Si 11

STUDIA INDOLOGICZNE
tom 11 (2004)
INSTYTUT ORIENTALISTYCZNY UNIWERSYTET WARSZAWSKI WARSZAWA 2004
KOMITET REDAKCYJNY Marek Mejor (redaktor naczelny), Piotr Balcerowicz (z-ca redaktora naczelnego), Anna Trynkowska, Monika Nowakowska Termin zamknicia kolejnych numerw Studiw Indologicznych upywa kadorazowo z kocem czerwca danego roku. Redakcja prosi autorw o nadsyanie artykuw w formie wydruku tekstu opatrzonego dyskietk z wersj artykuu: (a) w pliku tekstowym (*.txt) w kodach ASCII lub (b) w pliku Word (*.doc lub *.rtf) z czcionkami sanskryckimi dostpnymi w redakcji, lub (c) w pliku Word (*.doc lub *.rtf), przy czym sanskryckie znaki diakrytyczne powinny zosta zastpione wg nastpujcego wzoru: diakrytyk = goska + @, np. = a@; = t@; = m@; = h@ itp. z wyjtkiem: palatalne n = n%; palatalne s = s%, gutturalne n = g@. uwzgldnianie standardowego systemu spolszczania przyjtego w Studiach Indologicznych (patrz Studia Indologiczne 1 (1994) 67), stosowanie si do zasad transkrypcji naukowej obowizujcej w Studiach Indologicznych, z uwzgldnieniem podziaw midzywyrazowych w zoeniach oraz sandhi na styku wyrazw (patrz Studia Indologiczne 1 (1994) 68), opatrzenie artykuw bibliografi wedle systemu przyjtego w Studiach Indologicznych. Redakcja zastrzega sobie prawo do adiustacji nadesanych tekstw. Artykuy do zamieszczenia w Studiach Indologicznych mog by przesyane take przez internet na adresy: p.balcerowicz@uw.edu.pl lub mejor@interia.pl Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych
ADRES REDAKCJI Instytut Orientalistyczny Uniwersytet Warszawski Krakowskie Przedmiecie 26/28 00927 Warszawa skad komputerowy, czcionki: Piotr Balcerowicz projekt okadki: Piotr Balcerowicz Druk i oprawa: Zakad Graficzny Uniwersytetu Warszawskiego Zam. 163/2005 ISSN 12324663
SPIS TRECI
BARBARA GRABOWSKA:
Taniec Kryszny z pasterkami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

KORYNA OSUCH:
U rde teatru indyjskiego hymny dialogowe (savda) Rygwedy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

MAGORZATA SULICH:
Koncepcja karak w Asztadhjaji Paniniego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118

ANNA TRYNKOWSKA:
Poeta i krytyk: Komentarz Mallinathy do pitej sargi Kumarasambhawy Kalidasy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135
SPRAWOZDANIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .144145
MARTA KUDELSKA:
Filozofia wschodu na Wydziale Filozoficznym UJ . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 144

ANNA TRYNKOWSKA:
Obchody 50-lecia powojennej indologii na Uniwersytecie Warszawskim Indie w Warszawie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

ANNA TRYNKOWSKA:
Midzynarodowe Seminarium Origins of Mahkvya . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

DANUTA STASIK:
Warsztaty Translating Cultures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 149

MONIKA NOWAKOWSKA:
III Midzynarodowa Letnia Szkoa Sanskrytu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 149

DANUTA STASIK:
Konferencja Hindi Teaching and Research in Central and East Europe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
PIOTR BALCEROWICZ:
29. Kongres Niemieckich Orientalistw (DOT ) w Halle . . . . . . . . . . . . .. . . . . 151
OWIADCZENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .155
Barbara Grabowska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .155
Taniec Kryszny z pasterkami

BARBARA GRABOWSKA Jednym z elementw charakteryzujcych posta Kryszny Pasterza jest jego zwizek z pasterkami (gop)1, stanowicy wany element dziecistwa i modoci. Kulminacj tej opowieci stanowi ich wsplny taniec. Opisuj go ju najstarsze teksty relacjonujce dzieje boskiego pasterza: Hariwansia2 (Hari-vaa), dodatek do Mahabharaty (Mah-bhrata), dramat Bhasy (Bhsa)3 Balaczarita (Bla-carita Dzieje chopca), Wisznupurana (Viu-pura, VP) i inne purany, cho odmiennie w szczegach. Rozwinicie motywu taca Kryszny w indyjskiej literaturze czy sztuce jest fascynujc ilustracj bardzo zoonego wspdziaania wielu rozmaitych czynnikw w historii mitu. Chocia motyw ten ma chyba pochodzenie plemienne, to podjy go dziea religijne: Brahma (Brahma), Wisznu i Bhagawatapurana (Bhgavatapura), i dostpna nam wczesna wersja jest opracowaniem bramiskim. Taniec ten zwrci te uwag wielu poetw tworzcych i w prakrycie, i w sanskrycie4, a w swym rozwoju wzbogaci si o dalsze fakty pochodzce z literatury ludowej. Motyw taca fascynowa te twrcw bengalskich. Powici mu wspania pie Dajadewa (Jayadeva), opiewali go autorzy dziejw Kryszny, chwalili jego pikno poeci wisznuiccy. Warto si wic zainteresowa tym tacem bliej, sprbowa okreli jego pierwotny charakter i przeledzi zmiany, jakim podlega w utworach poetw bengalskich.
Wedug HARDYEGO (2001: 51) opowie o Krysznie i pasterkach rozwina si w Indiach pnocnych, zawiera liczne odniesienia do miejsc geograficznych tam lecych (Mathura, Jamuna, Wryndawana itd.). 2 WINTERNITZ (1996: 427432). 3 KEITH (1924: 93, 98100). 4 Magha (Mgha, VII w.), Wakpatirada (Vkpatirja, VIII w.), Bhattanarajana (Bhaanryaa, VIII w.), Anandawardhana (nandavardhana, IX w.) i inni.
Studia Indologiczne 11 (2004) 532. Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Przedstawmy najpierw opis taca Kryszny w utworze Parasiurama (Paraurma)5, poety bengalskiego z XVII wieku: * * *
Jesieni w czasie peni ksiyca rozkwity kwiaty mallika (mallik) i Kryszna, widzc szczeglne pikno przyrody, postanowi si zabawi. Naoy strj tancerza, uda si do Wryndawany (Vndvana) i zagra pie na flecie. Usyszawszy te sodkie dwiki, oszalae z mioci pasterki porzuciy domowe zajcia (gotowanie, podawanie do stou, karmienie dziecka, ubijanie masa, igraszki z mem itp.) i w niedbaym stroju, z rozpuszczonymi wosami, z niedokoczonym makijaem (z umalowanym jednym tylko okiem, cynobrem naoonym na p przedziaka), w le zaoonych ozdobach (naszyjnik na nogach, bransolety z ng na rkach itp.), nie zwracajc uwagi na zakazy braci, krewnych czy ojcw, pobiegy na brzeg Jamuny (Yamun). Mom kilku kobiet udao si zamkn drzwi i zatrzyma ony. One jednak wci rozmylay o Krysznie i w wielkim cierpieniu rozki straciy ycie. Pasterki dobiegy do Wryndawany, stany i zaczy wpatrywa si w Kryszn. Modzieniec rzek: Chodcie, pasterki. Zrobi wszystko, co chcecie. Dlaczego przybyycie tak pn noc? Zagraaj wam nocne drapieniki. Pewnie si martwi wasi rodzice, bd was szuka mowie, synowie, bracia i krewni. Idcie do domu i sucie wasnym mom. Zmartwione pasterki zaczy paka. Nie przystoi ci, panie, tak okrutne zachowanie. Ukrade serca pasterek. Nie moemy nic robi, gdy syszymy twj flet. Ciao ponie od miosnego ognia. Uga ar nektarem warg. Jeli si nie zlitujesz, umrzemy wszystkie w ogniu rozki. Po tych sowach pasterek modzieniec rozemia si, a one otoczyy gromad stojcego w rodku Kryszn w girlandzie z lenych kwiatw jak gwiazdy ksiyc. pieway i taczyy. Kryszna jednej pooy rce na ramionach i pocaowa, innej pieci piersi oszoomiony przez boga mioci Madan (Madana). Bra w objcia pasterki i zaywa z nimi rozkoszy miosnych. Pasterki uznay, e nie ma rwnie szczliwych kobiet. Wtenczas, aby ukara ich pych, Kryszna znik. Pasterki zaniepokojone zaczy myle o jego urodzie i zaletach. Pakay gono w tsknocie jak sonice, ktre utraciy sonia. Wdroway poszukujc go po Wryndawanie, a ujrzay przed sob drzewo wity figowiec i spytay: Powiedz, szlachetny, czy na tej drodze widziae Kryszn? Potem kolejno pytay o to samo inne drzewa i roliny asiok (aoka), czampak (campaka), mango, kadamb (kadamba), lian madhawi (mdhav) itd. W kocu
5
PKM (1957: 236256).
NR 11 (2004)
TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI
ujrzay lady stp Kryszny z pomylnymi znakami flagi, pioruna i ocienia do poganiania sonia; poczuy zapach aloesu, pasty sandaowej i szafranu. Opanowane tsknot pasterki zaczy naladowa jego taniec, sposb chodzenia, obwieszczay, e s Kryszn, odgryway sceny z jego ycia. Jedna graa rol Putany (Ptan), a druga jako Kryszna ssaa jej pier, inna rozbia wz, tak jak Kryszna, gdy zabi demona Siakatasur (akasura). Jedna leaa na ziemi jak may Kryszna, a druga jako demon Trynawarta (Tvarta) uniosa mae dziecko wysoko w powietrze. Inna pasterka zacza naladowa Kryszn kradncego maso. Jej przyjacika w roli Jaody (Yaod) przywizaa j do modzierza. Dwie pasterki udaway Kryszn i Balaram. Jedna pasterka przybraa posta Watsasury (Vatssura). Jeszcze inna w podobny sposb pokonaa Bakasur (Baksura). Jak Kryszna zwyk przywoywa swe krowy ich imionami Dhawali (Dhaval) i Saoli (Soli), tak teraz pasterki naladoway go i woay krowy po imieniu. Jaka pasterka pokonaa Kalij (Klya), inne byy jego onami. W ten sposb pasterki odegray wszystkie igraszki (ll) Kryszny w Gokuli (Gokula). Potem, wdrujc po Wryndawanie, gdzieniegdzie dostrzegy obok ladw jego stp lady stp kobiety. Zakochane zaczy paka, stwierdziwszy, e Kryszna radonie spdzi czas z jak szczliw kobiet: wzi j ze sob, bo pewnie dugo go czcia. Doszy do wniosku, e t pasterk jest bez wtpienia Radha (Rdh). Gdy, wdrujc dalej, nie ujrzay ju jej stp, domyliy si, e to chyba dba trawy kusia (kua) raniy j i dlatego modzieniec wzi j na rce, by dalej postawi j znowu na ziemi. Wnioskujc ze ladw, zorientoway si, e zrywa dla niej kwiaty, a nie mogc dosign ich rk, zama ga czampaki, stajc na palcach stp. Pod drzewem madhawi posadzi j sobie na kolanach i wpi jej we wosy rne kwiaty. Tak to pasterki, szukajc Kryszny, wdroway po lesie i nie mogy go znale. W sercu Radhy tymczasem wzbieraa duma. Uznaa, e nie ma tak szczliwej kobiety jak ona: wszak Kryszna wszystkie porzuci, aby wybra j. Zadaa, by znowu j nis. Wtedy Kryszna znikn. Pasterki ujrzay j, gdy gono lamentowaa i prosia go, by wybaczy jej win. Nie wiedziaa, dokd poszed. Widzc rozpacz pasterek, Kryszna pojawi si w tej szacie i w girlandzie z lenych kwiatw. Rado opanowaa wszystkie dziewczta. Jedna uja go za rce, inna pada mu do stp. Taczyy, pieway, spoglday zalotnie, klaskay w donie. Zapomniay o tsknocie. Kryszna obejmowa je, caowa i igra z nimi. Utworzyy krg, w ktrego rodku stan Kryszna. Pasterki wziy si za rce. Kryszna, najlepszy tancerz, sprawi za pomoc iluzji jogicznej, e midzy kad par pasterek pojawi si jeden Kryszna. Przyj tyle postaci, ile byo kobiet. Kada z nich mylaa, e Kryszna jest tu obok. Taniec Kryszny z pasterkami obserwowali bogowie, niebianki mdlay z wraenia. iwa w duchu ali si, czemu nie narodzi si pasterk: w ten sposb czciby we
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Wryndawanie Harego (Hari). Bogowie uznali, e pasterki s niezmiernie szczliwe, bo mog si cieszy obecnoci Kryszny. Gdy dziewczta zmczyy si, Kryszna wytar sw t szat ich twarze i razem z nimi wskoczy do wd Jamuny. Rozpocz zabaw w rzece. O wicie pasterki poszy do domw. Ich mowie, oszoomieni iluzj, nic nie wiedzieli o ich nieobecnoci. * * *
Powysz do skomplikowan relacj mona przedstawi w skrcie nastpujco: Kryszna przywouje pasterki, zabawia si z nimi i znika. Pasterki szukaj go w lesie i naladuj jego zachowanie. Orientuj si, e spdzi czas z jak kobiet. Kryszna powraca i zaczyna taniec. Ta opowie zawiera wiele interesujcych elementw: nazwa, rodzaj i czas taca Kryszny, uczestnicy taca, erotyzm taca, zniknicie Kryszny i poszukiwanie go, naladowanie Kryszny, obrzd, misterium.
Nazwa i rodzaj taca Kryszny Historia miosnych plsw Kryszny z pasterkami jest duga. By moe, chronologicznie najstarsz wzmiank na ten temat zawiera antologia Sattasai ((prakryt: Satta-sa, sanskr.: Sapta-at Siedemset strof), ktra powstaa na Dekanie. Jej kompilacj przypisuje si Hali (Hla), wadcy z dynastii Satawahanw (Stavhana). Hala panowa okoo III wieku naszej ery, ale cae dzieo pochodzi prawdopodobnie z IIVI wieku6. Tematem trzech strof zbioru, powiconego gwnie sprawom mioci, jest Kryszna i pasterki, a jedna z nich wspomina jego taniec: Sprytna pasterka zbliya si i pod pretekstem pochway taca pocaowaa Kryszn, majcego policzki podobne do innych pasterek 7.
6 7
LIENHARD (1984: 81). HARDY (2001: 59): naccaa-salhaa-ihea psa parisahia niuna gov / sari-govia cuvai kavola-paim gaa kaha //
NR 11 (2004)
HARDY (2001: 59) przypuszcza, e pasterki obserwoway zwyciski taniec Kryszny na gowie wa Kaliji. Wydaje mi si jednak, e suszne jest rwnie zaoenie, i mamy tu do czynienia wanie z opisem Kryszny taczcego z pasterkami. W twrczoci pniejszych poetw czsto znajdujemy strofy o pasterkach caujcych Kryszn podczas taca. Na podstawie tej strofy nie mona jednak wywnioskowa ani nazwy taca, ani jego charakteru. Najstarszymi natomiast tekstami, ktre wyranie si odnosz do taca z pasterkami, s dramat Bhasy Balaczarita i Hariwansia. Trudno ustali midzy nimi chronologi wzgldn, cho HARDY (2001: 99) sdzi, e Balaczarita stanowia rdo dla Hariwani. Zacznijmy wic od przedstawienia wersji Bhasy. A. Balaczarita Balaczarita jest jednym z najwaniejszych dramatw Bhasy, a powstaa midzy IIIV wiekiem, czyli mniej wicej w tym samym czasie co Hariwansia i Sattasai. Prezentuje obraz modzieczych czynw Kryszny, koczc na zabiciu Kansy (Kasa). Taniec z pasterkami stanowi tu interludium midzy bohaterskimi czynami Kryszny. Dla naszych rozwaa istotny jest akt trzeci8. W strofach wstpnych stary pasterz opowiada o kilku heroicznych czynach Kryszny. Inny pasterz, Damaka (Dmaka), przerywa t relacj informacj, e Kryszna tego dnia zamierza uda si do lasu (vana) kwiatw wrynda (vnd)9, by radowa si tacem zwanym halliaka (hallaka)10, ktry przystoi pasterzom. Nadchodz pasterze z bbnami i pasterki niosce bbenki. Stary pasterz, ktremu przypisano rol widza, nie moe si powstrzyma i przycza si do taca. Zabaw przerywa wkrtce przybycie demona byka Ariszty (Aria). Kryszna egna dziewczta, a pasterze wchodz na gr i obserwuj walk. Mody bohater zabija demona.
HARDY (2001: 8086); PRECIADO-SOLIS (1984: 84); MAJUMDR (1969: 6970). Trudno powiedzie, czy w tym tekcie jest to nazwa wasna lasu Wryndawana, czy las bogini Wryndy, czy te po prostu las kwiatw wrynda (bazylia). 10 BC, s. 45: dya bhart-dmodaro smin vndvane gopa-kanyakbhi saha hallaka nma prakritum gacchati / tena hi sarvair gopa-janaih saha bhart-dmodarasya hallaka prekmahai //
9
10
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Wzmiank o tacu hallaka zawiera take akt czwarty Balaczarity. Mieszkacy Wrady (Vraja) podziwiajcy Kryszn pokonujcego wa Kalij wykrzykuj: On taczy na piciu gowach Kaliji hallisiak11. HARDY (2001: 8384) podaje, e termin hallsaka (w swych rozwaaniach stosuje on wanie t form) mgby pochodzi od pierwiastka hall, znaczcego porusza, potrzsa. MONIER-WILLIAMS (1999: 1293), powoujc si na Zwierciado poezji (Kvydara) Dandina (Dain, VII w.), opisuje taniec hallsaka jako rodzaj dramatycznego przedstawienia, skadajcego si gwnie ze piewu i taca, w ktrym bierze udzia siedem, osiem lub dziesi kobiet pod przewodem jednego mczyzny. Podobnie wedug Abhinawagupty (Abhinavagupta, X/XI w.) hallsaka to taniec kobiet w krgu, a przewodzi im powinien mczyzna: niczym Kryszna wrd pasterek12. Sownik bengalski DASA (1979: 2135) definiuje podobnie: halla lub halla to rodzaj taca z pieniami w krgu, w ktrym bierze udzia jeden mczyzna i 710 kobiet. Inny sownik jednak BANDYOPDHYY (1966: 2334) podaje tylko, e hallsaka to taniec kobiet w krgu. Nie ma tu mowy o mczynie. atwo zauway, e zarwno definicja Dandina, jak i Abhinawagupty nie odpowiada opisowi taca przedstawionego przez Bhas. W dramacie w tacu bierze udzia nie tylko Kryszna, lecz take Balarama i inni pasterze. Definicja ta jest natomiast zgodna z tacem opisanym w puranach. Tam hallsaka zmienia sw nazw na rsa i jest tacem tylko Kryszny z dziewcztami. Tace hallsaka i rsaka, jako dwie odmienne formy typu uparupaka (uparpaka), wymienia Watsjajana (Vtsyyana) w Kamasutrze (Kma-stra)13. Hariwansia natomiast sprawia pewien kopot. Jak zwraca uwag HARDY (2001: 71), cho w kolofonie do rozdziau o pasterkach zamieszczonego w niektrych manuskryptach mowa jest o hallsaka, to w samym tekcie brak jest nazwy taca. B. Hariwansia Hariwansia, dodatek do Mahabharaty, powstaa najprawdopodobniej w pierwszych stuleciach naszej ery. Jej legendy bazuj na materiale, w ktrym Kryszna jest bohaterem plemion pasterskich. Bardzo luny zwizek czy go z Kryszn, doradc Pandaww z epopei.
11 12
BC, s. 59: carya klyasya paca-phan krman hallaka prakrati / HARDY (2001: 604). 13 HARDY (2001: 600601).
NR 11 (2004)
11
Prawdopodobnie w IV wieku podstawowy, prestiowy materia o Krysznie, zawarty w epopei, zosta uzupeniony o wtki z innych tradycji i przedstawiony jako Hariwansia14. Opowie o pasterkach zawiera 21 wersw (rozdzia 63, 1535) 15. Poprzednie rozdziay dotycz konfliktu z bogiem Indr i dwignicia przez Kryszn gry Gowardhany (Govardhana). Z analizy fragmentu moemy si dowiedzie, e na widok modego ksiyca Kryszna zapragn przyjemnoci jesiennych nocy. Sprowadzi rozwcieczone byki i nakoni do walki z nimi na drogach Wrady pasterzy, a mode pasterki zachci do nocnej zabawy. Wedug Hariwani wszystkie pasterki stany rzdem parami i zabawiay si przyjemnie, piewajc o czynach Kryszny16. W tekcie uyty jest wyraz szereg (pakti), ktry komentator rozumie jako krg (maala). Czy w kadej parze by Kryszna? Nie jest to do koca jasne, cho tak to rozumie komentator 17. Nie ma waciwie podstaw, by interpretowa tekst z Hariwansi jako opis taca Kryszny z pasterkami, cho tak to si czsto komentuje. Pasterki piewaj o jego czynach, spogldaj na niego, naladuj jego igraszki (ll), jego chd, spojrzenia, umiechy, taniec i pieni. Nie ma tutaj wyranej wzmianki o ich wsplnym tacu, cho moe naley zaoy, e skoro stany rzdem parami, to pewnie poruszay si do przodu tanecznym krokiem? (po spirali?). C. Wisznupurana HARDY (2001: 88) przypuszcza, e pena relacja o yciu Kryszny wrd pasterzy nie jest czci wczesnej tradycji puranicznej, lecz ma inne, niezalene pochodzenie. Najwczeniejszych przykadw puranicznej adaptacji dziejw Kryszny, znanych z Hariwani, dostarczaj wspomniane na wstpie Brahmapurana i Wisznupurana. Wisznupurana zawiera dusz wersj opowieci o pasterkach. Jest to pierwsza narracyjnie opracowana relacja o tacu Kryszny, wzbogacona w dodatku o religijn interpretacj. Ten fragment powsta chyba okoo 500700 roku i skada si z 80 wersw18.
14 15
HARDY (2001: 70). HARDY (2001: 7273). 16 HARDY (2001: 72 i 588): ts tu pakti-kta sarv ramayanti manoramam / gyantya ka-carita dvandvao gopa-kanyak // 17 VP, s. 425. 18 HARDY (2001: 90).
12
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Najwaniejsz innowacj jest nadanie tacowi Kryszny z pasterkami innej nazwy rsa19. Kryszna i gopi tworz krg (rsa-maala): kiedy on szed, szy za nim; gdy si obraca, znajdoway si naprzeciw niego; czy szed do przodu, czy te si cofa, one zawsze towarzyszyy jego krokom20. HARDY (2001: 99) ten opis rozumie nastpujco: pasterki poruszay si w koo zgodnie z ruchem wskazwek zegara i przeciw ruchowi. Utworzenie krgu ustanawia wit przestrze wyodrbnion ze wiata profanum. Trudno powiedzie, czy kada pasterka miaa mskiego partnera. Niektrzy uczeni tak to interpretuj, uwaajc, e Kryszna zwielokrotni sw posta, ale wedug H.H. Wilsona (VP, s. 425) Kryszna bra za rk kad kobiet i prowadzi j na jej miejsce w kole, jednoczenie pozbawiajc zdolnoci percepcji. Pasterka, trzymajc w ten sposb za rk towarzyszk, mylaa, e to Kryszna. D. Cilappatikram Opowie o zabawach tanecznych Kryszny rozwijaa si take na poudniu Indii, cho nosz one tam inn nazw kuravai. Najstarsz wzmiank na ten temat spotykamy w znanym eposie tamilskim Bransoleta ozdobiona klejnotami (Cilappatikram), pochodzcym z okoo VI wieku. Stara pasterka polecia zataczy kuravai, by zapobiec niepomylnym znakom i oddali zo od krw i cielt. Naley go taczy tak jak niegdy taczy Kryszna wraz ze swym starszym bratem i on Pinnaj (Piai)21 oraz dziewcztami. Z opisu wynika, e w sumie w krgu powinno by siedem tancerek (role Kryszny i Balaramy te odgryway kobiety). Pinnaj towarzyszya Krysznie w lewej strony, Balarama sta naprzeciwko Kryszny, tak wic obu braci dzieliy dwie pasterki podobnie jak Pinnaj i Balaram.
HARDY (2001: 593): govindo rsrambha-rastsuka. Rsa, sanskr. zgiek, haas, wrzawa; czasownik rs znaczy krzycze. Trudno powiedzie, czy nazwa taca Kryszny z pasterkami pochodzi od tego tematu; por. MONIER-WILLIAMS (1999: 879). 20 VP, s. 426: gate nugamana cakrur valane samukha yayu / pratilomnulomena bhejur gop gan hari // HARDY (2001: 596). 21 HUDSON (1995: 238).
19
NR 11 (2004)
13
E . Bhagawatapurana Rezultatem wzajemnych wpyww kultury tamilskiej i sanskryckiej jest Bhagawatapurana, powstaa na poudniu Indii w pastwie Pandjw (Pya) w IX lub na pocztku X wieku22. Wtek taca z pasterkami obejmuje w niej 350 wersw (wobec 21 wersw w Hariwani i 80 w Wisznupuranie). Zawiera pieni pasterek, opis ich mioci, nowe epizody i obszern refleksj o religijnym znaczeniu ich uczucia. Taniec rsa opisany jest w piciu rozdziaach 2933, znanych jako rsapacdhyya. Bhagawatapurana naladuje Wisznupuran. Mamy jednak znaczc rnic. W starszym tekcie Kryszna, chcc zaprowadzi pasterki na ich miejsca w krgu, kae im zamkn oczy, Bhagawata oferuje natomiast nadnaturalne wyjanienie Kryszna dzieli si na wiele postaci, a kada pasterka trzyma go za rk. Popularno puran sprawia, e zapomniano o starej nazwie i tacu hallsaka i w Bengalu taniec Kryszny z pasterkami jest znany tylko jako rsa. F. Literatura Bengalu W XII wieku powsta tam synny poemat Pie o Krysznie Pasterzu (Gtagovinda-kvya), ktrego autor Dajadewa (Jayadeva) w trzeciej i czwartej pieni opiewa rozbawionego modzieca w gronie dziewczt. Hari [Kryszna] si tu bawi, taczy z dziewcztami Hari igra w gronie zakochanych kobiet oddanych zabawie 23. W tym poemacie jego taniec pls miosny okrela termin rsa24. W tumaczeniach, przerbkach i adaptacjach niezwykle cenionej w Bengalu Bhagawatapurany odpowiednie rozdziay nosz nazw rsa-ll, rsa-kr25 lub
HARDY (2001: 488). GG, s. 38, 42: viharati harir iha sarasa-vasante ntyati yuvati janena sama sakhi virahi-janasya durante // harir iha mugdha-vadh-nikare vilsini vilasati keli pare // Przekad GRABOWSKAUGOWSKI (1966: 70 i 72). 24 GG, s. 44. 25 KV, s. 3947; PKM, s. 236256. Sowa ll, kr, vihra znacz igraszka, zabawa, rozrywka.
23 22
14
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
rsa-vihra. W liryce wisznuickiej poetw bengalskich spotykamy terminy rsa, mah-rsa, rsa-maala, rsa-ntya, ntya-rsa, sagta-rsa lub nartana-rsa, czyli: wielka rsa, krg rsa, taniec rsa, taneczna rsa, rsa z pieniami. U Baru Czandidasa (Cads) w jego poemacie o miosnych podbojach Kryszny zatytuowanym Hymn na cze Kryszny (r-ka-krtana) z okoo XIVXV wieku mamy wprawdzie spotkanie modzieca z pasterkami, ktre wyranie nawizuje do scen z Wisznupurany, ale sam rozdzia nosi tytu Wryndawana. Autor nie przedstawia taca, lecz koncentruje si na opisie rozkoszy miosnych 16 setek pasterek i zwielokrotnionego Kryszny 26. W literaturze Bengalu natrafiamy jednak na pewne odstpstwo od standardowego terminu rsa: zaprzeczajc caej tradycji puranicznej, wybitny uczony Rupa Goswamin (Rpa Gosvmin, XVI wiek), tworzcy w sanskrycie, w jednej ze swych strof opiewajcych taniec Kryszny, ktry zachwyci nawet ksiyc na niebie, powraca do nazwy hallaka27.
Oprawa muzyczna Oprawa muzyczna taca Kryszny jest w pocztkowych opisach do uboga. O ile pasterze i pasterki Bhasy maj bbny i bbenki, to Hariwana i Wisznupurana mwi tylko o piewie Kryszny i pasterek. Bhagawatapurana wprowadza flet Kryszny, ktrego dwik wzywa kobiety do lasu. Instrument ten z upodobaniem opiewa caa pniejsza liryka wisznuicka Bengalu. Czarodziejski flet Kryszny wywiera wpyw na przyrod: rzeka pynie pod prd, drzewa zaczynaj kwitn i owocowa, staj zasuchane gazele i krowy, chmury, ptaki i niebianki s uradowane, pasterki, porzucajc wszystkie czynnoci, bie natychmiast do grajka. W Pieni o Krysznie Pasterzu pasterki klaszcz do rytmu w donie, ale w pieniach niektrych poetw bengalskich mamy ju mas instrumentw, napeniajcych harmoni dwikw ca ziemi. Nie ma jednak mowy o tym, kto gra na tych instrumentach. Czy pasterki? Kochanek taczy z kochank, rne instrumenty wydaway fale dwikw. Drymi drymi gray bbenki, bbny, lutnie, flety i inne.
26 27
KK, s. 223230. VPAD, s. 193 w. 25.
NR 11 (2004)
15
Brzczay dzwoneczki z klejnotami bransolet na ramionach i stopach, a pki dzwoneczkw na nogach gray runu dhunu28.
Czas taca Hariwansia i purany okrelaj do dokadnie czas taca Kryszny. Bya to jesie (arad) i ksiycowa noc. Cho zabawy cigny si wedug Hariwani29 przez wiele nocy, to purany ograniczaj si do opisu tylko jednej. Bhagawata okrela czas dokadniej nastpia wtedy penia ksiyca. Siaratpurnima (arat-prim) to noc peni ksiyca w awinie (vina, 15 IX15 X) lub karttiku (krttika, 15 X15 XI). Teksty puran nie okrelaj cilej, ktry to by miesic. Swami Prabhupada (Svmi Prabhpada)30, prezentujc ywot Kryszny wedug Bhagawatapurany, stwierdza, e ta noc w miesicu Asvina, gdy ksiyc jest w peni, nazywa si aratprim, ale sowniki bengalskie31 przy hale rsa-ll podaj inaczej: rsa-ll to taniec Kryszny z pasterkami w karttice. HAWLEY (1992: 163) take podaje, e rasalil taczono pocztkowo w jesienn peni karttiki. Bhasa nic nie mwi o porze taca, lecz z biegu akcji wynika, e modzi pasterze zabawiali si w dzie. Z dniem wie pls miosny Kryszny take Dajadewa. Wspomniana ju pie trzecia poematu opiewa uroki wiosny, a wic poeta czy taniec z inn, niezgodn z dotychczasow tradycj por roku. Moe twrca kierowa si Brahmawajwartapuran (Brahma-vaivarta-pura), tekstem powstaym w Bengalu, gdzie tace rsa odbywaj si na wiosn. Datowanie tej purany jest jednak niepewne. Starsza wersja moga powsta w X wieku, a swj obecny ksztat otrzymaa chyba w XVI wieku32. Gdy agodny wiatr z gr Malaja dotyka piknych drzew godzikowych, a altank wypeniaj gosy ptakw kokil zmieszane z brzcze-
28
PVP, s. 197, w. 209: ngara ncata ngari saga / vividha yantra kata abada-taraga // dmi dmi dmi dmi bje mdaga / ampha rbba via murali upga // balaya npura mai-kikii kalane / ghughuru runu jhunu bjata carae // 29 HARDY (2001: 588). 30 PRABHUPADA (1993: 194). 31 DAS (1979: 1864); BANDYOPDHYY (1966: 1918). 32 ROCHER (1986: 161).
