidira s promenama na glo-
balnom planu. Na po~etku istraìvanog perioda u ritual ulaze
elementi sa oznakom tradicije, ali se odnos prema wima mewa
i pomera tokom vremena. Neki oìvqeni simboli tradicije,
me|utim, ostaju u ritualu s podjednakom zastupqeno{}u.
Futa, vrsta ru~no tkane sukwe, simbol tradicije povezan
sa ulogom svekrve, ulazi u ritual na po~etku ispitivanog peri-
oda i ostaje u wemu kao wegov sastavni deo. Futa problematizu-
je pre svega identitet svekrve — majke sina, ali igra zna~ajnu
ulogu i u zoni preklapawa nacionalnog i lokalnog identiteta.
Godine 1997. devojke iz prigradskog sela Neradovca igrale su
odevene u {alvare na takmi~ewu sela Srbije œMr~ajevci ’97Œ,
{to je u ~lanku lokalnih novina propra}eno komentarom:
œFati{e kolo neradova~ke devojke u {alvarama umesto u
futamaŒ.288 Ve} slede}i broj istih novina donosi obimniji
prilog, a udarni naslov je: œNa{ folklor na muslimanski na-
~in, Srpsko kolo u {alvaramaŒ.289 Futa figurira i kao nacio-
nalno i kao lokalno identitetsko obele`je. Sama re~ je, me|u-
tim, arapskog porekla290 koja je u srpski jezik u{la posred-
stvom turskog.
Na po~etku istraìvanog perioda jak akcenat rituala je
na nacionalnom identitetu, da bi vremenom lokalni — prema
re~ima informatora: œono po ~emu smo mi, Vrawanci, poznatiŒ
— dobio primat. Nacionalna identifikacija, kako obja{wava
Hobsbaum, uvek je kombinovana sa identifikacijama druge vr-
ste, pa i onda kada deluje da je superiornija od wih, a moè da
se mewa i u veoma kratkom periodu.291
288 Slobodna re~, br. 2109, Vrawe 25. 7. 1997, 6.

289 Slobodna re~, br. 2110, Vrawe 1. 8. 1997, 10.
290 Futa, f. (ar.) prega~a, keceqa, zastira~. A. [kalji}, navedeno delo, 286.
291 Erik Hobsbaum, Nacije i nacionalizam od 1780 — program , mit, stvar-
nost, Filip Vi{nji}, Beograd 1996, 18.
Kwièvno delo Bore Stankovi}a i pri~a

koju Vrawanci pri~aju o sebi samima
Kwièvno delo Bore Stankovi}a (Vrawe, 1876292 — Beo-
grad, 1927) igra kqu~nu ulogu u pri~i koju Vrawanci pri~aju o
sebi samima293, odnosno u na~inu na koji defini{u svoj grup-
ni identitet. U toj pri~i Bora Stankovi} ima posebno me-
sto.294 On je œna{ BoraŒ, mnogi kod ku}e imaju wegova sabrana
dela, veoma su osetqivi kad je on u pitawu — novije / slobodni-
je interpretacije wegovih ostvarewa primaju se negativno,
kao, na primer, film œNe~ista krvŒ (1995) rediteqa Stojana
Stoj~i}a. Mnoge va`ne institucije u gradu nose wegovo ime
ili ime wegovih kwièvnih junaka.295 œBorina nedeqaŒ, tokom
koje se organizuju kwièvne ve~eri, pozori{ne predstave i
drugi kulturni doga|aji odràva se svake godine u martu, mese-
cu pi{~evog ro|ewa (ustanovqena je 1967. i do 1976. odràvana
je u oktobru). Godine 1993. nizom manifestacija, u kojima je de-
lo Bore Stankovi}a dobilo istaknuto mesto, obeleèno je de-
vet vekova od prvog pomena Vrawa u pisanom dokumentu.296
Tokom istraìvawa, informatori su se stalno pozivali
na Boru Stankovi}a, identifikuju}i sadrìnu wegovog kwi-
èvnog dela kao œpravuŒ tradiciju. Kako se izrazio jedan mla-
doèwa: œKao {to je bilo u staro Vrawe, kao {to je Bora
napisaoŒ.
292 Postoje razli~ite pretpostavke o godini pi{~evog ro|ewa.

293 Izraz pri~a koju grupa pri~a o sebi samoj upotrebqava V. Turner,
Od rituala do teatra ..., 220. Tarner se poziva na Kliforda Gerca, ali bez preci-
znog navoda.
294 Velibor Gligori}, kwièvni kriti~ar, pi{e: œUvek kada pro|em
pored Vrawa ili u wega svratim, imam ose}awe kao da u wegovom zraku, u wego-
vom pejzaù, nad wegovim ku}ama i ba{tama, lebdi lik Bore Stankovi}aŒ. Ve-
libor Gligori}, Poezija u delu Bore Stankovi}a, u: Borisav Stankovi}, Sta-
ri dani / Bo`ji qudi, Sabrana dela I, Prosveta, Beograd 1970, 66.
295 Ime Borisava Stankovi}a nosi Gimnazija (osnovana 1881, a 1959.
godine dobija pi{~evo ime), Pozori{te, Gradska biblioteka, Kwièvna za-
jednica (osnovana 1989. godine, kada je ustanovqena i nagrada œBorisav
Stankovi}Œ za najboqu kwigu proze napisanu na srpskom jeziku, objavqenu u
prethodnoj kalendarskoj godini). Fabrika obu}e nosi naziv œKo{tanaŒ,
œSimpovŒ proizvodni program name{taja — œSofkaŒ, œTa{anaŒ, itd.
Bora Stankovi} je poha|ao osnovnu {kolu i sedam razre-

da gimnazije u Vrawu. Osmi razred s maturom zavr{io je u Ni-
{u, odakle je oti{ao za Beograd, gde se i nastanio. U Vrawe je
retko odlazio. Nema podataka da je uop{te i{ao u neko selo u
okolini Vrawa. Wegovo delo pripada srpskom kwièvnom rea-
lizmu, a novija kritika ga svrstava u za~etnike moderne srpske
kwièvnosti. œNe~ista krvŒ (1910) je moderan roman. Bora
Stankovi} slika Vrawe u periodu posle oslobo|ewa od Turaka
1878. pa do 1910. godine, na razme|i vekova, kada su stare forme
ìvota ru{ene, potiskivane i zamewivane novim i kada su se u
o{trim kontrastima sudarali staro i novo. Sa o~iglednom no-
stalgijom on opisuje minula vremena i œstare daneŒ. Kao kwi-
èvnik dao je umetni~ku obradu, a ne faktografiju. Neke kon-
kretne ~iwenice nije dobro poznavao, kao, na primer, geograf-
ski poloàj P~iwe, puteve koji od P~iwe vode ka Vrawu i sl.
Svadbu, odnosno pojedine wene momente, Bora Stankovi}
je prikazao u ve}em broju svojih dela. Najrazvijeniji opis svad-
be dat je u romanu œNe~ista krvŒ, o kome je Jovan Skerli} napi-
sao: œDugi, ali ni za trenutak ne dosadni opis svadbe ~ini uti-
sak mo}ne, ìvotom oblivene kakve Rubensove slike flamanske
kermese...Œ297 Iz opisa se vidi da je svadba u Vrawu bila izu-
zetno zna~ajan doga|aj ne samo za porodicu ve} i za {iru okoli-
nu, da je bila veoma razu|ena, kao i to da ju je pisac duboko do-
ìveo.298 Ali, on daje literarnu obradu, pa tako, recimo, kaè
da, prema obi~aju, majka Sofkina, dakle, ta{ta, mora da povede
prvo kolo sa sitom punim {e}era, leblebija i dr. koje tokom
igre baca oko sebe.299 Prvo kolo, me|utim, sa sitom u ruci, vo-
di svekrva.300
Na prelomu XIX i XX veka, na teritoriji Vrawa sudarali
su se, preplitali i stapali razli~iti kulturni uticaji, obra-
297 Jovan Skerli}, Pisci i kwige, Sabrana dela V, Beograd 1964, 188.
298 Bora je rano ostao bez roditeqa. Podigla ga je o~eva majka, baba Zla-
ta, poreklom iz ugledne gradske porodice. Ona ga je vodila na svadbe i u pose-
te svojoj rodbini.
299 B. Stankovi}, Ne~ista krv..., 165.
300 Ovu ~iwenicu sam pouzdano ustanovila u terenskom radu. Svadbeno
veseqe otvara svekrva svojim, svekrvinim kolom, {to opisuje i V. Niko-
li}-Stojan~evi}, navedeno delo, 437.
zuju}i specifi~nu sredinu, ~iji je ton zabeleìo Bora Stanko-

vi}. Me|utim, ono {to je kod Bore umetni~ka transpozicija
stvarnosti ozna~ava se kao œprava starinaŒ. Informatori su
mi, prizivaju}i atmosferu œstarih danaŒ i pomiwu}i Mitke-
tov monolog iz œKo{taneŒ, do~aravali svoje svadbe re~ima:
œMi, Vrawanci, smo veseqaci, meraklijeŒ.301 S obzirom na
sna`ne kulturne promene vezane za Prvi i Drugi svetski rat i
migracije stanovni{tva, te{ko se moè re}i da dana{wi Vra-
wanci vode direkno poreklo od Borinih Vrawanaca. Evident-
na je jaka potreba za uspostavqawem kulturnog kontinuiteta, a
za ose}awe identiteta od su{tinskog je zna~aja upravo doì-
vqaj kontinuiteta, pripadnosti, zajedni~kih vrednosti, sim-
bola i se}awa.302
Sliku o Vrawu i Vrawancima, formiranu na osnovu Bo-
rinih dela (koja se ~esto su{tinski i ne poznaju), a naro~ito
na osnovu wihovih brojnih filmskih i pozori{nih interpre-
tacija, Vrawanci neguju i podràvaju. Posredstvom we oni od-
re|uju sami sebe. Ona je nose}i konstrukt wihovog uèg, lokal-
nog identiteta.
Iako Vrawanci svoj identitet zasnivaju na simbolima
proiza{lim / konstruisanim na osnovu kwièvnog opusa Bore
Stankovi}a, de{ava se da oni koji se pozivaju na œBorino Vra-
weŒ i ne znaju koji se ta~no period opisuje u wegovim delima.
Ali, œBorino VraweŒ je visokovrednovan elemenat u samoodre-
|ewu Vrawanaca i to, pre svega, mladih. Tako|e je i qubav pre-
ma starim gradskim pesmama, kao i onim koje kao takve figuri-
raju, karakteristi~nija za mlade. Oni se vezuju za sliku stare
gradske kulture, ulep{anu i retu{iranu. Orijentalni elemen-
ti nasle|a tretiraju se kao ne{to {to daje specifi~an kolorit
Vrawu, pa se, samim tim, visoko vrednuju, ali se istovremeno, u
klimi nacionalizma od 1990. godine, teì da se oni, kao ne{to
{to nije œna{eŒ, o~iste. U kriti~kim novinskim napisima,
ali i u usmenim pri~awima i prepri~avawima povodom poja-
301 Merak, m. (ar.) 1. naslada, uìvawe... 2. strast, ùdwa, èqa... 3. me-

lanholija kao posledica preterane ùdwe, strasti ili ~e`we za ne~im. A.
[kalji}, navedeno delo, 458–459.
302 A. D. Smit ovo kaè za Grke. A. D. Smit, navedeno delo, 51–52.
vqivawa devojaka iz folklornih dru{tava u {alvarama, te ve-

zivawa Vrawa za œpusto turskoŒ, prenebregava se ~iwenica da
su glavni ènski likovi u delima Bore Stankovi}a, Sofka i
Ko{tana, prikazane u {alvarama. I drugi izvori svedo~e da su
u Vrawu od polovine XIX veka do oslobo|ewa od Turaka 1878.
godine, pa i ne{to kasnije, hri{}anke nosile istu ode}u kao i
muslimanke, tj. da je ènska no{wa bila turska.303
Identitetsku konstrukciju Vrawa ~ine protivure~ni
elementi. Veseqe, uìvawe u pesmi i igri, senzualnost i egzo-
tika predstavqaju komponente slike koja za Vrawance ima ve-
liku identitetsku mo}. Takvu sliku o sebi oni stalno iznova
konstrui{u304, nastoje}i, istovremeno, da se distanciraju od
Orijenta, za koji ih drugi (nevrawanci) uporno vezuju305. Spo-
303 Jovan Haxi Vasiqevi}, Vrawska gradska no{wa ranijih godina,