16
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
niem pszcz o przyjaciko, wczesn wiosn, nie koczc si dla rozczonych, Hari si tu bawi, taczy z dziewcztami33. Na Dajadewie wzorowa si poeta bengalski Baru Czandidas. Pasterki spotykaj si z Kryszn we Wryndawanie w wiosenny dzie, wdrujc z nabiaem na rynek w Mathurze. Bengalskie adaptacje Bhagawatapurany s w tym wypadku wierne oryginaowi, ale liryka wisznuicka naladuje oba autorytatywne teksty i Bhagawatapuran, i poemat Dajadewy opiewajc zarwno wiosenne dzienne tace Kryszny, jak i w jesienn peni ksiyca: vasanta-rsa, vasant rsa-ll oraz rada-rsa, aratklya-mah-rsa34. Uczestnicy taca Z powyszych rozwaa wida wyranie, e trzy waciwie rne tace hallaka, rsa i kuravai, przypisywane Krysznie, s tacami pasterskimi. Uczestnicz w nim zasadniczo tylko Kryszna i pasterki (kojarzy si to z tzw. czakrapud, zwizan z praktykami tantrycznymi lub z sabatem czarownic z tradycji europejskiej)35. W starym tekcie dramatu Bhasy jednak jest jeszcze mowa o pasterzach, w tamilskim kuravai take prcz Kryszny bierze jeszcze udzia jeden mczyzna jego brat Balarama. Niejasna jest sytuacja w Wisznupuranie: pieni wzywajce pasterki piewaj razem Kryszna i Balarama, ale potem starszy brat niknie z tekstu i wrd pasterek pozostaje sam Kryszna. Zastanawia, czy Balarama przeprowadza inicjacj modszego brata, czy te niegdy w obrzdzie brali udzia bracia bliniacy. Hariwansia i Wisznupurana mwi najprawdopodobniej o jednym Krysznie i pasterkach, a dopiero Bhagawata wyranie przypisuje mu multiplikacj. W Pieni o Krysznie Pasterzu Dajadewy z pasterkami taczy jeszcze tylko jeden Kryszna, ale w rikrysznakirtanie podzieli si on ju na wiele postaci.
GG, s. 38: lalita-lavaga-lat-parilana-komala-malaya-samre madhukara-nikara-karamvita-kokila-kjita-kuja-kure / viharati harir iha sarasa-vasante ntyati yuvati janena sama sakhi virahi-janasya durante // Przekad GRABOWSKAUGOWSKI (1996: 70). 34 VPAD, ss. 263264, 455459, 526530, 571572, 652655, 690, 766, 792, 815, 849, 890891, 928, 954, 10121014. 35 REYNOLDS (2002: 125128).
33
NR 11 (2004)
17
Literatura bengalska podobnie jak i ikonografia indyjska zna obie wersje: pojedyncz posta Kryszny w krgu pasterek oraz krg utworzony z pasterek i licznych Krysznw. Pasterki tworz nieokrelon grup36 nie wiadomo, ile ich byo. Liryka bengalska wspomina o 16 setkach lub 16 tysicach. S bezimienne, dopiero pne szesnasto i siedemnastowieczne teksty wymieniaj niektre imiona: Lalita (Lalit), Wrynda (Vnd), Wiakha (Vikh), Czandrawali (Candrval). Wyjtek stanowi dramat Bhasy, w ktrym wystpuj Ghoszasundari (Ghoasundar), Wanamala (Vanaml), Czandrarekha (Candrarekh) i Mrygakszi (Mgk)37. Hariwansia i purany omawiaj natomiast indywidualnie ich zachowanie, co te naladuje Dajadewa: Jaka pasterka o penych piersiach, namitnie obejmujc Harego, piewa razem z nim miosn pie Inna pasterka, o piknych biodrach, podesza, by szepn [mu] co do ucha Jaka mdka, taczca zapamitale z Kryszn w plsie miosnym38. Kryszna zabawia si z nimi wszystkimi naraz. Mimo e posta Radhy, ulubionej pasterki Kryszny, jest dobrze znana poezji wieckiej39, purany nie wprowadzaj jej do taca. Opowie o pasterkach w yciu Kryszny ma wic rne warianty: anonimowa grupa pasterek, wyrniona pasterka Radha. Jak zauwaa HARDY (2001: 111), rozwj mitu o pasterkach by wielotorowy i pojawia si w kilku niezalenych tradycjach: tradycja epicka ogranicza si do opisu miosnych igraszek Kryszny z licznymi pasterkami (Hariwansia), poezja wiecka opiewa Radh jako ukochan pasterk Kryszny, tradycja puraniczna ignoruje Radh, ale wprowadza taniec rsa.
KINSLEY (1987: 84). MAJUMDR (1969: 70). 38 GG, s. 4344: pna-payodhara-bhra-bharea hari parirabhya sargam / gopa-vadhr anugyati kcid udacita-pacama-rgam // kpi kapola-tale milit lapitu kim api ruti-mle / cru cucumba nitambavat dayita pulakair anukle // karatala-tla-tarala-valayvali-kalita-kala-svana-vae / rsa-rase saha-ntya-par hari yuvati praaase // Przekad GRABOWSKAUGOWSKI (1996: 72). 39 HARDY (2001: 109).
37 36
18
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Obie purany, Wisznu i Bhagawata, wprowadzaj natomiast wybran pasterk, z ktr Kryszna oddali si do lasu. Teksty nie podaj jej imienia. Czyby twrcy przemilczeli je dlatego, e go nie znali? Trudno to sobie wyobrazi, posta Radhy bya przecie dobrze znana sanskryckiej i prakryckiej poezji miosnej. Musiay zatem zaway tu inne wzgldy. By moe kult Radhybogini by bardzo potny i konkurencyjny do kultu Kryszny, wic jej imi pominito wiadomie, by pomniejszy jej znaczenie. Klasyczna liryka miosna, ignorujc rasalil, najczciej opiewaa wdziki i urok Radhy, ktr Kryszna wspomina nie tylko w stolicy Dwarace (Dvrak), ale i w swej boskiej postaci Wisznu, lub przedstawiaa tsknot dziewczyny, porzuconej po odejciu kochanka do Mathury (Mathur). W literaturze tamilskiej towarzyszy Krysznie pasterka Pinnaj. Identyfikuje si j czsto z Radh, ale analiza materiau poudniowo-indyjskiego wskazuje, e wtek taca i posta Radhy rozwijay si do XII wieku oddzielnie. Pinnaj z kolei jest zwizana z tacem zwanym kuravai. Pinnaj zdoby Kryszna walczc z bykami, co jest nieznane wczesnym tekstom pnocnym. Poza tym Pinnaj jest on Kryszny, a Radha pozostaje jego kochank, wic Pinnaj z tradycji tamilskiej jest odmienn postaci od Radhy z pnocy. Cz uczonych wyjania imi Pinnaj jako piknowosa, o piknych warkoczach, HARDY (2001: 221222) uwaa jednak, e znaczy ono modsza siostra. Kryszna taczy kuravai ze starszym bratem i modsz siostr, co przypomina triad z Puri (Kryszna, Balarama i ich siostra Subhadr) . Radh z tacem Kryszny poczy dopiero Dajadewa. Dziewczyna nie bierze jednak w tacu udziau. Stsknionej i poszukujcej Kryszny w lesie, jej przyjacika opisuje miosne plsy pasterek z jej ukochanym. W kocu Radha zazdrosna, lepa z mioci, podchodzi do niego i mocno go cauje. Baru Czandidas wprawdzie wprowadza Radh do lasu Wryndawana razem z pasterkami, ale Kryszna zwielokrotniwszy sw posta, najpierw zadowala 16 setek pasterek, a potem dopiero udaje si do czekajcej na niego zazdrosnej i obraonej dziewczyny. Wybucha ktnia. Na wymwki Radhy Kryszna zgasza pretensje o zniszczone i poamane kwiaty we Wryndawanie. Gdy Radha protestuje, dowodzc, e nie ma adnego kwiatu, Kryszna wypiewuje pikn pie, w ktrej odnajduje wszystkie kwiaty Wryndawany w jej ciele. Po ktni i przeprosinach moda para oddaje si rozkoszy: Kwiaty tamali w twoich wosach, niebieskie lotosy w twoich oczach, twj zgrabny nos to kwiat sezamu, a na policzkach widz kwiaty mahui. W czerwonych wargach kwiat bandhuli,
NR 11 (2004)
19
para uszu to pikno bakuli. Pczkami jaminu s twoje zby W twoim umiechu widz siephali i jamin, W twoim caym ciele odnajduj przepych rnych kwiatw 40. Mimo wielkiej popularnoci postaci Radhy w Bengalu jeszcze Maladhar Wasu (Maladhr Vasu) nie wprowadza jej do rasalili. Wyrniona pasterka nadal pozostaje bezimienna, cho wydawca tekstu dodaje nastpujcy podtytu do jej lamentu: Lament Radhy (r-Rdhr vilp)41. W poemacie Parasiurama (Paraurm) z XVII wieku sytuacja jest ju jasna. To Radha jest wyrnion pasterk, to z ni Kryszna znika w lesie i tam j porzuca, gdy rozkapryszona i dumna kae si nie. Bengalscy poeci wisznuiccy opisuj taniec rsa-maala lub rsa-kr, opierajc si na Bhagawatapuranie, i przy okazji opiewaj pikno nocy ksiycowej, niezwyky wpyw fletu Kryszny na przyrod, oczarowanie pasterek i taniec boskiego pasterza jednego wrd licznych kobiet, w zwielokrotnionej postaci lub zabawiajcego si z Radh: Na brzegu Jamuny wieje agodny wietrzyk, rozkwitaj jaminy i lotosy. Tacz oszoomione pawie i pijane pszczoy, piewaj sodko szpaki i kokile. Zakochany Kryszna zabawia si z wieloma pasterkami i Radh. Taczy Radha, piewa Kryszna, taczy Kryszna, piewa Radha. Czarny z Jasn, Jasna z Czarnym jak byskawica w chmurze
40
KK, s. 229230: tamla kusuma cikura-gae / nla kuruvaka tora nayane // suputa nsa tila-phule / dekhi tora gaa-yuga mahule // dhara suraga bndhul phule / kaa-yuga tora e bagahule // mukulita kunda tora daane / nel sel mhl vikse / tohmra madhura ata hse // dekho mo tora phula-arre / 41 KV, s. 41.
20
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Spoglda ksiyc z gwiazdami, ze wstydu skryo si soce 42. W innej pieni jednak poeta podziwia Kryszn, ktry sam raduje setki kobiet, zwielokrotniwszy sw posta: Liczne pasterki rozpoczy we Wryndawanie z synem Jaody rasakrira. Trzymajc si za rce, pasterki utworzyy krg, w rodku syn Jasiody, Wanamali. Najlepszy tancerz, posugujc si iluzj jogiczn, sprawi, e pomidzy kadymi dwiema kochankami by jeden kochanek. Kada pasterka mylaa, e przy mnie jest Kryszna43. I inna pie oddaje nastrj tej nocy: Wrd pasterek janieje Kryszna jak szafir wrd zotych klejnotw. Jakby niezwykle spleciony bez nici naszyjnik,
42
GP, s. 281 p. 575: klindi-tra sudhra samraa kunda kumuda aravinda vika / ncata mora bhora matta madhukara suka srika piku pacama bha // madhuvane nidhuvana mugudha murri / mugadha gopa-vadh adhika lkha sae rage naini vabhnu-kumri // ncata naini giye naa-ekhara gaota naini nce naa-rja / yma sae gori gori sae ymara nava jaladhare janu bijuri virja tr-gana sae tr-pati heri lje lukayala dinamai-kti / 43 GP, s. 279 p. 569: ythe ythe gop laiy yaodnandana / rsa-kra vndvane kaila rambhana // hastaka bandhane gop kariy maal / madhye madhye yaodnandana vanaml // yoga-my raya kariy naa-vara / dui dui ngar eka eka ngara // mra nikae ka saba gop bale //
NR 11 (2004)
21
syn Dewaki midzy kadymi dwiema pasterkami, nie da si zliczy, ile byo pasterek i ilu Krysznw44. Erotyzm taca Obecnie komentatorzy i twrcy indyjscy stosunki Kryszny z pasterkami przedstawiaj jako niewinn zabaw taneczn, mio nieskonsumowan, o znaczeniu symbolicznym45. Zew jego fletu traktuje si jako wezwanie duszy do Boga. Liczne klasyczne teksty jednak nie kryj erotycznego charakteru taca. Wprawdzie w dramacie Bhasy taniec w zasadzie ma charakter niewinny, a bior w nim udzia dziewczta, chopcy, Balarama i stary pasterz, to jednak inne rda (Sattasai, Hariwansia, Wisznupurana) wyranie wiadcz o tym, e zwizek Kryszny z pasterkami mia charakter erotyczny. U Bhasy erotyczny podtekst jednak polega w gruncie rzeczy na zachwycie Kryszny nad piknym wygldem dziewczt i opisie ich urody: nabrzmiaych piersi, osuwajcych si szat, drcych cia. Gdy pasterki przygldaj si piknemu modziecowi, to ich oczy przypominaj mode ptaki czakora (cakora), piersi staj si nabrzmiae, wargi dr, szaty si osuwaj, s podniecone, a kwiaty spadaj im z wosw. Autor Hariwani sporzdza te do pobieny opis urody i wygldu pasterek: to pikne kobiety z oczami jak gazele. Ciao maj pokryte krowim nawozem, biegn za Kryszn rozradowane jak sonice za soniem, naciskaj na niego piersiami i przygldaj mu si. Wosy na ich gowie rozluniaj si z powodu pragnienia mioci i opadaj na ich piersi. Pasterki spragnione rozkoszy miosnych szukaj Kryszny, chocia ich ojcowie, bracia i matki prbuj je zatrzyma. Opowie o pasterkach podnosi problem swobody seksualnej, wolnego seksu midzy dziewcztami i chopcami. Take w Wisznupuranie taniec ma charakter erotyczny, ale autor nadaje mu interpretacj religijn, symboliczn. Jest jasne, e niektre pasterki byy matkami: tekst wymienia termin pati (m) wrd krewnych. Zmusza to autora do usprawiedliwienia ich postpowania. Podobne podejcie znajdujemy w Bhagawatapuranie i literaturze bengalskiej.
PVP, s. 197 p. 210: ramar mjhe mjhe ka obhe bhle // hema mai mjhe yena indra-nla-mai / bini sute hra yena vicitra gthuni // dui dui gop mjhe devak-nandana / kata gop kata ka na yaya gaana // 45 Np.: PRABHUPADA (1993: 194208) lub Premanand: The Great Circle Dance, w: HAWLEY (1992: 167226).
44
22
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Zniknicie Kryszny Opowie o pasterkach w obu puranach zawiera zastanawiajcy element zniknicie Kryszny (wczeniejsze teksty nic nie mwi na ten temat, a opowie Hariwani jest niejasna: jest w niej tylko mowa o poszukiwaniu Kryszny, std chyba naley wycign wniosek o jego nieobecnoci i znikniciu46). Kryszna wzywa pasterki, zabawia si z nimi i potem ginie im z oczu. Pasterki wdruj po Wryndawanie i natrafiaj na lady jego stp, szukaj go. Orientuj si, e przebywa w towarzystwie jakiej kobiety. W kocu docieraj do miejsca, gdzie nie dochodz promienie ksiyca: gstego lasu47 lub jaskini. Nie mog ju dalej ledzi Kryszny. Zrezygnowane wracaj na brzeg Jamuny. Niespodziewanie przybywa tam upragniony modzieniec. Zaczynaj si tace. Autor Wisznupurany sugeruje wic, e Kryszna znikn (odszed w inne miejsce), by uda si na spotkanie z jak pasterk. Bhagawatapurana tumaczy to zniknicie chci ukarania przez Kryszn pychy pasterek dumnych z jego towarzystwa, ale i tutaj mamy potajemn schadzk w lesie. Kryszna poza tym znika jeszcze raz, tym razem opuszcza rozkapryszon wybran pasterk, ktra kae mu si nie. Uraony tym modzieniec odchodzi. Zanim sprbujemy podda interpretacji t kwesti zniknicia / odejcia Kryszny, zajmijmy si reakcj pasterek. Co w czasie jego zniknicia robiy pasterki? Ot teksty twierdz, e go naladoway. Naladowanie Kryszny Niezmiernie ciekawym faktem jest stwierdzenie autorw Hariwani i puran, e pasterki pieway pieni o Krysznie i przedstawiay jego czyny. Z Hariwani dowiadujemy si, e pasterki 48: wpatryway si w niego i podziwiay go, naladoway go, imitujc jego spojrzenia, umiechy, taniec, piew, chd, naladoway jego igraszki ( Ka-llnukriya), klaskay do rytmu i pieway sodko, sformoway szereg i w parach pieway o jego czynach (Ka-carita), uprawiay igraszki miosne.
HARDY (2001: 72, strofa 24). Wedug H. Wilsona by to gsty las (VP, s. 425), wedug HARDYEGO (2001: 93) jaskinia; w oryginale gahana znaczy gbia, przepa, ukryte miejsce, las, jaskinia MONIER-WILLIAMS (1999: 352). 48 HARDY (2001: 587588).
47 46
NR 11 (2004)
23
HARDY (2001: 73) uwaa ten fragment z Hariwani za wyjtkowo zagadkowy. Dostrzega w nim brak logicznego rozwoju, brak narracji. Kada strofa tworzy oderwan cao; nie poprawi tekstu nawet zmiana ich kolejnoci, podczas gdy pozostaa cz dziea stanowi wygadzon literacko wersj. Tematyczn jedno mamy tylko w strofach o rnych formach naladowania, przedstawiania czynw i zachowania Kryszny. Niejasna jest te zwrotka mwica o szukaniu Kryszny: czy pasterki naladoway Kryszn podczas poszukiwania go, czy te gdy by obecny? Wersje puraniczne opierajce si na tym motywie buduj natomiast do spjn opowie. Wisznupurana stwierdza, e gdy Kryszna znika i wchodzi do jaskini, rozczone z nim dziewczta odgrywaj jego czyny, pragnc go przywoa. Autor tekstu opisuje dokadniej zachowanie piciu kobiet: kada z nich udawaa Kryszn na swj sposb: jedna wykrzykiwaa, e jest Kryszn, i kazaa podziwia swj sposb poruszania, druga chciaa, by podziwiano jej tzn. Kryszny pie. Trzecia grozia wowi Kaliji, czwarta podnosia gr Gowardhana, pita zapewniaa, e krowy mog si pa swobodnie, bo Dhenuka (Dhenuka) jest ju zabity. Pasterki przyjmuj tu tylko rol Kryszny. Wisznupurana wymienia jedynie trzy czyny Kryszny (pokonanie Kaliji, podniesienie gry Gowardhany i zabicie Dhenuki), a pasterki oznajmiaj sowami, ktry z jego bohaterskich czynw przedstawiaj. Intrygujca waciwie jest ta informacja o zabiciu Dhenuki, gdy na poprzednich stronach autor Wisznupurany przypisuje ten czyn bratu Kryszny, Balaramie49. Sanskrycka Bhagawatapurana rozwija ten opis, dodajc nowe szczegy. Pasterki przedstawiaj szczegowo ycie Kryszny, przyjmujc ju nie tylko rol Kryszny, ale take jego matki Jasiody, pokonywanych demonw, pasterzy, on wa Kaliji itd. A oto opis zachowania pasterek z bengalskiego tekstu Maladhara Wasu, wzorujcego si na Bhagawatapuranie: Wtedy pasterki odtworzyy zabawy Kryszny opanowane tsknot za nim. Jedna staa si Putan, druga Kryszn Jako Jasioda inna ubijaa mleko, jaka jak zodziej zjadaa maso, ap, ap! woaa ktra na ni. Ktra pacze jako Kryszna, inna zwizuje j lin, mwic zodziej mleka. Ktra staje si Jamalardun, a inna przyjmuje posta demona Watsy.
49
VP, s. 413.
24
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Jako Kryszna jaka schwytaa go i zabia. A inna wtedy staa si demonem Bak, jaka jako Kryszna zabia go. Ktra staa si Aghasur, inna Kryszn i zabia Aghasur. A inna wtedy staa si wem Kali, jako Kryszna jaka wesza na jego gow, jaka przysza i wychwalaa Kryszn jako ona wa. Inna przybya i jako Indra zesaa deszcz. Ktra mwi: nie mog znie deszczu, a inna wtedy staa si Kryszn i zawoaa: Trzymam gr, nie bjcie si, jestem Gadadhar ochroni was przed deszczem i wiatrem. Pikne kobiety przedstawiy wszystkie igraszki Kryszny 50.
50
KV, s. 42: ka-virahe gop haiy vea / ka kr race gop prakra viea // keh ba ptan haila keha haila kna / yaod laiy keha kare dadhi-manthana / cora haye keha kare naban bhakaa // dhara dhara baliy tre bale kona jana / dmodara haye keha karaye krandana // dadhi cora bali keha bdhe diya da i / yamalrjjuna haye keha yya ga gai // ra kona jana tabe vatsa-rpa haye / ka haye kona jana mrila dhariye // ra kona jana tabe baka-rpa haila / ka haye kona jana tre vadha kaila // aghsura haileka keha keha haila kna / aghsura mri keha laila para // ra kona jana tabe kli nga haila / ka haye kona jana tra mastake uhila // ka haye keha kliyer mastaka upari / keha si stuti kare haye tra nr // indra haye si keha bariaa kaila / keha bale bariaa sahite nrila // ra kona jana tabe ka-rpa haila / ka diy bale mi parvvata dharila // n kariha bhaya keha mi gaddhare / vta bariae mi rkhiba tomre // raciy kera ll sakala rpas /
NR 11 (2004)
25
Motywu zniknicia Kryszny i naladowania go nie podejmuje ani Dajadewa, ani liryka wisznuicka. W Pieni o Krysznie Pasterzu pasterki piewaj pie miosn, w liryce natomiast Kryszna opuszcza pasterki dopiero, gdy odchodzi do Mathury, by zabi Kans. Jedynie u Baru Czandidasa51 pasterki, z Radh na czele, szukaj Kryszny, lecz w innym momencie, nie w czasie rasalili. Mody czowiek ukry si w wodzie podczas igraszek z pasterkami w Jamunie. Radha wypytuje sw babk o niego: czy wzlecia do nieba, czy wstpi do podziemi, czy te utopi si w Jamunie? Szukaj go do zmierzchu, a potem postanawiaj powrci jeszcze rano. Kryszna tymczasem spdza noc na drzewie kadamby, a rano chowa szaty pasterek lece na brzegu.
Wnioski Opowie o tacu Kryszny, powstaa w cigu wielowiekowego rozwoju, jest tak bogata, niejednorodna, niemale sprzeczna z sob, e trudn j uoy w jak logiczn struktur. Faktw jest za duo i jednoczenie za mao. Mamy tu inicjacj Kryszny walka (zabicie) z bykiem i zwizek seksualny z pasterkami, rytualn orgi, naladowanie boga i przedstawianie jego czynw (prototeatr), odejcie i powrt boga, a take kult rolin i lasu Wryndawana nad wit rzek Jamun. Po walce silnych modziecw (Hariwansia) z bykami co mona traktowa jako prb inicjacyjn52 (w innych tekstach wystpuje inwersja: po tacach byk-demon Ariszta (Aria) napada na pasterki albo te jego napad przerywa tace, a sam demon zostaje zabity przez bohatera) heros spotyka si noc z du gromad pasterek (wedug poezji bengalskiej byo ich 16 setek lub 16 tysicy) ku ich wielkiemu zadowoleniu. Cao moemy potraktowa jako inicjacj seksualn modego Kryszny. rda wiadcz, e walka z bykami i taniec kuravai byy niegdy popularne na poudniu Indii. Prawdopodobnie taniec koczy walk53. W wersji poudniowej Kryszna w nagrod za pokonanie bykw uzyska Pinnaj jako narzeczon, w wersji pnocnej nie jest to jasno sformuowane.
KK, s. 8586. Byk od tysicleci odgrywa istotn rol w scenariuszach mityczno-rytualnych w kulturach Wschodu i rdziemnomorskich. Wystpuje w kontekstach heroicznych i podnociowych. Pokonanie byka jest prb inicjacyjn typu heroicznego; ofiara z byka ma znaczenie kosmogoniczne. Niektrzy bogowie s tauromorficzni lub towarzysz im byki, patrz: ELIADE (2002: 138). 53 HARDY (2001: 622).
52
51
26
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Kada walka jest rytuaem sucym do pobudzenia si rozrodczych i wegetacji54, jednoczenie pokonanie byka jest stosownym elementem inicjacji bohaterskiej. Czy byk atakowa kobiety i naleao go zabi, by je uwolni? A moe niegdy by skadany w ofierze? Pocztkowe teksty nic nie mwi o zwielokrotnieniu postaci Kryszny, dopiero pniej mamy zamian silnego herosa o niezwykej potencji w boskiego modzieca. Jeli to byo inicjacyjne wtajemniczenie, to niewtpliwie nie znamy caoci wtku. Nie jest jasny powd zniknicia Kryszny, nie wiemy te, co si z nim dziao, gdy znalaz si w jaskini lub gstym mrocznym lesie, gdzie wiato nie dochodzio. Jaskinie s symbolami mocy odrodzenia, zawiatami, podziemn krain boskoci i mocy. Zachowanie pasterek nie wskazuje na miosn schadzk, lecz na jaki rytua. Przypominaj bachantki, ktre z namowy Dionizosa porzucaj dom i noc pdz w gry, by tam taczy przy muzyce fletw i tympanonu55. Pasterki biegn ubrane w sposb szczeglny. Cho teksty tumacz ich niedbay strj, makija na poowie ciaa i pomykowo zaoone ozdoby popiechem, naley przyj, e ubray si na odwrt specjalnie. Przy rytuaach dla bstw kobiecych i przodkw obowizuje inwersja, ofiary skada si lew rk i kierunek wszystkich ruchw te jest odwrotny 56. Panny i matki przybywaj noc w cynobrowych szatach wbrew sprzeciwom rodzin, zachowuj si miao i swobodnie dopominaj si o seks. Wedug ELIADEGO (1997: 114) odwracanie normalnego zachowania to w sumie przechodzenie od kondycji powszechnej rzdzonej si instytucji, do stanu spontanicznoci i frenezji, umoliwiajcego intensywne uczestnictwo w siach magiczno-religijnych. Biegn same kobiety. Jest to wic rytua odprawiany wycznie przez kobiety. Czy mamy tu do czynienia z jakim stowarzyszeniem kobiecym? Czy owo niejasne przywitanie ich przez Kryszn i zachcanie do powrotu to lady prb inicjacyjnych? Niestety, niewiele wiemy o inicjacjach do plemiennych stowarzysze kobiecych. Jaki cel mia ich taniec? Czy moemy przyj, e odpowiada nam na to pytanie wersja tamilska zapobieenie niepomylnym znakom i oddalenie za od krw i cielt57?
ELIADE (1966: 314). ELIADE (1988: 254). 56 DAS (1977: 13). 57 W Kerali w czasach wspczesnych wystawienie rsa-kr przynosi pomylno pannom i koczy ktnie maeskie, patrz: LIWCZYSKA (2000: 6667).
55
54
NR 11 (2004)
27
Zazwyczaj tajemne ugrupowania kobiece powstaj dla celebrowania misteriw w celu zapewnienia powszechnej podnoci. Erotyczny charakter taca Kryszny potwierdza zwizek z podnoci przyrody, ktr odnawiano obrzdami o charakterze seksualnym. Mamy tu otwarcie przestrzeni kulturowej dla kobiet w czasie wita. Taneczne krenia stanowi nieodczny element kadego seansu szamaskiego58. Odnajdujemy je w witach podnoci, urodzaju, pomylnoci owieckiej, obrzdach weselnych, inicjacjach okresu dorastania itp. Zakrelenie koa z ruchem zgodnym ze socem stwarza wiat, harmonizuje jednoczenie z ruchem planet wok soca, natomiast okrenia i obroty pod soce cofaj czas lub go zatrzymuj. Zastanawiajce, e ten element taca ruch na prawo naprzemiennie z ruchem w lewo, wspomniany w Wisznupuranie jest zbieny z tacem labiryntowym i samym labiryntem59. Droga do centrum labiryntu prowadzia raz na prawo, raz w lewo, a wic inicjowany poda na zmian w stron ycia i mierci60. Labirynty, ktrych powstanie wie si jeszcze z paleolitem, prawdopodobnie narodziy si w Mezopotamii. Wystpuj w formie budowli, rysunkw naskalnych, labiryntw trasowanych, mozaik w katedrach, mitw i legend na wszystkich kontynentach, take w Indiach. Najwicej spotyka si ich w Europie i w basenie Morza rdziemnego, lecz tu te powicono im najwicej uwagi. Najbardziej znanym mitem zwizanym z labiryntem jest mit o pokonaniu Minotaura przez Tezeusza. Prcz owego naprzemiennego ruchu na prawo i na lewo mamy i inne przesanki czce taniec rasalila i labirynt. Z labiryntem cile zwizana jest jaskinia jako jego prawzr (lub rytualnie zamieniana w labirynt), dziewczyna (Ariadna) i potwr, najczciej byk. Kryszna znika, odchodzi w inne miejsce; wiemy, e spotyka si z wybran pasterk, Radh, wchodzi do jaskini, taczy skomplikowany taniec i pokonuje byka. Wystpuj tu wszystkie podstawowe elementy, cho w innej kolejnoci. Labirynty i rytuay z nimi zwizane s stare; na dawny niezrozumiay ju obrzd naoya si opowie o Krysznie, a poszczeglne jego czci skadowe dopasowano stosownie do nowych potrzeb. Labirynt symbolizuje proces wtajemniczenia, ma zawsze zwizek ze mierci i odrodzeniem w misteriach inicjacyjnych. By dotrze do jego centrum, trzeba przeby trudn drog, pokona potwora i inne przeszkody, a potem wyj z powrotem. Jest to wyjcie z otchani, z krainy ciemnoci i odrodzenie si na nowo61. Zawsze take istnieje zwizek kobiety z labiryntem, jest ona osob prowadzc obrzd, uosabia siy regeneracji. Bez Ariadny, pani labiryntu, Tezeusz nie wrciby z krainy mierci.
58 59
WASILEWSKI (1985: 140147). KOWALSKIKRZAK (2003: 70). 60 ELIADE (1999: 210). 61 KOWALSKIKRZAK (2003: 129).
28
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Dziwne jest niesienie wybranej pasterki przez Kryszn. Tekst wyjania to delikatnoci jej stp, ranionych przez ostre dba trawy kusia. Mody czowiek, oczarowany jej wdzikiem, ulega jej, ale oczarowanie jest chwilowe: wzywa go jego los bohatera i zostawia j, aby kontynuowa sw inicjacj. Kryszna opuszcza Radh, by uda si do jaskini. Moe pasterka nie lamentowaa z powodu porzucenia, lecz po przekazaniu mu tajemnicy labiryntu opakiwaa jego mier inicjacyjn. Potem wszystkie pasterki radoway si z jego powrotu i taczyy taniec odtwarzajcy labirynt. Charakterystyczne, e stale w tekstach podkrela si fakt utworzenia przez pasterki mandali (rsa-maala). Mandala to nie tylko krg, to take rytua tantryczny. Mandala bywa rysowana, taczona i przede wszystkim medytowana62. Graficzny schemat mandali to zewntrzny krg z wpisanym we kwadratem podzielonym na cztery trjkty. Mandala jest obrazem wszechwiata. ELIADE (1984: 233236) dostrzega podobiestwo strukturalne midzy mandal a labiryntem: Wiele mandali ma wyranie posta labiryntu Labirynt symbolizuje tamten wiat, a ktokolwiek tam przeniknie dziki inicjacji, urzeczywistnia descensus ad inferos (po mierci nastpuje zmartwychwstanie). Wejcie w mandal rwna si wtajemniczeniu. Tak wic mamy wprawdzie za mao danych, by twierdzi z ca pewnoci, e pasterki w czasie rasalili taczyy z Kryszn taniec w mandali-labiryncie, ale to przypuszczenie jest pocigajce. PRECIADO-SOLIS (1984: 84) uznaje za moliwe przypuszczenie, e taniec rasa by zwizany z dawnymi witami podnoci. Pasterki tacz wok Kryszny jak wok symbolu fallicznego. Moe on te symbolizowa axis mundi. Kryszn wrd pasterek przyrwnuje si do ksiyca wrd gwiazd. Pasterki poszukuj boga, ktry znik, i naladuj jego zachowanie (imitatio dei) oraz przedstawiaj jego czyny. Tak wic dzieje modzieczego boga po raz pierwszy odpieway i odegray pasterki we Wryndawanie w noc peni jesiennej. Rozpacz pasterek, poszukiwanie Kryszny, naladowanie go i rado z odnalezienia przypomina konstrukcj akcji dramatw odgrywanych w czasie wegetacyjnych wit cyklu rocznego. Warto si zastanowi, czy pasterki tylko odgryway rol Kryszny, czy te popaday w stan nawiedzenia przez bstwo. Zaskakujce jest, e to kobiety staway si Kryszn. Owo zniknicie Kryszny, odejcie w inne miejsce czy wejcie do gstego lasu lub jaskini i powrt mona traktowa jako ekwiwalent mierci i powrotu do ycia. Czy wobec tego naley Kryszn zaliczy do grona umierajcych i zmartwychwstajcych bogw wegetacji, a tace uzna za jaki obrzd noworoczny? Mityczny temat umierajcego i odradzajcego si boga skoncentrowany jest wok centralnej tajemnicy:
62
KOWALSKIKRZAK (2003: 190).
NR 11 (2004)
29
okresowej odnowy wiata63. Wtedy to take przeprowadza si najczciej ceremonie inicjacji64. Ekscesy seksualne wywieray magiczny wpyw na przysz podno i przysze zbiory. Mode pary, czc si, oywiay siy twrcze przyrody i odtwarzay kosmiczn hierogami nieba i ziemi. Boskie zalubiny s czstym elementem obchodw. W misteriach wiata staroytnego mamy porwanie Persefony, mier Dionizosa, Attisa i Ozyrysa. Po scenie aoby nastpuje doznanie radoci65. Czy miosne spotkanie w lesie Kryszny z wybran pasterk to lady tej ceremonii, maestwa z bogini Radh, pani Wryndawany? Czy Kryszna to jeszcze jeden wybraniec Wielkiej Bogini? Najstarsze zapisy na temat taca Kryszny jednak dotycz nie wiosny, gdy zwykle obchodzono Nowy Rok, lecz jesieni. W opisach za tacw wiosennych nie ma mowy o prototeatralnych wystpach pasterek, kadzie si natomiast nacisk na cykliczn odnow ycia. By moe oba tace Kryszny naley wiza z rwnonoc wiosenn i jesienn. wita zwizane z porami roku wyrosy z przewiadczenia o moliwoci regulowania i wspomagania cyklu natury. Wiosna i jesie to poza tym odpowiednio pory siania i zbiorw ryu. W sumie opis taca Kryszny zawiera najwicej cech rytuau wegetacyjnego wymienionych przez STEINER (2003: 274). Jest to sytuacja braku poywienia rolinnego. Odprawia si go w czasie styku starego i nowego cyklu wegetacyjnego, stary duch roku zostaje zdegradowany, na jego miejsce przychodzi nowy. Zachodz boskie i powszechne zalubiny. W dziejach Kryszny we Wryndawanie jego odejcie nie nastpuje tylko w czasie rasalili. Kryszna odchodzi do Mathury, by zabi demona Kans. W liryce bengalskiej wiele miejsca powica si opisowi rozpaczy porzuconej i opuszczonej Radhy. Wedug wielu poetw Kryszna, wzruszony jej tsknot, powraca prawdopodobnie wiosn. Liryka przedstawia wic cykl roczny. Kryszna zwizany jest wyranie tylko z jedn rolin drzewem kadamba, kwitncym w porze deszczowej. Za to wielki wpyw na przyrod wywiera jego flet. Posugujc si nim, Kryszna ingeruje w jej naturalny rytm, dziki melodii fletu nastaje wiosna i inne pory roku, kwitn kwiaty i owocuj drzewa, tacz pawie, a Jamuna pynie pod prd. Pewne fakty zdaj si wiadczy, e posta Kryszny zwizana bya z deszczem: rodzi si w porze deszczowej, jego ciao porwnuje si do chmury deszczowej, nosi
63 64
ELIADE (1988: 30). STEINER (2003: 77). 65 BURKERT (2001: 140).
30
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
ozdoby z pir pawia, ptaka zapowiadajcego deszcz, w czasie rasalili taczy taniec pawia66, pokonuje Indr, boga deszczu, czyli przejmuje jego kompetencje. Taniec Kryszny z pasterkami, opiewany szeroko przez liryk bengalsk, nie budzi wikszych emocji u wczesnych artystw rzebiarzy. Charakterystyczne, e PRECIADO-SOLIS (1984: 101123), omawiajc wczesne paskorzeby z postaci Kryszny, nigdzie nie wymienia sceny rasalili. Na reliefach z Deogarhu (V n.e.), Badami (VIVII n.e.), Paharpuru (VIIVIII n.e.) czy Pattadakalu (VIII n.e.) ukazujcych liczne sceny narodzin czy bohaterskie czyny Kryszny, brak taca wrd pasterek. Najwidoczniej dopiero z czasem pasterz kochanek zdominowa Kryszn herosa i w liryce, i malarstwie (np. malarstwo stylu Kangry67). (Pan Artur Karp poinformowa mnie o niezwykle ciekawym wyzyskaniu motywu taca w miniaturze. Kryszna, stojcy w rodku kilku krgw taczcych par, symbolizuje rok. Zewntrzny krg liczcy 360 jasnych pasterek i 360 ciemnych Krysznw to 360 dni i 360 nocy68. Mniejszy krg skada si z 12 par to 12 jasnych i 12 ciemnych powek miesica (paka). Najmniejszy krg tworzy 6 par 6 pr roku po dwa miesice). Tak wic taniec Kryszny z pasterkami to skomplikowane zagadnienie: skada si z ogromu motyww pochodzcych z rnych poziomw mitycznych i co do szczegw przedstawia si niejasno. Naley jednak sdzi, e mit o bohaterskiej inicjacji Kryszny naoy si na dawny kobiecy plemienny magiczno-szamaski obrzd zwizany z podnoci i wegetacj.
BIBLIOGRAFIA BANDYOPDHYY 1966 BC BURKERT 2001 = Bandhyopdhyy, Haricaran: Bagya abdako. 2 Vols., Shitya kdem, New Delhi 1966. = Bhsa: Bla-carita. H. Weller (red.): Die Abenteuer des Knaben Krischna. H. Haessel Verlag, Leipzig 1922. = Burkert, Walter: Staroytne kulty misteryjne. Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 2001.
Taniec pawia: Kryszna, z pawimi pirami przypitymi z tyu, obracajc si na kolanach, zakrela wielki krg, podczas gdy pasterki wydaj ostre okrzyki pawic, patrz: HAWLEY (1992: 15) 67 KAMISKA (2002: 50), RANDHAWA (1962). 68 Wedug tradycji wedyjskiej Pradapati (Prajapti), upersonifikowany rok, skada si z 360 dni 12 miesicy po 30 dni, patrz: KARP (2001: 275277).
66
NR 11 (2004)
31
DAS 1977
DAS 1979 ELIADE 1966 ELIADE 1984 ELIADE 1988 ELIADE 1997 ELIADE 1999 ELIADE 2002 GG GP GRABOWSKA UGOWSKI 1966 HARDY 2001 HAWLEY 1992 HUDSON 1995
KAMISKA 2002 KARP 2001
KEITH 1924 KINSLEY 1987
= Das, Veena: On the Categorization of Space in Hindu Ritual, w: Ravindra Jain (red.): Text and Context. The Social Anthropology of Tradition. Institute for the Study of Human Issues, Philadelphia 1977 (Association of Social Anthropology, Vol. 2): 927. = Ds, Jnendramohan: Bgal bh abhidhn. 2 Vols., Shitya Sasad, Kalikt 1979. = Eliade, Mircea: Traktat o historii religii. Ksika i Wiedza, Warszawa 1966. = Eliade, Mircea: Joga. Niemiertelno i wolno. PWN, Warszawa 1984. = Eliade, Mircea: Historia wierze i idei religijnych. T. I, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988. = Eliade, Mircea: Inicjacja, obrzdy, stowarzyszenia tajemne. Znak, Krakw 1997. = Eliade, Mircea: Mity, sny i misteria. Wydawnictwo KR, Warszawa 1999. = Eliade, Mircea: Od Zalmoksisa do Czyngis-chana. PWN, Warszawa 2002. = Jayadeva: Gta-govinda. Satyendra Nth Vasu (red.): rrGtgovinda, Kalikt 1962. = Majumdr, Bimnbihr: Govindadser padval o thr jug. Kalikt Vivavidylay, Kalikt 1961. = Dajadewa, Pie o Krysznie Pasterzu. Wstpem opatrzya Barbara Grabowska. Przeoyli Barbara Grabowska i Andrzej ugowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 1996. = Hardy, Friedhelm: Viraha-bhakti. The Early History of Ka Devotion in South India. University Press, Oxford 2001. = Hawley, John Stratton: At Play with Ka. Pilgrimage dramas from Brindavan. Motilal Banarsidass, Delhi 1992. = Hudson, Dennic: Pinnai, Krishnas Cowherd Wife, w: John Stratton Hawley and Donna Marie Wulff (red.): The Divine Consort. Radh and the Goddesses of India. Motilal Banarsidass, Delhi 1995. = Kamiska, Dorota: Indyjskie malarstwo miniaturowe. Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002. = Karp, Artur: W poszukiwaniu doskonaoci. Czas i kalendarz w tradycji indyjskiej, w: Zdzisaw J. Kijas (red.): Czas i kalendarz. Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie, Krakw 2001. = Keith, A. Berriedale: The Sanskrit Drama in its Origin, Development, Theory and Practise. Oxford 1924. = Kinsley, David: Hindu Goddesses. Visions of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition. Motilal Banarsidass, Delhi 1987.
32
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
KOWALSKIKRZAK = Kowalski, Krzysztof; Krzak, Zygmunt: Tezeusz w labiryncie. 2003 Eneteia, Warszawa 2003. = Lienhard, Siegfried: A History of Classical Poetry. Otto LIENHARD 1984 Harrassowitz, Wiesbaden 1984. MAJUMDR 1969 = Majumdr, Bimnbihr: Ka in History and Legend. University of Calcutta, Calcutta 1969. MONIER-WILLIAMS = Monier-Williams, Monier: A Sanskrit English Dictionary. 1999 Munshiram Manoharlal, Delhi 1999. PKM = Dgupta, Nalinnth: Paraurmer Ka-magal. Kalikt Vivavidylaya, Kalikt 1957. PRABHUPADA 1993 = Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Swami: Ka rdo wiecznej przyjemnoci. I vol., The Bhaktivedanta Book Trust 1993. PRECIADO-SOLIS = Preciado-Solis, Benjamin: The Ka Cycle in the Puras, Themes 1984 and Motifs in a Heroic Saga. Motilal Banarsidass, Delhi 1984. PVP = Majumdr, Bimnbihr: Paca-ata vatsarer padval. Jijs, Kalikt 1966. = Randhawa, M.S.: Kangra Paintings on Love. National Museum, RANDHAWA 1962 New Delhi 1962. REYNOLDS 2002 = Reynolds, John Myrdhin: Czarownice i dakinie. Tantra na Wschodzie i Zachodzie. Wydawnictwo A, Krakw 2002. ROCHER 1986 = Rocher, Ludo: The Puras. Gonda, J. (red.): A History of Indian Literature. Vol. II, fasc. 3, Wiesbaden 1986. STEINER 2003 = Steiner, Maria: Geneza teatru w wietle antropologii kulturowej. Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw 2003. KK = Bhacrya, Amitrasdan: Baru Candidser rkakrtan. Jijs, Kalikt 1969. KV = Guarj Khn, Mldhar Vasu: r-r-ka-vijay. rcaitanya Gauriya Mah, Mypur 2002. LIWCZYSKA 2000 = liwczyska, Boena: Jayadevas Gtagovinda and the Stage Tradition of Kerala. Cracow Indological Studies, Vol. II, Krakw 2000. VP = Viu-pura. H.H. Wilson (t.): The Vishnu Purana, A System of Hindu Mythology and Tradition. Punthi Pustak, Calcutta 1972. VPAD = Mukhopdhyy, Hareka: Vaiav padval. Shitya Sasad, Kalikt 1980. WASILEWSKI 1985 = Wasilewski, Jerzy Sawomir: Podre do piekie. Ludowa Spdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1985. WINTERNITZ 1996 = Winternitz, Maurice: A History of Indian Literature. Vol. I, Motilal Banarsidass, Delhi 1996.
U rde teatru indyjskiego hymny dialogowe (savda) Rygwedy *

KORYNA OSUCH Jak daleko wstecz siga moe tradycja teatralna Indii? Czy za pocztek sztuki teatralnej powinnimy uzna okres, dla ktrego znajdujemy historyczne wiadectwa literatury dramatycznej, czy te mamy cofn si w czasie do samych pocztkw cywilizacji indyjskiej? Od co najmniej dwch stuleci badacze europejscy zadaj sobie to frapujce pytanie, zastanawiajc si nad genez teatru indyjskiego. Co byo prardem sztuki teatralnej w Indiach? Jaka bya przyczyna wyksztacenia si formy artystycznej przedstawiajcej dzieje mitologicznych bohaterw? W jakim kontekcie mogo si to odbywa? Kiedy ogldamy tradycyjne przedstawienia teatralne, choby te prezentowane w poudniowym stanie Kerala, bdcym prawdziwym zagbiem teatralnym Indii, nie mona oprze si wraeniu, e mamy do czynienia z jedn z najstarszych zachowanych tradycji widowiskowych na wiecie. Daleko posunita kodyfikacja sztuki indyjskiej pozwala nam dostrzec we wspczesnych formach teatralnych lady staroytnych tradycji. Struktura przedstawie zarwno w tradycji klasycznej, jak i nieklasycznej skonstruowana zostaa na wzr rygorystycznej struktury religijnego rytuau. Zwizek teatru i religii wydaje si by niezaprzeczalny. Dlatego za oczywisty moemy uzna fakt, e wanie w kontekcie rytuau powinnimy szuka rde indyjskiej sztuki teatralnej. Teatr indyjski powsta z pobudek przede wszystkim religijnych. Najwaniejsi widzowie przedstawienia teatralnego to bogowie. Oni te s bohaterami prezentowanych opowieci. Tradycja indyjska nazywa przedstawienie ofiar przynoszc rado oczom (ckua-yaja). Teatralny obrzd ofiarny odprawia si ku uciesze bogw. Przedstawienie, podobnie jak rytua, nie wymaga publicznoci, moe si odby przy pustej widowni jedynym widzem widowiska jest bowiem bg rezydujcy w wityni. Tak bywa w tradycji sanskryckiego teatru witynnego kudi-
Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem dr Boeny liwczyskiej. Pionierskim opracowaniem w jzyku polskim powiconym pocztkom teatru indyjskiego jest praca Andrzeja GAWROSKIEGO (1946).
34
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
jattam (kiyam, Kerala), ktry moemy uzna za najstarsz yw tradycj teatraln Indii, czy wrcz wiata [...]1. Jak narodzi si teatr?2 W mitycznej epoce tretajuga (tret-yuga) ludzie wiedli ycie pene zmysowych rozkoszy. Bogowie, patrzc z niepokojem na rozpleniajce si po ziemi podanie, zawi, chciwo i gniew, udali si do Brahmy Stwrcy. Poprosili go o stworzenie czego dla zabawy (kranyaka), co byoby zarwno do ogldania (dya), jak i do suchania (ravya). Bg pogry si w medytacji i przywoujc do siebie cztery Wedy, z kadej z nich zaczerpn jeden element: recytacj (phya) z Rygwedy, pie (sman) z Samawedy, ekspresj sceniczn (abhinaya) z Jadurwedy, smak estetyczny (rasa) z Atharwawedy. Z poczenia tych elementw stworzy pit Wed Natjawed (Nya-veda), czyli Wed teatru, rnic si od czterech pozostaych przede wszystkim tym, e mogli jej dowiadcza rwnie czonkowie najniszej warstwy spoecznej, siudrowie (udra)3. Stwrca zaproponowa bogom, aby zostali aktorami powstaego teatru. Ci jednak, czujc si niezdolnymi do wykonania takiego zadania, zwrcili si o pomoc do wieszczw. Pit Wed bogowie przekazali mdrcowi Bharacie (Bharata-muni), ktry przygotowa pierwsze przedstawienie teatralne4, nauczy sztuki teatralnej swoich stu synw i zebra ca wiedz w Traktacie o teatrze, czyli Natjasiastrze (Nya-stra). Bogom bardzo si spodobay teatralne widowiska. iwa (iva) wnis do sztuki gwatowny taniec tandawa (tava), a jego maonka Parwati (Prvat) delikatny taniec lasja (lsya). Mitologiczna opowie o powstaniu teatru sytuuje sztuk teatru w ssiedztwie najwyszej wiedzy sakralnej przekazanej ludziom za porednictwem wieszczw, znanej nam w postaci Wed. Nadanie sztuce teatralnej najwyszej rangi ma dla interpretatorw teatru i dramatu indyjskiego5 ogromne znaczenie. Natjasiastra, przypisywana wieszczowi Bharacie, nie rozwiewa jednak wtpliwoci dotyczcych genezy teatru indyjskiego. Traktat, datowany na III wiek n.e., okrela prawa i zasady rzdzce sztuk teatraln. Bharata szczegowo opisuje midzy innymi: zasady wznoszenia budynku teatralnego, konsekracj sceny, przedstawienie teatralne (preliminaria, gr aktorsk, muzyk, taniec, charakteryzacje), kompozycj dramatu,
LIWCZYSKA (2001: 232). Mit o powstaniu teatru w: N 1.718. 3 Przywilej studiowania Wed miay pozostae trzy stany spoeczne: bramini (brhmaa), kszatrijowie (katriya) i wajjowie (vaiya). 4 Tematem tego przedstawienia by mit o ubijaniu oceanu (amta-manthana). Bohaterami przedsiwzicia byli bogowie i demony, ktrzy wsplnym wysikiem przyczynili si do wydobycia nektaru niemiertelnoci. Oni te byli pierwszymi widzami teatru Bharaty. 5 W sanskrycie teatr i dramat objte s jednym terminem: nya.
2 1
NR 11 (2004)
U RDE TEATRU INDYJSKIEGO
35
teori estetyczn przedstawienia. Bogata tre traktatu wiadczy o istnieniu wielowiekowej tradycji teatralnej tekst jest kompilacj teorii teatru, ktrego rde naley szuka z pewnoci w wiekach wczeniejszych. rda teatru indyjskiego sigaj czasw najdawniejszych. Za kontekst kulturowy dla powstania teatru uznajemy epok wedyjsk. Centrum ycia spoecznego cywilizacji aryjskiej stanowi obrzd ofiarny (yaja), w ktrego orbicie winnimy doszukiwa si miejsca narodzin najstarszych widowisk teatralnych. Odprawianie rytuau to najwaniejszy obowizek czowieka, ofiara podtrzymuje bowiem uniwersalny ad wszechwiata, ryt (ta). Dziaanie ofiarne rozumiano jako dziaanie archetypowe. Jego codzienne powtarzanie jest naladowaniem dziaania boskiego. Ofiara wedyjska ma znaczenie kosmiczne: bogowie, aby stworzy wiat, zoyli ofiar z ciaa Puruszy (RV 10.90). Skadajc codzienn ofiar, wierny naladuje dziaania bogw, dziki czemu staje si aktywnym uczestnikiem kosmicznego cyklu. Obok religijnego znaczenia obrzdu, rytua peni rol organizacji spoecznej. Uroczyste ceremonie publiczne stwarzay okazj do spotka, kontaktw towarzyskich, wymiany pogldw, a take do wsplnej zabawy. Rytua okrela i umacnia wizi spoeczne. Na jego podou ksztatowaa si kultura aryjska. Pierwszych przesanek o istnieniu form parateatralnych dostarcza nam najstarszy zbir indyjskich tekstw sakralnych: Rygweda. Dzieo zawiera tysic dwadziecia osiem hymnw bdcych podstawowym tekstem wedyjskiej liturgii sowa. Wrd nich odnajdujemy okoo pitnastu utworw uoonych w nietypowej dla wedyjskiej twrczoci formie dialogowej nazywanej samwada (savda), czyli rozmowa. Dialogi wyrniaj si spord pozostaych utworw nie tylko struktur, lecz take jzykiem i treci. Przesanki zarwno wewntrzne, wynikajce z tekstu, jak i zewntrzne, pochodzce z kontekstu rytuau wedyjskiego, pozwalaj nam sformuowa tez o obecnoci parawidowisk rytualnych w epoce wedyjskiej. Analiza hymnw dialogowych (savda) Rygwedy przeprowadzona pod ktem ich teatralnego zastosowania ukazuje rygwedyjskie dialogi jako prascenariusze wedyjskich widowisk rytualnych, prekursorw pniejszej sztuki teatru ( nya). Rygweda to niezwykle bogaty zbir hymnw rnicych si od siebie tak pod wzgldem formy, jak i treci. Struktura rygwedyjskiego dialogu jest o tyle interesujca, e poza jednym wyjtkiem nie spotykamy jej w adnej z pozostaych sanhit. Dialogowej budowy hymnw nie moemy uzna za typow form twrczoci wedyjskich wieszczw. Tym bardziej obecno w Rygwedzie okoo pitnastu utworw wyrniajcych si tak nietypow dla wedyjskiej literatury struktur zasuguje na szczegln uwag. Jedyny hymn dialogowy wystpujcy poza Rygwed odnajdujemy w Atharwawedzie (AV 5.11). Dialog toczy si midzy dwjk bohaterw kapanem atharwanem i bogiem Warun (Varua). Ich rozmowa nie jest duga. Bramin prosi Warun o przysugujc mu zapat w postaci krowy. Bg poczt-
36
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
kowo prbuje uchyli si od spenienia obietnicy. Kapan nie daje jednak za wygran i w kocu nakania boga do wypenienia zobowizania. W ostatniej wypowiedzi zadowolony ze swego czciciela Waruna zapewnia go o swojej wiecznej przyjani. Hymn-dialog Atharwawedy stanowi wyjtek. Forma dialogowana staa si popularna dopiero w literaturze powedyjskiej, wystpujc do czsto w eposach, puranach czy w literaturze buddyjskiej. Przy okazji omawiania hymnw dialogowych Rygwedy badacze wspominaj rwnie o monologach. Najsynniejszymi utworami tego typu s dwa hymny: Lament gracza (RV 10.34) i Monolog pijanego (RV 10.119). Spowied zagorzaego hazardzisty zaczyna si od wyjawienia zgubnego zamiowania do gry w koci. Gracz ali si, e nie jest w stanie dobrowolnie zrezygnowa z hazardu. Pod wpywem boskiego gosu, ktry syszy, przestraszony zaklina zgubne koci, aby same go opuciy. W hymnie pijanego upojony som wieszcz bd te bg wychwala swoj osob. W tej roli badacze najchtniej widz Indr, jako najwikszego smakosza boskiej somy. Po kadym z trzynastu wersw coraz bardziej odurzony napojem bohater z niedowierzaniem dopytuje si: kuvit somasypm (Czybym zaiste napi si somy?). Pijany opisuje stan niewakoci, w jaki wprawi go trunek6, sawic swoj potg wzmocnion dziaaniem somy7. Leopold von SCHRDER (1908: 361 368) interpretuje ten hymn jako pozostao wedyjskiego misterium. Podkrelajc komiczny charakter utworu, odnajduje analogie w mitach i ludowych opowieciach innych kultur. Badacz uwaa, e monolog pijanego Indry mg by wykonywany w trakcie uroczystoci zwizanych z ofiar somiczn. Dialogi Rygwedy wykazuj zrnicowan struktur i bogat tematyk. Utwory pochodzce ze starszych mandali nie s tak udramatyzowane jak hymny ksigi dziesitej. Niektre dialogi rozpoczynaj si od strof przypisywanych postaciom penicym funkcj swoistych narratorw. W tej roli najczciej widzi si takie postacie, jak wieszcz, ofiarnik, bard, pieniarz. W ich usta woono wypowiedzi speniajce rne zadania: najczciej wprowadzaj one odbiorcw widzw czy suchaczy w przedstawian opowie, ale mog te by czyst pochwa wystpujcych w dialogu bogw. W analizie hymnw najwaciwszym odpowiednikiem dla tego rodzaju strof bdzie dla nas prolog dramatu klasycznego. Znamienne s rwnie zakoczenia niektrych hymnw przypominajce kocow strof pomylnoci,
6
RV 10.119.3 ab: nm pt ayasata rtham v ivva / Wypite [krople] w gr mnie porway niczym szybkie rumaki rydwan. 7 RV 10.119.8 ab: abh dym mahin bhuvam abhmm pthiv mahm / Przewyszam wielkoci niebo i t ogromn ziemi.
NR 11 (2004)
37
tj. mangalalok (magala-loka) czy bharatawakj (bhrata-vkya), pniejszego dramatu. Tak koczy si opowie zamieszczona w trzech hymnach nazywanych trylogi (1.170; 1.171; 1.165). Nie we wszystkich hymnach-dialogach moemy wyrni prolog i zakoczenie. Ze wzgldu na specyfik tradycji oralnej, jak te ogromny przedzia czasowy, w jakim tekst powstawa, istnieje jednak due prawdopodobiestwo, e nie dysponujemy caym tekstem Rygwedy. Moliwe, e w ostatecznym ksztacie sanhity znalazy si jedynie rozmowy pozbawione komentarza narratora. Dwa najsynniejsze hymny dialogowe: Jama i Jami (RV 10.10) oraz Pururawas i Urwai (RV 10.95), nie zawieraj ani prologu, ani te zakoczenia. Mimo braku tych elementw, to one wanie wydaj si najbardziej udramatyzowanymi dialogami Rygwedy. Wymiana zda midzy parami kochankw jest niezwykle dynamiczna i pena napicia. Istniej dwie moliwoci interpretacji tego faktu. Pierwsza zakada, e pierwotnie tego rodzaju hymny poprzedzano krtkim, improwizowanym wprowadzeniem uoonym proz lub wierszem. Druga opiera si na przypuszczeniu, e wspomniane utwory opowiadaj historie na tyle popularne wrd spoecznoci Ariw, e tego rodzaju komentarz mg si wydawa cakowicie zbdny lub zbdne byo jego przechowanie. Pierwsza interpretacja wydaje si jednak o wiele bardziej przekonujca. Przemawia za ni fakt, e do dzi w klasycznym teatrze sanskryckim kudijattam nie zniesiono elementu wprowadzenia publicznoci w jake doskonale przecie znan akcj przedstawienia. O tym samym wiadczy obecno prologw w dramatach opowiadajcych powszechnie znane historie bogw czy mitologicznych bohaterw. W indyjskiej tradycji teatralnej wystawienie wietnie widzom znanych legend czy mitw nie oznacza rezygnacji z krtkiego przypomnienia ich treci, cho zachodniemu odbiorcy moe si to wydawa cakowicie zbdne. Badacze przekonani o niekompletnoci zachowanego tekstu Rygwedy swj pogld uzasadniali twierdzeniem, e partie proz nie zachoway si do naszych czasw albo z uwagi na ich tre, ktra dla wspczesnych bya oczywista, albo te miay one charakter wypowiedzi improwizowanych, niewymagajcych zapisu. Twrc odnoszcej si do hymnw dialogowych teorii akhjany8 by Hermann OLDENBERG. Zastanawiajc si nad znaczeniem dialogw, OLDENBERG doszed do wniosku, e nie sposb zrozumie ich treci bez dodatkowego komentarza. Na tej podstawie badacz wysun przypuszczenie, e hymny dialogowe Rygwedy stanowiy jedynie cz bardziej rozbudowanej narracyjno-poetyckiej formy literackiej. Proza nie zachowaa si do naszych czasw, poniewa jej ksztat lea w gestii odtwrcy tekstu. Moliwe, e tre improwizowanej czci narracji dostosowywano do okolicznoci zewntrznych. Rzeczywicie wiersze dialogw Rygwedy czsto wydaj si porozry8
khyna opowie, ballada.