Glasnik Etnografskog muzeja 7, Beograd 1932, 6–19.
304 Tako, na primer, na naslovnoj strani zvani~ne prezentacije Vrawa
na Internetu http://www.vranje.co.yu (30. 5. 2002) stoji stih:
œ’Neka svak — ko u Vranje do|e,
pri~uva du{u da mu se ne istopi,
jer u ovom gradu ima ne{to {to nije za o~i da se gleda ,
a ni za ruke da se dohvati , a ni za pamet,
nego samo za srce i du{u,
i to dvoje ovde treba pri~uvati.’
]amil Sijari}, knjièvnik, |ak vranjske gimnazijeŒ
Kwièvnik ]amil Sijari} govorio je na obeleàvawu stogodi{wice
vrawske Gimnazije 1981. godine duì tekst u prozi, od ~ijeg po~etka su autori
prezentacije na~inili stih. ]amil Sijari}, Pri~uvaj u Vrawu srce i du{u, u:
Vrawska Gimnazija 1881–1981, Odbor za proslavu stogodi{wice postojawa i
rada Gimnazije, Vrawe 1981, 593.
305 U osvrtima kwièvne kritike na dela Bore Stankovi}a, najve}a pa-
`wa se posve}uje upravo atmosferi œisto~wa~ke vrelineŒ (M. Savkovi}, na-
vedeno delo, sv. 5–8, 447), s obzirom na jak orijentalni kolorit Vrawa, a Ori-
jent uop{te ima otvoreno seksualne konotacije: Marija Todorova, Imaginarni
Balkan, XX vek, Beograd 1999, 34. Jovan Du~i}, analiziraju}i dela Bore Stan-
kovi}a, pi{e: œBa{ tu, kod wegovog Vrawa, zapravo i zamire talas na{eg ep-
skog stvarala{tva, i za~iwe iskqu~ivo talas lirski. Taj je talas razliven za-
tim i po jednoj {irokoj oblasti stare Ma}edonije, kao i u Bosni, u ose}awe du-
bokih ~e`wi, koje su turskom re~ju prozvali ’sevdahom’, i u ose}awe one ì-
votne tegobe koja se zove ’dertom’. Zna~i, dvama ose}awima koja za ostale kraje-
ve herojske rapsodije ostaju nepoznata, i koja izgledaju nedovoqno srpska, ~ak
i nedovoqno slovenska... ’ Dert’ uop{te nije srpsko ose}awe. Marko Kraqevi}
qa, slika koju Vrawanci o sebi stvaraju prihva}ena je i uglav-

nom pozitivno obojena.306 Zanimqivo je da ona opstaje uporedo
s vi|ewem Vrawanaca kao veoma radnih, {tedqivih, ali i {kr-
tih, {to predstavqa konstrukciju me|usobno nespojivih ele-
menata. U periodu od 1990. godine, pojavquje se nova identi-
tetska konstrukcija koja nosi jasne oznake vremena. Vrawe je
istovremeno œ[vajcarska na jugu SrbijeŒ (prema re~ima di-
rektora œSimpaŒ) i œju`na prugaŒ, s konotacijom zaostale, pri-
mitivne i nedemokratske sredine.
Video-zapisi savremenih svadbi, po pravilu, po~iwu
snimcima œstarogŒ Vrawa (Pa{inog konaka, u kome se sada na-
lazi Narodni muzej i sl.). Potom se kamera zadràva na putoka-
zu s natpisom œMuzej ku}a Bore Stankovi}aŒ, pa na tabli
œulica baba ZlatinaŒ (po Borinoj babi), u kojoj se nalazi pi-
{~eva rodna ku}a, i onda, duè, na samoj ku}i. Vizuelni zapis
prati pesma œDa znaje{, mome, moriŒ307, u izvo|ewu Stani{e
Sto{i}a, poreklom iz okoline Vrawa, i tekst Mitketovog
obra}awa Ko{tani308. Doga|aj koji je povod snimawu — svadba
moè da po~ne tek kada je, montaòm, sme{tena u odgovaraju}i
kontekst. Vrawe se vezuje samo za jedan deo svoje pro{losti i
samo za, iz kwièvnog stvarala{tva Bore Stankovi}a proiste-
kle simbole i motive, ~ija se zna~ewa daqe umnoàvaju309.
pijan~i, ali ne dertujeŒ. Jovan Du~i}, Borisav Stankovi}, u: B. Stankovi},

Stari dani / Bo`ji qudi..., 10, 16.
306 Wen uticaj i trajawe mogu se uo~iti u mnogim izvorima. Na primer,
Milo{ Savkovi}, zaqubqenik u pro{lost Vrawa, dolazi u stvarno Vrawe
1931. godine, traga za specifi~nom atmosferom iz Borinih dela, a suo~ava se
s lokalnom svakodnevicom. On s odu{evqewem pi{e: œNajstrasnije lirske
pesme o èni i o zlatu, o svili i o jataganima, o jablanovima i o kowima ispe-
vale su se tuŒ (M. Savkovi}, navedeno delo, sv. 1–4, 192), da bi na kraju svojih
pisama rezignirano zakqu~io: œUzalud pipate po sokacima i miri{ete stare
loze na naherenim doksatima... Nigde dertlijske pesme!... Mesto daireta zve~i
saksofon preko pijace... Po neku orijentalsku pesmu, za utehu, na|ete jo{ na
gramofonskoj plo~iŒ (M. Savkovi}, navedeno delo, sv. 5–8, 457).
307 Borisav Stankovi}, Ko{tana / Ta{ana, Sabrana dela IV, Prosveta,
Beograd 1970, 60; B. Stankovi}, Stari dani / Bo`ji qudi..., 110.
308 B. Stankovi}, Ko{tana / Ta{ana..., 58–59.
309 Dela Bore Stankovi}a imaju veliki uticaj na kwièvnike i umet-
nike u na~inu na koji prikazuju Vrawe. Na primer, Vuka Pop-Mladenova
(1885–1951) nostalgi~no opisuje Vrawe na prelomu vekova i to, pre svega, neo-
* * *
Tokom celog perioda obuhva}enog istraìvawem, na sa-
vremenoj svadbi, u prepodnevnom, œozbiqnomŒ delu, u mlado-
èwinoj ku}i, neizostavno se peva œGajtano, momeŒ310, narodna
pesma, koja ima i svoju umetni~ku obradu. Iako ova pesma nije
orska, danas se uz wu igra u kolu. Osim we pevaju se i
œStojanke, bela VrawankeŒ311, œ[ano, du{oŒ312 i œBelo
Len~eŒ313, koje je Bora Stankovi} poznavao i uneo u svoja dela.
îwenica da je pesme œStojanke, bela VrawankeŒ i œ[ano,
du{oŒ napisao Dragutin Ili}, brat pesnika Vojislava Ili}a,
koji je u Vrawu slu`bovao godinu dana (1881–1882), a kompono-
vao Josif Marinkovi}, nije {ire poznata. Informatori sma-
traju da su to stare, œizvorneŒ vrawske pesme. Osim ovih pesa-
ma, u prepodnevnom delu svadbe pevaju se i novokomponovane
pesme, ali samo one koje su œna narodnuŒ.
U restoranu se, uglavnom, pevaju novokomponovane narod-
ne pesme, ~iji je repertoar i redosled stereotipan. Kada vese-
qe dostigne kulminaciju i kada se, prema pri~awu mla|ih,
œpadne u dertŒ314, pevaju se stare vrawske pesme ili one koje va-
è za takve. Osim navedenih, omiqena je i œA kude si bila, mo-
ri, kara KocoŒ. Ova pesma je gwilanskog porekla, a u Vrawu je
po~ela da se {iri tek posle Drugog svetskog rata.315 Za prota-
stvarenu qubav. Vuka Pop-Mladenova, Qudski jadi — pri~e ìvota iz sta-

rog Vrawa, Biblioteka istorijskog arhiva, Vrawe 1972. Na naslovnoj strani
zvani~ne prezentacije Vrawa na Internetu http://www.vranje.co.yu (30. 5.
2002) napravqen je kola` od fotografije Bore Stankovi}a, enterijera wegove
rodne ku}e, Hamama — starog turskog kupatila, itd. âk i nazivi restorana u
Vrawu — œHaremlukŒ, œStaro VraweŒ, œVrawski merakŒ i dr. aludiraju na
œBorino VraweŒ.
310 M. Zlatanovi}, Narodne pesme i basme..., pesma br. 396.
311 Borisav Stankovi}, Iz moga kraja, Sabrana dela II, Prosveta, Beo-
grad 1970, 24, 33, 34, 37; B. Stankovi}, Ko{tana / Ta{ana..., 43–44.
312 B. Stankovi}, Ko{tana / Ta{ana..., 10.
313 Isto, 60.
314 Dert, m. (pers.) jad, briga, muka, bol. A. [kalji}, navedeno delo, 213.
Danas mladi u Vrawu pod dertom podrazumevaju posebno raspoloèwe, kada
~ovek vi{e ne zna za sebe od veseqa, igre, pesme i iscrpqenosti.
315 M. Zlatanovi}, Narodno pesni{tvo..., 102.
goniste savremenih svadbi, me|utim, to je stara vrawska pesma.

Uo~qivo je i da se navedene pesme ne pevaju do kraja ili se sa-
ìmaju, tako da po nekoliko wih ~ini celinu. Sve pomenute
pesme su i umetni~ki obra|ene i zastupqene u medijima316.
One pesme (kako stare gradske, tako i orske i obredne) koje ne-
maju umetni~ku obradu ili su u medijima mawe prisutne gotovo
su nepoznate.
Mla|i informatori su se ~esto pozivali na kwièvno
delo Bore Stankovi}a opisuju}i atmosferu na nekoj svadbi i
pomiwu}i stare gradske pesme. Svadbenu pesmu œHaxi Gajka de-
vojku udavaŒ, u XIX veku veoma omiqenu u Vrawu, Bora Stanko-
vi} je uneo u ~etiri svoja dela (œNe~ista krvŒ317, œKo-
{tanaŒ318, œPevciŒ319 i œStari daniŒ320), pri ~emu je u kompo-
ziciji romana œNe~ista krvŒ ova pesma dobila posebno istak-
nuto mesto. Nisam zabeleìla da je na nekoj svadbi ova pesma
pevana, niti je iko od onih koji su se pozivali na œstaro Vra-
weŒ za wu znao.
Me|u najomiqenijim pesmama na svadbama su œMito,
bekrijoŒ i pesma koja po~iwe stihom œVolela me jedna Vrawan-
kaŒ, obe novokomponovane, ali tematski vezane za Vrawe.
316 Po~etkom devedesetih mediji su bili preplavqeni novokompono-

vanom narodnom muzikom, {to je izazivalo razli~ita, uglavnom kriti~ki ori-
jentisana mi{qewa. Kritika je prvenstveno bila usmerena na prisustvo
œtu|ihŒ, naro~ito orijentalnih elemenata, koji se ocewuju kao pogubni po
identitet srpskog naroda. Tako, na primer, kompozitor Zoran Hristi} kaè:
œIdentitet jednog naroda je wegova muzika, ritam... A mi smo sebe izbrisali
zato {to na{a narodna muzika vi{e nema identitetaŒ (NIN, br. 2215, Beograd
11. 6. 1993, 7); \oko Stoj~i} smatra: œNestanak autenti~ne srpske pesme i me-
losa je u {irem kontekstu gubqewa identiteta srpskog narodaŒ (Politika,
br. 28864, Beograd 24. 2. 1994, 17). Te`wa za œ~i{}ewemŒ novokomponovane
narodne muzike od orijentalnih primesa postoji od samih wenih po~etaka, s
tim {to u periodima aktualizovawa nacionalnih pitawa postaje izrazita.
Ministarstvo za kulturu Republike Srbije je 1995. godine pokrenulo borbu
protiv œki~a i {undaŒ, pa su mediji bili preplavqeni umetni~ki obra|enim
narodnim pesmama, kao i onim ispevanim œna narodnuŒ, od ~ega je, zapravo, i
po~ela novokomponovana narodna muzika i tako u krug.
317 B. Stankovi}, Ne~ista krv..., 170, 171, 177, 183.
318 B. Stankovi}, Ko{tana / Ta{ana..., 39.
319 Borisav Stankovi}, Gazda Mladen / Pevci, Sabrana dela V, Prosve-
ta, Beograd 1970, 192.
320 B. Stankovi}, Stari dani / Bo`ji qudi..., 162.
U razgovorima o svadbi, sagovornike koji bi rekli da vo-

le staru vrawsku muziku, obi~no bih pitala koje su im pesme
najomiqenije. Jedva su uspevali da nabroje dve-tri, ili bi jed-
nostavno rekli: œSve {to peva Stani{a Sto{i}Œ.
Tranzicija statusa u periodu

dru{tvene tranzicije
Duboke promene u politi~kom, socijalnom i kulturnom
ìvotu i problematizovawe kolektivnih identiteta pokre}u i
problematizovawe i preispitivawe individualnih identite-
ta. Svadba je, kao i rituali ìvotnog ciklusa uop{te, ugra|ena
u identitet zajednice i aktualizuje wegove fundamentalne ka-
rakteristike.321 Uporedo s tim, u ovakvim ritualima, inici-
janti (i oni koji su s wima u odnosnim vezama) u procesu su
odvajawa od prethodnog statusa i zadobijawa novog. Savremena
svadba je pri~a o tranziciji statusa, karakteristi~noj za ritu-
ale prelaza, sme{tena u kontekst dru{tvene tranzicije, u kojoj
problem identiteta (porodi~nih, individualnih...) izbija u
prvi plan.
Veoma je izraèna te`wa da se œnapraviŒ svadba. U ma-
ti~noj slu`bi Op{tine Vrawe dobila sam podatak da vi{e od
90% onih koji prvi put sklapaju brak organizuje svadbu. Rodi-
teqima je do svadbe naro~ito stalo i u situacijama kada mladi
ne èle da na taj na~in u|u u brak, vr{e jak pritisak na wih da
se povinuju wihovoj èqi. Ne ~ine to samo roditeqi ve} i
srodnici i prijateqi, ne shvataju}i da neko ne èli svadbu i
da na to ima pravo. Pojedini mladi qudi su pri~ali da su oti-
{li na ven~awe sa dva svoja prijateqa kao svedoka, smatraju}i
taj ~in veoma li~nim, a tamo su ih ~ekali (uvre|eni) ro|aci.
Ako bi i kompromisno pristali na svadbu, neki mladi parovi
su se suprotstavqali izvo|ewu pojedinih obi~aja, posebno da-
rivawu. Jedna mlada èna kaè: œSam taj ~in sa }ebi}ima, ~ara-
pama... mene je to jako iritiralo. Ven~awe je ne{to {to ti zna-
~i, a ne da se kosi{ sama sa sobomŒ. Pod pritiskom majke i sve-
krve koje su, prema wenim re~ima, insistirale navode}i slede-
321 G. Kligman, navedeno delo, 262, 264.