38
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
wane, przez co nie zawsze cz si w spjn, logiczn cao. OLDENBERG (1883) przypuszcza, e strofy mogy by poprzedzielane wtrceniami, wyjanieniami narracyjnymi, penicymi rol cznika midzy wierszami. Teorii akhjany z ca stanowczoci sprzeciwia si KEITH (1924: 22), ktry pisa, e przecie indyjska tradycja nie wskazuje na aden trop odnoszcy si do natury tych hymnw, a my sami w caej literaturze wedyjskiej nie znajdujemy adnego dziea uoonego w tej formie. OLDENBERG, analizujc dialog Pururawas i Urwai (RV 10.95), wskazywa na jego rozwinit form znajdujc si w opowieci Siatapathabrahmany (11.5.1). Powedyjska wersja historii mioci boskiej nimfy i miertelnika zawiera bowiem kilka wersw hymnu Rygwedy wiersze zostay wplecione w komentarz proz. OLDENBERG zinterpretowa t paralel jako dowd wiadczcy o istnieniu prozatorsko-poetyckich ballad, w ktrych skad mogy wchodzi dialogi Rygwedy. KEITH (1924: 22) uwaa jednak, e opowie Siatapathabrahmany wcale nie wiadczy o istnieniu tego typu literackiej formy w epoce wedyjskiej, ani te nie przesdza kwestii interpretacji rygwedyjskiego dialogu. Badacz przekonuje, e w owym czasie rygwedyjskie hymny byy na tyle zrozumiae, e nie wymagay adnego narracyjnego wyjanienia postulowanego przez zwolennikw teorii akhjany. Biorc jednak pod uwag indyjsk tradycj dramaturgiczn i teatraln, argument ten nie jest przekonujcy. Powtrzmy, e przecie powszechna znajomo prezentowanej opowieci nie wyklucza krtkiego wprowadzenia widzw-suchaczy w jej tre. Hymny dialogowe Rygwedy naley analizowa, biorc pod uwag wszystkie moliwoci interpretacji. Ich specyficzna forma moe, ale nie musi, wiadczy o istnieniu osobnej gazi twrczoci literackiej epoki wedyjskiej, jak chcia OLDENBERG. Na dialogi moemy jednak spojrze take z nieco innej perspektywy, traktujc je jako przejaw nowatorskiego, eksperymentalnego nurtu twrczoci wedyjskich wieszczw, upatrujcych w dramaturgicznej konstrukcji utworu wyjtkow warto. W jakim celu poeci posuyli si form dialogow? Emocjonalna natura dialogowych wypowiedzi moga wzmaga moc zaklt w rygwedyjskich ryczach. Rygwedyjska trylogia Prekursorem hipotezy traktujcej hymny dialogowe Rygwedy jako pierwszy lad indyjskiej twrczoci dramatycznej by Max MLLER (1891: 179295). Niemiecki uczony zwrci uwag na zwizek, jaki zachodzi midzy trzema hymnami pierwszej mandali (RV 1.165; 1.170; 1.171). Wystpujce w bliskim ssiedztwie utwory ukadaj si w jedn, dramaturgiczn cao. Mona je interpretowa jako trylogi, skadajc si z trzech sekwencji scenicznych. Kolejno, w jakiej si je ustawia, wynika z wewntrznej dramaturgii prezentowanej opowieci: 1.170 1.171 1.165
NR 11 (2004)
39
(von SCHRDER (1908: 91155)). Dwa z nich maj budow dialogow (1.165; 1.170), rodkowy uoono w formie monologu (1.171). Bohaterami trylogii s bogowie Indra i Marutowie oraz wieszcz Agastja (Agastya). Bogowie nale do tej samej grupy bstw zwizanych z powietrzem. wietlici Marutowie tworz gromad lub zastp dwudziestu jeden (trzykro siedmiu) lub stu osiemdziesiciu (trzykro szedziesiciu) bogw. Czasami nazywa si ich Rudrami, synami boga Rudry (Rudra). Ich matka to boska krowa Pryni (Pn; pstrokata). Marutowie nie do, e s rwienikami, to mwi si o nich take, e s zupenie identyczni maj taki sam wygld, reprezentuj t sam myl, std czasami braci przedstawia si pod postaci jednego boga. Marutowie nie starzej si nigdy, zawsze maj wygld wysokich, urodziwych modziecw. Przybrani w lnice szaty, przystrojeni zotymi ozdobami mkn w przestworzu zotym, szybkim jak wiatr rydwanem, cignitym przez zgrabne klacze lub gazele. To bstwa burzy, wichru, gromu i byskawicy. Jako deszczowe chmury zasaniaj ziemi przed palcym j socem. To oni zsyaj na ziemi upragniony deszcz, dlatego miertelnicy pragncy deszczu do nich kieruj swoje specjalne modlitwy i ofiary. Uzbrojeni w zote topory i lnice dzidy, w zotych hemach na gowach, odwani Marutowie towarzysz Indrze w jego walecznych czynach. To najwierniejsi przyjaciele, towarzysze i pomocnicy krla bogw. W czasie walki krzepi go swym piewem i gr na flecie. Jako niebiascy bardowie inspiruj ziemskich twrcw, ktrzy zwracaj si do nich z probami o poetyckie natchnienie. W omawianych hymnach rozmwc bogw jest Agastja, jeden z najpopularniejszych wieszczw Rygwedy. Uwaa si go nawet za autora kilku wedyjskich hymnw. Zgodnie z tradycj Agastja narodzi si w dzbanie, dlatego nazywa si go Kumbhamuni (Kumbha-muni). Powsta za spraw Mitry (Mitra) i Waruny, ktrzy na widok piknej nimfy Urwai (Urva), zoyli swoje nasienie wanie w dzbanie. Z niego narodzi si wielki wieszcz Agastja. Jego najsynniejszym czynem byo powstrzymanie wzrostu gr Windhja (Vindhya), uniemoliwiajcych codzienn wdrwk soca i ksiyca. W analizowanych hymnach Agastja wystpuje przede wszystkim w roli gwnego kapana odprawiajcego ofiar. MLLER (1891: 183) umieszcza akcj trylogii w kontekcie ofiary somicznej, ktrej ofiarnikiem jest wieszcz Agastja, a boskimi gomi Indra i Marutowie. Trylogii nie poprzedza ani inwokacja, ani te wprowadzenie. Akcja zaczyna si nagle. Pierwszy na scen wkracza Indra (1.170). Bg przybywa na przygotowywane przez kapanw miejsce ofiarne. Jak zawsze spragniony swojego ulubionego napoju somy Indra zjawia si przed czasem, ignorujc zasady rytuau: rozdzielenie ofiar odbywa si w okrelonym porzdku. Przybywszy na miejsce, Indra orientuje si, e nie jest on waciwym adresatem ofiary. Kapan Agastja zaprosi na ni przede wszystkim Marutw. Indra nie ma jednak zamiaru rezygnowa z somy. Nie ma te w zwyczaju dzieli
40
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
si ofiar z nikim, nawet ze swoimi najbliszymi towarzyszami. Rozgniewany bg nie moe uwierzy, e taka sytuacja w ogle moga mie miejsce. Nigdy wczeniej tak przecie nie byo! Indra czuje si zlekcewaony przez przygotowujcych ofiar kapanw, zwaszcza przez Agastj, penicego rol gwnego oficjanta. Roszczc sobie prawo do caej ofiary, stanowczo odmawia podzielenia si som z Marutami. Pocztkowo swj gniew kieruje do kapanw, nastpnie napada na niewinnych Marutw. INDRA9: 1. Nie ma dzi ani jutra. Kt zna to, co jest cudem? Naley pj za myl innego, a to, co obmyla si samemu, ginie 10. Oskarony o zuchwao wieszcz Agastja prbuje uspokoi rozgniewanego boga. Przestraszony prosi Indr o okazanie aski dla jego przyjaci Marutw oraz kapanw. AGASTJA: 2. Indro! Dlaczego chcesz nas zabi? Marutowie s twoimi brami! Dogadaj si [z nimi]! Nie zabijaj nas w walce!11. Pierwotnie ofiara Agastji prawdopodobnie miaa by skierowana tylko do Marutw, a nie do Indry i Marutw. Zakoczenie drugiego hymnu trylogii sugeruje, e celem ofiary Agastji byo sprowadzenie deszczu, dlatego adresowano j do Marutw. Teraz jednak wieszcz nie moe zlekceway przybyego na uroczysto samego krla bogw. Agastja znajduje si w dramatycznej sytuacji niepodobna zaniecha rozpocztej ju uroczystoci powiconej Marutom, naley w niej jednak uwzgldni jeszcze jednego, niespodziewanego, ale jake wanego gocia. Nie uda si to bez oboplnej zgody bogw, dlatego Agastja prosi Indr, by zawar z Marutami ugod. Bagajc Indr o ask, wieszcz zapomnia na chwil o Marutach, przez co teraz ciga na siebie take ich gniew. Zlekcewaeni bogowie postanawiaj bowiem opuci jego ofiar.
9 T. ELIZARENKOVA (1989: 213) przypisuje t strof Agastji. W tumaczeniu tego hymnu badaczka w ogle nie uwzgldnia udziau Indry. Trudno sobie jednak wyobrazi, by takim tonem wieszcz mg zwraca si do bogw. Jestemy dopiero na pocztku caej akcji i wieszcz nie ma jeszcze powodu gniewa si ani na Marutw, ani na Indr. Przedstawione tutaj przyporzdkowanie wierszy i postaci pokrywa si z tumaczeniem MLLERA (1891: 179295). 10 RV 1.170.1: n nnm sti n v ks td veda yd dbhutam / anysya cittm abh sacaryam utdhta v nayati // 11 RV 1.170.2: k na indra jighsasi bhrtaro martas tva / tbhi kalpasva sdhuy m na samrae vadh //
NR 11 (2004)
41
MARUTOWIE: 3. Dlaczego, Agastjo, przyjacielu, pogardzasz nami? Wiemy, jakie jest twoje nastawienie wcale nie chcesz nam da [ofiary] 12. Teraz ju wszyscy czuj si obraeni przez Agastj. Nie wiedzc, co czyni, wieszcz prbuje si ratowa, zarzdzajc przygotowanie uroczystej ofiary przeznaczonej dla wszystkich bogw. W tym celu czym prdzej zwraca si do swoich pomocnikw: AGASTJA: 4. Niech przygotuj otarz! Niech na przedzie rozpal ogie! Tam chcemy odprawi ofiar, ktr widzia bdzie niemiertelny 13. W ostatniej strofie hymnu Agastja wychwala Indr, wymieniajc kolejne epitety wiadczce o agodnym usposobieniu boga. Przestraszony ponownie stara si go nakoni do zgody z Marutami. Odwouje si do przyjani, jaka ich czy. Zapewnia boga, e we waciwym czasie take on Indra zostanie uczczony, teraz jednak niech pozwoli dokoczy rozpoczt ofiar skierowan do Marutw. AGASTJA: 5. Ty wadasz dobrami, o panie bogactw, o najhojniejszy wrd przyjaci, panie przyjaci! Indro! Dogadaj si z Marutami, spoywaj take obiaty we waciwym czasie 14. Rozmowa Agastji z bogami wprowadza widza-suchacza w centrum dramatycznego konfliktu nagle, bez zbdnego komentarza. W ostatnim akcie trylogii (1.165) wa midzy Indr a Marutami rozwija si, zyskujc dodatkowy kontekst. Pierwsza scena (1.170) peni jedynie funkcj dramatycznego prologu zapoznajcego odbiorc z tematem przedstawienia. MLLER (1891: 287) sugerowa, e hymn ten moemy interpretowa jako swoiste libretto maego dramatu obrzdowego, ktrego wykonawcami mogy by chry kapanw lub prawdziwi aktorzy. W prologu okrela si przestrze sceniczn, zapoznaje si widza-suchacza z bohaterami, wprowadza w prezentowan histori. Wszystkie te elementy odnajdujemy w pierwszym hym-
12
RV 1.170.3: k no bhrtar agastya skh snn ti manyase / vidm h te yth mno smbhyam n n ditsasi // 13 RV 1.170.4: ra kvantu vdi sm agnm indhatm pur / ttrmtasya ctana yaj te tanavvahai // 14 RV 1.170.5: tvm ie vasupate vsn tvm mitrm mitrapate dhha / ndra tvm mardbhi s vadasvdha prna tuth havi //
42
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
nie: miejscem konfliktu bogw jest pole ofiarne, bohaterami trylogii Agastja, Marutowie i Indra, a spr dotyczy udziau bogw w ofierze kapana Agastji. Dwa wersy koczce pierwszy hymn trylogii (1.170) przypisuje si Agastji, waciwie rozpoczynaj one jego monolog stanowicy kolejn sekwencj (1.171). Konstrukcja ta pozwolia poecie na pynne przejcie z jednego utworu w kolejny. Cay nastpny hymn ma form monologu. Agastja, wychwalajc przybyych na ofiar bogw, baga ich o pojednanie. W trakcie przemowy wieszcza bogowie milcz. Agastja zwraca si do nich bezporednio, mona wic przypuszcza, e s tam obecni. Odezw si jednak dopiero w ostatniej czci trylogii. W dwch pierwszych strofach hymnu 1.171 Agastja stara si zatrzyma Marutw, ktrzy zamierzaj opuci miejsce ofiarne. Wieszcz prosi bogw o wyprzenie koni z zaprzgu i pozostanie na miejscu. Zaprasza ich na ofiar dla nich przecie przeznaczon. AGASTJA: 1. Przybywam do was z pokonem. Hymnem bagam o ask szybkich [Marutw]. Chtnie i z rozmysem odrzucie gniew, o Marutowie! Uwolnijcie konie! 2. Oto hymn peen szacunku, o Marutowie, powstay w sercu i umyle wam ofiarowany. O bogowie! Przyjdcie tutaj radujcy si w sercu dla was jest ten, ktry zwiksza hod 15. W nastpnej strofie Agastja pojednawczo prosi o ask rwnoczenie Marutw i Indr. 3. Wychwalani Marutowie, obdarzcie nas ask, a take wychwalony Maghawan16 najwikszy dawca szczcia. Niech przez dni wszystkie bd wysoko nasze gadkie drewna17 dziki [naszej] walecznoci, o Marutowie!18.
RV 1.171.12: prt va en nmashm emi sktna bhike sumat turm / rart maruto vedybhir n ho dhatt v mucadhvam vn // e va stmo maruto nmasvn hd ta mnas dhyi dev / pem yta mnas ju yy hi h nmasa d vdhsa // 16 Maghavan dawca podarkw, epitet Indry. 17 komya-vana M. MLLER (1891: 291) tumaczy jako drzewa lub kopie. Ten fragment interpretuje jako symbol siy i triumfu, co tumaczy nastpujco: Chocia vana mogo by uywane poetycko na okrelenie czego zrobionego z drzewa, tak jak krowa jest uywana odnonie do skry lub czego zrobionego ze skry, to w tym wypadku vana moe si odnosi albo do drewnianych cian domw, albo do lancy/kopii. 18 RV 1.171.3: stutso no marto mayantt stut maghv mbhaviha / rdhv na santu komy vnny hni vv maruto jig //
15
NR 11 (2004)
43
Kolejne sowa Agastja kieruje do Indry. Wieszcz korzy si przed potg boskiego wojownika. W przeciwiestwie do poprzednich strof tutaj Indr przedstawia si jako surowego, karzcego boga, a nie dobrodusznego, hojnego Maghawana. Czciciele dr ze strachu przed gronym pogromc demonw. Dziki takiemu przedstawieniu Indry wieszcz stara si wzbudzi lito w sercach agodnych Marutw. Bogowie powinni zrozumie jego postpowanie, znaj przecie potg rozgniewanego Indry. 4. Ustpuj przed t potg, trzsc si ze strachu przed Indr. Odoylimy obiaty dla was przygotowane. Bdcie dla nas askawi! 19. Wedyjscy wieszczowie przebaguj bogw, wychwalajc ich. By si im przypodoba, recytatorzy wymieniaj niezliczon ilo boskich epitetw, przywoujc ich najznamienitsze bohaterskie czyny. To samo w swoim monologu czyni piewca Agastja. 5. [Ty], dziki ktremu potomkowie Manu widz poranki, [kiedy] wieczne jutrzenki [ukazuj si] z si. O byku, razem z Marutami obdarz nas chwa, potny z potnymi, silny, dajcy zwycistwo! 20. Agastja jeszcze raz podejmuje prb zagodzenia gniewu Indry. W ostatnich sowach wyjawia cel przygotowywanego obrzdu sprowadzenie deszczu, ktrym wadaj Marutowie. 6. Ty, Indro, strze tych potnych mw, odwr gniew od Marutw. Uczyniony zwycizc z Marutami. Chcemy wiedzy [zakl], krzepicego, spadajcego obficie [deszczu] 21. Swoimi modlitwami Agastji udao si zatrzyma na chwil Marutw. Ostatni cz trylogii (1.165) stanowi rozmowa Marutw z Indr. Inaczej ni poprzednie hymny utwr ten rozpoczyna prolog. Pierwsze strofy naley bowiem przypisa osobie trzeciej, niebiorcej udziau w konflikcie bogw i Agastji. Rol narratora mg na siebie przyj ofiarnik. W dwch pocztkowych zwrotkach przedstawia on gromad Marutw.
19
RV 1.171.4: asmd ah tavid ama ndrd bhiy maruto rjamna / yumbhya havy nitny san tny r cakm mt na // 20 RV 1.171.5: yna mnsa cityanta usr vyiu vas vatnm / s no mardbhir vabha rvo dh ugr ugrbhi sthvira sahod // 21 RV 1.171.6: tvm phndra shyaso nn bhv mardbhir vaytahe / supraketbhi ssahr ddhno vidym e vjna jrdnum //
44
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
NARRATOR: 1. Jakimi ozdobami wsplnie przystrajaj si Marutowie, rwienicy, pochodzcy z jednego gniazda i posiadajcy te same cechy? Skd przybyli? Z jak myl [ubran w sowa hymny]22 owe byki opiewaj sza bitewny23 z powodu pragnienia bogactw? 2. W czyich sowach penych mocy modziecy znaleli upodobanie? Kto przycign Marutw na ofiar? Za pomoc jakiej wielkiej myli moglibymy zatrzyma tych, ktrzy niczym ory mkn w przestworzu?24. Wypowied narratora-ofiarnika upewnia nas w przekonaniu, e ofiara przygotowywana przez Agastj pierwotnie miaa by zoona tylko Marutom. Oni wanie, a nie Indra mieli by jej wyjtkowymi gomi. Teraz jednak zlekcewaeni Marutowie pragn si oddali. Dopiero pod wpywem prb Agastji decyduj si wzi udzia w ofierze. Najpierw jednak musz pojedna si z Indr, dlatego zwracaj si do niego sowami: MARUTOWIE / RZECZNIK MARUTW25: 3. Indro! Ty, ktry jeste potny, skd przybywasz sam jeden? Dobry panie! Co zamierzasz? Spotykajc si z przystrojonymi wypytujesz [nas]. O posiadaczu buankw! Powiedz nam, o co ci chodzi?26.
Termin brahman w Rygwedzie oznacza wite sowo, sowo pene mocy uywane jako zaklcie. 23 Sowo ma ma wiele znacze, najczciej: sia, wigor, energia yciowa, ale take mstwo, pobudzenie, waleczno. Przed walk Indra pokrzepiony som i pieczonym bydem zyskuje nadprzyrodzon si. Jego potga nie moe jeszcze znale ujcia dla niespoytej energii i bg wpada w bitewny sza. Jego waleczno wspomaga piew Marutw. 24 RV 1.165.12: ky ubh svayasa sn samny marta sm mimiku / ky mat kuta tsa et rcanti ma vao vasy // ksya brhmi jujuur yvna k adhvar marta vavarta / yen iva dhrjato antrike kna mah mnas rramma // 25 Trzeci wers hymnu 1.165 tumacze zazwyczaj przypisuj Marutom. K. F. GELDNER (1951: 283) wprowadza jednak now posta penic funkcj rzecznika Marutw. Charakter wypowiedzi dopuszcza obie moliwoci. 26 RV 1.165.3: ktas tvm indra mhina snn ko ysi satpate k ta itth / sm pchase samar ubhnar voces tn no harivo yt te asm //
22
NR 11 (2004)
45
Indra odpowiada sowami penymi prnoci i pychy. Marutowie nie zasuguj na jego uwag. Bg nawet nie raczy zwraca si do nich bezporednio. Przechwalajc si, pragnie zaprezentowa swoj wyszo i pierwszestwo w ziemskich ofiarach. INDRA: 4. Sowa pene mocy, poetyckie myli, wytoczone krople somy krzepi mnie, wzmagaj sza bitewny. Dla mnie przyniesiono kamie adri [sucy do wyciskania somy]. Wzywaj mnie owe chwalby, nie mog si mnie doczeka. Te dwa buanki zawioz mnie w to miejsce [ofiarne]27. W odpowiedzi Marutowie opisuj swoj wypraw na miejsce ofiarne. Przypominaj Indrze, e oni rwnie zostali zaproszeni na uroczyst ofiar. Syszc modlitwy swoich czcicieli, zadowoleni, zaprzgnwszy do swego powietrznego rydwanu najszybsze antylopy, piknie przystrojeni, przybyli na ofiar. MARUTOWIE: 5. Std tymi najbliszymi [komi z rydwanu], ktrymi nie trzeba powozi, zaprzglimy [rydwan], [a] sami przyozdobilimy swoje ciaa. Dla wspaniaoci zaprzglimy antylopy. Indro! Zaakceptowae bowiem nasz odrbno28. Indra zarzuca Marutom, e nie towarzyszyli mu w czasie walki z demonem Wrytr (Vtra). Oskarajc Marutw, bg stara si ukry prawdziwy powd niezgody. Trudno mu przyzna si do samolubstwa, dlatego ucieka si do kamstwa. Wychwala wasn potg, ktrej nikt nie jest w stanie przewyszy. Strachem prbuje wywalczy udzia w ofierze. INDRA: 6. Gdzie, o Marutowie, podziaa si ta wasza osobliwo29, kiedy zostawilicie mnie samego w walce z wem? Albowiem jestem potny, silny, mocny; za pomoc mierciononych ory przygiem kadego wroga 30.
RV 1.165.4: brhmi me matya sutsa ma iyarti prbhto me dri / sate prti haryanty ukthm hr vahatas t no cha // 28 RV 1.165.5: to vaym antambhir yujn svkatrebhis tanv mbhamn / mhobhir t pa yujmahe nv ndra svadhm anu h no babhtha // 29 svadh wasna natura, osobliwo, specyficzna cecha; chodzi o szybko i lotn natur Marutw. 30 RV 1.165.6:
27
46
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Nastpnie bogowie prowadz barwny dialog, ktry w kocu doprowadzi ich do zgody. Marutom stopniowo udaje si uciszy gniew Indry. Przyznajc mu prawo do pierwszestwa, wychwalajc go jako swojego najwyszego wadc i powiernika, przekonuj go o swojej przyjani i ofiarnoci. Indra udobruchany pochwaami Marutw zapewnia ich o swojej sympatii, proponujc ugod. MARUTOWIE: 7. O byku! Wsplnie z nami, rwnymi sobie, sojusznikami, wiele dokonae za pomoc mnych czynw. O najpotniejszy Indro! Dziki tej potdze pragniemy zrobi wiele. Jeli zechcemy, o Marutowie! INDRA: 8. Zabiem Wrytr swoj moc indryczn, wasnym gniewem, stawszy si silnym. Ja, wadroramienny, uczyniem te wody wszechjaniejcymi, atwymi do przejcia dla czowieka. MARUTOWIE: 9. Nikt, o posiadaczu hojnych podarkw, nie jest silniejszy [od ciebie]. Wrd bogw nikt nie jest tak znany jak ty. Ani ten, kto si narodzi, ani ten, kto si rodzi, nie dorwnuje [tobie]. Nabrawszy mocy, dokonaj tych [czynw], ktrych chcesz dokona. INDRA: 10. Oby potna sia bya dla mnie jednego. Nabrawszy odwagi, zgodnie z wasn wol, jakich dokonam [czynw]? Ja bowiem, o Marutowie, jestem znany jako potny. Jakich [czynw] zamierzam dokona ja, Indra, takich jestem wadny [dokona]. 11. O Marutowie! Ucieszy mnie ten hymn, ktry dla mnie, o mowie, uczynilicie zasugujcym na wysuchanie sowem penym mocy; dla mnie, byczego Indry, dobrze walczcego; [jak] dla samego przyjaciela druhowie [przyjaciele sami]. 12. W ten sposb ten, rozbyskujcy ku mnie, nienaganny [zastp] pozyskuje saw i pokrzepienie. Spostrzegem was, o Marutowie, o lnicym wygldzie. Spodobalicie mi si i nadal mi si podobacie 31.
kv sy vo maruta svadhsd yn mm ka samdhatthihtye / ah hy grs tavis tvimn vvasya tror nama vadhasna // 31 RV 1.165.712: bhri cakartha yjyebhir asm samnbhir vabha pasyebhi / bhri h kvm avihndra krtv maruto yd vma //
NR 11 (2004)
47
Pomylne zakoczenie sporu midzy Indr a Marutami cieszy kapanw. Agastja moe nareszcie powrci do sprawowania przerwanego obrzdu. Na koniec narrator (pieniarz-ofiarnik) wznosi na cze bogw hymn pochwalny. NARRATOR: 13. Kt was tutaj wielbi, o Marutowie? Pjdcie do przyjaci, o przyjaciele! Niech [was] pobudzaj wspaniae myli [w postaci hymnw]. Znajcie moje prawa! 14. Poniewa mdro Maniego przywioda nas [tutaj], niczym piewca powinien pomaga przy ofierze32. Zwrcie si a do wieszcza. Te sowa pene mocy niech piewca wyrecytuje dla was. 15. Ta chwaa dla was, o Marutowie, ta pie piewcy Mandarji, syna Manu. Oby zyska potomstwo dla siebie samego dziki pokrzepieniu! Obymy odnaleli w naszej spoecznoci hojnego, majcego pokrzepienie! 33. Ostatnie dwie zwrotki hymnu 1.165 wskazuj na charakter nie tylko tego jednego utworu, ale take caej trylogii. Zawarte w niej informacje moemy odnie do wszystkich trzech hymnw. W ostatniej wypowiedzi narrator mwi o adresacie hymnu i ofiary Agastji: Ta chwaa dla was, o Marutowie!. Dowiadujemy si rwnie o celu tej chwalby: Oby [ofiarnik] zyska potomstwo. Poza tym poznajemy autora hymnu: ta pie piewcy Mandarji, syna Manu. Niczym w sanskryckim
vdh vtrm maruta indriya svna bhmena tavi babhvn / ahm et mnave vivcadr sug ap cakara vjrabhu // nuttam te maghavan nkir n n tvvm asti devt vdna / n jyamno nate n jt yni kariy kuh pravddha // kasya cin me vibhv stv jo y n dadhvn kvai man / ah hy gr maruto vdno yni cyvam ndra d a em // mandan m maruta stmo tra yn me nara rtyam brhma cakr / ndrya ve smakhya mhya skhye skhyas tanv tanbhi // evd et prti m rcamn nedya rva o ddhn / sacky maruta candrvar chta me chadyth ca nnm // 32 duvasyd duvase z upodobania do darw lgnie do dawcy darw (T. ELIZARENKOVA). 33 RV 1.165.1315: k nv tra maruto mmahe va pr ytana skhr ch sakhya / mnmni citr apivtyanta em bhta nved ma tnm // yd duvasyd duvse n krr asm cakr mnysya medh / vartta maruto vpram chem brhmi jarit vo arcat // e va stmo maruta iy gr mndrysya mnysya kr / ysa tnv vay vidyme vjna jrdnum //
48
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
dramacie wymienia si tutaj imi twrcy utworu, cho tam pojawia si ono zazwyczaj na pocztku dramatu. Poeta Mandarja moe by autorem rozmowy Indry i Marutw (1.165.312), moemy go take uzna za twrc caej trylogii. O dramatycznym charakterze omawianych hymnw wiadczy wyrane zarysowanie akcji. Trylogia rozpoczyna si przybyciem Indry bdcego zarzewiem nastpujcej ktni, koczy za ogln zgod i zapowiedzi szczsnej ofiary. Jestemy wiadkami sytuacji rozwijajcej si w czasie rzeczywistym. W szczeglnym pooeniu znajduje si Agastja, ktry nie moe opowiedzie si po adnej ze stron sporu, bdc zmuszony odgrywa rol mediatora. Jego wywaone sowa agodz napicie midzy bogami, doprowadzajc do pokojowego zakoczenia ktni. Zastanawiajce jest, dlaczego twrca trylogii zawar interesujc go opowie w trzech krtszych, a nie w jednym duszym hymnie. Podzia ten pozwala nam traktowa je jako zapis trzech nastpujcych po sobie sekwencji dramatycznych. Niektrzy badacze, wrd nich Johannes HERTEL (1904: 153), nazywaj je wrcz dramaturgicznymi aktami. Wydaje nam si jednak, e hymny rygwedyjskiej trylogii bardziej przypominaj podzia na sceniczne sekwencje, z jakim spotykamy si w indyjskich widowiskach rytualnych, ni dramaturgiczny podzia na akty. Zwraca na to uwag rwnie L. von SCHRDER (1908: 91): W naszym wyobraeniu nie s to nawet trzy akty, lecz co najwyej trzy sceny tworzce jedn cao. Nie stanowi one bowiem jednej caoci dla siebie samych, a taka jest przecie zasada podziau na akty sceniczne. Poza tym poszczeglne czci dramatu powinny mie rwnowane znaczenie dla rozwoju akcji. Wolimy zatem mwi o sekwencjach scenicznych ni o aktach. To samo odnosi si do kolejno analizowanej dialogowej trylogii Agniego.
Po trzykro Agni Pord hymnw Rygwedy odnajdujemy jeszcze jedn, cho majc zupenie odmienny charakter od poprzednio omawianej, dialogow trylogi (RV 10.5153). Najciekawszym, bo najbardziej udramatyzowanym hymnem spord tych trzech jest utwr pierwszy (10.51), bdcy rozmow Ognia-Agniego z bogami. Gwnym bohaterem przedstawionej opowieci jest wanie Agni. Wszystkie trzy hymny wi si cile z rytuaem, ktrego centrum stanowi ogie ofiarny. Ich temat dotyczy powtarzajcego si czsto w mitologii wedyjskiej wtku poszukiwa Agniego. Rygweda wymienia rne tajemne schronienia boga. Najwaniejsze z nich to krzemie i drewno, z ktrych krzesa si ogie, a take noc i wody. Kryjwki Agniego symbolizuj mrok. Codzienny rytua krzesania ognia to wydobywanie blasku z otaczajcego wiat mroku (JUREWICZ (2001: 114120)). Agni jako porednik midzy niebem a ziemi wci jest w ruchu. Rodzc si w byskawicy, schodzi na zie-
NR 11 (2004)
49
mi w postaci deszczu. Rozpalany na ziemi w postaci pomieni i dymu wznosi si w powietrze, by przybra ksztat burzowej chmury. W ten sposb bg przemierza trzy wiaty, stajc si porednikiem midzy ziemi a niebem. Ogie ofiarny to najwaniejsza posta Agniego. Spalajc si, bg ofiarowuje i sam staje ofiar. Agni to pierwszy kapan, najwikszy znawca rytuau. Trzy razy dziennie w rytuale agnihotry (agni-hotra) karmi si go ulubionym jadem drewnem, oczyszczonym masem, olejem i som. Ofiarnik krzepi bogw wlewanymi do ognia obiatami. Agniego okrela si ustami bogw, majcymi posta yek ofiarnych. Bez jego udziau nie moe si odby adna ofiara. Pozbawieni ofiary bogowie staj si bezradni w walce z demonami34. Ofiara krzepi ich, obdarzajc niezwyk moc. Dlatego te metaforycznie ukrycie si ognia opisuje si jako najwikszy mrok (tamas), ogarniajcy cay wszechwiat. Za kadym razem, gdy Agni znika, na jego poszukiwanie wyruszaj wszyscy bogowie. Szczegln rol odgrywaj stranicy kosmicznego prawa, ryty, Mitra i Waruna. Oni te s rozmwcami Agniego w omawianych hymnach. W Rygwedzie Warun okrela si mianem wadcy uniwersalnego (samrj), panuje on bowiem nad caym wszechwiatem, bdc jedynym prawdziwym krlem zarwno bogw, ludzi, jak i wszystkiego, co istnieje. Waruna rezyduje w zotym paacu o tysicu kolumn, gdzie przyjmuje meldunki od swoich szpiegw porozsyanych po caym wszechwiecie. Waruna ma tysic oczu, dziki czemu widzi wszystko, dlatego niczego nie mona przed nim ukry. W Rygwedzie najczciej wymienia si go wraz z Mitr. Podczas gdy Waruna peni rol surowego sdziego, Mitra reprezentuje aspekt dobroczynnego monarchy zaprowadzajcego ad i pokj zarwno na ziemi, jak i w niebie. Obaj bogowie najczciej wystpuj w jednej postaci jako Mitrawaruna (Mitra-varua). Tak te si dzieje w rozmowie z Agnim. Pierwsza strofa hymnu 10.51 naley do Mitry i Waruny. Bogowie zaniepokojeni nagym znikniciem Agniego odnajduj go w wodach. Agni, zmczony kapaskimi obowizkami, ukry si przed wiatem, uciekajc do swoich matek-wd (JUREWICZ (2001: 341352)). Dla niego jednak nawet matczyne ono nie jest wystarczajco bezpiecznym schronieniem. Czujne oko Waruny dosigo zanurzonego w wodach Agniego. Zidentyfikowszy kryjwk Agniego, bogowie nakaniaj go do powrotu. MITRA I WARUNA: 1. Wielkie, mocne byo ono, w ktrym si zagniedzie 35, gdy wszede do wd.