}e razloge: œTakav je obi~aj! Takav je obi~aj! Zbog qudiŒ, na to

je pristala. Prema mi{qewu starijih, ako mladi u|u u brak bez
svadbe, to pokazuje da ne{to tu nije u redu, da se oni ne vole ili
da roditeqi ne prihvataju izbor svog deteta.322 Komentari{u-
}i to {to je wegova ro|aka sklopila brak bez svadbe, jedan od
informatora je rekao: œ[ta joj obi~aji smetaju, oduvek je tako
bilo, nego ga ne voli, pa se hvata za obi~ajeŒ.
U ritualima prelaza qudi se osloba|aju prethodnog sta-
tusa, a novi jo{ nisu zadobili. U stawu œnegde izme|uŒ, kako
obja{wava Tarner, inicijant mora postati tabula rasa, na koju
se upisuju znawe i mudrost grupe, odnosno, pokazuje mu se da je
on samo glina ili pra{ina, ~ista materija, ~iji oblik odre|u-
je dru{tvo.323
Svaki ~ovek je deo socijalne mreè, œpetqaŒ u woj. Ako
napravi iskorak i to u prelomnom trenutku i doga|aju, mreà
}e po~eti da se raspli}e, do}i }e do pomerawa i povla~ewa
svih. Zajednica osu|uje i sputava takve èqe i uop{te indivi-
dualna prava na ra~un kolektivnih. U periodu dvostruke limi-
nalnosti / haosa, kada je problem identiteta naro~ito vaàn,
inicijant mora biti sveden na glinu i pra{inu kojoj }e zajed-
nica dati oblik.324 Gr~evito pridràvawe ritualnih formi
322 Te{ka ekonomska situacija nije uticala na stav prema svadbi. Mno-
gi qudi za tu priliku godinama prikupqaju novac, a spremni su i da se zadu-
è. Stalo im je do svadbe, pa makar sve bilo veoma skromno. Za organizaciju
svadbe, pa i najskromnije, potro{i se veliki novac, koji pokloni ni izdaleka
ne mogu da kompenzuju, {to deluje iracionalno u situacijama kada mladi nisu
u mogu}nosti da zasnuju samostalno doma}instvo ili su bez posla. Onima koji
su se u periodu dru{tvenih previrawa naglo obogatili, svadba je idealna
prilika da to pokaù.
324 B. Majerhof obja{wava: œObredi prelaza... neizostavno sadrè ele-
mente pouke; to su momenti kada dru{tvo nastoji da pojedinca prisvoji u pot-
punosti, da u wegovu psihu utka dru{tvene vrednosti i poimawa tako da unu-
tarwa individualna motivacija zameni spoqa{we instrumente kontrole...
Po{to se obredi prelaza de{avaju u trenucima velike napetosti, to su drama-
ti~ne situacije, prirodno ili dru{tveno uslovqene krize, u kojima je poje-
dinac najpodlo`niji pou~avawu... Dru{tvo tada vr{i najintenzivniji pri-
tisak na u~esnike ceremonije, nastoje}i da ih preoblikuje prema svojim
potrebamaŒ. Barbara Majerhof, Obredi prelaza: proces i paradoks, Gradina
10, Ni{ 1986, 20–21.
predstavqa otpor promenama325, a svako pomawkawe vere u ri-

tualno izvo|ewe ukazuje na sumwu u {ire i teè osporivo pod-
ru~je dru{tvenih odnosa326. Kada se ritual, dakle, dovodi u
pitawe, ne radi se samo o ritualu ve} se u pitawe dovodi sve
ono {to je iznedrilo ritual. U vremenu krize i op{te retradi-
cionalizacije razumqiva je reakcija zajednice, koja nastoji da,
u kriti~nom trenutku, obnovi i sa~uva koheziju.
* * *
U talasu op{te retradicionalizacije dru{tva najizra-
zitije oìvqavaju simboli koji se odnose na ulogu svekrve. Na
to je svakako uticala plima nacionalizma koji slavi ènu, ali
iskqu~ivo u ulozi majke, roditeqice nacije.327 Upotreba
œmajkeŒ u ideologiziranom diskursu jedna je od najkori{}eni-
jih i najuspe{nijih manipulacija ènama u ovom veku.328 Sim-
boli povezani sa ulogom svekrve ulaze u ritual s prvim impul-
som povratka tradiciji i ostaju u wemu kao konstitutivni ele-
menti tokom celog perioda obuhva}enog istraìvawem, {to
upu}uje na zakqu~ak da oni, osim {to su sredstva nacionalne
identifikacije, predstavqaju i temeq drugih oblika identi-
teta. Dok su mu{karci u razgovorima bili zaokupqeni nacio-
nalnim identitetom, svekrve su se, veoma izraèno, vezivale za
lokalnu tradiciju.
Za svaku pojedina~nu svadbu svekrva odre|uje pravila iz-
vo|ewa (ona se smatra osobom koja je ritualno posve}ena i koja
œzna obi~ajeŒ), jer je u wenom interesu da se usvoje paradigme
koje ritual izraàva. Wena agregacija u novi status znatno je
nagla{enija nego u tradicijskoj svadbi, a postupak simulacije
mokrewa sasvim se izostavqa, iako za wega svi znaju. U ritualu
se insistira samo na simbolima autoriteta. Nema izokretawa
325 Bojan Jovanovi}, Arhajski obrazac utopije i ideologije, Gradina

10, Ni{ 1986, 10.
326 R. Rappaport, Ritual, Sanctity and Cybernetics, American Anthropolo-
gist 73 (1), 1971, 59–76, navedeno prema: S. F. Mur, B. G. Majerhof, navedeno
delo, 128.
327 A. Mili}, navedeno delo, 49–52.
328 S. Slap{ek, navedeno delo, 322–323.
i uniàvawa {to je sastavni deo liminalne faze obreda prela-

za onih koji napreduju u statusu. Upravo ovaj momenat razot-
kriva da je wen autoritet nestabilan. Futa, posmatrana u sklo-
pu sa drugim elementima wene ode}e i dru{tvenog konteksta,
otkriva te`wu svekrve œda u pomo} pozove stari svet kako bi
uspostavila ravnoteù u novomŒ329. Ona svoj autoritet zaogr}e
tradicijom, neupitnim i za{ti}enim pojmom. Re~enica œTakav
je obi~aj!Œ otklawa sve prigovore mladih.330
Na materinsku ulogu ène i to svekrve — majke sina ri-
tual stavqa akcenat. Otuda je i pojava tri sve kr ve znatno ~e-
{}a nego u pro{losti. U obja{wewima, informatori isti~u
zna~aj uloge majke koja se œ`rtvovalaŒ za porodicu i œo~uvala i
do~ekala da oèni sinaŒ. Ovakvi stavovi imaju ~vrstu kultur-
nu podlogu i utemeqewe (u na{oj patrijarhalnoj porodici è-
na je posredstvom mu{kog deteta gradila svoju poziciju), pa u
periodu krize i op{te retradicionalizacije isplivavaju na
povr{inu. Svekrva je i u tradicijskoj svadbi imala istaknutu
ulogu. Ali, savremena svadba pokazuje konfliktnost i konfu-
ziju wene uloge, kao i porodi~nih uloga uop{te.
Dok je svekrva zaduèna za to da osmisli simboli~ki sa-
dràj rituala sa oznakom œtradicionalnoŒ, oko mlade se grupi-
{u elementi glamura i romantike. Svoju ven~anicu, ukrase,
œbidermajerŒ, pakovawe darova, glavnu svadbenu — mla di nu
tor tu osmi{qava nevesta. Dve ène, dakle, svaka iz svoje po-
zicije, ali i potrebe da time ne{to izraze, kreiraju simbo-
li~ki sadràj rituala. U tradicijskoj svadbi je svekrvina i
nevestina ode}a bila dopuwena odgovaraju}im simbolima, ali
se nije su{tinski razlikovala od wihove svakodnevne ode}e.
Danas je wihovo odevawe svojevrsno kostimirawe, pa i preru-
{avawe (drugo ja) — svekrva time poseè za autoritetom koji je
u pro{losti imala, a mlada ùdi za sjajem Zapada. Bela boja
mladine ode}e, u kombinaciji sa krojem ven~anice, ukrasima,
rukavicama, œbidermajeromŒ, frizurom, pre konotira prièq-
329 D. Cannadine, navedeno delo, 124.

330 Neke od mojih sagovornica su porodi~ne odnose u pro{losti ovako
ocenile: œSve je onda bilo boqe. Znao se redŒ; œSvi su ìveli zajedno i slaga-
li seŒ; œPostojalo je po{tovawe, a ne kao s’dŒ; œVreme ne moè da se vrati.
Treba da se ide napred, ali da se po{tuje staroŒ.
kivani sjaj i glamur, nego ~ednost. Izborom ode}e i ukrasa mla-

da vizuelno izraàva svoj (prièqkivani) Barby identitet331.
Ali wena potreba da je brat izvede iz roditeqske ku}e i preda
mladoèwi i deveru, pri ~emu je ona u toj mu{koj primopreda-
ji potpuno pasivna (œza{ti}enaŒ — prema mi{qewu mojih sa-
govornica), otkriva œdoma}iŒ materijal u Barby pojavi.
Dok su u tradicijskoj svadbi dve ène, kqu~ni ritualni
subjekti, prikazane kao bliè prirodi (simbolika crvene boje
u wihovim kostimima, zrnevqe p{enice, dakle, sirovo, koje
bacaju iz sita...), danas one imaju ritualna znawa, svekrva je,
{tavi{e, ona koja poznaje i vra}a tradiciju i ~uva porodi~no
ime. Na savremenoj svadbi one povezuju oba pola priroda —
kultura, imaju}i izraènu ulogu medijatora izme|u wih.
U svetlu oìvqavawa tradicije, uloga starog svata je is-
taknuta iz vi{e razloga. S jedne strane, ona proizilazi iz is-
taknute uloge svekrve, koja reìra svadbu i poznaje tradiciju
(ona je specijalista za ritual), pa je logi~no da ceremoni-
jal-majstor, onaj koji }e œizvoditi obi~ajeŒ, bude wen brat ili
srodnik. Tonalitete wegove uloge, kako je ve} obja{weno, gene-
ri{e i stawe dvostruke liminalnosti. Uz to, stari svat akti-
vira i konstrukte lokalnog identiteta — œMi, Vrawanci, smo
veseqaci, meraklijeŒ.
Ritual vrlo osetqivo izraàva i nastale promene unutar
porodi~nih odnosa.
U tradicijskoj svadbi mlada se dràla smerno i skromno,
nikako nije pevala, a mogla je da igra samo onda kada je stariji
pozovu. Mladoèwa je bio sasvim po strani, na za~equ svatov-
ske povorke, odvojen od mlade. Sada mladenci sede na najistak-
nutijem mestu u restoranu, na ~elu stola, na vizuelno izdvoje-
nim stolicama i to izme|u ~asnika. Mladoèwa je sve vreme
svadbe pored mlade, na ~elu povorke, vodi kola, baca u zanosu
od veseqa napojnicu svira~ima... To se smatra prihvatqivim i
œne znaŒ se da je u pro{losti bilo druga~ije. Pozicija mlade-
naca u restoranu ukazuje na wihov povi{en status, kao i na to
331 Mladina simulirana Barby poza je naro~ito uo~qiva na fotografi-

jama i video-zapisima.
da oni ~ine izdvojenu zna~ewsku celinu, ali lociranu u okru-