W odwiecznej walce z asurami (asura) bogowie dysponuj obrzdem odprawianym przez ludzi. Krzepica ofiara pozwala im zwycia demony. Asura to istota obdarzona potn moc. We wczesnych partiach Rygwedy asurowie wystpuj jako starsi bracia bogw, w pniejszych oznaczaj ju wycznie istoty demoniczne, wrogw bogw. 35 yenviita dosownie przez ktre dorose.
34
50
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
[Ten] jeden bg [najwyszy], znajcy wszelkie stworzenia, widzia wszystkie twoje rozmaite ciaa36. Agni, posiadajc rne ksztaty (ogie, wiato, byskawica, soce itd.), przenika nimi cay wszechwiat i nie moe si skutecznie ukry. Zdemaskowany, pyta, komu udao si go odnale. Znakiem rozpoznawczym ognia jest dym. Jeden z przydomkw Agniego to Dhumaketu (Dhmaketu), czyli ten, ktrego oznak jest dym. Agni dziwi si, e chocia w wodach niemoliwe jest krzesanie ognia, ktry z bogw dostrzeg jego posta. AGNI: 2. Kt mnie widzia? Ktry z bogw zobaczy moje rozmaite ciaa? O Mitro i Waruno! Gdzie jest wszelkie paliwo do ognia wiodce do bogw? 37. Bez udziau Agniego niemoliwe jest odprawienie ofiary potrzebnej do utrzymania adu we wszechwiecie. Mrok pokrywajcy wszechwiat sprawia, e wiat przestaje si rozwija. Grozi mu niead i destrukcja. Dlatego zdesperowani bogowie wszdzie szukali Agniego. Na szczcie jego wietlisty blask jest tak ogromny, e Agni nie jest w stanie go ukry. Jego wielobarwne ogniste pomienie wida z oddali. MITRA I WARUNA: 3. O Agni, znawco stworze! Szukalimy ciebie w rnych miejscach, gdy wszede do wd i do rolin. Jama widzia ciebie rnoksztatnego, mienicego si kolorami z odlegoci dziesiciu stacji [drogi] 38. Przeraony widokiem gronego Waruny, Agni tumaczy si, dlaczego porzuci swoje kapaskie obowizki. Okazuje si, e bg, przestraszony losem swych braci, ktrzy zginli podczas penienia suby bogom, obawia si zniszczenia. AGNI: 4. O Waruno! Przestraszyem si z powodu ofiary [i ukryem si, poniewa] bogowie nie chcieli mnie do niej dopuci.
36
RV 10.51.1: maht td lba sthvira td sd ynviita pravivithp / vv apayad bahudh te agne jtavedas tanv dev ka // 37 RV 10.51.2: k m dadara katam s dev y me tanv bahudh parypayat / kvha mitrvaru kiyanty agnr vv samdho devayn // 38 RV 10.51.3: achma tv bahudh jtaveda prviam agne apsv adhu / t tv yam acikec citrabhno dantaruyd atircamnam //
NR 11 (2004)
51
Moje ciaa weszy w rne miejsca. Ja, Agni, nie przejmuj si t [ofiar 39]. MITRA I WARUNA: 5. Chod tutaj! Czowiek kocha bogw i pragnie ofiary. O Agni! Speniwszy ofiar, pozostaniesz w ciemnoci. Uczy drogi prowadzce do bogw atwymi! Zanie ofiary ze szczeroci serca! AGNI: 6. Wczeniej bracia Agniego przysonili t [ofiar], jak pdzcy rydwan [przysania] drog. Dlatego, o Waruno, bojc si, odszedem daleko, jak baw uciekem niedosignity przez strzay40. Do rozmowy z Agnim wtrcaj si pozostali bogowie. Ofiarowujc mu dary prbuj przekona go do powrotu. Bogowie gwarantuj Agniemu bezpieczestwo w czasie penienia suby kapaskiej. Obiecuj te wieczn modo. Zapewniaj go, e mimo trudw zwizanych z rytuaem ofiarnym jego posta nie ucierpi. Agniego porwnuje si tutaj do konia zaprzonego do rydwanu. BOGOWIE: 7. Uczynimy twoje ycie niestarzejcym si, o Agni, znawco stworze! Pki bdziesz zaprzony [do ofiary], nie zaznasz cierpienia. Zaniesiesz bogom nalen cz ofiary ze szczeroci serca, o dobrze urodzony!41. Agni nie daje si atwo przekona. Targuje si z bogami o rodzaj zapaty, dajc najlepszych ofiar: spord obiat pynnych topionego masa, ze staych czowieka z rolin42.
artha rzecz, sprawa, zadanie, cel; tutaj, a take w strofie 6 artha moemy interpretowa jako ofiar lub kapaskie zadanie Agniego (OFLAHERTY (1981: 109)). 40 RV 10.51.46: hotrd ah varua bbhyad ya ned ev m yunjann tra dev / tsya me tanv bahudh nvi etm rtha n cikethm agn // hi mnur devayr yajkmo rakty tmasi key agne / sugn path kuhi devaynn vha havyni sumanasymna // agn prve bhrtaro rtham et rathvdhvnam nv varvu / tsmd bhiy varua drm ya gaur n kepnr avije jyy // 41 RV 10.51.7: kurms ta yur ajra yd agne yth yukt jtavedo n ry / th vahsi sumanasymno bhg devbhyo hava sujta // 42 W. OFLAHERTY (1981: 110) interpretuje t ofiar dwojako: czowiek [spord] rolin to personifikacja Somy, boga najlepszego spord, rolin lub ludzkie zwoki ofiarowywane Agniemu podczas pogrzebu.
39
52
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
AGNI: 8. Dajcie mi to, co przed ofiar, i to, co po ofierze. Tylko dla mnie niech bdzie ta krzepica cz obiaty oczyszczone maso z wd i czowiek z rolin. O bogowie! Oby Agni mia dugie ycie! BOGOWIE: 9. Tylko dla ciebie niech bdzie to, co przed ofiar, i to, co po ofierze, krzepica cz obiaty. Dla ciebie, o Agni, niech bdzie ta caa ofiara. Cztery strony wiata niech oddadz ci pokon!43. Z ostatnich strof hymnu (10.51) dowiadujemy si, e zadowolony z otrzymanych darw Agni zgadza si przyj obowizki kapaskie. Jako najlepszy czciciel bogw zostaje wybrany na hotara (hot), gwnego kapana obrzdu. Do niego naley zadanie przywoywania bogw na ofiar. Kolejny hymn (10.52) rozpoczyna Agni przybywajcy na miejsce ofiarne. AGNI: 1. Pouczcie mnie wszyscy bogowie, jak mam myle, zasiadszy tutaj, wybrany jako hotar. Powiedzcie mi, jaki jest wasz udzia w ofierze. Ktr ofiar mam wam zanie? 2. Waciwie czczcy zasiadem jako hotar. Wszyscy bogowie, Marutowie, zachcaj mnie. Dzie po dniu, o Awinowie, do was naley urzd adhwarju, dla was [jest] kapan, paliwo, obiata 44. Hymn ten moemy w zasadzie traktowa jako monolog Agniego przerwany jedn wypowiedzi narratora. W tej roli wystpuje wieszcz. Nie kieruje on swoich wypowiedzi ani do Agniego, ani te do pozostaych bogw. Wieszcz nie bierze aktywnego udziau w akcji utworu. Jego sowa wychwalaj Agniego, komentujc majc odby si za chwil ofiar.
43
RV 10.51.89: prayjn me anuyj ca kvaln rjasvanta havo datta bhgm / ght cpm prua caadhnm agn ca drghm yur astu dev // tva prayj anuyj ca kvala rjasvanto hava santu bhg / tvgne yaj ym astu srvas tbhya namantm prada ctasra // 44 RV 10.52.12: vv dev stna m ytheh ht vt manvai yn nidya / pr me brta bhgadhya yth vo yna path havym vo vhni // ah ht ny asda yjyn vve dev marto m junanti / harahar avindhvaryava vm brahm samd dhavati shutir vm //
NR 11 (2004)
53
WIESZCZ-NARRATOR: 3. Ten, ktry jest hotarem, kim on dla Jamy? Za kogo si uwaa, gdy namaszczaj go bogowie? Rodzi si dzie po dniu. Miesic po miesicu bogowie zatrudniali [ogie] nosiciela obiat 45. Agni, pragnc waciwie odprawi ofiar, zwraca si z modlitw do bogw. AGNI: 4. Mnie ukrytego, pokonujcego wiele trudnoci, bogowie ustanowili nosicielem obiat. Agni, znawca [rytuau], niech waciwie odprawi nasz ofiar majc pi obiegw, trzy obroty, siedem nici. 5. Dziki ofierze [zdobyem] dla was niemiertelno i wielkiego bohatera [Indr]. O bogowie! Obym da wam szerok przestrze! Obym umieci piorun w ramionach Indry, aby te wszystkie walki zwyciy. WIESZCZ-NARRATOR: 6. Trzy tysice trzydziestu dziewiciu bogw uczcio Agniego. Pokropili oczyszczonym masem, rozpostarli dla niego cik, po czym usadzili go jako hotara46. Ostatni hymn trylogii (10.53) to rozmowa kapanw. Ich wypowiedzi przerywa krciutka modlitwa Agniego (10.53.45). Wydaje si, e jego sowa s kontynuacj przemowy z poprzedniego hymnu (10.52). Czytajc oba hymny rwnoczenie, moemy sobie wyobrazi, e dialog kapanw i monolog Agniego mogy by prezentowane symultanicznie. Kapan, wychwalajc Agniego jako najwikszego znawc rytuau, najwspanialszego hotara obrzdu ofiarnego, w swojej wypowiedzi nawizuje do akcji poprzednich hymnw. Agni, nasycony odpowiedni obiat, zjednany oddan mu czci, ujawnia swoje pomienie palce jzyki zgadzajc si odprawi szczsn ofiar.
45
RV 10.52.3: ay y ht kr u s yamsya km py he yt samajnti dev / harahar jyate msmsy th dev dadhire havyavham // 46 RV 10.52.46: m dev dadhire havyavham pamluktam bah kchr crantam / agnr vidvn yaj na kalpayti pcayma trivta sapttantum // vo yaky amtatv suvra yth vo dev vriva kri / bhvr vjram ndrasya dheym them viv ptan jayti // tr at trsahsry agn tric ca dev nva csaparyan / akan ghtar stan barhr asm d id dhtra ny asdayanta //
54
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
KAPAN: 1. Przyby ten, ktrego pragnlimy umysem, znawca ofiary, znajcy [jej] wzowe [punkty]47. Niech nam zoy ofiar waciwiej czczcy pord bogw [Agni]. Niech usidzie w najbliszym naszym ssiedztwie. 2. Hotar, zjednany [zaproszeniem do] siedzenia, waciwiej czczcy, obejrza przygotowane rozkoszne obiaty. Ofiar uczcimy bogw godnych ofiary. Zaprosimy tych, ktrzy s godni zaproszenia. 3. Uczyni dla bogw odpowiedni uczt. Dzi znalelimy ukryty jzyk [Agniego] naszej ofiary. w odziany w si witaln, miy, odprawi dzi szczsn ofiar 48. Agni, jako niebiaski hotar, wada sowem penym mocy. To on stworzy wit mow wyraon w postaci hymnu. Dlatego teraz, sam szukajc natchnienia, zwraca si do bogini Wacz (Vc). AGNI: 4. Obym pomyla dzisiaj o pierwszej [czci] mowy, dziki ktrej bogowie mogli growa nad asurami. Niech si nacieszy moj obiat pi ludw spoywajcych jado [ofiarne], godnych uczczenia. 5. Pi ludw zrodzonych z krowy, godnych uczczenia [Marutw], niech cieszy si moj obiat. Ziemia niech strzee was od biedy ziemskiej. Przestwr niech strzee nas od [biedy] niebiaskiej 49.
47 48
parua wze, cz skadowa [ofiary]. RV 10.53.13: ym achma mnas s ym gd yajsya vidvn prua cikitvn / s no yakad devtt yjyn n hi atsad ntara prvo asmt // rdhi ht nid yjyn abh prysi sdhitni h khyt / yjmahai yajyn hnta devm mah dy jyena // sdhvm akar devvti no ady yajsya jihvm avidma ghym / s yur gt surabhr vsno bhadrm akar devhti no ady // 49 RV 10.53.45: td ady vc prathamm masya ynsur abh dev sma / rjda ut yajiysa pca jan mma hotr juadhvam // pmca jn mma hotr juant gjt ut y yajysa / pthiv na prthivt ptv haso ntrika divyt ptv asmn //
NR 11 (2004)
55
Kapani lub te ich liczni pomocnicy, krztajc si wok czynnoci ofiarnych, modlitwami zwracaj si do bogw. Ich wypowiedzi nie s ze sob powizane. Moemy sobie wyobrazi, e prezentacja tego hymnu podczas odprawianego rytuau uwzgldniaa podzia na role. Kwestie te mogli wypowiada kapani znajdujcy si w rnych czciach pola ofiarnego. Podczas przygotowa do ofiary kolejno prosz bogw o pomylno. PIERWSZY POMOCNIK KAPANA: 6. Rozcigajc ni50, podaj za wiatem przestworu. Chro cieki wietliste myl uczynione. Gadko tkajcie dzieo tych, ktrzy wysawiaj. Bd [mczyzn] Manu!51 Spod lud niebiaski! 52. Drugi pomocnik kapana przywouje obraz wyprawiajcych si na ofiar bogw i wieszczw. Zaproszeni gocie przygotowuj swoje rydwany, krzepi si som, przystrajaj swoje ciaa wszystko po to, by wzi udzia w uroczystej ofierze odprawianej przez Agniego. DRUGI POMOCNIK KAPANA: 7. Przywizujcie o [rydwanu], wzmacniajcie si som, przygotujcie liny, ozdabiajcie. Przyprowadcie nam rydwan majcy osiem miejsc, ktrym bogowie przywieli to, co mie. 8. Pynie obfitujca w kamienie [rzeka]. Zapmy si razem, powstamy, przeprawmy si przez ni, o przyjaciele! Porzumy tutaj nieyczliwych, pchnijmy w gr [na brzeg] yczliwych dla nagrody. 9. Twasztar najzrczniejszy ze zrcznych rzemielnikw zna tajemne moce stwrcze. Niesie miski najpomylniejsze, suce bogom do picia. Oto wanie ostry topr z dobrego metalu. Bdzie [nim] wyciosywa wietlisty Bryhaspati.
Ofiar porwnuje si do nici rozcignitej midzy ziemi a niebem (GELDNER (1957: 215)). 51 Manu mityczny praojciec rodzaju ludzkiego; tutaj wystpuje zarwno jako pierwszy miertelny ofiarnik, jak i jako rodziciel. 52 RV 10.53.6: tntu tanvn rjaso bhnm nvihi jytimata path raka dhiy ktn / anulba vayata jgubm po mnur bhava jany davya jnam //
50
56
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
KAPAN: 10. Teraz razem, o wieszczowie, naostrzcie siekierami [topr] do wyciosywania dla niemiertelnego. Znajcy tajemne sowa53 uczycie to, dziki czemu bogowie uzyskali niemiertelno. 11. Kobiet w onie umiecili, ciel w paszczy z tajemn myl i mow. w majcy zawsze przyjemne myli, pragncy zdobywa, zdobywa dla siebie zwycistwo w turnieju5455. W ostatnich dwch wypowiedziach kapan ponownie odwouje si do sekretnej mocy witego sowa. Tajemna mowa bogw nie jest dostpna dla miertelnych. Kapan zwraca si do wieszczw, ktrzy dziki wizjom mog j zobaczy, a nastpnie przekaza miertelnym. Natur sekretnej mowy jest paradoks. Poeta podaje przykady tego rodzaju wypowiedzi: zamiast ona znajdujcego si w kobiecie kobieta w onie, zamiast cielcia lizanego przez krow ciel w paszczy. Kto odgadnie prawdziwy sens tych wypowiedzi, moe liczy na zwycistwo w sownych potyczkach. Agni jako pierwszy hotar recytator, piewak, kapan patronuje wszystkim wieszczom. Spord trzech hymnw dotyczcych Agniego (10.5153) pierwszy jest zdecydowanie najbardziej dramatyczny. Dwa pozostae maj charakter komentarza do przedstawionej w pierwszym utworze opowieci. Ich forma jest bardziej poetycka i statyczna. Nie zawieraj akcji dramatycznej, jak ma rozmowa Agniego z bogami. Dialog pozwoli poecie przekaza emocje bogw wynikajce ze zniknicia Agniego. Bez niego wiat pokrywa mrok. Brak moliwoci odprawienia ofiary przeraa bogw. Obrzd ofiarny podtrzymuje przecie ad wszechwiata. Jest on najwiksz broni przeciwko asurom pozbawionym ofiary, nazywanym ajadnia (ayaja). Wrogie siy symbolizuj niead, ktry zagraa wiatu, gdy zabraknie ognia ofiarnego. Najwaniejszym zadaniem bogw jest opieka nad ryt. Bez niej zostan
pada sowo, miejsce; w tym wypadku oba znaczenia wydaj si by waciwe. kre w walce lub w pieni. Wyraenie to moemy rozumie jako wspzawodnictwo w pieni. Wieszczowie brali udzia w turniejach sownych. 55 RV 10.53.711: aknho nahyatanot somy kudhva raan ta piata / avndhura vahatbhto rtha yna devso nayann abh priym // manvat ryate s rabhadhvam t tihata pr tarat sakhya / tr jahma y sann ev ivn vaym t tarembh vjn // tv my ved apsm apstamo bbhrat ptr devapnni ntam / te nnm para svyas yna vcd tao brhmaas pti // sat nn kavaya s ita vbhir ybhir amtya tkatha / vidvsa pad ghyni kartana yna devso amtatvm na // grbhe ym dadhur vatsm sny apcyna mnasot jihvy / s vivh sumn yogy abh sisnir vanate kr j jitim //
54 53
NR 11 (2004)
57
zwycieni przez asurw i zapanuje we wszechwiecie chaos. Dlatego za kadym razem, gdy Agni ucieka do swoich kryjwek, zaniepokojeni bogowie wyruszaj na jego poszukiwania. Rozmowa Agniego z Mitr i Warun oddaje emocje towarzyszce tym wydarzeniom. Dialog ukazuje ywe reakcje bogw. Agni jest po prostu zmczony cigym odprawianiem ofiar, nie na darmo porwnuje si go do konia zaprzonego do rydwanu. Bogowie zdaj sobie z tego spraw. agodnie skaniaj go do zmiany decyzji. Agni wie, e musi wykonywa swoje obowizki po wsze czasy. Dziki ucieczce udaje mu si uzyska od bogw dar niestarzenia si. Na zawsze pozostanie jasny, zocisty, poyskujcy wszystkimi kolorami. Jego blask przenika cay wszechwiat. Jako ogie ofiarny namaszcza on jzykami swoich pomieni wszystkie wiaty, zapewniajc im ad i harmoni. Celem hymnw 10.5153 mogo by zilustrowanie ustanowienia ofiary (HERTEL (1904: 157)), ktra zawsze odbywa si wok ognia ofiarnego. Hymny przedstawiaj proces przechodzenia od chaosu do porzdku. Wynurzajcy si z mroku ogie przywraca wiatu utracony porzdek. Wierny, pragnc odprawi ofiar, rozpoczyna j od rytuau krzesania ognia ofiarnego. Za kadym razem, gdy to czyni, Agni wyania si ze swojej kryjwki. Moemy sobie wyobrazi, e hymny Agniego recytowano w czasie rytuau krzesania ognia. W trzydniowym rytuale kapani mogli recytowa jeden hymn dziennie, w rytuale jednodniowym, na przykad w czasie agnihotry, kolejno: rano, w poudnie i wieczorem. Trylogi Agniego moemy traktowa jako tekst wedyjskiego widowiska rytualnego zwizanego z ogniem, prezentowanego przy okazji uroczystych obrzdw religijnych. W tradycji indyjskich widowisk rytualnych spotykamy si z podobn trjfazowoci dziaania56. Podzia opowieci o Agnim na trzy hymny sceniczne sekwencje ilustruje trzy najwaniejsze czynnoci ofiarne kapanw: krzesanie ognia wydobywanie Agniego z ukrycia (hymn 10.51), wzywanie bogw na ofiar Agni pierwszym hotarem (hymn 10.52), waciwa ofiara (hymn 10.53). Tre hymnw, a take ustalony porzdek rytuau ofiarnego, pozwala nam zobaczy wpisany w trylogi Agniego trjfazowy schemat takiego widowiska. Indra bohaterem dialogw Indra jest jednym z najczciej wymienianych bogw w Rygwedzie. Wielki wojownik, bohater wielu przygd sta si ideaem dla wojujcych Ariw. To bg spo56 Trjfazow struktur rytuau moemy rozpozna midzy innymi w poudniowoindyjskich formach teatralnych mudijettu (muiyu), tejjam (teyyam) czy bhuta (bhta). S to widowiska bdce rytuaem same w sobie. Odprawia si je w czasie wit religijnych, stanowi bowiem ich integraln cz.
58
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
ecznoci aryjskiej. Pokonanie demonw przez Indr rwna si pokonaniu wrogich, niearyjskich plemion. Swoich czcicieli bg obdarza wojennymi upami bydem i komi. Indra uosabia niezwyk potg i odwag. Si czerpie z obrzdw ofiarnych. Jego ogromne ciao wymaga wielkiej iloci jedzenia. Przed walk wypija cae jeziora somy i poera setki pieczonego byda. Jak mielimy ju okazj zobaczy w hymnach 1.170 i 1.165, o ofiar dla siebie potrafi walczy na wszystkie sposoby. Czsto sam zagarnia ofiar nieprzeznaczon dla niego. To znany zodziej somy, przybierajcy rne ksztaty (mapa, papuga, kot). Pod tym wzgldem Indra nie jest wolny od wad, dlatego w swoim zachowaniu wydaje si bardzo ludzki. Jako mionik piknych kobiet nie zawsze postpuje uczciwie. Czsto zdobywa je podstpem, cigajc na siebie kltwy wieszczw. Zapadnia wszystkie eskie istoty i obdarza msk potencj, nic wic dziwnego, e to jego nazywaj Bykiem (Vabha). Indra, jako wadca zjawisk atmosferycznych wadajcy gromem i byskawic, panuje nad wodami. To on uwalnia rzeki, kopie dla nich koryta, spuszcza na ziemi deszcz. Tak wanego boga jak Indry nie mogo zabrakn w hymnach dialogowych Rygwedy. Opowiadaj one o jego najsynniejszych czynach, najczciej wspomina si o pokonaniu najpotniejszego wroga Indry Wrytry. W mitologii Indr nazywa si Wrytrahan (Vtrahan), czyli zabjca Wrytry. w demon, majcy posta wa, zagarnwszy wody zamkn je w pieczarze lub skale i szczelnie otoczy swoim ciaem. Nastaa niespotykana dotd susza. Przeraeni bogowie udali si do Indry, by ruszy przeciw gronemu demonowi. Przed walk krl bogw wypi trzy jeziora somy i zjad trzysta bawow upieczonych dla niego przez Agniego. Tak pokrzepiony wyruszy zocistym rydwanem, ktrego wonic by bg wiatru Waju (Vyu), na straszn walk. Wrytra dysponowa t sam broni, co Indra gromem i byskawic. Po straszliwej walce Indra w kocu odci mu gow swoj potn wadr (vajra). Ciao wa porba na dziewidziesit dziewi kawakw, uwalniajc wody, ktre ryczc niczym krowy, wypady z zamknicia i pognay do morza. Mit o zabiciu Wrytry wyraa zwycistwo nad siami za. Jest rwnie mitem kosmogonicznym. Indra swoim piorunem-wadr rozupuje ska-Wrytr i wydobywa z niej ycie-wody. Niezwyke czyny Indry sigaj samych jego narodzin. Ju wtedy w wojownik najpotniejszy z najpotniejszych ukaza swoj niezwyk moc. O tym wydarzeniu opowiada hymn dialogowy 4.18. Indra rozmawia w nim ze swoj matk57. Hymn, niepoprzedzony adnym wstpem, rozpoczyna matka Indry, ktra prosi niemowl, by rodzc si, nie zadao jej blu. Indra nie ma jednak zamiaru rodzi si
57 Rygweda nie podaje imienia matki Indry. W Atharwawedzie w tej roli wystpuje bogini Ekasztaka (Ekak) utosamiana z Ratri (Rtr), czyli Noc. Jako ojca Indry wymienia si Djausa (Dyaus), czyli Niebo, lub Pradapatiego (Prajpati), zob. ERMAN TIOMKIN (1987: 190).
NR 11 (2004)
59
normaln drog. Rozmowa matki z synem przebiega tu przed jego narodzinami. Brzemienna, przeraona potg nienarodzonego jeszcze Indry, zwraca si do niego: MATKA: 1. Znana jest ta pradawna droga, ktr narodzili si wszyscy bogowie. Std niech si narodzi, gdy bdzie gotowy. Niech nie krzywdzi matki w ten sposb. INDRA: 2. Nie chc tdy wychodzi, to [wyjcie jest] trudne do przebycia. Chc wyj z boku, ukonie. Uczyni wiele rzeczy [dotd] nieuczynionych. Bd bi si z jednymi, bd wypytywa drugich58. Bg-byk urodzi si, rozpruwajc bok swojej matki-krowy. Rodzcy si Indra przedstawia obraz byskawicy, przedzierajcej si przez chmury, oraz soca, wychodzcego z ziemi. Matka przeraona gronym wygldem dopiero co narodzonego syna ucieka. Indra pody za ni i dotar do domu Twasztara, gdzie napi si pierwszej somy. Posilony jeszcze bardziej wzrs w si. Matka schowaa go przed wiatem, jednake Indra ukaza si caemu wiatu w lnicej zotem zbroi, wypeniajc swoim ciaem cay wszechwiat. Wydarzenia te relacjonuje narrator sawicy przysz potg ledwo narodzonego bohatera. NARRATOR: 3. Spojrza za odchodzc matk. INDRA: Pjd za ni, pod. NARRATOR: W domu Twasztara Indra napi si wytoczonej w dwch czarach somy, wartej setk krw. 4. Co zechce uczyni porzucony [przez matk], ktra [go] nosia przez wiele jesieni, tysice miesicy? Z pewnoci nie ma on wroga ani wrd zrodzonych, ani te wrd majcych si narodzi.
58
RV 4.18.12: ay pnth nuvitta pur yto dev udjyanta vve / ta cid jania prvddho m mtram amuy pttave ka // nhm to nr ay durghaitt tiract prvn nr gami / bahni me kt krtvni ydhyai tvena s tvena pchai //
60
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
5. Uwaajc go za gorszego, matka ukrya tryskajcego energi Indr. Wtedy sam powsta przybrany w zbroj59. Rodzc si, wypeni oba wiaty 60. Matka zwraca si do syna, przywoujc jego najwspanialsze czyny pokonanie przeszkody dla biegu rzek, czyli zabicie Wrytry i uwolnienie yciodajnych wd. Wypowied matki z jednej strony ma charakter modlitwy o bogosawiestwo dla syna, z drugiej za wyraa jej przeraenie potg Indry i stanowi prob o ask syna dla niej samej. MATKA: 6. Owe [rzeki] pyn szybko, rozbrzmiewajc radonie, zgodne z prawem, pokrzykujce do siebie [niczym prawe kobiety]. Wypytaj je, o czym rozmawiaj. Jak ska jako przeszkod niszcz wody? 7. Jakimi sowami przywouj go wody niosce hab Indry? Mj syn, zabiwszy Wrytr potnym orem, uwolni owe rzeki. 8. Nie z mojego powodu porzucia ci moda dziewczyna. Nie z mojego powodu pochona ci rzeka Kuszawa. Ze wzgldu na mnie niech wody bd askawe dla dziecka. Z mojego powodu Indra powsta gwatownie. 9. Nie z mojego powodu, o dawco podarkw, Wrytra, zraniwszy ciebie, obi ci szczki. Teraz, cho zraniony, gruje, gow wroga-dasy zmiady orem61.
59 60
atka take szata. RV 4.18.35: paryatm mtram nv acaa n nnu gny nu n gamni / tvur gh apibat smam ndra atadhany camv sutsya // k s dhak kavad y sahsram ms jabhra arda ca prv / nah nv sya pratimnam sty antr jtt y jnitv // avadym iva mnyamn ghkar ndram mt vry nyam / thd astht svaym tka vsna rdas apj jyamna // 61 RV 4.18.69: et aranty alalbhvantr tvarr iva sakramn / et v pcha km id bhananti km po drim paridh rujanti // km u vid asmai nivdo bhanantndrasyvady didhianta pa / mmaitn putr mahat vadhna vtr jaghanvm asjad v sndhn // mmac can tv yuvat parsa mmac can tv kuv jagra / mmac cid pa ave mamndyur mmac cid ndra shasd atihat // mmac can te maghavan vyso nivividhv pa hn jaghna / dh nviddha ttaro babhv chro dssya sm piak vadhna //
NR 11 (2004)
61
Narrator sawi niezwyky czyn Indry. Wersy 1012 z reguy przypisuje si narratorowi. Wydaje si jednak, e twrcy hymnu pozostawili jeszcze jedn moliwo interpretacji. Na rzecz spotgowania dramaturgii wydarze z atwoci mona porzuci narracj cig, jak posuguje si narrator, i wydzieli z jego sw osobne kwestie postaci62. Zabieg ten przypominaby narracj widowiska rytualnego, w ktrym obecny na scenie narrator oddaje gos bohaterom. I oto przeraona matka woa za synem, e zosta sam na polu walki. Bogowie przestraszeni potg wielkiego demona-czarownika, jakim jest Wrytra, pouciekali do swoich kryjwek. W zmaganiach z Wrytr pomg Indrze Wisznu (Viu)63, ktry uczyni odpowiednie miejsce dla gromu Indry. Zamachnwszy si, bg rzuci wadr z caej siy, czym powali Wrytr. NARRATOR: 10. Jawka zrodzia mocnego, potnego, niezwycionego byka potnego Indr. Dla samodzielnego kroczenia matka wypucia nielizane ciel, szukajce wasnej [drogi]. 11. Matka spogldaa za bawoem. MATKA: Synu! Tamci bogowie ci opuszczaj! NARRATOR: Wtedy pragncy zabi Wrytr Indra powiedzia INDRA: Wisznu, przyjacielu! Postp duo dalej! NARRATOR: 12. Kto uczyni twoj matk wdow? Kto ciebie chcia zabi, picego czy idcego? Jaki bg ci poauje? [Indra], pochwyciwszy ojca za stop, zniszczy [go] 64.