èwe mladoèwinih srodnika.
U pro{losti nevestu, koja je nosila dva hleba i dva kr~a-
ga vode, u ku}u je uvodila svekrva i tom prilikom se izvodio
~itav niz simboli~kih radwi oko ogwi{ta, mesta izraène
simbolike, kojima se nevesta vezivala za novi dom. Danas neve-
stu prenosi preko praga mladoèwa, {to re~ito izraàva na-
stale promene u porodi~nim odnosima. U pro{losti je nevesta
svoje, sna {ki no ko lo , igrala u dvori{tu mladoèwine ku}e,
vezuju}i se na taj na~in za wu. Weno kolo je bilo agregaciono.
Danas mlada svoje kolo igra pri polasku iz roditeqske ku}e.
Time se nagla{ava weno odvajawe, separacija od prethodnog
statusa — od roditeqskog doma i devoja~kog ìvota. îwenica
da nema mnogo elemenata kojima se ona vezuje za novi dom ukazu-
je na to da se ona odvaja od prethodnog, ali u novo ne ulazi pot-
puno, jer mladi, a nevesta posebno, teè neolokalnom stanova-
wu i ìvotu nezavisnom od starijih. Proces odvajawa mladih
je veoma konfliktan, {to ritual svojim simboli~kim jezikom
re~ito izraàva (na primer, pozicijama sedewa). Oni su done-
kle odvojeni, evidentna je wihova jaka te`wa ka tome, ali gra-
nicu i stepen wihove nezavisnosti odre|uju mladoèwini.
Me|u prijateqima su odnosi ambivalentni, mladoèwi-
nima je stalo da obezbede i istaknu prevlast (otuda i insisti-
rawe na tradiciji)332, upravo zbog toga {to je ona dovedena u
pitawe. Dok je u pro{losti devoj~ica pripremana za to da }e
oti}i iz roditeqske ku}e i pripasti novom rodu, danas se de-
{ava da neolokalno stanovawe mladom paru obezbe|uju upravo
mladini roditeqi. Kontakti me|u prijateqima, postupak
œprijateqewaŒ, poseta nevestinih posle svadbe, itd. jasno po-
kazuju ambivalenciju u odnosima. U tradicijskoj svadbi, rodi-
teqi mladenaca su uspostavqali srodni~ki odnos — prijateq-
stvo lome}i poga~e tri puta. Dva puta su to ~inili u nevesti-
noj ku}i, a onda tre}i put u mladoèwinoj, ~ime se uspostavqe-
ni odnos potvr|ivao. Broj tri simbolizuje celinu nekog proce-
332 Nekoliko puta sam bila u situaciji da mi se prijateqi, uo~i verid-

be, obrate s molbom da kao etnolog presudim u natezawima starijih oko toga
kakav je œpraviŒ obi~aj.
sa (po~etak — sredina — kraj) i predstavqa obele`je svake è-

qene promene.333 Na savremenoj svadbi roditeqi se œprijate-
qeŒ pomo}u poga~a dva puta u mladinoj ku}i. Uspostavqeni od-
nos se ne potvr|uje i ne zaokruùje tre}im œprijateqewemŒ u
mladoèwinoj ku}i.
U ritualu je mnogo disonantnih tonova, jer on, kao
œmodel ne~egaŒ334, osetqivo odraàva ambivalencije i kontra-
dikcije u dru{tvenoj stvarnosti.
Duh vremena
Na savremenoj svadbi priziva se tradicija, oìvqavaju
œvekovniŒ obi~aji, pevaju se œizvorneŒ pesme... Uporedo s tim,
mlada je odevena u glamuroznu ven~anicu, u kosi nosi ve{ta~ke
cvetove, a u rukama œbidermajerŒ — buket ve{ta~kog cve}a, pla-
stificiranim cvetovima, trakama i ma{nicama su oki}eni
svatovi, kapija i ulazna vrata ku}e, mladini darovi industrij-
ske proizvodwe, kao i poga~e, uvijeni su u ukrasnu hartiju ili
celofan i ukra{eni ma{nama i trakama... Istovremeno se
upli}e u jedinstvenu zna~ewsku celinu — jezgro rituala ono
{to vaì kao najnovije i ono {to nosi etiketu starog, tradici-
onalnog, pri ~emu se to staro interpretira i upotrebqava kao
moderno, jer su œobi~aji opet u modiŒ. Tradicija se priziva i
iz pomodnih razloga jer, prema re~ima jedne svekrve, œsada je to
trendŒ. Ritualni rekviziti izvu~eni iz podruma, prepravqeni
ili pozajmqeni (sito, futa...), kombinuju se sa elementima sa-
svim druga~ijih tipolo{kih odrednica (œbidermajerŒ, devi-
zne nov~anice, obavezno snimawe kamerom...). Svi ovi elemen-
ti samo naizgled pripadaju razli~itim kontekstima — jedan
pored drugog, jedan sa drugim, ~vrsto su povezani svojom razno-
rodno{}u u eklekti~nu celinu ~ija kombinatorika re~ito iz-
raàva duh vremena.
Tokom rada nastojala sam da budem empati~na, da razumem
i objasnim, a ne da presu|ujem. Ipak, nisam mogla da se otmem
utisku da je, uprkos eufori~nom vesequ, na svadbama sve neka
333 Q. Radenkovi}, navedeno delo, 335.

vrsta simulacije, la`, surogat. êsto sam s veoma mu~nim uti-

skom izlazila iz restorana ili zavr{avala gledawe vi-
deo-snimka. U isti mah, po dugotrajnom planirawu i priprema-
wu, a posle po vi{emese~nom, pa i vi{egodi{wem prepri~ava-
wu i pregledavawu fotografija i video-zapisa, po sna`nim
emocijama koje su pratile iskaze u~esnika (doga|aj za koji i od
kojeg se ìvi), savremena svadba je istinski, nepatvoreni,
autenti~ni izraz kulture.
ç. ZAKQUÂK
U posledwoj deceniji XX veka, koju karakteri{e

œkoncentracija doga|awaŒ, identitet je postao kqu~na re~ ne
samo u dru{tvenim i humanisti~kim naukama ve} i u poli-
ti~kom i u svakodnevnom govoru. Kako je identitet i sam di-
nami~an socijalni proces335, u intenzivnim dru{tvenim de-
{avawima i previrawima, u kratkom vremenskom periodu, in-
tenzivno se mewao, gradio i razgra|ivao, direktno zavisan od
kretawa na politi~kom planu336.
œIdentitet, koji treba da zna~i saglasnost ~oveka sa sa-
mim sobom, nije dat unapred, niti primqen gotov. On ne moè
biti zadobijen bez konflikata po{to je sam dinami~an i vari-
jabilan...Œ337 Raspadom federalne dràve, vladaju}e ideologi-
je i sistema vrednosti, dotada{wi identitet (individualni i
kolektivni) pokazao se kao pogre{an. Potreba da se on prei-
spita i koriguje dovodi po~etkom devedesetih do povratka u
idealizovanu i mitologizovanu pro{lost. U naletu dru{tve-
nih de{avawa (ratova, sankcija i kontroverzne uloge me|una-
rodne zajednice, hiperinflacije...) odnos prema sopstvenoj
pro{losti se mewao i uslo`wavao, pri ~emu je identitet ostao
u stawu produène krize338.
Svadba, najva`niji i sadrìnski najbogatiji ritual ì-
votnog ciklusa u kulturi Srba, predstavqa uveli~avaju}e
ogledalo dubokih kulturnih procesa i potresa. Ona pokazuje
kako se ubrzano kretawe œvelike istorijeŒ odraàva na ìvot
obi~nih qudi, sa realisti~no{}u i konkretno{}u s kojom u
antropologiji œmale ~iwenice govore o velikim temamaŒ339.
Pri~a o svadbi je pri~a o identitetima, o odnosu prema tradi-
ciji, o srodni~kim i porodi~nim relacijama, o èni... i mnogo
335 Jasna âpo-@mega~, Srijemski Hrvati, Durieux, Zagreb 2002, 22.

336 J. \or|evi}, Plen ili `rtva..., 274–282.
337 Vladeta Jeroti}, Neuroza kao izazov, Medicinska knjiga, Beograd–Za-
greb 1984, 62.
338 J. \or|evi}, Plen ili `rtva..., 279.
~emu drugom, jer ona predstavqa zgusnut prikaz dru{tvene

stvarnosti.
Od kraja osamdesetih i po~etka devedesetih godina, prei-
spitivawem identiteta, ono {to je pejorativno ozna~avano kao
œseqa~koŒ, odjednom postaje, s ponosom izgovoreno, œna{a
tradicijaŒ. Pod tradicijom informatori uglavnom podrazume-
vaju narodne obi~aje i pravoslavnu veru. Simboli tradicije
pokre}u pozitivne emocije, jer, prema re~ima jedne od mojih
sagovornica: œTradicija je ne{to lepo. [to ima du{uŒ. Izra-
zi œobi~ajŒ i œtradicijaŒ obi~no se na ispitivanom podru~ju
upotrebqavaju u sintagmama œvoleti obi~ajeŒ i œpo{tovati
tradicijuŒ. Izraz œobi~ajŒ je bliì qudima, dok œtradicijaŒ
konotira ne{to {to ima simboliku i snagu autoriteta.
Na savremenoj svadbi, iz pro{losti se uzimaju samo neki
elementi, koji dobijaju visokovrednovan atribut œtradicio-
nalnoŒ (= neupitno), a onda se modifikuju, prestrukturiraju i
aranìraju sa elementima sasvim druga~ijih tipolo{kih od-
rednica. Protagonisti imaju potrebu da citiraju tradiciju,
ali svako od wih œznaŒ i primewuje samo one postupke koji we-
mu idu u prilog. U pro{losti je postojao jasan model kako bi
svadba trebalo da izgleda i akteri su nastojali, u zavisnosti
od situacije, da se modela pridràvaju. Stariji informatori
duboko veruju da je u ritualu potrebno sve izvesti kako treba,
jer }e to opredeliti budu}i ìvot mladenaca. Na savremenoj
svadbi izvo|ewe neke ritualne radwe prilago|ava se tome da
bude {to boqe kamerom œuhva}enoŒ. Snimawe kamerom je va-
`nije od samog ritualnog postupka i wegovog zna~ewa.
Re~enica œMi smo hteli da sve bude tradicionalnoŒ uka-
zuje na aktivan odnos u~esnika u konstruisawu rituala (raspi-
tivawe, raspravqawe oko toga kakav je œpraviŒ obi~aj, izbor
odre|enih postupaka i na~in wihove primene). Iako su oni è-
leli da sve bude tradicionalno, œkao u staro VraweŒ, evident-
na je samo te`wa da tako bude. Tradicijska svadba, rekonstrui-
sana istraìvawem, veoma se razlikuje od toga kako je vide ak-
teri savremenih svadbi. Oni pro{lost interpretiraju sa sta-
novi{ta savremenog trenutka, konfliktnog i vi{ezna~nog, pa
je zaogr}u u ulep{ano ruho i veoma selektivno koriste wen
simboli~ki potencijal. Te`wa za uspostavqawem kontakta sa
ç. ZAKQUÂK 161
idealizovanom pro{lo{}u i re{avawe bolnih problema iden-

titeta je, zapravo, potraga za kognitivnim okvirom, mapom i
lokacijom340 u vremenu haosa.
* * *
Svadba, kao i svaki ritual prelaza, omogu}ava prevlada-
vawe haosa. Sklapawe braka izaziva velika pomerawa u grupi,
jer su ~lanovi zajednice me|usobno povezani i promena pozi-
cije jednog od wih u dru{tvenoj strukturi zahvata i sve ostale,
zbog ~ega dolazi do naru{avawa ravnoteè. Savremena svadba,
me|utim, ima i dodatni zna~aj — u periodu promena, krize, po-
reme}enih vrednosti, kada je neizvesno ono {to dolazi, ona na-
stoji da povratkom tradiciji, okriqu koje pruà sigurnost,
unese œred u haosŒ {irih dru{tvenih de{avawa i previrawa.
340 A. D. Smit, navedeno delo, 218.

IZVORI I LITERATURA
IZVORI
STATISTIKA:
Popis ’91, Stanovni{tvo, Uporedni pregled broja stanovnika i do-
ma}instava 1948, 1953, 1961, 1971, 1981. i 1991. i stanova 1971,
1981. i 1991. Podaci po naseqima i op{tinama, 9, Savezni za-
vod za statistiku, Beograd 1995.
Op{tine u Republici Srbiji 1996, statisti~ki podaci, Republi~ki
zavod za statistiku Srbije, Beograd 1997.
Op{tine u Republici Srbiji 1998, statisti~ki podaci, Republi~ki
zavod za statistiku Srbije, Beograd 1999.
KWIGE VENÂNIH:
Mati~ne kwige ven~anih op{tine Vrawe 1986–2000.
Kwiga ven~anih crkvene op{tine u Vrawu 1972–1993.
Kwiga ven~anih crkvene op{tine u Vrawu 1993–2000.
INTERNET
Zvani~na prezentacija Vrawa na http://www.vranje.co.yu (30. 5. 2002)
[TAMPA:
NIN, br. 2215, Beograd, 11. 6. 1993.
Politika, br. 28864, Beograd, 24. 2. 1994.
Slobodna re~, br. 2109, Vrawe 25. 7. 1997.
Slobodna re~, br. 2110, Vrawe 1. 8. 1997.
Novi srpski venac, br. 13–55, Bujanovac 5. 9. 1998.
FOTOGRAFIJE:
Vlasni{tvo informatora, osim fotografije br. 11, koja je vlasni-
{tvo autorke.
CITIRANA LITERATURA
Balandije @or`, Politi~ka antropologija , XX vek, Beograd 1997.
Bandi} Du{an, Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba , BIGZ, Beograd 1980.
Bandi} Du{an, Narodna religija Srba u 100 pojmova, Nolit, Beograd

1991.
Bandi} Du{an, Tajni ìvot kosovskog mita, Zbornik Etnografskog
muzeja u Beogradu 1901–2001, Beograd 2001.
Barfield Thomas (ed.), The Dictionary of Anthropology, Blackwell Publis-
hers, Malden & Oxford, 1997.
Blagojevi} Marina, Svakodnevica iz ènske perspektive: samo`rtvovanje i
beg u privatnost, u: Dru{tvene promene i svakodnevni ìvot: Srbija
po~etkomdevedesetih, Institut za sociolo{ka istraìvanja Filozofskog
fakulteta, Beograd 1995.
Buri} Olivera, Teorijsko-metodolo{ki model za istraìvanje porodi~ne tran-
sformacije i njegova empirijska provera , Sociologija 3–4, Zagreb
1970.
Vasiqevi} Haxi Jovan, Vrawska gradska no{wa ranijih godina, Gla-
snik Etnografskog muzeja u Beogradu 7, Beograd 1932.
Vasi} Olivera, Golemovi} Dimitrije, Narodne pesme i igre u okoli-
ni Bujanovca, Posebna izdawa Etnografskog instituta SANU,
kw. 21, Beograd 1980.
Vujaklija Milan, Leksikon stranih re~i i izraza, Prosveta, Beograd
1991.
Vukanovi} Tatomir, Pevanje narodnih pesama uz okretanje tepsije , Gla-
snik Muzeja Kosova i Metohije, knj. I, Pri{tina 1956.
Vukanovi} Tatomir, Vrawe, Radni~ki univerzitet, Vrawe 1978.
Gennep Arnold van, The Rites of Passage, The University of Chicago Press,
Chicago 1960.
Gerc Kliford, Tuma~enje kultura (1) i (2), XX vek, Beograd 1998.
Gligori} Velibor, Poezija u delu Bore Stankovi}a, u: Borisav Stan-
kovi}, Stari dani / Bo`ji qudi, Sabrana dela I, Prosveta, Be-
ograd 1970.
Godelier Maurice, L’énigme du don, II. De l’existence d’Object Substituts
des Hommes et desDieux, Social Anthropology 3/2, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge 1995.
Godelije Moris, Analiza tranzitornih procesa, Glasnik Etnograf-
skog instituta SANU XXXVIII, Beograd 1989.
Gorunovi} Gordana, Model tradicijskog dru{tva u etnolo{koj koncepciji
[pire Kuli{i}a, magistarska teza, Beograd 1998. (Rukopis u bibli-
oteci Odeqewa za etnologiju i antropologiju Filozofskog fa-
kulteta u Beogradu).
Grebenarova Slavka, Mladata bulka — lice s osoben status, u: Et-
nografski problemi na narodnata kultura, tom5, Sofià 1998.
IZVORI I LITERATURA 165
Gudi Xek, Protiv œritualaŒ: leèrno povezane misli o leèrno

definisanoj temi, Gradina 10, Ni{ 1986.
Daglas Meri, Udaqavawe od rituala, Gradina 10, Ni{ 1986.
Daglas Meri, îsto i opasno, Plato, Beograd 1993.
Dimitrijevi} Haxi Todor, Vrawske poslovice, Beograd 1935.
Dirkem Emil, Elementarni oblici religijskog ìvota, Prosveta, Beograd
1982.
Du~i} Jovan, Bora Stankovi}, u: Borisav Stankovi}, Stari dani /
Bo`ji qudi, Sabrana dela I, Prosveta, Beograd 1970.
\or|evi} Jadranka, Srodni~ki odnosi u Vrawu, Posebna izdawa Etno-
grafskog instituta SANU, kw. 45, Beograd 2001.
\or|evi} Jelena, Ritual, u: Enciklopedija politi~ke kulture, Savremena ad-
ministracija, Beograd 1993.
\or|evi} Jelena, Plen ili `rtva: jedno razmi{ljanje o srpskom identitetu, u:
Kulturni i etni~ki identiteti u procesu globalizacije i regionalizacije
Balkana, Centar za balkanske studije I, Jugoslovensko udruènje za
nau~no istraìvanje religije IX, Ni{ 2002.
Erlich S. Vera, Porodica u transformaciji , Naprijed, Zagreb 1964.
Erlich S. Vera, U dru{tvu s ~ovjekom, SNL, Zagreb 1978.
Zambrzycka-Kunachowicz Anna, Kulturna funkcija dara , Etnoantropolo-
{ki problemi 2, Beograd 1987.
Zirojevi} Olga, Sumarni pregled Vrawskog kadiluka 1530/31. godine,
Vrawski glasnik IV, Vrawe 1968.
Zlatanovi} Mom~ilo, Narodno pesni{tvo ju`ne Srbije, Narodni
muzej, Posebna izdawa, kw. 7, Vrawe 1982.
Zlatanovi} Mom~ilo, Narodne pesme i basme ju`ne Srbije, Srpski
etnografski zbornik SANU XCVIII, Srpske narodne umotvori-
ne, kw. 6, Beograd 1994.
Zlatanovi} Mom~ilo, Tu`balica u ju`noj Srbiji, Etnokulturolo-
{ki zbornik V, Svrqig 1999.
Zlatanovi} Sanja, œZasevkaŒ u svadbi Roma, Kultura 103/104, Beograd
2002.
Ivanova Radost, Bãlgarskata folklorna svatba, BAN, Sofià 1984.
Ili} Veselin, Tradicija , u: Enciklopedija politi~ke kulture, Savremena admi-
nistracija, Beograd 1993.
Jeroti} Vladeta, Neuroza kao izazov, Medicinska knjiga, Beograd–Zagreb
1984.
Jire~ek Konstantin, Istorija Srba, prva kwiga do 1537. godine (po-
liti~ka istorija), Nau~na kwiga, Beograd 1952.
Jovanovi} Bojan, Arhajski obrazac utopije i ideologije, Gradina 10,
Ni{ 1986.
Jovanovi} Bojan, Magija srpskih obreda , Svetovi, Novi Sad 1993.

Jovanovi} Bojan, îtawe tradicije, Glasnik Etnografskog institu-
ta SANU XLIII, Beograd 1994.
Kazer Karl, Porodica i srodstvo na Balkanu : Analiza jedne kulture koja ne-
staje, Udruènje za dru{tvenu istoriju, Beograd 2002.
Kajmakovi} Radmila, Kosti} Petar, Bibliografija ènidbenih obi-
~aja, Glasnik Etnografskog muzeja 24, Beograd 1961.
Karanovi} Zoja, Svadba i dar ili dijalog koji traje, Dometi 68–69,
Sombor 1992.
Karanovi} Zoja, Svadbeni ritual kao postupak sankcionisawa i
pot~iwavawa mo}i ène, Glasnik Etnografskog instituta
SANU XLII, Beograd 1993.
Kligman Gail, The Wedding of the Dead, University of California Press,
Berkeley and Los Angeles 1988.
Kova~evi} Ivan, Semiologija rituala , Prosveta, Beograd 1985.
Kuli{i} [piro, Tragovi arhai~ne porodice u svadbenim obi~ajima Crne Go -
re i Boke Kotorske, Glasnik Zemaljskog muzeja, nova serija, XI, Sa-
rajevo 1956.
Kuli{i} [piro, Matrilokalni brak i materinska filijacija u narodnim obi~aji -
ma Bosne, Hercegovine i Dalmacije, Glasnik Zemaljskog muzeja,
nova serija, XIII, Sarajevo 1958.
Kuli{i} [piro, Petrovi} @. Petar, Panteli} Nikola, Srpski mi-
tolo{ki re~nik, Etnografski institut SANU, Beograd 1998.
Lévi-Strauss Claude, Kulinarski trokut, Kritika, sv. 4, Zagreb 1970.
Li~ Edmund, Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd 1983.
Luki}-Krstanovi} Miroslava, Produkcija svadbene svetkovine u Be-
ogradu, u: @ivotni ciklus / @izneniàt cikãl, Etnografski in-
stitut s muzeè, Sofià 2000.
Ljuks Stiven, Politi~ki ritual i dru{tvena integracija , Kultura 73/74/75, Be-
ograd 1986.
Maj Malgorzata, Prilog analizi obrednog dara , Etnoantropolo{ki problemi
2, Beograd 1987.
Majerhof Barbara, Obredi prelaza: proces i paradoks, Gradina 10,
Ni{ 1986.
Male{evi} Miroslava, Ritualizacija socijalnog razvoja ène —
Tradicionalno selo zapadne Srbije, Zbornik radova Etnograf-
skog instituta SANU, kw. 19, Beograd 1986.
Male{evi} Miroslava, Odnos svekrve i snahe u svadbenom ritualu,
Etnokulturolo{ki zbornik I, Svrqig 1995.
Mili} An|elka, Nacionalizam i œènskoŒ pitanje u isto~noj Evropi, u: Kul-
ture u tranziciji, Plato, Beograd 1994.
Mili} Vojin, Sociolo{ki metod, Nolit, Beograd 1978.

Mladenovi} Olivera, Kolo u Ju`nih Slovena, Posebna izdawa Etno-
grafskog instituta SANU, kw. 14, Beograd 1973.
Mos Marsel, Sociologija i antropologija II, Prosveta, Beograd 1982.
Mur F. Sali, Majerhof G. Barbara, Sekularni ritual: forme i zna~e-
wa, Glasnik Etnografskog instituta SANU XXXIII, Beograd
1984.
Naumovi} Slobodan, Pitawe vizuelne gra|e u etnologiji, Etnolo-
{ke sveske IX, Beograd — Novi Pazar 1988.
Naumovi} Slobodan, Tradicija i procesi tranzicije, Glasnik Etno-
grafskog instituta SANU XLIII, Beograd 1994.
Naumovi} Slobodan, Upotreba tradicije — politi~ka tranzicija i promena
odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji 1987–1990, u: Kul-
ture u tranziciji , Plato, Beograd 1994.
Naumovi} Slobodan, Od ideje obnove do prakse upotrebe: ogled o odnosu
politike i tradicije na primeru savremene Srbije , Od mita do folka
2, Liceum, Kragujevac 1996.
Nikoli} Desanka, âu{ u svadbenom obredu Srba, Etnokulturolo{ki
zbornik I, Svrqig 1995.
Nikoli}-Stojan~evi} Vidosava, Vrawsko Pomoravqe, Srpski Etno-
grafski zbornik SANU LXXXVI, @ivot i obi~aji narodni,
kw. 36, Beograd 1974.
Nikolova Vanà, Svatbenite œzasevkiŒ. Opit za semanti~en analiz,
Bãlgarska etnografià, kn. 4, Sofià 1993.
Novakovi} Stojan, Novo Brdo i vrawsko Pomoravqe u istoriji srp-
skoj XIVi XVveka, Godi{wica Nikole ]upi}a, god. III, Beograd
1879.
Op}a enciklopedija Jugoslavenskog leksikografskog zavoda 7, Zagreb
1981, 137.
Ortner [eri, @ena spram mu{karca kao priroda spram kulture ?, u: Antropo-
logija ène, Prosveta, Beograd 1983.
Pavi}evi} Aleksandra, Sklapawe braka u savremenom srpskom dru-
{tvu, u: Obi~aji ìvotnog ciklusa / Obi~aite ot ìznenià
cikãl, Posebna izdawa Etnografskog instituta SANU, kw. 48,
Beograd 2002.
Pavkovi} F. Nikola, Etnolo{ka koncepcija nasle|ivanja , Etnolo{ke sveske
IV, Beograd 1982.
Pavkovi} F. Nikola, œNoviŒ obi~aji — stari œbricolage Œ, Etnolo-
{ke sveske V, Beograd 1984.
Pavkovi} F. Nikola, Brak, u: Leksikon srpskog sredweg veka, Know-
ledge, Beograd 1999.
Pavkovi} F. Nikola, Bandi} Du{an, Kova~evi} Ivan, Te`nje i pravci razvoja