To samo dotyczy wersw 3 i 11. Bg Wisznu, cho rzadko wymieniany w Rygwedzie, peni bardzo wan rol. Do niego naley wymierzanie wszechwiata. Najczciej czyni to w trzech krokach, obejmujc nimi niebo, przestwr powietrzny i ziemi. Przemierzajc wiaty, stwarza przestrze yciow dla wszystkich istot. Wisznu towarzyszy Indrze w licznych walkach, czynic odpowiednie miejsce dla jego ora-wadry. 64 RV 4.18.1012: g sasva sthvira tavgm andhy vabh tmram ndram / rha vats carthya mt svay gt tanv ichmnam // ut mt mahim nv avenad am tv jahati putra dev / thbravd vtrm ndro haniyn skhe vio vitar v kramasva // ks te mtra vidhvm acakrac chay ks tvm ajighsac crantam / ks te dev dhi mrk sd yt prki pitram pdaghya //
63 62
62
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
W ostatnich sowach narrator wspomina o niechwalebnym czynie Indry. Wielki wojownik, pragnc zosta krlem wszechwiata, uzurpowa sobie wadz i w rezultacie zabi ojca. Chwyci Niebo za stop i cisn nim o ziemi. Nie wiemy, czy spotkaa go za to kara ze strony bogw. Indra ma do nich pretensje, poniewa go opucili. Jego wypowied moemy odnie do wydarze nastpujcych albo po zabiciu Wrytry (wedug niektrych wersji mitu Indra, przeraony po walce z demonem, ukry si na kocu wiata), albo po zabiciu ojca. Indra ali si, e wszyscy o nim zapomnieli. Jedynie piknopiry orze nie opuci wojownika i posila go ulubionym napojem. Hymn koczy wypowied samego Indry. INDRA: 13. Z powodu biedy ugotowaem wntrznoci psa. Nie znalazem wspczujcego pord bogw. Widziaem on, ktr le traktowano. Wtedy orze przynis mi mid 65. Hymny dialogowe zwizane z Indr rni si znacznie od pozostaych. Nie charakteryzuje ich jednolita akcja dramatyczna. Opowiadajc o jednym wydarzeniu, odwouj si do innych, mieszajc porzdek czasowo-przestrzenny. Ich celem jest wychwalenie niezwykej potgi Indry. Taki sam charakter maj take wypowiedzi samego bohatera. Indra synie z samozadowolenia i przechwalania si. Tak te natur ma hymn 8.100, bdcy rozmow Agniego z Indr. Temat chwalby dotyczy ulubionej czynnoci Indry konsumowania obiat. Ogie, jako nosiciel ofiar, z racji wykonywanego zadania jest szczeglnie zwizany ze synnym somopijc (somap). Agni to, obok Marutw, najwikszy przyjaciel Indry. Przynoszone przez niego jado ofiarne jest rdem szau bitewnego krla bogw. Agni, karmic swego przyjaciela przed bitw som czy miodem oraz pieczonym bydem, wzmacnia jego siy. Wypowiedzenie pierwszych kwestii hymnu 8.100 naley do Agniego. Bg poucza Indr o zasadach obowizujcych przy rozdzielaniu ofiar. Jak wiadomo, niecierpliwy Indra nie zawsze postpuje zgodnie z ustalonym porzdkiem. AGNI: 1. Oto id przed tob we wasnej osobie. Wszyscy bogowie id za mn. Indro! Jeeli bdziesz trzyma dla mnie udzia [w ofierze], wtedy wraz ze mn dokonasz mnych czynw. 2. Na pocztek podaj [ci] yk miodu. Wyznaczon dla ciebie czci [ofiary] niech bdzie wytoczona soma.
65
RV 4.18.13: varty na ntri pece n devu vivide maritram / paya jym mahyamnm dh me yen mdhv jabhra //
NR 11 (2004)
63
[Gdy] bdziesz moim przyjacielem po prawej stronie, wtedy unicestwimy liczne moce demoniczne66. Po wypowiedzi Agniego nastpuje wypowied piewcy, ktry zwraca si do wiernych. Przypomina on, e Indra to gwny opiekun i dobroczyca aryjskiej spoecznoci. w Dawca Podarkw (Maghawan) zdobywa dla swoich czcicieli najwiksze bogactwa. Motyw zdobycia skarbw powrci jeszcze w niejednym hymnie jemu zreszt zosta powicony synny hymn-dialog Sarama i Panaje (RV 10.108). Indra pomaga swoim czcicielom w nieustannych walkach z tubylcami. Nie wszyscy jednak daj wiar boskiej naturze Indry. O tym zwtpieniu opowiada wieszcz-piewca. PIEWCA: 3. Wy, pragncy upw, zaniecie chwalb Indrze [chwalb] skuteczn, jeli [on] rzeczywicie istnieje. Nie ma Indry mwi poniektrzy. Kt go widzia? Kogo mamy chwali? 67. Wezwany przez wieszcza Indra stawia si w kadej chwili gotowy do walki. Kt miaby wtpi o jego istnieniu, o istnieniu jego najpotniejszego krla bogw? Indra sam chwali swoj potg. Pamita take o swoich czcicielach. Zapewnia ich, e przybywa na kade wezwanie posiadajcych dzieci. INDRA: 4. Piewco! Oto jestem. Spjrz na mnie! Gruj wielkoci nad wszystkimi stworzeniami. Nakazy adu krzepi mnie. Ja, rozbijacz, rozbijam wiaty. 5. Naszo mnie pragnienie adu [mnie], samotnie siedzcego na szczycie, upragnionego. Umys mj sercu odpowiedzia. Druhowie, posiadajcy dzieci, zawoali [mnie]68.
66
RV 8.100.12: ay ta emi tanv purstd vve dev abh m yanti pact / yad mhya ddharo bhgm indrd in my kavo vryi // ddhmi te mdhuno bhakm gre hits te bhg sut astu sma / sa ca tv dakiat skh m dh vtri jaghanva bhri // 67 RV 8.100.3: pr s stmam bharata vjaynta ndrya saty ydi satym sti / nndro astti nma u tv ha k dadara km abhavm // 68 RV 8.100.45: aym asmi jarita pya meh vv jtny abhy smi mahn / tsya m prado vardhayanty dardir bhvan dardarmi // yn m ven ruhann tasyam kam sna haryatsya phe / mna cin me hd prty avocad cikrada chum anta skhya //
64
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Wieszcz wychwala szczodro Indry i jego synne czyny ponownie przypomina o zabiciu Wrytry i uwolnieniu biegu rzek. PIEWCA: 6. Wszystko to, co uczynie dla wytaczajcego podczas wytaczania somy, jest godne rozgaszania. O Indro, dawco podarkw! Dla Siarabhy, krewnego wieszczw, odkrye zgromadzone liczne bogactwo pochodzce z daleka 69. 7. [Wody!] Teraz biegnijcie przed siebie osobno! Nie ma nikogo, kto by was zatrzyma. Indra rzuci piorun we wraliwe miejsce [demona] Wrytry. 8. Biegncy szybko jak myl pokona spiowy grd. Piknopiry pofrun do nieba, przynis som posiadaczowi piorunu. 9. Pord oceanu ley otoczony wod piorun. [Wody] stale, pynce do przodu, zanosz mu danin. 10. Wacz, krlowa bogw, radujco mwica, usiada przy nierozsdnych stworzeniach. Jako pokrzepienie wydaa z siebie cztery strumienie. Gdzie posza jej najlepsza cz? 11. Bosk mow stworzyli bogowie. Mwi ni rozmaite stworzenia. Dojna krowa to mowa. Ona radujca wydziela z siebie pokrzepienie. Piknie wychwalona niech do nas blisko przyjdzie! 70. Na zakoczenie wieszcz oddaje gos samemu Indrze. Bg przypomina o miertelnym ciosie zadanym Wrytrze.
69 70
prvata vasu bogactwo Parawatw. RV 8.100.611: vvt t te svaneu pravcy y cakrtha maghavann indra sunvat / prvata yt purusambht vasv apvo arabhya ibandhave // pr nn dhvat ptha nh y vo vvart / n vtrsya mrmai vjram ndro appatat // mnojav yamna yasm atarat pram / dva supar gatvya sma vajra bharat // samudr ant ayata udn vjro abhvta / bhranty asmai sayta purprasrava balm // yd vg vdanty avicetanni rr devn niasda mandr / ctasra rja duduhe pysi kv svid asy param jagma // dev vcam ajanayanta devs t vivrp pavo vadanti / s no mandram rja dhn dhenr vg asmn upa sutatu //
NR 11 (2004)
65
INDRA: 12. Wisznu! Przyjacielu! Postp duo dalej! Daj miejsce dla piorunu! Zabijemy Wrytr, uwolnimy rzeki. Pobudzone przez Indr niech pyn uwolnione71. Przedstawiony hymn nie ma zbyt wielu cech dramatycznych. Ujcie opowieci o zabiciu Wrytry w formie dialogu podkrela znaczenie czynu Indry. Dla wojowniczego ludu aryjskiego postawa boga jest najwyszym ideaem. W wersach 1011 wieszcz zwraca si do bogini Wacz. Wychwalajc mow, podkrela jej niezwyk moc. Wierni czciciele Indry, sawicy jego czyny sowami wedyjskich wieszczw, zostan wysuchani. Sowo posiada moc stwrcz. Tak jak piew boskich piewakw Marutw krzepi Indr walczcego z Wrytr, tak samo sowa wedyjskiego poety, sawice czyny krla bogw, wspomagaj Ariw w walce z wrogami. Indr krzepi obrzd ofiarny odprawiany przez miertelnych i tajemne sowa pene mocy. Kolejny hymn dialogowy 10.28, w ktrym wystpuje Indra, w swojej strukturze i temacie podobny jest do utworu 8.100. Rozmowa Indry z piewc nie jest udramatyzowana. Bezporednia wypowied zawarta w formie dialogu pozwala wyrazi emocjonalny stosunek czcicieli do boga. Hymn rozpoczyna kobieta sawica potg Indry. Niewiasta ali si, e zaproszony przez ni wojownik nie przyszed na jej ofiar. KOBIETA: 1. Wszyscy inni przyszli, ale mj szlachetny przyjaciel nie przyszed. Zjadby sobie ziaren praonych, napiby si somy. Dobrze nakarmiony znw wrciby do domu. 2. w porykujcy gono, ostrorogi byk stan na wysokoci, na rozcigoci ziemi. We wszystkich osadach strzeg tego, ktry mj brzuch napenia, majcego wycinit som72. GELDNER (1957: 169173), powoujc si na komentarze do Rygwedy, w roli wystpujcej tutaj kobiety widzi on Wasukry (Vasukra), syna Indry. W pierwszym wersie pojawia si bowiem wyraz vaura uywany rwnie na okrelenie tecia. Termin ten mona jednak take przeoy jako przyjaciel. Przemawia za tym fakt,
71
RV 8.100.12: skhe vio vitar v kramasva dyar deh lok vjrya vikbhe / hnva vtr ricva sndhn ndrasya yantu prasav vs // 72 RV 10.28.12: vvo hy ny arr jagma mmed ha vuro n jagma / jakyd dhn ut smam papyt svita pnar sta jagyt // s rruvad vabhs tigmgo vrman tasthau vrimann pthivy / vvev ena vjneu pmi y me kuk sutsoma pti //
66
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
e w hymnie ani razu nie pada imi Wasukry. Indra zwraca si do swojego rozmwcy, nazywajc go piewc. Wprawdzie Wasukra by wieszczem, ale nie moemy by pewni, e to wanie on jest adresatem wypowiedzi Indry. Wieszczpiewca skada Indrze zaproszenie na ofiar. PIEWCA: 3. Indro! Dla ciebie kamieniem wyciskaj upajajce morze somy. Wypijesz je! Dla ciebie piek byki. Zjesz je, pdzc z impetem, gdy ci przywouj. INDRA: 4. Posuchaj mnie uwanie, o piewco. Rzeki w gr nios dryfujce przedmioty. Lis skrada si do odwrconego lwa. Szakal na odyca wybieg z kryjwki73. Odpowied Indry jest tajemnicza. Zamiast wprost odpowiedzie na sowa piewcy, bg zadaje mu zagadk. Przypomina mu o paradoksalnej naturze tajemnej mowy, opisujc niezwyke zjawiska: rzeki pyn pod prd, lis atakuje gronego lwa, a szakal wybiega na wikszego od siebie odyca. Wieszcz nie rozumie sw Indry. Bg wyjania, e wanie w ten sposb, dziki takiej mowie, zyskuje moc potrzebn do walki z demonami. PIEWCA: 5. Jak mam rozumie sowa mdrego, t myl silnego? Zechciej wyjani nam naleycie, w ktr stron jest skierowany spoczywajcy dyszel, o dawco podarkw! INDRA: 6. W ten sposb mnie, potnego, siy krzepi. Mj dyszel wyszy od najwyszego nieba. W jednej chwili powaliem liczne tysice. Zostaem stworzony przez rodzica jako ten niemajcy narodzonego wroga. 7. W ten sposb bogowie uznali mnie za mocnego w kadym czynie, za byka [i rzekli]: O Indro! Upojony, piorunem zabiem Wrytr. Moc otworzyem zagrod dla czciciela 74.
73
RV 10.28.34: dri te mandna indra tyn sunvnti smn pbasi tvm em / pcanti te vabh tsi tm pka yn maghavan hymna // id s me jaritar cikiddhi pratp pa nady vahanti / lop sihm pratycam ats kro varh nr atakta kkt // 74 RV 10.28.57: kath ta etd ahm ciketa gtsasya pkas tavso manm / tv no vidvm tuth v voco ym rdha te maghavan kemy dh // ev hi m tavsa vardhyanti div cin me bhat ttar dh /
NR 11 (2004)
67
Wieszcz opisuje przygotowania bogw do ofiary skadanej Indrze. Bogowie wraz z ludmi krzepi go miymi obiatami. Na ogie ofiarny wybieraj tylko najlepsze drewno. PIEWCA: 8. Przybyli bogowie, niosc topory, wraz z ludmi cinaj drzewa. Dobre drewno skadaj w skrzyniach75, gorsze76 za podpalaj77. Indra ponownie zadaje piewcy zagadki. Ich sekret tkwi w paradoksie. Podobnie paradoksalne wydaj si czyny Indry grudka ziemi wystarcza mu do rozupania skay. INDRA: 9. Zajc pokn skierowane ku niemu ostrze. Z oddali rozupaem gr grud ziemi. Potnego sabemu na up wydam. Ciel pognao 78 za bykiem. 10. Tak oto orze zaplta si pazurem, niczym lew zamknity w puapce. Spragniony [wody] baw zosta unieruchomiony [i wtedy] krokodyl pocign go za nog. 11. Niech krokodyl pocignie za nog tego, szkodzcego braminom [niewaciwym] jadem79. Poniektrzy jedz wypuszczone byki, niszczc siy swojego ciaa 80. Hymn koczy narrator. Zwracajc si do Indry, prosi go o obdarzenie swoich czcicieli wojennymi upami, wyraajc tym samym cel hymnu.
pur sahsr n imi skm aatr h m jnit jajna // ev hi m tavsa jajr ugr krmankarman vanam indra dev / vdh vtr vjrea mandasn pa vrajm mahin de vam // 75 vakansu w wozach (K. F. GELDNER). 76 kpa podszycie, zarola. 77 RV 10.28.8: devsa yan parar abibhran vn vcnto abh vibhr yan / n sudrv ddhato vaksu ytr kpam anu td dahanti // 78 Pierwiastek ma rwnie znaczenia: spuchn, nabrzmie, tak wic moliwe jest rwnie tumaczenie: ciel przeroso byka. 79 brahma pratipyanty annai sprzeciwiajcy si [wynagradza] braminw jadem (K. F. GELDNER). 80 RV 10.28.9: a kurm pratyca jagrdri logna vy bhedam rt / bhnta cid hat randhayi vyad vats vabh uvna // supar itth nakhm siyvaruddha paripda n sih / niruddh cin mahis taryvn godh tsm aytha karad ett // tbhyo godh aytha karad etd y brahma pratipyanty nnai / sim ko vasm adanti svaym balni tanv n //
68
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
NARRATOR: 12. Ci, ktrzy z chwalbami wyruszyli ku ofierze somicznej, osignli pomylno rzetelnym trudem i wysikiem. Przydziel nam nagrody, mwic jak m. Jako bohater umiecie w niebie saw i imi81. Wrd hymnw dialogowych zwizanych z Indr odnajdujemy dwa, w ktrych bg nie wypowiada adnej kwestii, aczkolwiek jest bohaterem toczcej si rozmowy (Wiwamitra i rzeki, RV 3. 33, i Sarama i Panaje, RV 10.108). Najsynniejszy czyn Indry uwolnienie zagarnitych przez Wrytr wd sawi si w wielu hymnach. Jednym z nich jest utwr pochodzcy ze starszej mandali rodzinnej 3.33. Tutaj poeta odda gos rzekom, ktre same opowiadaj o bohaterskich czynach Indry. Z rzekami Wipa (Vip) i Siutudri (utudr)82 rozmawia wieszcz Wiwamitra (Vivmitra)83, idcy na czele wojsk krla Sudasa (Suds). Wieszcz prosi rzeki, aby wstrzymay swj bieg i pozwoliy przeprawi si wojowniczym Bharatom (Bharata) na drugi brzeg. Wiwamitra poetyckimi sowami sawi rzeki, nawizujc z nimi dug rozmow. Ich dialog ma charakter chwalby, przebiega spokojnie, jest do stateczny. Hymn rozpoczyna narrator sawicy pikno rzek84 Wipa i Siutudri. Poeta porwnuje je do mkncych klaczy, do krw penych mleka yciodajnych wd. Opis rzek wypywajcych z grskiego rda czsto pojawia si w Rygwedzie. Uwolnione z gr rzeki symbolizuj ycie i rozwj. Pynca woda to matka-ywicielka, std porwnanie rzeki do mlecznej krowy. Woda umoliwia istnienie wszystkich istot i wszystkiego, co na ziemi. Dlatego widok ich szalonego biegu, wiadczcego o ich uwolnieniu, raduje i inspiruje wedyjskich piewcw. NARRATOR: 1. Z ona gr, spragnione niczym wypuszczone dwie klacze gnajce na wycigi, jak lnice krowy, jak matki lice, pene mleka, mkn Wipa i Siutudri.
RV 10.28.12: et mbhi sum abhvan y hinvir tanv sma uktha / nvd vdann pa no mhi vjn div rvo dadhie nma vr // 82 Obecnie Bjas i Satled w Pendabie. 83 Vivmitra dosownie przyjaciel wszystkich, jeden z najpopularniejszych obok Wasiszthy (Vasiha) wieszczw wedyjskich; nazywa si go synem Kuiki (Kuika), potomkiem bogw. W mitologii powedyjskiej popularna staa si historia rywalizacji dwch najwikszych kapanw, Wiwamitry i Wasiszthy. 84 Od czasw najdawniejszych rzeki w Indiach uwaa si za wite. Ich rda pyn w niebiosach ziemskie rzeki s przedueniem i kontynuacj rzek niebiaskich. Najczciej sawi si Saraswati i Gang (Ganges).
81
NR 11 (2004)
69
2. Wysane przez Indr, proszce o pobudzenie, jak dwaj [jedcy] rydwanu pyniecie do oceanu. Zlewajce si, nabrzmiae falami, jedna z drug si zblia, o wietliste!85. Podobnymi sowami wita rzeki Wiwamitra. Porwnuje je do matek-krw licych swoje cielaczki. WIWAMITRA: 3. Do rzeki matczynej przybyem. Do Wipasiu rozlegego, szczsnego przybylimy. Niczym dwie matki lice ciel wsplnym oyskiem podaj razem 86. Rzeki odpowiadaj na wezwanie wieszcza. Ich koryto wyobili bogowie. Uwolnione gnaj przed siebie, ich prd jest nie do powstrzymania. Mimo to Wiwamitra prosi rzeki o wstrzymanie na chwil tego szaleczego pdu. RZEKI: 4. Tak oto my, nabrzmiae mlekiem, podamy oyskiem stworzonym przez bogw. Z powodu uwolnienia [wd] pd rwcy nie do powstrzymania. Czego pragnie wieszcz, przywoujc rzeki? WIWAMITRA: 5. Zatrzymajcie si, prawe, na chwil w biegu na moje sowa natchnione som. Ja, pragncy pomocy, syn Kuiki zwracam si z wielk prob do rzeki 87. W odpowiedzi rzeki sawi Indr. Bg pokona hamujcego bieg wd demona Wrytr. Dziki mocy pobudzajcego do ycia Sawitara (Savit) teraz radonie pyn ku morzu. Wiwamitra jako piewca powinien sawi chwalebny czyn Indry, aby nie zgina pami o nim.
85
RV 3.33.13: pr prvatnm uat upsthd ve iva vite hsamne / gveva ubhr mtr rih vp chutudr pyas javete // ndreite prasav bhkame ch samudr rathyva ytha / samr rmbhi pnvamne any vm anym py eti ubhre // 86 RV 3.33.3: ch sndhum mttamm aysa vpam urv subhgm aganma / vatsm iva mtr sarih samn ynim nu sacrant // 87 RV 3.33.45: en vaym pyas pnvamn nu yni devkta crant / n vrtave prasav srgatakta ki yr vpro nady johavti // rmadhva me vcase somyya tvarr pa muhrtm vai / pr sndhumch bhat manvasyr ahve kuiksya sn //
70
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
RZEKI: 6. Wyobi nas wadroramienny Indra, ktry zabi Wrytr hamujcego bieg rzek. Prowadzi [nas] piknoramienny bg Sawitar posuwamy si dziki jego pobudzeniu. WIWAMITRA: 7. Nieustannie powinno si gosi w mny czyn Indry, ktry rozrba Wrytr. Zabi piorunem tamujcego bieg [rzek]. Wody pomkny, szukajc ujcia. RZEKI: 8. Piewco! Nie zapomnij tych sw, aby mogy usysze je od ciebie przysze pokolenia. W chwalbach, o wieszczu, bd nam yczliwy. Nie poniaj nas wrd ludzi. Pokon tobie!88. Wiwamitra przypomina im o swojej probie. Niech rzeki obni swj nurt i pozwol przeprawi si wojsku Bharatw. WIWAMITRA: 9. Siostry! Wysuchajcie wieszcza. Przyszedem do was z fur89 i rydwanem. Pochylcie si askawie, bdcie atwe do przeprawy, nurtami sigajcie poniej osi [rydwanu], o rzeki!90. Rzeki speniaj yczenie wieszcza. Obiecuj atw przepraw dla wojowniczych plemion Bharatw wyruszajcych na poszukiwanie krw. Rzeki, uosabiajce wszelk podno, poeta porwnuje do modych kobiet. RZEKI: 10. Usuchamy sw twoich, o wieszczu! Przybye z daleka z fur i rydwanem. Pokonimy si tobie niczym mdki o nabrzmiaych piersiach. Oddamy si tobie jak dziewczyna oblubiecowi.
88
RV 3.33.68: ndro asm aradad vjrabhur phan vtrm paridh nadnm / dev nyat savit sups tsya vaym prasav yma urv // pravcya avadh vry td indrasya krma yd hi vivct / v vjrea parido jaghnyann p yanam ichmn // etd vco jaritar mpi mh yt te ghn ttar yugni / ukthu kro prti no juasva m no n ka puruatr nmas te // 89 anas wz towarowy, dosownie ciar. 90 RV 3.33.9: svasra krve ota yaya vo drd nas rthena / n namadhvam bhvat supr adhoak sindhava srotybhi //
NR 11 (2004)
71
WIWAMITRA: 11. Kiedy przeprawi si przez ciebie Bharatowie gromada chciwa krw, pchnita przez Indr, niech ruszy pd gnajcy dziki uwolnieniu. Prosz o yczliwo was, godnych uczczenia ofiar 91. Zakoczenie, podobnie jak prolog, naley do narratora. Poeta sawi yciodajne wody, ktrych fale, powstae od szalonego pdu, przypominaj nabrzmiae piersi modych kobiet. NARRATOR: 12. Przeprawili si chciwi krw Bharatowie. Wieszcz zyska przychylno rzek. Nabrzmijcie pene sokw [ycia], bogate, wypenijcie piersi, pycie szybko! 13. Niech fala podniesie do gry koek [jarzma]. Wody! Uwolnijcie cugle! Niech nie ponios adnej szkody wolne od za, wolne od grzechu woy 92. Indra uwalnia nie tylko rzeki, ale te krowy. yciodajne wody i mleczne krowymatki symbolizuj blask i podno. Uwizienie jednych i drugich symbolizuje wszechogarniajcy mrok. Indra, odbierajc wrogom zagarnite bogactwa, przywraca wiatu jasno. Bohaterami kolejnego hymnu dialogowego 10.108 jest demoniczny lud Panajw (Pai). Wrogowie uprowadzili boskie krowy i uwizili je na swoich ziemiach pooonych na drugim brzegu rzeki Rasa (Ras), oddzielajcej ziemie bogw i demonw. Indra wysa po nie swojego posaca, suk Saram (Saram). Pies wyledzi krowy i dotar do wrogich plemion. Panaje, widzc zbliajc si Saram, witaj j dziwic si, e zdoaa przekroczy niebezpieczne rzeczne nurty. Rzeka Rasa, obawiajc si bogw, pomoga Saramie przeprawi si przez swoje wody. PANAJE: 1. Czego ,szukajc przysza tutaj Sarama? Droga przecie uciliwa, prowadzca przez dale.
91
RV 3.33.1011: te kro avm vcsi yaytha drd nas rthena / n te nasai ppynva y mryyeva kany avaca te // yd ag tv bharat santreyur gavyn grma iit ndrajta / rd ha prasav srgatakta vo ve sumat yajynm // 92 RV 3.33.12-13: triur bharat gavyva sm bhakta vpra sumat nadnm / pr pinvadhvm iyant surdh vak pdhva yt bham // d va rm my hantv po yktri mucata / mduktau vynasghnya nam ratm //
72
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Jakie dla nas wieci [niesiesz]? C spowodowao [twoje przybycie]? Jak przekroczya wody Rasy? SARAMA: 2. Wysana, przychodz jako posanka Indry, domagajc si waszych wielkich skarbw, o Panaje! [Rzeka], ze strachu przed [jej] przeskoczeniem, oddaa nam przysug. W ten sposb przeprawiam si przez wody Rasy 93. Panaje pytaj Saram o Indr. Z nim pragn negocjowa spraw krw. Najchtniej chcieliby, eby bg stan po ich stronie, w zamian za co zostaby panem ich byda. PANAJE: 3. Jaki [jest] Indra, o Saramo! Jaki wygld tego, ktrego posank przybya z daleka? Niech tu przyjdzie, zawrzemy z nim przyja. Niech zostanie pasterzem naszych krw94. Sarama przestrzega Panajw przed gronym Indr. Boga nie mona oszuka, oferujc faszyw przyja. To raczej on oszukuje, majc na celu dobro bogw. Nawet Wrytra, znany czarownik, w wielki demon, nie zdoa si przed nim ukry. Indra zabije kadego, kto stoi na drodze do szczcia panw wszechwiata bogw. Sarama przepowiada Panajom rych mier, jeli nie wypeni rozkazu Indry. SARAMA: 4. Nie wyobraam sobie, eby mona go byo oszuka to on oszukuje. Ten, ktrego posank przybyam z daleka. Nie ukryj go rzeki gbokie. Bdziecie lee zabici przez Indr, Panaje!95. Panaje owiadczaj, e nie oddadz krw bez walki. Pochlebstwami staraj si take przypodoba boskiej suce.
93
RV 10.108.12: km ichmt sarm prdm na dr hy dhv jguri parca / ksmhiti k pritakmyst kath rasy atara pysi // ndrasya dtr iit carmi mah ichnt paayo nidhn va / atikdo bhiys tn na vat tth rasy ataram pysi // 94 RV 10.108.3: kd ndra sarame k dk yasyed dtr sara parkt / ca gchn mitrm en dadhmth gv gpatir no bhavti // 95 RV 10.108.4: nh t veda dbhya dbhat s yasyed dtr saram parkt / n t ghanti sravto gabhr hat ndrena paaya ayadhve //
NR 11 (2004)
73
PANAJE: 5. Te krowy, ktrych si domagasz, o Saramo, o pikna, fruwajca wok kracw nieba! Kt dla ciebie bez walki miaby uwolni? A nasze ora s ostre96. Sarama ponownie przestrzega Panajw przed zemst bogw. Nawet agodny Bryhaspati (Bhaspati), pan mocy zawartej w witych sowach, noszcy imi Waczaspati (Vcaspati), czyli Pan Mowy, nie zlituje si nad nimi. Mowa wrogw pozbawiona owej mocy jest nieuzbrojona. Bogowie, na czele z Bryhaspatim, wadaj potn broni niedostpn dla asurw tajemnicz i gron potg formuy ofiarnej brahman. SARAMA: 6. Wasze sowa pozbawione pociskw, o Panaje! Nawet gdyby wasze grzeszne ciaa byy niedostpne dla strza, nawet gdyby droga do was prowadzca bya nie do przebycia w obu wypadkach Bryhaspati nie zmiuje si nad wami 97. Skarby, ktrych domaga si Sarama, ukryto w jaskiniach gr. Dostpu do nich broni groni Panaje. PANAJE: 7. Ten skarb, Saramo, ma za podstaw ska, wyposaony jest w krowy, konie, bogactwa. Strzeg go Panaje, dobrzy stre. Na prno przybya w puste miejsce98. Sarama grozi Panajom, e jeli nie oddadz jej skradzionych krw, przybd po nie Angirasowie99, znani z odnajdywania zagarnitych skarbw bogw. Wtedy Pa-
RV 10.108.5: im gva sarame y aicha pri div ntn subhage ptant / ks ta en va sjd yudhvy utsmkam yudh santi tigm // 97 RV 10.108.6: aseny va paayo vcsy aniavys tanv santu pp / dho va tav astu pnth bhasptir va ubhay n mt // 98 RV 10.108.7: ay nidh sarame dribudhno gbhir vebhir vsubhir nya / rknti t payo y sugop rku padm lakam jagantha // 99 Agiras synowie nieba, w Rygwedzie nazywani Ojcami. Byli kapanami i dziki ofierze uzyskali przyja Indry i niemiertelno. Dysponuj bosk moc zawart w sowie, brahmanem. Swym piewem Angirasowie wspomagaj Indr w walce. Czsto sami, bez Indry, uwalniaj skradzione bogactwa, piewem roztrzaskujc skrywajce je skay.