etnologije u SR Srbiji (1945–1983), Zbornik 1. kongresa jugoslovan-
skih etnologov in folkloristov 1, Ljubljana 1983.
Panteli} Nikola, @enidbeni obi~aji u okolini Bora, Glasnik Etno-
grafskog muzeja 38, Beograd 1975.
Panteli} Nikola, Nasle|e i savremenost, Posebna izdawa Etnograf-
skog Instituta SANU, kw. 35, Beograd 1991.
Petrovi} Edit, Neka razmatranja o pojmu œtradicija Œ, Etnoantropolo{ki
problemi 6, Beograd 1989.
Povrzanovi} Maja, Pojmovi obi~aj, navika, obred/ritual , ceremonija, sla-
vlje, sve~anost i praznik u jugoslavenskim i inozemnim rje~nicima,
enciklopedijama i leksikonima, Narodna umjetnost 24, Zagreb 1987.
Pop-Mladenova Vuka, Qudski jadi — pri~e ìvota iz starog Vrawa,
Biblioteka istorijskog arhiva, Vrawe 1972.
Pro{i}-Dvorni} Mirjana, Mogu}nosti kori{}enja fotografije u prou~avanju
materijalne kulture , Etnolo{ke sveske IV, Beograd 1982.
Pro{i}-Dvorni} Mirjana, Odevanje u Beogradu od 1878. do 1915. godine,
doktorska disertacija, I tom, Beograd 1984. (Rukopis u biblioteci
Odeqewa za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulte-
ta u Beogradu).
Pro{i}-Dvorni} Mirjana, Pokladni ritual, u: Folklorni teatar u
balkanskim i podunavskim zemqama, Posebna izdawa Balkano-
lo{kog instituta SANU, kw. 21, Beograd 1984.
Pro{i}-Dvorni} Mirjana, Predgovor , u: Kulture u tranziciji, Plato, Beograd
1994.
Pro{i}-Dvorni} Mirjana, Modeli œretradicionalizacijeŒ: put u
budu}nost vra}awem u pro{lost, Glasnik Etnografskog in-
stituta SANU XLIV, Beograd 1995.
Radenkovi} Qubinko, Simbolika sveta u narodnoj magiji Ju`nih
Slovena, Posebna izdawa Balkanolo{kog instituta SANU, kw.
67, Beograd; Prosveta, Ni{ 1996.
Radovanovi} Miqana, Obi~aji ìvotnog ciklusa u Srpskom etno-
grafskom zborniku, u: @ivotni ciklus / @izneniàt cikãl, Et-
nografski institut s muzeè, Sofià 2000.
Radoj~i} Sp. \or|e, Feudalna porodica Baga{ iz Vrawa, u: Vrawe
kroz vekove I, Vrawe 1993.
Radulovi} Lidija, Crkveni rituali ìvotnog ciklusa: kr{tewe i
ven~awe, u: Obi~aji ìvotnog ciklusa / Obi~aite ot
ìznenià cikãl, Posebna izdawa Etnografskog instituta
SANU, kw. 48, Beograd 2002.
Rajkovi} Zorica, Obilje`ja etnografske gra|e i metode njezina terenskog is-

traìvanja , Etnolo{ki pregled 12, Ljubljana 1974.
Raki} D. Radomir, Kumstvo u pravoslavnih jugoslovena kao socijal-
no-strukturni oblik, Etnolo{ki pregled 10, Cetinje 1972.
Raki} D. Radomir, Ogled o obredu, Gradina 6–7, Ni{ 1981.
Re~nik srpskohrvatskoga kwièvnog jezika, kwiga {esta, Matica
srpska, Novi Sad 1976.
Savkovi} Milo{, Pisma iz Vrawa, Misao, kw. XLII, sv. 1–4 i sv. 5–8,
Beograd 1933.
Sijari} ]amil, Pri~uvaj u Vrawu srce i du{u, u: Vrawska Gimnazija
1881–1981, Odbor za proslavu stogodi{wice postojawa i rada
Gimnazije, Vrawe 1981.
Simonovi} Rista, Gimnazija od 1915. do 1941. godine, u: Vrawska
Gimnazija 1881–1981, Odbor za proslavu stogodi{wice posto-
jawa i rada Gimnazije, Vrawe 1981.
Skerli} Jovan, Pisci i kwige, Sabrana dela V, Beograd 1964.
Skok Petar, Etimologijski rje~nik hrvatskoga ili srpskoga jezika, knjiga tre-
}a, JAZU, Zagreb 1973.
Slap{ek Svetlana, @enske ikone XX veka, XX vek, Beograd 2002.
Smit D. Antoni, Nacionalni identitet, XX vek, Beograd 1998.
Stankovi} Borisav, Sabrana dela I–VI, Prosveta, Beograd 1970.
Stojanovski Aleksandar, Vranjski kadiluk u XVI veku, Narodni muzej, Vra-
nje 1985.
Tanovi} Stevan, Narodna ora u okolini \ev|elije, Glasnik Etno-
grafskog instituta SAN IV–VI, Beograd 1957.
Todorova Marija, Imaginarni Balkan , XX vek, Beograd 1999.
Tolstoj M. Svetlana, Radenkovi} Qubinko (redaktori), Slovenska
mitologija — enciklopedijski re~nik, Zepter Book World, Beo-
grad 2001.
Trifunoski F. Jovan, Vrawe, Godi{en zbornik na Filozofskiot fa-
kultet na Univerzitetot vo Skopje, Prirodno-matemati~ki od-
del, kw. 7, Skopje 1954.
Turner Victor, The Ritual Process, Routledge & Kegan Paul, London 1969.
Tarner Viktor, Varijacije na temu liminalnosti, Gradina 10, Ni{
1986.
Turner Victor, Od rituala do teatra , August Cesarec, Zagreb 1989.
Filipovi} S. Milenko, Bele{ke o seoskoj no{wi u Vrawskom Pomo-
ravqu, Glasnik Etnografskog muzeja 22–23, Beograd 1960.
Filipovi} Nedim, Iz istorije Novog Brda u drugoj polovini XV i u prvoj polo-
vini XVI veka, Godi{njak istorijskog dru{tva Bosne i Hercegovine
VI, Sarajevo 1954.
Hobsbawm Eric, Introduction: Inventing Traditions, u: Eric Hobsbawm,

Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge 1995.
Hobsbaum Erik, Nacije i nacionalizam od 1780 — program , mit, stvarnost,
Filip Vi{nji}, Beograd 1996.
Hristov Petko, Liminalnostta na àlovicata (ènata bezdetka) v
bãlgarskata tradicià, u: Ethnoses and cultures on the Balkans ,
vol. 1, Sofia 2000.
Cannadine David, The Context, Performance and Meaning of Ritual : The
British Monarchy and the ‘Invention of Tradition’ c. 1820–1977, u:
Eric Hobsbawm, Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition,
Cambridge University Press, Cambridge 1995.
âpo-@mega~ Jasna, Srijemski Hrvati, Durieux, Zagreb 2002.
ôlovi} Ivan, Divlja knjièvnost, Nolit, Beograd 1985.
[kalji} Abdulah, Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, Svjetlost, Sarajevo
1989.
Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language,
Gramercy Books, New York 1994.
SUMMARY
THE WEDDING – A STORY OF IDENTITY

Vranje and its surroundings
The w edding isthe m ostim portant,m ostfully developed and,

in term sofcontent,the richestritualofthe life cycle.In a condensed
form ,itexpresses the given socialreality – econom ic relationships
and kinship,the position of w om en,religious beliefs,and as such
m ay be designated as a paradigm atic feature ofSerbian culture.In
view ofthese characteristicsand the significance ofthe w edding rit-
ual,the thorough social changes,in globalterm s,w hich have oc-
curred since the 1980’s, and the return to tradition and proble-
m atisation ofidentity w ithin the fram ew ork ofthese changes,have
inevitably reflected on the w edding ritual,reshaping its contours.
The w edding ritual,being a particularly sensitive instrum ent,regis-
ters and expresses the social changes m entioned above.
The im pulse to return to tradition w as partly initiated “from
above”,w ith a clearly visible politicalintention.The aim ofthe re-
search w asto establish,by w ay ofexam ining thephenom enon “from
below ”,from the pointofview ofordinary people,how the global
trends have influenced the m ostim portantritualin theirlives.The
research w asconducted on the territory ofthe tow n ofVranje and in
the villages in its im m ediate surroundings (southern Serbia) in the
1996–2001 period.By focusing on the Vranje-type w edding,it is
possible to exam ine the dynam ic socialprocessescharacterising the
lastdecadeofthe20th century in Serbia,even though theVranjearea
has its specific historical, social and cultural characteristics.
D uring the course of the field research,the inform ants kept
saying:“W ew anted everything to betraditional”,“W e w anted to ob-
serve all the old Serbian (V ranjanian) custom s”,“Everything w as
justlike itused to be in the Vranje ofold”.They w ould explain to m e
w hatthe “real” custom w asand how “the old custom sw ere fashion-
able again”.Ioften asked the parents ofa young couple w hether,in
172 Sanja Zlatanovi}: THE WEDDING – A STORY OF IDENTITY
view ofthe factthatthey observed tradition,theirow n w edding had

been likethatand w hetherithad included som ecustom they had spe-
cifically referred to as traditionalw hile talking to m e.The answ erI
invariably gotw as thatithad notbecause “those had been different
tim es”.W hen asked to explain w hatthey m eantby traditional,that
is,w hattradition m eantto them ,they w ould referto the period pre-
ceding the Second W orld W ar, pointing out the great historical
changes that had occurred since that tim e.
In view ofthe factthatan im portantfeature ofthe contem po-
rary w edding isthistendency to arrangeforitto befaithfulto the tra-
ditionalspirit,itw asnecessary to establish w hat“the old V ranjanian
w edding” thatthe inform ants referred to and afterw hich they fash-
ioned the m odern w edding ritual really looked like.W ith this in
m ind,a reconstructive analysis produced the traditionalw edding
(Chapter III),generally encom passing the 1918–1941 period.The
lattertim e lim itw as established on the basis ofthe inform ants’ex-
planation thatafterthe Second W orld W arthere had occurred deep
socio-historicalchangesbringing aboutchangesin theobservanceof
local custom s. Even though they placed the “real” tradition in a
vaguely defined pastand often m entioned the literary w orksofBora
Stankoviæ in their descriptions (Stankoviæ provided a literary de-
scription ofthe situation in Vranje im m ediately afteritw asliberated
from the Turks in 1878),w hen determ ining the form ertim e lim itI
m ainly relied on the factthatafter the year 1918 the institution of
dow ry becam e increasingly w idespread,w hich led to changesin the
w edding procedure;going furtherinto the pastw ould have resulted
in a less precise and dependable reconstruction.
The notion ofthe contem porary w edding w asdeveloped on
the basis of stationary participatory observation during the
1990–1998 period.Som e processes w ere observed later,during the
1998–2001 period, w hich is pointed out in the text.
The decision to focuson the tw o periodsreferred to above w as
based on the factthatthe respondents,the bearersofculture,brought
them into connection and included them in thesam esem anticw hole.
The traditional w edding, as reconstructed in this research,
greatly differs from the w ay thatthe protagonists of contem porary
w eddings tend to see it. Certain ritual procedures, w hich are de
rigeur in contem porary w eddings,function as an expression ofthe
SUMMARY 173
“real” tradition even though in the pastthey occurred only sporadi-

cally ornotatall.Parallelw ith this,there is a tendency to om itcer-
tain ritualprocedureseven though they are know n to everyone.The
criteria used to selectelem entson the basisofw hich the contem po-
rary ritual is shaped are of particular interest.
A lthough the notion oftradition connotesthe past,itdoesnot
rem ain apetrified,im m utable category;from thepointofview ofthe
presentm om ent,conflicting and am biguous as itis,itis interpreted
in a certain w ay,som e ofits aspects are revived orreduced,itgets
m odified,restructured and even invented.O nly som e elem entsfrom
the pastare included in contem porary w eddings and getthe highly
prestigious designation “traditional”,even though in the pastthey
functioned differently on accountofthe differentcontextor,ashap-
pened m ore frequently,they functioned in the sam e w ay in form al
term s but had an entirely different m eaning.
The national identity or “Far aw ay”

The central them e of the contem porary w edding, w hich is
dealtw ith in the very ritual,asw ellasin the inform ants’answ ers,is
the problem ofidentity.The notion ofidentity is inseparably linked
w ith the notion of ritual,for rituals are builtinto the identity of a
com m unity and serve to actualise itsessentialcharacteristics;on the
otherhand,both notionsare inseparably linked to the notion oftradi-
tion,w hich connotes the pastand the handing dow n ofvalues from
one generation to another.The contem porary w edding represents a
pointofintersection ofthese three notionsbecause,through itsform ,
contentand m eaning,itis highly conducive to problem atising vari-
ous form s of identity (national, local, fam ily… ).
The notion ofidentity is ratherbroad and com plex,foriten-
com passes a num berofidentifications – national,regional,fam ily,
sexual,etc.A llthese identificationsare notdiscrete butinteractand
overlap,w hile their ratio depends on the tim e and the place.A l-
though thenationalidentity isacom ponentofabroader,m oreall-en-
com passing notion,itis the m ostim portantcollective identity be-
cause itperm eates the life ofindividuals and com m unities in m ost
spheres (A . D . Sm ith).
A fterthe Second W orld W ar,the rejection ofthe culturalheri-

tageled to theincreaseoftheidentity problem s.From thelate1980’s
onw ards,in a situation characterised by a deep politicalcrisis and a
generalconfusion ofrelations and attitudes,the painfulproblem of
neglected and suppressed identity has had to be confronted.Itw as
necessary to redefine the attitudes tow ards questions w hich,until
then,had been asked in a particularw ay.H ence the strong urge to re-
turn to tradition,the roots,the “origin”.In view ofthe long period of
discontinuity,thisreturn to tradition,to “oneself”,necessarily entails
difficulties,conflictsand dilem m as.Itisnotm erely acrisisofthena-
tionalidentity butofidentity in general.The re-exam ination ofthe
nationalidentity brings aboutand problem atises the re-exam ination
of other identities (local, fam ily… ) closely connected to it.
The respondents possess a clear aw areness of a discontinuity.
There isan evidentneed to re-establish continuity,to connectthe pe-
riod from 1990 onw ardsw ith the period preceding the Second W orld
W arasifthe fifty yearsin-betw een had neveroccurred.O n the other
hand,thisfifty-yearperiod ispartofhistory,and thereforepartofiden-
tity;denying and rejecting itonly deepensthealready existing crisisof
identity.A llthese contradictions – the search foridentity,the need to
establish itand em phasise it,are expressed by the contem porary w ed-
ding ritual.H ow ever,itisdifficultto establish w hich procedure in the
course ofthe w edding ritual problem atises the nationalidentity,or
the local,fam ily orpersonalidentity forthatm atter,forthere existno
clear-cutboundariesbetw een them butonly fine transitionalnuances.
It often happens that one and the sam e procedure initiates and ex-
pressesdifferentform sand levelsofidentity.H ow ever,the textpoints
outthose procedures dealing directly w ith the nationalidentity,then
those dealing w ith the localidentity,finally pointing outthe changes
having occurred w ithin the fram ew ork offam ily relationsthatare ex-
pressed through the language of ritual.
Talking about w eddings, the inform ants expressed their
thoughts aboutthe need to observe tradition in orderthatthe Serbs
should know w ho they are,thatforgetting old custom s had a detri-
m entaleffecton theSerbs,etc.Thenotion ofanation asanatural,or-
ganic category is predom inantam ong m en.W hen talking aboutthe
w edding,they dealtw ith the nationalidentity to a m uch greaterde-
gree than w om en did.
SUMMARY 175
A partfrom explanationsofthiskind and sim ilarones,them ost

illustrative indicatorsofthe preoccupation w ith the nationalidentity
w ere songsdealing w ith nationalissuesand the sharp increase in the
num berofchurch w eddings.A lthough the religiousand the national
identity can be entirely separate categories,O rthodox Christianity
w as treated as the essentialcharacteristic ofthe identity ofthe Ser-
bian people,both in the predom inantpublic discourse ofthisperiod
and in theinform ants’explanations.Thenum berofchurch w eddings
increased sharply after 1990,reaching its peak in 1993,follow ing
w hich itslow ly declined,only to increaseagain in thecourseof1999
and 2000.Itw asobserved thatthose attending a w edding,m ostly el-
derly persons,crossed them selves repeatedly in the course of the
w edding.Young people express a greaterinterestin a church w ed-
ding; it is a decision they m ake independently. The respondents,
m ostly m ale ones,attribute their m otives for deciding on a church
w edding to their national identity. In their explanations one can
clearly perceive the equation ofnationaland religiousidentification
(Serbian nationality = O rthodox Christianity).
In the1990–1993 period,songsabouttheheroicpastw erepar-
ticularly in evidence during w eddings.W hen the hosts cam e outto
m eetthe bestm an and the elderw edding w itness (the bestm an and
the elder w edding w itness are the groom ’s relatives,w edding w it-
nessesand personsin chargeofthecerem ony,each w ith hisow n spe-
cific duties),they invariably sang the song beginning w ith the verse
“W ho’sthatsaying,w ho’sthatlying thatthestateofSerbiaissm all”.
In a period ofcrisis and increased sensitivity to nationalissues and
sym bols,the bestm an and the elder w edding w itness connote the
rootsand theirobservance,asw ellasthe pow erand greatnessofthe
fam ily.In addition to this,the bestm an and the elderw edding w it-
ness are m en;they bring theirow n guests w ith them and m eettheir
hosts in the follow ing m anner:tw o processions m ove tow ards each
other,holding bottlesofbrandy in raised hands– thisim ageindicates
thatthe m eeting of the tw o parties has w arlike overtones.D uring
w edding dinnerparties held in a restaurant,songs dealing w ith na-
tionalissues w ere invariably sung.The song “Faraw ay”* w ould be
* Dealing with the homesickness of Serbian soldiers fighting on the Salonica

Front in World War One.
sung severaltim es.A s the presence ofsuch songs (and the w arrior
rhetoric they expressed)in the m edia decreased,there w asa parallel
decrease in their presence in the w edding ritual.
In the 1990–1993/4 period,the nationalidentity problem w as
actualised on a globallevel,w hich the w edding ritualegistered and
displayed like a sensitive instrum ent.From the year 1995 onw ards,
along w ith the changesin the state policy and the subsiding ofthe w ar
on the territory ofthe form erYugoslavia,there hasbeen a gradualde-
creaseand subsiding oftheelem entsproblem atising thenationaliden-
tity.H ow ever,during theyears2000 and 2001,in w edding cerem onies
held in V ranje and itssurroundings,a grow ing preoccupation w ith the
nationalidentity w asvery m uch in evidence.The proxim ity ofA lba-
nians,the fighting thatw enton in the im m ediate surroundings(explo-
sionsofartillery shellsw ere heard in the tow n)and a greatnum berof
refugees com ing from K osovo – all these elem ents intensified the
need to strengthen and m anifestone’snationality.Thisw ascarried out
by m eansofactsand sym bolscharacteristic ofthe 1990–1994 period,
butnew onesw ere also included in the w edding ritual.In the sum m er
of 2001, alm ost every w eekend som e young couple(s) w ould be
driven to theirw edding(s)in horse-draw n carriages,w hich w asa very
rare occurrence in the preceding period.Such a ride through the tow n
represented a public dem onstration of observance of tradition.The
num berofsongsdealing w ith nationalissuesw asnow negligible be-
cause the w artim e fervour had been all but spent.
In the period ofintense socialchangesand turm oil,from 1990
to 2001,one can clearly follow the “reactions” ofthe ritual,coincid-
ing to a greatdegree w ith the globalchanges.A tthe beginning ofthe
period being researched,elem ents designated as traditionalentered
the ritual,butthe attitudetow ardsthem haschanged w ith the passing
oftim e.Som e revived sym bolsoftradition,how ever,have rem ained
parts of the ritual in the sam e degree as before.
Fut,a kind ofhand-w oven skirt,w hich used to be an essential
item ofclothing ofruralw om en and today representsasym boloftra-
dition connected w ith the role ofthe bride’s m other-in-law,entered
the ritualatthe beginning ofthe period in question and hasrem ained
in itasitsintegralpart.Firstofall,futa problem atisesthe identity of
the bride’s m other-in-law,the groom ’s m other,butalso plays a sig-
nificantrolein thezoneofoverlapping ofthenationaland localiden-
SUMMARY 177
tity.The actualw ord,how ever,is ofA rabic origin and has entered
the Serbian language through the Turkish language.
A t the beginning of the period being researched, the ritual
stressed thenationalidentity;w ith thepassing oftim e,thelocaliden-
tity – in the w ords of the inform ants: “w hat us V ranjanians are
know n for” – has gained precedence. N ational identification, as
H obsbaw m explains,isalw ayscom bined w ith otherkindsofidenti-
fication,even w hen itappears to be superior to them ,and it m ay
change in a very short period of tim e.
The literary w ork of Bora Stankoviæ

and the story V ranjanians tell about them selves
The literary w ork ofBora Stankoviæ (1876–1927)playsa key
role in the story thatV ranjanianstellaboutthem selves,thatis,in the
w ay they define their group identity.D uring the course of the re-
search,the inform ants keptreferring to Bora Stankoviæ,identifying
the content of his literary w ork as the “real” tradition.
Bora Stankoviæ painted a picture ofV ranje in the period fol-
low ing its liberation from the Turks in 1878 to the year1910,atthe
turn ofthe century,w hen the old and the new clashed in sharp con-
trasts.H ow ever,Bora’s artistic transposition of reality (he w as not
entirely fam iliarw ith anum berofconcretefacts)isdesignated asthe
“realold tim es”.Recalling the atm osphere ofthe “old days” and re-
ferring to the m onologue from Stankoviæ’s play “K oštana”,the in-
form ants described theirw eddings using the follow ing w ords:“U s
V ranjaniansare a m erry lot,w e enjoy life.” In view ofthe deep cul-
turalchangesconnected w ith the Firstand the Second W orld W ar,it
could hardly be said thatthe Vranjanians oftoday are the directde-
scendantsofBora’sV ranjanians.Thereisevidently a strong need for
establishing a culturalcontinuity,and the experience ofcontinuity,
ofbelonging,com m on values,sym bols and m em ories are essential
for a feeling of identity.
The picture ofV ranje and V ranjanians form ed on the basis of
Bora’sw orks,especially on thebasisofnum erousm ovieand theatri-
caladaptations,ischerished and supported by the Vranjaniansofto-
day.They definethem selvesthrough thatpicture.Itistheunderlying
construct of their m ore narrow ly defined, local identity.
Even though V ranjaniansbase theiridentity on sym bolsorigi-

nating/constructed from the literary opus of Bora Stankoviæ,ithap-
pensthatthose referring to “Bora’sV ranje” do noteven know exactly
w hich period isdescribed in hisw orks.But“Bora’sV ranje”isahighly
valued elem entin the self-definition ofV ranjanians,especially those
ofthe youngergeneration.They are attracted to the picture ofthe old
tow n culture,prettified and retouched.The O rientalelem ents of the
heritage are treated as som ething giving a characteristic colour to
V ranje,and are therefore highly valued;atthe sam e tim e,how ever,in
the atm osphere ofnationalism from 1990 onw ards,there has been a
tendency to purge them as som ething that is not “ours”.
The fondnessforold-stylesongs,asw ellassongsconsidered to
be like that,is also characteristic ofthe young.In the course ofw ed-
dings,only those old songsthathave been artistically rearranged and
presented in the m edia are sung.Songsthathave notbeen artistically
rearranged, be it old-style,oro-type (accom panying the kolo folk
dance)orritualsongs,orthose thatare presentin the m edia to a lesser
degree,are alm ostunknow n.The w edding song “H adjiG ajka m arries
hisgirloff”,very popularin Vranje in the 19th century,w asincluded
by Bora Stankoviæ in fourw orks ofhis;in the structure ofhis novel
“Tainted Blood”,this song received a particularly prom inentplace.I
have neverheard thisparticularsong sung in the course ofa w edding,
and none of those referring to the “old V ranje” knew of it.
Video recordings ofcontem porary w eddings,as a rule,begin
w ith shots of the “old” V ranje (Pasha’s palace,w here the N ational
M useum is located today,and the like).Then the cam era lingers on
the sign containing the inscription “Bora Stankoviæ’s m u-
seum -house”, sw itching to the street sign saying “G randm other
Zlata’s Street” (nam ed afterBora’s grandm other),w here the house
Bora w asborn in islocated,finally dw elling on the house itself.The
video recording isaccom panied by thesong “Ifonly you knew,girl”,
sung by Staniša Stošiæ,born nearV ranje,and the textofM itke’sad-
dress to K oštana (both the song and the address are from the play
“K oštana”).The eventthatthe recording issupposed to focusupon –
the actualw edding,m ay begin only after ithas been placed in its
propercontextby m eans ofediting.V ranje is connected to one part
ofitspastonly,and to sym bolsand m otifsoriginating from the w ork
of Bora Stankoviæ, w hose m eanings are m ultiplied.
SUMMARY 179
Transition of status in the period