96
74
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
naje nie bd mieli adnej drogi ucieczki, ich sowa pozbawione mocy-prawdy oka si bezuyteczne. SARAMA: 8. Przybd tu wieszczowie som wyostrzeni Ajasowie, Angirasowie, Nawagwowie100. Oni rozdziel to zamknicie101 dla byda. Wtedy zwymiotujecie to wasze sowo, o Panaje!102. Panaje prbuj jeszcze przekupi Saram, proponujc jej udzia w bogactwie. Posanka Indry nie zamierza jednak opuszcza bogw. Odchodzc, przepowiada Panajom pewn mier, jeli nie wypuszcz krw. PANAJE: 9. W takim momencie ty, Saramo, przybya, przymuszona bosk potg. Uczynimy ciebie siostr. Nie odchod! Damy ci udzia w krowach, o pikna! SARAMA: 10. Nie znam uczucia braterstwa ani siostrzestwa. Znaj [je] Indra i Angirasowie straszliwi. Gdy wyruszaam, wydali mi si spragnieni krw. Dlatego, Panaje, uciekajcie std jak najdalej! 11. O Panaje! Uciekajcie std daleko! Niech wyjd krowy ryczce, [wypuszczone] zgodnie z ryt. Bryhaspati, soma, arna ofiarne, wieszczowie natchnieni 103 znajd je ukryte 104. Dalsza cz mitu mwi o tym, jak Angirasowie, na czele z Bryhaspatim, swym piewem rozbili pieczar i wyprowadzili krowy z zamknicia. Uwolnione, pognay
100 101
Nazwy rodw wedyjskich wieszczw. rva stado. 102 RV 10.108.8: h gamann aya smait aysyo giraso nvagv / t etm rv v bhajanta gnm thaitd vca payo vmann t // 103 vipr dosownie drcy. 104 RV 10.108.911: ev ca tv sarama jagntha prbdhit shas davyena / svsra tv kavai m pnar g pa te gv subhage bhajma // nh veda bhrttv n svastvm ndro vidur girasa c ghor / gkm me achadayan yd yam pta ita paayo vrya // drm ita paayo vrya d gvo yantu minatr tna / bhasptir y avindan ngh smo grva aya ca vpr //
NR 11 (2004)
75
przed siebie, rozpraszajc pokrywajcy wiat mrok. Na niebie ukazaa si jutrzenka i soce mogo kontynuowa swoj codzienn wdrwk. Demon Wala (Vala), strzegcy jaskini z krowami, rozpacza z powodu ich utraty. Wtedy Indra zabi go jednym ciosem. Rozgromi te cae plemi Panajw, Angirasowie za zabrali im wszystkie bogactwa (ERMANTIOMKIN (1987: 19)). Hymny dialogowe opowiadajce o czynach Indry przedstawiaj go jako wielkiego wojownika. Niezwyciony krl bogw pokonuje wszystkich wrogw, przeraajc niezwyk potg i si. Grony obraz Indry poeci agodz hymnami o jego dobrodusznej naturze. Bg synie z niesamowitego obarstwa i nigdy niezaspokojonego pragnienia somy. Wieszczowie opowiadaj take o jego prywatnym yciu. Pord hymnw z udziaem Indry znajduje si utwr dotyczcy sporu boga z jego maonk Indrani (Indr, RV 10.86). ona oskara przyjaciela Indry, map Wryszakapiego (Vkapi) o zbytni frywolno w jej traktowaniu. Bg broni swojego towarzysza105 i pochlebstwami prbuje zagodzi napicie midzy Indrani a Wryszakapim. Do rozmowy wcza si rwnie ona Wryszakapiego. Budowa hymnu jest dialogowa. Utwr rozpoczyna Indrani, a koczy narrator, ktry wczeniej nie przerywa rozmw bohaterw, dziki czemu prowadz oni ywy dialog. Spord hymnw dialogowych Rygwedy zwizanych z Indr utwr ten wyrnia si wyran akcj dramatyczn. Midzy parami kochankw toczy si wartka rozmowa. O wiele rzadziej ni w poprzednio omawianych utworach wymienia si tutaj liczne epitety Indry. Jzyk kochankw przypomina raczej hymny miosne (RV 10.95; 10.179; 10.10), podobna jest rwnie jego struktura106. Jest to jedyny hymn dialogowy, w ktrym pojawia si refren: Indra wyszy od wszystkiego (vivasmd idra uttara). Powtarzana przez wszystkich bohaterw chwalba nie pozwala nam uzna tego utworu za typowy hymn miosny. By moe jego kontekst by inny107. Powtarzajce si sowa spowalniaj akcj utworu, ktr zbudowano wok niezgody midzy Indrani a Wryszakapim. Dlatego te rozmowa bohaterw nie jest a tak ywa, jak rozmowy par kochankw Pururawasa (Purravas) i Urwai, Agastji i Lopamudry (Lopmudr), Jamy (Yama) i Jami (Yam). Postacie kobiece hymnu 10.86 nie ustpuj jednak w niczym tamtym bohaterkom. Indrani walczy o swoje racje i atakuje swego maonka rwnie zapalczywie, co Urwai czy Lopamudra.
Para bohaterw bg Indra i mapa Wryszakapi przypomina Ram (Rma) i jego przyjaciela, dowdc armii map, Hanumana (Hanumant). Na t analogi zwraca rwnie uwag L. von SCHRDER (1908: 307). 106 Patrz s. 81 i nn. 107 Tre utworu pozwala przypuszcza, e mg on by wykorzystywany w rytuaach podnoci. W tym kontekcie wygaszana na kocu kadej kwestii chwalba nie dziwi.
105
76
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Rozpoczynajca hymn Indrani przypomina Indrze, e nie wszyscy wierz w jego bosk natur. ona pragnie zapewne dopiec maonkowi za to, e obdarza Wryszakapiego zbytnim zaufaniem i nie zwraca uwagi na jego niewaciwe zachowanie. W efekcie to mapa dysponuje upami wojennymi Indry, a sam bg nadaremnie szuka miejsca, gdzie mgby napi si somy. Wierni zwtpili w jego bosko i przestali wytacza dla niego upragniony napj. INDRANI: 1. Nie uwaali Indry za boga, zaiste porzucili wytaczanie somy. Tam gdzie Wryszakapi, mj druh, cieszy si dostatkami wroga. Indra wyszy od wszystkiego! 2. Uciekasz, Indro, nie dostrzegajc przewinie Wryszakapiego. Nigdzie nie znajdujesz miejsca, gdzie mona napi si somy. Indra wyszy od wszystkiego!108. Indra odpowiada onie, pragnc dowiedzie si, co takiego uczyni jego najlepszy przyjaciel Wryszakapi, e Indrani jest tak bardzo za. INDRA: 3. C ten Wryszakapi, powy zwierz, tobie zawini? Ten, wobec ktrego jeste zawistna o obfite bogactwa wroga. Indra wyszy od wszystkiego!109. Indrani opowiada o niestosownym zachowaniu Wryszakapiego, pomstujc na zoczyc. Nie zapomina rwnie przechwala si swoj urod. Wida, e zainteresowanie Wryszakapiego jej schlebia. Kokieteryjna Indrani wymienia swoje niezliczone zalety. INDRANI: 4. Tego, ktrego ty, o Indro, miego Wryszakapiego chronisz, niech pies odpowiedni do polowania na dziki pochwyci za ucho. Indra wyszy od wszystkiego! 5. Moje ulubione, piknie zrobione szaty zapaskudzi mapiszon.
108
RV 10.86.12: v h stor skata nndra devm amasata / ytrmadad vkapir ary puu mtsakh vvasmd ndra ttara // pr hndra dhvasi vkaper ti vythi / n ha pr vindasy anytra smaptaye vvasmd ndra ttara // 109 RV 10.86.3: km ay tv vkapi cakra hrito mg / ysm irasysd u nv ry v puimd vsu vvasmd ndra ttara //
NR 11 (2004)
77
Chciaabym rozbi jego gow. Nie bd przychylnie nastawiona do zoczycy. Indra wyszy od wszystkiego! 6. Nie bdzie kobiety o pikniejszych poladkach ni moje. Nie bdzie skonniejszej do uciskw. Nie bdzie takiej, ktra przytula si lepiej ni ja, ktra lepiej ni ja podnosi uda. Indra wyszy od wszystkiego! 110. Do rozmowy wtrca si Wryszakapi. Traktujc zorzeczenia Indrani jak zabaw, zgadza si na kad kar przez ni wymierzon, byleby tylko mu ulega. WRYSZAKAPI: 7. Ach! Mateczko! O ty, ktr atwo zdoby! Niech bdzie, co ma by. Mateczko! Moje poladki, moje uda, moja gowa pene rozkoszy. Indra wyszy od wszystkiego!111. Indra nie traktuje powanie zarzutw Indrani. Komplementami stara si ugasi jej gniew. INDRA: 8. Dlaczego, o majca pikne ramiona, pikne palce, gste wosy, szerokie biodra, ty, ono bohatera, dybiesz na naszego Wryszakapiego? Indra wyszy od wszystkiego! INDRANI: 9. Szkodnik myli, e jestem niezamna. A ja mam za ma bohatera, jestem on Indry, przyjacik Marutw. Indra wyszy od wszystkiego! 112.
110
RV 10.86.46: ym im tv vkapim priym ndrbhirkasi / v nv asya jambhiad pi kre varhayr vvasmd ndra ttara // priy tani me kapr vykt vy adduat / ro nv sya rvia n sug dukte bhuva vvasmd ndra ttara // n mt str subhasttar n suyutar bhuvat / n mt prticyavyas n skthy dyamyas vvasmd ndra ttara // 111 RV 10.86.7: uv amba sulbhike ythevg bhaviyti / bhasn me amba skthi me ro me vva hyati vvasmd ndra ttara // 112 RV 10.86.89: k subho svagure pthuo pthujghane / k rapatni nas tvm abhy ami vkapi vvasmd ndra ttara // avrm iva mm ay arrur abh manyate / uthm asmi vrndrapatn martsakh vvasmd ndra ttara //
78
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
W rozmowie bierze udzia rwnie ona Wryszakapiego. Nie wypowiada si bezporednio w sprawie sporu Indrani z jej mem. Wychwala prawo bogini, ony wielkiego bohatera. ONA WRYSZAKAPIEGO: 10. Ta, ktra wczeniej chodzia na zgromadzenia, na wspln ofiar, opiekunka ryty, majca bohatera za ma, ona Indry jest wysawiana. Indra wyszy od wszystkiego! 11. Syszaam, e pord kobiet Indrani jest najszczliwsza. Z pewnoci jej m nigdy ze staroci nie umrze. Indra wyszy od wszystkiego! 113. Tymczasem Indra, nie zwracajc uwagi na wypowied niezwizanej ze sporem ony Wryszakapiego, wylicza zalety jej ma. Mapa to przecie jego najlepszy przyjaciel, a zarazem prawy czciciel bogw skadajcy im mie ofiary. INDRA: 12. Ja, o Indrani, nie ciesz si bez mojego przyjaciela Wryszakapiego, ktrego mia ofiara [oczyszczona] wod idzie do bogw. Indra wyszy od wszystkiego! 114. Indrani podtrzymuje temat ofiary skadanej Indrze. W tle toczcej si rozmowy ona Wryszakapiego przygotowuje dla boga jego ulubione obiaty. INDRANI: 13. O ono Wryszakapiego, bogata, majca licznych synw i dobre synowe! Niech Indra spoyje twoje woy i mi, krzepic obiat. Indra wyszy od wszystkiego! INDRA: 14. Piek dla mnie naraz pitnacie albo dwadziecia bykw. Jem tusto. Wypeniaj si oba boki mojego brzucha. Indra wyszy od wszystkiego!
113
RV 10.86.1011: sahotr sma pur nr smana vva gachati / vedh tsya vrndrapatn mahyate vvasmd ndra ttara // indrnm s nriu subhgm ahm aravam / nahy sy apar can jars mrate ptir vvasmd ndra ttara // 114 RV 10.86.12: nhm indri rraa skhyur vkaper t / ysyedm pya hav priy devu gchati vvasmd ndra ttara //
NR 11 (2004)
79
ONA WRYSZAKAPIEGO: 15. Niczym byk ostrorogi zarycza wrd stad. Niech ten napj jczmienny dla ciebie wytoczony, ofiarowany tobie, przypadnie ci do serca. Indra wyszy od wszystkiego! 115. ony bohaterw przekomarzaj si na temat potencji seksualnej swych mw. Wypowiedzi Indrani i ony Wryszakapiego pene s dosadnych okrele, co sprawia, e ich mowa wydaje si by bardziej ludzka ni boska. INDRANI: 16. Nie ten jest mocen, ktrego przyrodzenie wisi pomidzy udami. Ten jest mocen, ktrego [przyrodzenie] nisko spoczywajce rozwiera owosiony organ. Indra wyszy od wszystkiego! ONA WRYKSZAKAPIEGO: 17. Nie ten jest mocen, ktrego [przyrodzenie] nisko spoczywajce rozwiera owosiony organ. Ten jest mocen, ktrego przyrodzenie wisi pomidzy udami. Indra wyszy od wszystkiego!116. Indrani ponownie zwraca si do Indry. Proponuje, by Wryszakapi, prawdopodobnie w ramach zadouczynienia za przewinienia, zoy mu uroczyst ofiar. INDRANI: 18. O Indro! Niech w Wryszakapi wemie zabitego dzikiego osa, n, kosz palenisko, nowe naczynie, wz ze zgromadzonym opaem. Indra wyszy od wszystkiego!117.
115
RV 10.86.1315: vkapyi rvati sputra d u ssnue / ghsat ta ndra uka priy kcitkar havr vvasmd ndra ttara // uk hi me pcadaa sk pcant viatm / uthmadmi pva dubh kuk panti me vvasmd ndra ttara // vabh n tigmgo ntrythu rruvat / manths ta indra hd y te sunti bhvayr vvasmdndra ttara // 116 RV 10.86.1617: n se ysya rmbate ntar sakthy kpt / sd e ysya roma niedo vijmbhate vvasmd ndra ttara // n se ysya roma niedo vijmbhate / sd e ysya rmbate ntar sakthy kpd vvasmd ndra ttara // 117 RV 10.86.18: aym indra vkapi prasvanta hat vidat / as sn nva carm d edhasyna cita vvasmd ndra ttara //
80
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Wryszakapi odpokutowuje swoje niegodziwoci daleko od domu, na ziemiach wrogw. Indra wyrusza na jego poszukiwania. Indrani przestraszona, e wysaa Wryszakapiego w obce strony, poda za mem. INDRA: 19. Id, rozgldajc si, rozrniajc wrogw i przyjaci. Pij czyst, [nieprzyprawion] som. Rozgldam si za mdrcem. Indra wyszy od wszystkiego! INDRANI: 20. Ile mil dzieli ziemie uprawne od pustyni?118 O Wryszakapi! Biegnij do najbliszego domu! Indra wyszy od wszystkiego! INDRA: 21. Wracaj, Wryszakapi! My dwaj przywrcimy harmoni. Ty, niszczyciel snu, wracasz do domu drog. Indra wyszy od wszystkiego! 119. Hymn koczy komentarz narratora bdcy pochwa podnoci. Uciekajcy Wryszakapi odda swoj msk potencj Indrze. Taka bya kara za grzeszn napa na Indrani. NARRATOR: 22. O Wryszakapi i Indro, gdy poszlicie do domu skierowani ku pnocy. Gdzie jest tamto szkodliwe zwierz, do ktrego [miejsca] poszo to [zwierz] niepokojce ludzi? Indra wyszy od wszystkiego! 23. Crka Manu o imieniu Parsiu [zrodzia] jednoczenie dwudziestu synw. Ta, ktrej ono naruszone, oby bya szczliwa. Indra wyszy od wszystkiego!120.
Drugie znaczenie jest metaforyczne. Biorc pod uwag seksualny podtekst hymnu, moe chodzi o kobiety podne yzne pole i bezpodne pustynie (OFLAHERTY (1981: 261262)). 119 RV 10.86.1921: aym emi vickaad vicinvn dsam ryam / pbmi pkastvano bh dhram ackaa vvasmd ndra ttara // dhnva ca yt knttra ca kti svit t vi yjan / ndyaso vkap stam hi gh pa vvasmd ndra ttara // pnar hi vkape suvit kalpayvahai / y e svapnanan stam i path pnar vvasmd ndra ttara // 120 RV 10.86.2223: yd daco vkape ghm indrjagantana // kv sy pulvagh mg km aga janaypano vvasmd ndra ttara // prur ha nma mnav sk sasva viatm / bhadrm bhala tysy abhd ysy udram mayad vvasmd ndra ttara //
118
NR 11 (2004)
81
Akcja hymnu 10.86 rozgrywa si na dwch paszczyznach. Spr Indrani, domagajcej si kary za niecne czyny Wryszakapiego, odbywa si bowiem w kontekcie odprawianej ofiary. Sdzc z wypowiedzi bohaterw utworu, celem obrzdu byo przekazanie mskiej potencji mapy Indrze, aby ten mg pozosta wieczne mody (wers 11: [Indra] nigdy ze staroci nie umrze) i zdolny do zapadniania 121. Hymn 10.86 niewtpliwie zawiera liczne walory dramatyczne. Dialog wyraa emocjonalne reakcje bohaterw. Ich wypowiedzi podszyte s erotycznymi aluzjami. Indrani uosabia kobiece cechy: kokieteri, erotyzm, podno. W tym wzgldzie bogini w niczym si nie rni od zwykych kobiet. Rozmowa Indrani z on Wryszakapiego wprowadza do hymnu element komiczny. Dosadno uywanych przez bohaterki sw przypomina obsceniczne wypowiedzi Widuszaki (Vidaka) uosabiajcego komizm (hsya-rasa) w teatrze klasycznym (Zob. LIWCZYSKA (2003)). Luniejsza forma rozmowy boskich bohaterw pozwolia poecie nakreli postacie z krwi i koci. Rezygnujc z tradycyjnej formy pochway boskich czynw, poeta ukazuje zachowania bogw w konkretnych sytuacjach. Dosowno obrazu kreuje yw sceniczn rzeczywisto.
Najstarsze dramaty o mioci Pord hymnw dialogowych Rygwedy mona wyrni pierwsze utwory o tematyce miosnej i erotycznej, tak niezwykle popularnej w pniejszej literaturze klasycznej122. W twrczoci wedyjskiej wtek miosny nie wystpuje a tak czsto, niemniej jednak odnajdujemy w niej kilka niezwykle ciekawych utworw o tej tematyce. Najstarsze z nich stworzyli rygwedyjscy wieszczowie. Trzy utwory miosne uoono w formie poetyckiej rozmowy: Pururawas i Urwai (RV 10.95), Agastja i Lopamudra (RV 1.129), Jama i Jami (RV 10.10). Hymnom o tematyce miosnej badacze przypisuj zastosowanie w wedyjskich rytuaach podnoci. Pamitajmy jednak, e interpretacja utworw tego typu nie musi si ogranicza wycznie do aspektu religijnego. Rygweda, bdca najstarszym zabytkiem literatury indyjskiej, to przecie nie tylko dzieo religijne, ale rwnie artystyczne. Warto zwrci uwag na walory estetyczne utworw sanhity. Pniejsze teorie estetyki indyjskiej nie poMoliwa jest rwnie zupenie inna interpretacja tego hymnu. Wedug komentarza Sajany (Syaa) Wryszakapi jest synem Indry. O przychylno Indrani rywalizuje zatem ojciec z synem (OFLAHERTY (1981: 259)). 122 Termin literatura klasyczna odnosi si do poezji i literatury piknej sensu stricto. Literatura sanskrycka dzieli si bowiem na trzy okresy: wspomnian ju literatur wedyjsk (teksty ruti (ruti)), powedyjsk literatur epick (teksty smryti (smti)) i wanie literatur klasyczn zwan kawja (kvya).
121
82
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
wstaway przecie w prni, musiay odwoywa si do wczeniejszej tradycji. Moemy zaryzykowa stwierdzenie, e obecny w niemal kadym sanskryckim dramacie epoki klasycznej smak miosny (gra-rasa) ma swoje prarda wanie w Rygwedzie. Forma dialogowa hymnw miosnych podkrela wyjtkowo emocjonalny charakter tych utworw. Dwa najsynniejsze hymny dialogowe Rygwedy: Pururawas i Urwai (10.95) oraz Jama i Jami (10.10) to rozmowy dwch par kochankw. Ich konwersacji nie zakcaj komentarze ani narratorw, ani te innych postaci. Dziki takiej budowie dialogi zyskuj niebywa dramaturgi. Midzy bohaterami dochodzi do szybkiej wymiany zda. W obu wypadkach akcja rwnie gwatownie zaczyna si i koczy. Domylamy si, e zachowane dialogi mogy by czci wikszego utworu literackiego bd scenicznego (z improwizowanym prologiem i zakoczeniem). Legenda o Pururawasie i Urwai stanowi jedn z najstarszych i zarazem najpopularniejszych opowieci o mioci literatury indyjskiej. Po raz pierwszy motyw mioci miertelnika do istoty boskiej pojawia si w Rygwedzie. Sanhita przedstawia jednak swoich bohaterw niezwykle oszczdnie. Dlatego te dla badaczy pomocne s pniejsze, rozszerzone dzieje tego wtku. Siatapathabrahmana (ata-pathabrhmaa, 11.5.1) zwizana z Bia Jadurwed (ukla Yajur-veda) zawiera nieco zmienion, znacznie rozwinit w stosunku do wczeniejszych rde, form legendy o Pururawasie i Urwai. Jej autorzy odwouj si do hymnu Rygwedy, cytujc pi spord osiemnastu jego wersw123. Opowie o Pururawasie i Urwai znana jest take literaturze epickiej i puranicznej124. Ze wzgldu na temat naszych zainteresowa szczeglnie ciekawa jest dla nas obecno tego wtku w synnym dramacie Kalidasy (Klidsa) Wikramorwai (Vikramrvai, VU), czyli Mstwem zdobyta Urwai. W utworze Kalidasy odnajdujemy bezporednie nawizania do rygwedyjskiego hymnu 10.95. Krl Pururawas i boska nimfa Urwai to bohaterowie najsynniejszej historii namitnej mioci zwykego miertelnika i istoty niebiaskiej. Ze rde wedyjskich niewiele moemy si dowiedzie o ukochanym Urwai. Wiemy, e by on pierwszym wadc dynastii ksiycowej (candra-vaa)125, wnukiem Ksiyca (Candra), synem Budhy (Budha), bdcego personifikacj planety Merkurego, i Idy (I) lub Ili (I), bogini jada ofiarnego. Owocem zwizku Pururawasa i Urwai by Ajus
RV 10.95.1, 2, 14, 15, 16. Wasn wersj opowieci o Pururawasie i Urwai zawieraj eposy: Mahabharata i Ramajana, oraz purany (HANDIQUE (2001: 89121)). 125 Jedna z dwch najwaniejszych mitycznych dynastii krlewskich. Druga to dynastia soneczna (srya-vaa), ktrej protoplast by Ikszwaku (Ikvku), wnuk Soca.
124
123
NR 11 (2004)
83
(yus)126, ktrego w Rygwedzie nie wymienia si z imienia, ale kochankowie rozmawiaj o majcym si wkrtce narodzi pierworodnym synu. Urwai jest jedn z najbardziej znanych nimf niebiaskich (apsaras). Apsarasy mieszkaj w niebie. Ich mscy towarzysze to gandharwowie (gandharva), boscy piewacy i muzycy. Mitologia kojarzy je z wodami, zarwno ziemskimi (rzekami, jeziorami, potokami, stawami), jak i powietrznymi (mgami, chmurami, deszczami). Obdarzone niezwyk urod, najlepsze znawczynie sztuki miosnej, zostay wyposaone w magiczne moce, z ktrych najbardziej przydatn jest umiejtno przybierania dowolnych ksztatw. Owe czarujce boskie uwodzicielki stay si bohaterkami licznych opowieci literatury powedyjskiej. Ich godn prekursork jest nimfa Urwai przywoywana ju w hymnach Rygwedy. Pierwsz wzmiank o Urwai znajdujemy w innym hymnie dialogowym Rygwedy 7.33. Bard przypomina w nim mit zwizany z narodzinami najsynniejszych wedyjskich wieszczw Wasiszthy i Agastji, potomkw nimfy Urwai. BARD II: 10. Wasisztho! Gdy Mitra i Waruna zobaczyli ci [w postaci] wiata wychodzcego z byskawicy, to byy twoje pierwsze narodziny. Gdy Agastja zanis ci do plemion, [to byy twoje drugie narodziny]. 11. Wasisztho! Jeste potomkiem Mitry i Waruny. Braminie! Narodzie si z umysu Urwai. Wszyscy bogowie zabrali ci do lotosu niczym kropl odprynit od sw penych mocy127. Rozwinita opowie o pochodzeniu wieszczw mwi o tym, jak bogowie Mitra i Waruna na widok piknej nimfy Urwai oddali nasienie, ktrego jedna cz spada do dzbana, a druga obok naczynia. Z pierwszej czci narodzi si Agastja, dlatego nazywaj go Kumbhamuni, czyli asceta zrodzony w dzbanie. Wasisztha natomiast narodzi si z nasienia, ktre upado obok dzbana i zostao przez bogw zebrane na lotosowym liciu128. Urwai przedstawia si tutaj w roli matki. Podno przynaley do natury boskich nimf z racji ich zwizku z wodami patronkami
126 Purany wymieniaj imiona szeciu lub siedmiu potomkw Pururawasa (HANDIQUE (2001: 172173)). 127 RV 7.33.1011: vidyto jyti pri sajhnam mitrvru yd payat tv / tt te jnmotaka vasihgstyo yt tv vi jabhra // utsi maitrvaru vasihorvy brahman mnas dhi jt / draps skannm brhma davyena vve dev pukar tvdadanta // 128 W takiej formie znajdujemy ten mit w Ramajanie (7.5657) (HANDIQUE (2001: 69)).
84
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
wszelkiej formy podnoci129. Podobne skojarzenia nasuwaj si przy lekturze rygwedyjskiego dialogu (10.95), ktry jest wrcz przesycony erotycznymi aluzjami. Rozmowa Pururawasa i Urwai wydaje si wyrwana z kontekstu jego akcja zaczyna si nagle. Oto Pururawas zdaje si goni ukochan, bagajc j o chwil rozmowy. Urwai zamierza bowiem porzuci swego ziemskiego kochanka i wrci do nieba. Na razie nie znamy jednak powodu jej gniewu. Maonek krzyczy za ukochan: PURURAWAS: 1. O ono! Opamitaj si, straszna! Porozmawiajmy! Niewypowiedziane sowa nie przynios nam radoci nawet w dniu pniejszym 130. Urwai jednak nie chce nawet rozmawia z Pururawasem. Odpowiadajc mu, podkrela swoj niezwyk natur, pozwalajc jej umkn, gdy tylko tego zapragnie. Teraz nie ma zamiaru pozosta na ziemi ani chwili duej. URWAI: 2. C uczyni z tym twoim sowem? Odeszam niczym pierwsza z jutrzenek. Pururawasie! Powr do domu. Jestem nieuchwytna niczym wiatr 131. Maonek nie daje si jednak odprawi. Prbuje si przypodoba ukochanej, prawic jej komplementy. Jak przystao na prawdziwego wojownika, porwnuje j do najcenniejszych dla siebie rzeczy wypuszczonej strzay i zwyciskiego wycigu. PURURAWAS: 3. [Jeste] jak strzaa wypuszczona z uku dla chway, jak wycig zdobywajcy krowy, setki. Przy niemskim zamyle132 [gandharwowie] spucili byskawic jak beczenie owcy zaplanowali [to] haaliwi 133.
W Rygwedzie wody (pas) nazywa si matkami i modymi onami. RV 10.95.1: hay jye mnas tha ghore vcsi mir kavvahai n / n nau mntr nuditsa et myaskaran pratare canhan // 131 RV 10.95.2: km et vc kav tvhm prkramiam usm agriyva / prrava pnar stam prehi durpan vta ivhm asmi // 132 avre kratau dosownie przy tchrzliwym zamyle lub jak gdyby nie byo silnego ma. 133 RV 10.95.3: ur n riy iudhr asan go atas n rhi / avre krtau v davidyutan nr n my citayanta dhnaya //
130 129
NR 11 (2004)
85
Druga cz wypowiedzi Pururawasa sprawia tumaczom sporo kopotw, trudno j te zinterpretowa. Korzystajc ze znajomoci opowieci Siatapathabrahmany, rozumiemy aluzj Pururawasa do przewrotnej natury gandharww boskich towarzyszy nimf. Zapragnli oni bowiem, by Urwai powrcia do swej niebiaskiej siedziby. Tekst przekazuje, e nimfa moga pozosta na ziemi dopty, dopki nie ujrzy swojego ziemskiego kochanka nago. Urwai miaa przywizan do maeskiego oa ukochan owieczk z dwoma jagnitami. Podstpni gandharwowie noc porwali najpierw jedno, potem drugie jagnitko. Pururawas nie mg niczego uczyni, aby uratowa zwierzta, musiaby bowiem wyskoczy z ka nago. Jednak za trzecim razem nkany wyrzutami Urwai: Oj biada! Tak jakby nie byo mczyzny, jak gdyby nie byo ludzi, gdy syna zabieraj134, nie wahajc si ani chwili, wyskoczy z ka w pogoni za owczym beczeniem. W tym momencie gandharwowie wywoali byskawic. W jej wietle Urwai zobaczya nagiego Pururawasa i znikna. W hymnie Rygwedy Urwai nie znika, ale planuje powrt do nieba. Ma dosy ycia na ziemi, pragnie czym prdzej wrci do domu. W odpowiedzi na wyrzuty maonki Pururawas prbuje rozbudzi w niej wspomnienia namitnej mioci i szczliwego, spokojnego, rodzinnego ycia. PURURAWAS: 4. Ona, noszca najlepsze jedzenie dla tecia, ilekro ukochany zapragn, ze swej siedziby przychodzia do domu, w ktrym si radowaa. Dzie i noc prtem dziurawiona 135. Wspomnienia, ktre maonkowi wydaway si tak rozkoszne, e oczekiwa, i na myl o nich serce kochanki natychmiast zmiknie, okazuj si dla niej odraajce. Rozgniewana Urwai wypomina Pururawasowi ze traktowanie. Twierdzi, e ukochany wykorzystywa j wbrew jej woli. Czas spdzony w jego domu by przyjemny tylko dla niego, a nie dla niej. Teraz jej zo siga zenitu. URWAI: 5. Trzy razy dziennie kue mnie prtem i cho nie mam na to ochoty, napeniasz mnie136.
B 11.5.1.4: avra iva bata me jana iva putram haranti [] RV 10.95.4: s vsu ddhat vurya vya o ydi vyntight / sta nanake ysmi ckn dv nkta nathit vaitasna // 136 Na pocztku opowieci Siatapathabrahmany Urwai mwi do Pururawasa: Trzy razy dziennie uderzaj [mnie] kijem trzcinowym. Nie bdziesz si ze mn pokada, gdy nie bd miaa ochoty ([...] tri sma mhno vaitasena daena hatd akm sma m ni padysai [...]) B 11.5.1.1.