of social transition
D eep changes in political,socialand culturallife,as w ellas
the problem atising of collective identities give rise to the proble-
m atising and re-evaluation of individual identities. The w edding,
liketheritualsofthelifecyclein general,isbuiltinto theidentity ofa
com m unity,actualising itsfundam entalcharacteristics.Parallelw ith
this,in such ritualstheinitiators(and those related to them )are in the
process of being separated from the previous status and the attain-
m entofa new one.The contem porary w edding is a story aboutthe
transition ofstatus,characteristic ofrites ofpassage,situated in the
contextof socialtransition,w here the problem of (fam ily,individ-
ual..) identity com es into the foreground.
O n the w ave ofthe generalre-traditionalisation ofsociety,the
m ostprom inently revived sym bolshave been those pertaining to the
role ofthe bride’s m other-in-law.This has certainly been due to the
influence of the tidalw ave of nationalism ,glorifying w om an,but
only in the role of m other, the fem ale parent to the nation.
M any m others-in-law feel the need to w ear a futa for their
son’s w edding; generally speaking, it is around the figure of the
bride’s m other-in-law thatthe elem ents designated as “traditional”
aregrouped.A sopposed to her,thebridew earsaglam orous-looking
w edding dress,hasplastic floraldecoration in herhair,carriesa bou-
quetofartificialflow ers in herhands,etc.In a traditionalw edding,
theclothesw orn by thebrideand herm other-in-law w ereadorned by
appropriate sym bolsbutw ere notessentially differentfrom theirev-
eryday clothes.Today,theirclothesare a kind ofdisguise (alterego)
– the m other-in-law strives for authority in this w ay,w hereas the
bride yearns for W estern-type glam our.The m other-in-law,as the
groom ’sm other,isthe bearerand keeperoftradition,ofestablished
values,w hereasthebrideintroducesforeign influencesand elem ents
of disturbance.
Forevery individualw edding,itis the bride’s m other-in-law
w ho determ ines the rules ofperform ance (she is considered to be a
person know ledgeable aboutrituals,one w ho “know sthe custom s”),
for it is in her interest that the paradigm s expressed by the ritual
should be accepted.The authority ofthe bride’sm other-in-law isbe-
ing called into question today,young people are striving for inde-
pendence,and therefore she needsto assertherauthority through the
ritualand link itw ith tradition,w hich is by definition a sacrosanct
notion,not subject to being called into question,as is the role of
m other.Futa,view ed togetherw ith otherelem entsofherclothesand
the socialcontext,reveals the m other-in-law ’s effort“to callin the
old w orld to redressthe balance ofthe new ”(D .Cannadine).In their
explanations,the inform antsem phasise the role ofm otherw ho “has
sacrificed herself” for the fam ily and “has lived to see her son get
m arried”.Such attitudes have a solid culturalbasis and foundation
(in the patriarchalSerbian fam ily the w ife establishes her position
through her son), so that in a period of crisis and a general
re-traditionalisation they tend to em erge to the surface.In the tradi-
tionalw edding,too,the bride’sm other-in-law used to have a prom i-
nentrole.Butthe contem porary w edding show s the conflicting and
confusing natureofherrole,and also offam ily rolesin general.
The ritual expresses the changes having occurred w ithin the
fram ew ork of fam ily relations w ith greatsensitivity.In the past,the
bride w ould be taken into the house by herm other-in-law,and in the
process a num ber of sym bolic acts w ould be perform ed around the
hearth,the centre offam ily life and a place charged w ith sym bolism ;
these sym bolic acts w ere supposed to tie the bride to hernew hom e.
Today,the bride iscarried acrossthe threshold by the groom ,w hich is
atelling exam pleofthechangeshaving occurred in fam ily relations.
The w edding,the m ostim portantand,in term sofcontent,the
richestritualofthelifecyclein thecultureoftheSerbian people,rep-
resents a m agnifying m irror reflecting deep culturalprocesses and
turm oil.Itshow show the accelerated m otion of“greathistory” isre-
flected upon thelivesofordinary peoplew ith arealism and concrete-
ness w ith w hich “sm allfacts tellof greatthem es” in anthropology
(C.G eertz).In theonslaughtofsocialevents(w ars,sanctions,hyper-
inflation… ),the attitude tow ards one’s ow n pastchanged and grew
m ore com plex,leaving identity in a state of prolonged crisis.The
tendency tow ards establishing contacts w ith an idealised pastand
thus solving the painfulidentity problem s is actually a search fora
cognitivefram ew ork,am ap and apreciselocation in atim eofchaos.
Ç
FOTOGRAFIJE
Sl. 1. Stanislava i @ivko Gigi}, Vrawe 1911.

ÇÇ
Sl. 2. Radmila i Ratko Gigi}, Vrawe 1934.

ÇÇÇ
Sl. 3. Mladenci Leposava i Stojan Krsti} sa svekrom i

svekrvom, Izumno 1936.
Çç
Sl. 4. Mila i Vasilije Dodi}, Vrawska Bawa 1939.

ç
çÇ
çÇÇ
Sl. 7. œStoèrŒ, Vrawe 1997.

VIII
Sl. 8. Mladoèwa i œmladoèwski momakŒ sa

œkondir~etomŒ rakije, Vrawe 1997.
ÇX
Sl. 9. Svekrva sa sitom u ruci otvara svadbu svojim,

svekrvinim kolom, Vrawe 1991.
X
XÇ
XII
XIIÇ
XIV
XV
XVI
Sl. 16. Svekrva provla~i bra{no i so kroz burme mlade-

naca, Vrawska Bawa 1994.
XVII
Sl. 17. Mladenci zajedno seku glavnu svadbenu — mladinu

tortu, Vrawe 1997.
XVIII
Sl. 18. Stari svat na }ilimu, Vrawe 1997.

XIX
Sl. 19. Mladenci u zoru, na zahtev starog svata, igraju u

tepsiji, Vrawe 1997.
SAWA ZLATANOVI]
SVADBA — PRIÂ O IDENTITETU

VRAWE I OKOLINA
Izdava~
Etnografski institut SANU
Knez-Mihailova 35/ÇÇÇ
011 636 804
eisanu@eunet.yu
Lektura i korektura
Marija Vu~kovi}
Prevod rezimea
Novica Petrovi}
Dizajn korica
Slavko Milenkovi}
Kompjuterska priprema za {tampu

Davor Pal~i}
Sekretar uredni{tva
Marija \oki}
Tira`
500 primeraka
[tampa
îgoja {tampa, Beograd
CIP — Katalogizacija u publikaciji
Narodna biblioteka Srbije, Beograd
392.5(497.11)
316.72
ZLATANOVI], Sawa
Svadba — pri~a o identitetu : Vrawe i okolina / Sawa
Zlatanovi}. — Beograd : Etnografski institut SANU, 2003
(Beograd : îgoja {tampa). — 180 str. : fotogr. ; 21 cm. —
(Posebna izdawa / Srpska akademija nauka i umetnosti,
Etnografski institut ; kw. 47)
Tira` 500. — Bibliografija: str. 163–170.
ISBN 86-7587-026-4
a) Svadbeni obi~aji — Vrawe i okolina b) tradicija
c) Identitet — Kulturni aspekt
COBISS–ID 103614476

Zlatanovic, Svadba-Prica o Identitetu

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Zlatanovic, Svadba-Prica o Identitetu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Sawa Zlatanovi}

SVADBA — PRI^A O IDENTITETU

Primqeno na ÇÇÇ sednici Odeqewa dru{tvenih nauka SANU odr`anoj

Kwiga je {tampana zahvaquju}i finansijskoj pomo}i Ministarstva za

Svadba kao paradigmati~an doga|aj

1 Kliford Gerc, Tuma~enje kultura (2), XX vek, Beograd 1998, 276–277.

da aktualizuju wegove su{tinske karakteristike3, a s druge

3 Gail Kligman, The Wedding of the Dead, University of California Press,

Potreba da se o`ivi veza s pro{lo{}u na razli~itim

4 Metodolo{ko na~elo kojim sam se rukovodila tokom rada bilo je da

osamdesetih godina, tek se 1990. mo`e ozna~iti kao linija raz-

Svadba kao najzna~ajniji i sadr`inski najbogatiji ri-

6 Bibliografija svadbenih obi~aja, ura|ena jo{ 1961, izuzetno je

preciznost. Bez obzira na navedena ograni~ewa, monografija

Osnovne teorijske postavke

8 V. Nikoli}-Stojan~evi}, navedeno delo, 429–453.

tuma~e ono {to rade, odnosno, on obja{wava obja{wewa.12 Pre-

Osnovna teorijska podloga za razumevawe svadbe je kon-

19 Petar Skok, Etimologijski rje~nik hrvatskoga ili srpskoga jezika, knjiga

prvi put je u srpskom kwi`evnom jeziku zabele`io Vuk Karaxi}

21 Radomir D. Raki}, Ogled o obredu, Gradina 6–7, Ni{ 1981, 74.

komplikuje situaciju, koriste se pojmovi obred, ceremonija,

26 Rad Maje Povrzanovi}, Pojmovi obi~aj, navika, obred/ritual , ceremonija,

jednog od wih œzaraznoŒ zahvata sve ostale, zbog ~ega dolazi do

30 Sali F. Mur i Barbara G. Majerhof, Sekularni ritual: forme i zna-

stike u odnosu na po~etno i zavr{no stawe. Karakteristike li-

tas-a ne mo`e biti trajan — oni su u neprestanom oplo|uju}em

Prou~avawe rituala se veoma dugo u antropologiji — s

42 S. F. Mur i B. G. Majerhof, navedeno delo, 117.

{ki materijal; 4. uticaj na dru{tvene odnose; 5. kultura nasu-

od navedenih, odre|uju}ih osobina tradicije i sama je, me|u-

tranzicije, Glasnik Etnografskog instituta SANU XLIII, Beograd 1994,

padawe u naj{irem smislu. Tradicionalan je opisni ili kva-

54 Navedenu distinkciju prideva tradicijski i tradicionalan usta-

|ena zna~ewa. Ona je tekst, u Gercovom smislu61, koji se mo`e

61 K. Gerc, navedeno delo, (2), 274.

op{tijem, tradicijsku svadbu Vrawa i okoline ~ine slede}i

67 Nikola Panteli}, @enidbeni obi~aji u okolini Bora, Glasnik Etno-

Cela zajednica prolazi kroz ritual prelaza, ali su wegove faze

69 Andrew S. Buckser, Ritual, u: T. Barfield (ed.), navedeno delo, 411.

Da bi se razumela savremena svadba, koja je u fokusu is-

70 Zorica Rajkovi}, Obilje`ja etnografske gra|e i metode njezina terenskog

Savremena svadba je koncipirana na osnovu stacionira-

fotografija koju imaju iz mladosti. Osim privatnih, pregledala sam i skrom-

ceptualizovala, sistematizovala, projektovala i stoga analiza

74 S obzirom na to da period istra`ivawa karakteri{e o`ivqavawe

Istra`ivawe je obuhvatilo veliki broj ispitanika oba

78 Imena ispitanika i podaci o wima nalaze se u mojoj dokumentaciji.

Vrawsko podru~je oblikovali su razli~iti kulturni

Istorija Vrawa i okoline do 1918. godine

80 Kwi`evni kriti~ar Milo{ Savkovi}, u skladu sa diskursom svog vre-

Vrawsko podru~je je igralo va`nu ulogu u srpskoj sred-

83 Stojan Novakovi}, Novo Brdo i vrawsko Pomoravqe u istoriji srp-

U XVI veku Vrawski kadiluk, sa sedi{tem u Vrawu, pri-

87 A. Stojanovski, navedeno delo, 15.

okolnostima, pojavquju se ~itluk-sahibije (begovi) koji ku-

90 Jovan F. Trifunoski, Vrawe, Godi{en zbornik na Filozofskiot fa-

Vrawe se na{lo na periferiji male dr`ave i ekonom-

Izme|u dva svetska rata

92 M. Raki}, Iz nove Srbije, Otaxbina, kw.V, Beograd 1880, 34–37,

ligencije. Gimnazija (osnovana 1881) imala je probran profe-

{kolske 1927/28. do {kolske 1937/38. godine, od ukupno 243

93 Rista Simonovi}, Gimnazija od 1915. do 1941. godine, u: Vrawska