135 134
86
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Pururawasie! Robiam to, czego chciae. Bye wtedy wadc mego ciaa 137. Pururawas zdaje si jednak nie sucha wyrzutw maonki. Wspomina za to inne nimfy, prawdopodobnie niebiaskie towarzyszki Urwai, ktre ucieky z ziemi do nieba. PURURAWAS: 6. [Jeste] oplatajca, ruchliwa niczym Sudurni, reni, Sumnapi, Hradeczakszus138. One czerwonawe blaski odpyny. Dla chway zaryczay niczym dojne krowy139. Urwai wyjawia mu powd zniknicia apsaras: gdy narodzi si pierworodny syn Pururawasa i Urwai, nimfy, jej wierne towarzyszki, zabray go do nieba i tam wychowyway. Pururawas prawdopodobnie dopiero teraz dowiaduje si o istnieniu potomka. URWAI: 7. Boskie niewiasty siedziay przy nim, gdy si rodzi, a rzeki samochwalne go krzepiy. Pururawasie! Bogowie krzepili ci do wielkiej walki dla zabicia wrogw 140. Pururawas nie odpowiada na aluzj Urwai, by zaj si raczej sprawami, do ktrych jest stworzony, czyli wypenianiem obowizkw krlewskiego wojownika,
RV 10.95.5: tr sma mhna nathayo vaitasnot sma m vyatyai psi / prrav nu te ktam ya rj me vra tanvs td s // 138 F. MICHALSKI (1971: 108) tumaczy imiona apsarasw, przekadajc ten wers nastpujco: Gromada ponca, przyjani zwizana, W fale patrzca, acuchem cignca. Wikszo tumaczy uwaa jednak, e s to imiona niebiaskich nimf, aczkolwiek znaczenie tej strofy nie jest jasne. K. HANDIQUE (2001: 72) proponuje nastpujc interpretuj: krlewski harem Pururawasa liczy wiele dam, ale to wanie Urwai bya traktowana wyjtkowo. 139 RV 10.95.6: y sujr ri sumnpir hradcakur n granthn caray / t ajyo ruyo n sasru riy gvo n dhenvo navanta // 140 RV 10.95.7: sm asmi jyamna sata gn utm avardhan nady svgrt / mah yt tv purravo ryvardhayan dasyuhtyya dev //
137
NR 11 (2004)
87
a nie miosnymi igraszkami. Maonek woli zachwyca si ulotn natur boskich piknoci ni stan na polu walki. PURURAWAS: 8. Gdy wrd niemiertelnych [kobiet] zrzucajcych szat, [ja], miertelny, zabiegaem o [ich] aski, jak przestraszone gazele ucieky na mj widok, jak konie uderzajce o wz141. Urwai przypomina mu, e jeli miertelnicy waciwie traktuj niebiaskie kobiety, mog one sta si dla nich widzialne. Wtedy apsarasy najchtniej przybieraj ksztaty wodnych ptakw 142. URWAI: 9. Gdy miertelny, dotykajc niemiertelnych [kobiet], czy si z [ich] gromad wedle [ich] yczenia, jak ptaki wodne nabyszczaj swoje ciaa, jak konie igrajce, gryzce si 143. Pururawas prbuje wpyn na decyzj Urwai o odejciu, podkrelajc, jak bardzo by z ni szczliwy. adna z ziemskich kobiet nie rwna si niebiaskiej nimfie. Gdy ta odchodzi, zabiera wszelk nadziej na przysze namitne rozkosze. Pururawasa przedstawia si tutaj w roli namitnego kochanka. PURURAWAS: 10. [Nimfa] wodna, unoszca moje dze, rozbysna niczym spadajca byskawica. Z wd narodzi si mny, szlachetny [syn]. Niech Urwai przeduy [jego] dugi ywot144. Wspominajc o synu, Pururawas pragnie roztoczy przed ukochan perspektyw szczliwego ycia maeskiego. Wrci do tego w kolejnej wypowiedzi. Tymczasem Urwai przerywa mu, wyliczajc kolejne przewinienia. Przypomina o jego
RV 10.95.8: sc yd su jhatv tkam mnuu mnuo nive / pa sma mt tarsant n bhujys t atrasan rathaspo nv // 142 W Siatapathabrahmanie Pururawas znajduje apsarasy pywajce w lotosowym stawie pod postaci wodnych ptakw ( tayas). 143 RV 10.95.9: yd su mrto amtsu nispk s kobhi krtubhir n pkt / t tyo n tanv umbhata sv vso n kryo dndan // 144 RV 10.95.10: vidyn na y ptant dvidyod bhrant me py kmyni / jnio ap nrya sjta prrv tirata drghm yu //
141
88
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
obowizkach: jako krl i kszatrija-wojownik powinien dba o innych, a nie ich nka. Urwai podkrela, e ju wczeniej przestrzegaa go przed konsekwencjami takiego zachowania, ale wtedy kochanek nie chcia jej wcale sucha. Ignorujc sowa niebiaskiej kochanki, zatrzyma j wbrew jej woli. URWAI: 11. Tak oto narodzie si dla ochrony, a uywasz tej siy przeciwko mnie. Owego dnia ja, wiedzca, pouczaam ci. Nie suchae mnie. C powiesz ty, ktry nie zazna145 [niczego]?146. Wypowied Urwai mona zinterpretowa szerzej. Wyrzuty czynione Pururawasowi mog dotyczy niedotrzymania obietnicy zoonej maonce Urwai nie miaa go nigdy zobaczy nagiego (Nie zobacz ci nagiego. Albowiem nie jest to [suszne] postpowanie z kobietami147). Dowiadujemy si o tym z Siatapathabrahmany, podczas gdy hymn Rygwedy nie zawiera tego motywu. Tutaj Pururawas, lekcewac zarzuty Urwai, cignie swoj opowie o szczliwym yciu rodzinnym. Przekonuje maonk, e narodziny syna powinny ich poczy, a nie rozdzieli. PURURAWAS: 12. Gdy syn narodzony zapragnie ojca, krzyczc i toczc zy, gdy si rozezna, kt chciaby rozdzieli zgodn par maesk, zwaszcza gdy ogie u teciw ponie?148. Urwai nie jest jednak stworzona ani do wychowywania dziecka, ani te do ycia na ziemi nie ley to w naturze boskiej nimfy. Mieszkajc z Pururawasem przez tak dugi czas wypenia swoje zadanie: urodzia syna, potomka miertelnika i niebianki. Prawdopodobnie taki by cel tego szczeglnego zwizku, a moe wrcz mezaliansu. Po spenieniu (boskiego?) zadania nareszcie jest wolna i moe powrci do swoich towarzyszy innych nimf i maonkw gandharww.
kim abhug vadsi Po co mwisz po prnicy?. Cho takie tumaczenie proponuje wikszo tumaczy, m.in.: T. ELIZARENKOVA, W. OFLAHERTY, F. MICHALSKI, zwracamy uwag na dosowne znaczenie wyraenia abhuj ten, ktry nie dowiadczy /nie zazna /nie skonsumowa. 146 RV 10.95.11: jaji itth gopthyya h dadhtha tt purravo ma ja / sa tv vid ssminn han n ma o kim abhg vadsi // 147 B 11.5.1.1: [...] mo sma tv nagna daram ea vai na strm upacra / 148 RV 10.95.12: kad sn pitra jt ichc cakrnn ru vartayad vijnn / k dmpat smanas v yyod dha yd agn vureu ddayat //
145
NR 11 (2004)
89
URWAI: 13. Niech odpowiem, gdy [syn], krzyczc, toczy zy, krzyczy, jakby domaga si troski serdecznej. Odel ci to, co jest u mnie. Id pniej do domu, albowiem mnie nie zapiesz, gupcze149. Wobec nieprzejednanej postawy Urwai zrozpaczony Pururawas prbuje na ni wpyn za pomoc szantau. Grozi jej, e jeli odejdzie, jego ycie niechybnie dobiegnie kresu, poniewa nie wyobraa sobie dalszego istnienia bez swojej niebiaskiej ukochanej. PURURAWAS: 14. Oby przepad twj ukochany bezpowrotnie, odszed w najdalsz dal. Albo niech legnie na onie zagady, albo niech por go wilki 150. T wypowiedzi Pururawas zdaje si osign swj cel. Po raz pierwszy udaje mu si wzbudzi w ukochanej wspczucie. Urwai nie pragnie przecie mierci maonka. Chce go ukara, a nie zniszczy. Na swoje usprawiedliwienie przypomina o przewrotnej naturze kobiet, ktrych wrodzona kokieteria pozwala oscylowa midzy namitnoci a nienawici. Poucza kochanka, e nie powinien bezkrytycznie wierzy kobietom. URWAI: 15. Pururawasie! Nie umieraj, nie przepadaj, niech nie por ci wrogie wilki! Nie ma przyjani kobiecych. One [maj] serca szakali151. Jeli chcielibymy odwoa si do mitu Siatapathabrahmany, to moemy ten fragment rozumie jeszcze inaczej. Urwai auje, e Pururawas jest miertelnikiem. Peniejsza wersja legendy opowiada o rytuale, dziki ktremu Pururawas sta si gandharw, zyska wic dar niemiertelnoci i mg na zawsze poczy si z ukochan. Dla zagodzenia napicia Urwai podkrela swoj niebiask natur. Mieszkacy nieba i ziemi rni si od siebie nie tylko postaci, ale take tak niezbdn i istotn
149
RV 10.95.13: prti bravi vartyate ru cakrn n krandad dhy ivyai / pr tt te hinav yt te asm parehy sta nah mra mpa // 150 RV 10.95.14: sudev ady prapted nvt parvta param gantav u / dh yta nrter upsth dhaina vk rabhasso ady // 151 RV 10.95.15: prravo m mth m pr papto m tv vkso ivsa u kan / n va strani sakhyni santi slvkm hdayny et //
90
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
rzecz jak jedzenie. Urwai prbuje wytumaczy kochankowi niemoliwo ycia niebiaskiej istoty na ziemi na stae, albowiem byoby to wbrew jej naturze. Zmierzajc do pokojowego rozstania, przyznaje, e nie odchodzi z jego winy. Taka jest natura zmiennej, szybkiej jak wiatr niebiaskiej nimfy, ktrej miejsce jest nie na ziemi, lecz w niebie. URWAI: 16. Przebywaam wrd miertelnych w zmienionej postaci, spdziam [tutaj] noce czterech jesieni. Raz dziennie kropl masa jadam. Od owego momentu [a dotd] jestem nasycona152. Pururawas nie chce jednak pogodzi si z utrat ukochanej. Nie rozumie, e ta decyzja nie zaley ani od Urwai, ani tym bardziej od niego. PURURAWAS: 17. Ja, najlepszy, chc zdoby Urwai napeniajc przestworza, wymierzajc oboki. Gdy wrcisz do mnie, za dobry czyn dostaniesz nagrod. Serce moje ponie 153. Zmuszona odej, Urwai obiecuje Pururawasowi szczliwe ycie w niebie. URWAI154: 18. Tak tobie, o potomku Idy, powiedzieli bogowie, e jeste miertelny. Potomstwo twoje bdzie skada bogom obiaty. Ty za w niebie bdziesz si radowa155.
RV 10.95.16: yd vrpcaram mrtyev vasa rtr arda ctasra / ghtsya stok sakd hna n td evd ttpn carmi // 153 RV 10.95.17: antarikapr rjaso vimnm pa ikmy urv vsiha / pa tv rt suktsya thn n vartasva hdaya tapyate me // 154 W. OFLAHERTY (1981: 254) przypisuje t wypowied poecie, co nie wydaje nam si waciwe. Interesujca jest natomiast sugestia K.F. GELDNERA (1957: 303), przypisujcego j niewidocznemu gosowi, ktry mgby nalee do niewidocznej ju Urwai podajcej w stron nieba. Ta interpretacja wydaje si tym bardziej uzasadniona, e indyjska praktyka teatralna, np. sanskrycki teatr kudijattam, zna tego rodzaju zabieg. Gos nieobecnej ju na scenie postaci pochodzi zza sceny ( nepathye). 155 RV 10.95.18: ti tv dev im hur aia ythemetd bhvasi mtybandhu / praj te devn hav yajti svarg u tvm pi mdayse //
152
NR 11 (2004)
91
By moe wyraona na kocu obietnica niemiertelnoci jest jednoznaczna z obietnic ponownego poczenia, tym razem wiecznego, nieszczliwych kochankw? Gdy si oprzemy na rozwinitej formie opowieci, taka interpretacja wydaje si moliwa. Nie zmienia to jednak faktu, e rygwedyjski hymn, w przeciwiestwie do innych utworw opisujcych zwizek Pururawasa i Urwai, nie koczy si happy endem. Urwai odchodzi, zostawiajc syna i zrozpaczonego maonka, ktremu nie udao si zatrzyma niebiaskiej kochanki. To zakoczenie hymnu jest najbardziej zastanawiajce. Analiza utworu pokazuje wiele niejasnoci. Musimy te stale pamita, e by moe zachowany do naszych czasw tekst hymnu nie jest kompletny. Pniejsze dzieje legendy pomagaj w wypenieniu luk, jakie pozostawia hymn Rygwedy, wykazujc jednoczenie zmiany fabularne przyniesione przez czas. W opowieci Siatapathabrahmany Pururawasa i Urwai przedstawia si jako szczliw par maonkw. Urwai przebywa na ziemi z wasnej, nieprzymuszonej woli. Spokj kochankw burz zazdroni gandharwowie. W wyniku podstpu Urwai, zobaczywszy nagiego kochanka, musi znikn, wypeniajc sowa przepowiedni. Rozka kochankw nie trwa jednak dugo. Zrozpaczony Pururawas odnajduje gromad nimf w lotosowym stawie, wrd nich Urwai. Ukochana nakazuje mu przyj dokadnie za rok, albowiem tej nocy maonkowie bd mogli spodzi syna. Tak te si dzieje. Nazajutrz, po szczsnej nocy, gandharwowie obdarzaj Pururawasa darem spenienia dowolnego yczenia. Za porad Urwai m wypowiada yczenie: yumkam evko sni (Chc by jednym z was, B 11.5.1.13). Pururawas pragnie sta si gandharw, by mc na zawsze pozosta z ukochan. W tym celu musi odprawi specjaln ofiar. Gandharwowie pouczaj go: Przez rok gotuj papk ryow odpowiedni dla czterech osb. Z drzewa awattha we trzy polana. Namaciwszy masem, z je, zawierajce paliwo, maso, rycze. Ogie, ktry si std narodzi, bdzie tym, dziki ktremu staniesz si jednym z nas156. Postpujc zgodnie z instrukcjami gandharww, Pururawas skada odpowiedni ofiar, dziki ktrej staje si gandharw: [Pururawas] wyci zarwno grne, jak i dolne drewienko z drzewa awattha. Ogie, ktry powsta, by tym wanie. Odprawiwszy ofiar, dziki niemu sta si jednym z gandharww157.
B 11.5.1.15: savatsara ctuprya-modana paca sa etasyvvatthasya tisra-tisra samidho dhtennvajya samidvatbhir dhtavatbhir gbhir abhy dhatttsa yastato gnir janit sa eva sa bhavita. 157 B 11.5.1.17: vatthm adharrai sa yastato gnir jaje sa eva sa sa tenv gandharvm eka sa [...].
156
92
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Dramat Kalidasy rwnie koczy si szczliwie, tutaj jednak to Urwai zmienia miejsce zamieszkania niebo zamienia na ziemi. Kalidasa zainspirowany legend najstarszych kochankw literatury indyjskiej wprowadzi wiele innowacji w fabule opowieci. Znajdujemy w niej odwoania zarwno do hymnu Rygwedy, jak i do legendy Siatapathabrahmany. Powodem zniknicia Urwai nie jest podstp gandharww, ale warunek postawiony przez Indr158. Oto pod koniec dramatu do paacu przybywa pustelnica ze swoim podopiecznym, Ajusem (yus), synem Pururawasa i Urwai. Wtedy dopiero Urwai wyjawia mowi swoj tajemnic: URWAI: Indra powiedzia: Kiedy mj drogi przyjaciel zobaczy twarz zrodzonego przez ciebie krlewicza, wtedy bdziesz musiaa do mnie powrci. Dlatego te, obawiajc si rozki z tob, krlu, kiedy tylko nasz synek si narodzi, w tajemnicy oddaam go w rce szlachetnej Satjawati, aby pobiera nauki w pustelni czcigodnego Czjawany. Oto dzi przyby [syn] cakowicie oddany ojcu. Nadszed czas mojego odejcia, nie mog ju duej pozosta z tob, krlu159. Na wie o tym Pururawas postanawia przekaza krlewski tron synowi i uda si do lasu, by tam dopeni swego ywota. Syszc to Indra lituje si nad kochankami. Na ziemi zsya swego posaca, wieszcza Narad (Nrada), ktry przybywa na dwr Pururawasa. NARADA: Dziki swojej mocy Indra ujrza wszystko i wie, e postanowie odej do lasu. Przekazuje ci swoje rozkazy. KRL: Co rozkazuje? NARADA: Indra powiedzia: Mdrcy, widzcy przeszo, teraniejszo i przyszo, oznajmili nam, e odbdzie si bitwa midzy bogami a demonami. Jeste wielW mitologii powedyjskiej apsarasy s sukami Indry. Jako boskie tancerki i piewaczki mieszkaj na dworze krla bogw. 159 VU 5, partia proz po loce 15 ( saskta-chy): urwa: yada mama priya-sakho rja-ristvayi samutpannasya vaa-karasya mukha prekiyate tad tvay bhyo pi mama sampam gantavyam iti. tato may mah-rja-viyoga-bhrutay jta-mtra eva vidygama-nimitta bhagavata cyavanasyrama-pade ryy satyavaty haste apraka nikipta. adya pitur rdhana-samartha samvtta iti kalayanty nirytito me drghyu. tad etvn me mah-rjea savsa.
158
NR 11 (2004)
93
kim wojownikiem, naszym towarzyszem [w walce], dlatego nie wolno ci porzuci ora. Niech zatem tak dugo, jak y bdziesz, Urwai bdzie twoj prawowit maonk160. Pomijajc popularny epizod porwania jagnit przez gandharww i wprowadzajc wtek pierworodnego syna, Kalidasa nawizuje bezporednio do hymnu Rygwedy. Narodziny potomka byy w nim rwnie momentem rozstrzygajcym. Urwai, po spenieniu rozkazu bogw (narodziny pmiertelnika), powinna wrci do nieba w hymnie czyni to z zadowoleniem w dramacie szczliwa maonka miertelnika nie chce bez niego y w niebie. Kalidasa zmieni zakoczenie z nieszczliwego na szczliwe ze wzgldu na konwencj literack161. Tak popularne w dramacie sanskryckim miosne historie musiay zawiera stany rozki kochankw nazywane wiraha (viraha), aby w szczliwym zakoczeniu odbiorca mg zakosztowa najwspanialszego smaku zachwytu (adbhuta-rasa). Zespolenie kochankw (sambhoga) pozwala bowiem dowiadczy jednoci bytu wszechwiata. Utwr literacki rzdzi si wasnymi prawami. Autor zainspirowany opowieci mitologiczn moe j dowolnie zmienia. Aby pozosta w zgodzie z literack konwencj, Kalidasa zrezygnowa z wartociowego, dla naszego zachodniego smaku estetycznego, elementu dramatycznego poczucia niespenienia. Tradycja indyjska nie uwzgldnia takiego rozwizania. W hymnie Rygwedy Urwai pragnie powrci do nieba, poniewa nie bya szczliwa na ziemi. Wydaje si jednak, e nie jest to jedyny powd jej odejcia. Z ust Urwai pada przecie przewrotne zdanie: na vai strainni sakhyni santi sl-vkn hdayny et (Nie ma przyjani kobiecych. One [maj] serca szakali, RV 10.95.15 cd). Czybymy zatem mieli wtpi w szczero jej wyrzutw? Urwai sugeruje jeszcze jedn przyczyn odejcia: urodzia syna, spenia swoje zadanie i dlatego powinna powrci tam, gdzie jej miejVU 5, partia proz po loce 19: nrada: prabhva-dar maghav vana-gamanya kta-buddhi bhavantam anusti. rj: kim jpayati. nrada: tri-kla-daribhir munibhir dia sursura-sagaro bhv. bhav ca syugna sahyo na. tena tvay na astra sanyastavyam. iya crva yvadyus tava saha-dharma-c ri bhavatv iti. 161 Zgodnie z tradycj literack utwr powinien koczy si pomylnie. Jak podkrela S. SCHAYER (1988: 24): Indie nie maj zupenie pojcia tragizmu i tragedii. Fakt ten moemy skonstatowa, nie wdajc si w teoretyczne rozprawy, co jest istot dramatu, tragedii i komedii, jak jest budowa dramatw greckich, a jaka indyjskich, jakie moce prowadz akcj dramatyczn. [...] Optymizm panujcy na deskach sceny indyjskiej jest cech tak uderzajc i tak wybitn, i podkreli j moemy i musimy niezalenie od wszelkich innych zagadnie, jakie nasuwa analiza indyjskiego dramatu.
160
94
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
sce. Czy to rozkaz boski, czy te nieunikniony los nieuchronno prawa (ta), podporzdkowania si harmonii wszechwiata, w ktrej wszyscy maj wyznaczone dla siebie miejsce? Niebianie yj w niebie, a miertelnicy na ziemi. Zwizek Pururawasa i Urwai zakci odwieczny porzdek, taki mezalians nie mg skoczy si szczliwie. W swoim dramacie Kalidasa pokaza niebezpieczestwa, jakie czyhaj na nietypowych kochankw. Autor kae Urwai zamieni si w lian. By zmieci si w ramach mistrzostwa gatunku literackiego, Kalidasa nie rezygnuje z dramatycznoci, ktr wrcz wcza w konwencj rozwoju akcji, i stara si j pogbi. Poeta rozbudowuje przedostatnie ogniwo akcji dramatu162, ogniwo prb i refleksji (vimara-sadhi). Cay akt powica rnego rodzaju prbom, przeszkodom i rozwaaniom, ktrym poddany zostaje bohater dramatu Pururawas. To wszystko stanowi istot tego ogniwa akcji. Oto Urwai wstpujc do zaczarowanego lasu (Kumra) Kumary, znika, przemieniajc si w lian. Pururawas szaleje z rozpaczy. PURURAWAS (gniewnie): Stj! Stj, zy demonie! Dokd porywasz moj ukochan? Hola! Ze szczytu gr wznis si do nieba i spuszcza na mnie deszcz strza! To moda burzowa chmura, a nie dziki demon. To daleko rozcigajca si tcza bogw, a nie wygity uk. To ulewny deszcz, a nie seria strza. To lnica zotym blaskiem byskawica, a nie moja ukochana Urwai 163. Szukajc ukochanej, Pururawas niczym obkany rozmawia ze zwierztami, rolinami, chmurami, we wszystkim widzc jej posta. Poszukiwania Urwai kocz si oczywicie szczliwie, ale dziki wprowadzeniu i rozwiniciu tego epizodu autor sprawi, e maonek chocia przez chwil poczu granic, ktrej nie jest w stanie przekroczy, albowiem jego ukochana na zawsze pozostanie niebiask nimf nalec do innego porzdek ni on, a on na zawsze bdzie tylko zwykym miertelnikiem. Hymn Rygwedy interpretowano na wiele sposobw. Midzy innymi jako dowiadczenie mistycznego zespolenia czowieka z bogiem, zjednoczenie owych
W Natjasiastrze Bharata przedstawia struktur akcji dramatycznej, dzielc fabu dramatu (iti-vtta) na pi ogniw (paca-sandhi): ogniwo czoowe (mukha-sandhi), ogniwo poczoowe (pratimukha-sandhi), ogniwo onowe (garbha-sandhi), ogniwo prb i refleksji (vimara-sandhi), ogniwo doprowadzenia ( nirvahaa-sandhi). 163 VU 4.1: durtman rakas tiha tiha. kva me priyatamm dya gacchasi. hanta aila-ikhard gaganam utpatya b air mm abhivarati. (vibhvya). nava-jala-dhara sanaddhoya na dpta-nicara sura-dhanur ida drka na nma arsanam / ayam api paur dhrsro na ba-parapar kanaka-nikaa-snigdh vidyut priy na mamrva //
162
NR 11 (2004)
95
dwch porzdkw, dwch na pozr przeciwstawnych wiatw164. Taka interpretacja wpisuje si w koczc si szczliwie legend o Pururawasie i Urwai, tak powszechnie znan. Bohaterowie hymnu Rygwedy skazani s na wieczn rozk. Maonkowie nale przecie do innych sfer wszechwiata, ktre zachowuj okrelony dystans. Znacznie pniej, w epoce powedyjskiej, ktra gosia filozofi odwiecznej jednoci wszechwiata i stawiaa znak rwnoci midzy dusz jednostkow i absolutn, poczenie tych dwch porzdkw symbolizowanych tutaj przez Pururawasa i Urwai byo nie tylko moliwe, ale wrcz konieczne. Rozmowa Pururawasa i Urwai mogaby by gotowym tekstem prawdziwej tragedii, histori nieszczliwych kochankw wpltanych w mechaniczne tryby wyszego porzdku. Nieuchronno losu nie pozwala im podj adnej decyzji. Urwai, decydujc si odej, tak naprawd jedynie wypenia zapisan ju kart swojego losu. Gdyby rzeczywicie miaa wolny wybr, ju wczeniej odeszaby od rzekomo zncajcego si nad ni Pururawasa. Jakim cudem miertelnik byby zdolny wizi niebiask istot (przypomnijmy: szybk jak wicher, przybierajc dowolne ksztaty, wyposaon w magiczne moce)?165. rde niezwykej teatralnoci hymnu 10.95 naley szuka w tego typu niuansach. Nieszczliwi kochankowie mwi do siebie okrelonym, im tylko znanym, jzykiem. Nie jest to zwyka maeska ktnia. Niczym aktorzy wypowiadajcy swoje kwestie, Pururawas i Urwai prowadz rozmow, ktra niczego ju nie moe zmieni. Bohaterowie okazuj si marionetkami w rkach si ustalajcych zasady funkcjonowania wszechwiata. Pururawas nie zdaje sobie sprawy z nieuchronnoci losu. On naiwnie wierzy w moliwo wyboru i zmian. Urwai jest od niego mdrzejsza. Zgadzajc si na zwizek z Pururawasem, ostrzegaa go przed przynoszcymi cierpienie konsekwencjami. Kochanek nie chcia jej wtedy sucha. Dlatego teraz, gdy umiowana chce odej, nie rozumie jej decyzji i prowadzi t bezsensown rozmow, ktra dla Urwai nie jest niczym wicej ni gadaniem po prnicy (kim abhug vadsi). Urwai ju odegraa swoj rol, wypenia wyznaczone przez boskie siy zadanie. Teraz nadszed czas, kiedy musi opuci scen.
Interpretacj w duchu bhakti proponowa np. ri Aurobindo (CZAUSOW (1990: 148)). Biorc pod uwag pobonociowy nurt myli indyjskiej, take rygwedyjska opowie o Pururawasie i Urwai moe by rozpatrywana w tym duchu. Wyznawca bhakti tak naprawd pozostaje w stanie wiecznej rozki ze swoim bogiem. 165 W tego typu opowieciach popularnych w rnych kulturach wymienia si waciwy sposb zatrzymania niebiaskiej istoty na ziemi. Na przykad w bajkach szkockich i irlandzkich eskie istoty nadnaturalne przybierajce posta fok nie mog wrci do nieba, jeli miertelnik ukryje ich focze skrki, gdy zaywaj kpieli w ziemskim jeziorze.
164
96
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Inne opowieci miosne Rygwedy nie maj tak pesymistycznej wymowy, cho s rwnie zajmujce. W pierwszej ksidze Rygwedy znajduje si interesujcy hymn bdcy rozmow wieszcza Agastji z jego maonk Lopamudr (RV 1.179). Rozmowa kochankw nie mwi nam niczego o historii ich zwizku. Interpretacj hymnu moe nam jednak uatwi znajomo mitu o Agastji i Lopamudrze, popularnego w literaturze powedyjskiej, zwaszcza w puranach i Mahabharacie. Agastj przedstawia si jako witego wieszcza, syna Urwai oraz bogw Mitry i Waruny, znanego ze swojej niezwykej mdroci i wielkiej ascezy. Jedna z najpopularniejszych opowieci o Agastji mwi o tym, jak pewnego razu wieszcz, wdrujc po lesie, natkn si na gbok jam, w ktrej gowami w d zwisali jego przodkowie. Niewiadomym sprawc ich beznadziejnego pooenia okaza si sam wieszcz Agastja. Asceta by bowiem tak bardzo pogrony w uprawianej od wielu lat surowej ascezie, e zapomnia o obowizku spodzenia potomka, ktry zapewniby zachowanie cigoci rodu i wybawi zmarych od niezasuonej kary. Gboko przejty sytuacj swoich bliskich Agastja obieca przodkom, e spodzi dla nich syna. W tym celu wyruszy na poszukiwanie odpowiedniej kandydatki na on i matk pierworodnego. adna jednak ze spotkanych kobiet nie wydawaa mu si wystarczajco szlachetna, by sta si godn rodzicielk wieszczego rodu; dlatego Agastja, biorc od kadego stworzenia tylko to, co byo w nim najlepsze, sam stworzy idealne dziecko, w przyszoci majce zosta jego on. Tymczasem wieszcz odda niemowl na wychowanie bezdzietnemu wadcy ludu Widarbhw (Vidarbha). Przybrany ojciec nada dziewczynce imi Lopamudra. Pod opiek przybranych rodzicw ksiniczka wzrastaa w krlewskim przepychu i sawie. Bya tak mdra i pikna, e nikt nie mia stara si o jej rk. Nadszed jednak dzie, kiedy Agastja upomnia si o Lopamudr. Krl i krlowa z wielkim blem oddali swoj ukochan creczk staremu pustelnikowi. Po odprawieniu ceremonii weselnych maonkowie udali si do lenej pustelni Agastji. Dotarszy na miejsce, wieszcz nakaza maonce porzuci krlewskie szaty oraz klejnoty i przyodzia si w ubranie z grubego yka i jeleniej skry. Mdra Lopamudra bez sowa speniaa kade danie ma. Z czasem agodno i oddanie maonki rozbudziy w Agastji wielk mio do niej. Pewnego razu wieszcz po raz pierwszy przywoa on do swojego oa. Zwykle ulega we wszystkim Lopamudra tym razem nie zgodzia si speni yczenia ma. Owiadczya, e spdzi z nim noc pod jednym warunkiem. Owej nocy bdzie moga mie na sobie swoje ukochane zdobne szaty, naszyjniki i bransoletki, Agastja rwnie niechaj bdzie piknie odziany w mikkie szaty, a posaniem ma by zote krlewskie oe. Agastja zmartwi si tym niecodziennym daniem, poniewa nie posiada bogactwa pozwalajcego speni marzenie maonki. Bezradny wobec stanowczoci ukochanej wyruszy w wiat, aby zdoby dane przedmioty. Po wielu przygodach dotar do krainy Ilwala (Ilvala). Rzdzi ni okrutny wadca znany ze swojej nienawici do braminw, ktrych zabija w podstpny
NR 11 (2004)
97
sposb166. Od niego wanie Agastja uzyska upragnione dobra i powrci do lenej pustelni. Oczekujca ma Lopamudra powitaa go z radoci. Wkrtce staa si brzemienna. Siedem lat nosia pd pierworodnego, a w kocu w smym roku urodzia syna o niespotykanej dotd potdze i mdroci. W hymnie Rygwedy (1.179) nie wspomina si ani o pochodzeniu Lopamudry, ani te o rodzie Agastji. Maonkw poznajemy w ich lenej pustelni. Z pierwszych sw Lopamudry moemy si domyla, e od wielu ju lat obydwoje uprawiaj surow ascez. LOPAMUDRA: 1. Trudz si przez wiele jesieni, rankiem i wieczorem, przez wiele postarzajcych jutrzenek. Staro niszczy pikno cia. Mczyni jurni powinni pj do maonek 167. Niegdy najpikniejsza niewiasta na ziemi, teraz ubrana w pustelnicze szaty, Lopamudra spdza ywot u boku ma, ktry zapomina nawet o maeskich powinnociach. Umartwiajc si, Lopamudra wystawia swoje pikne ciao na bezlitosne dziaanie promieni sonecznych. Noszc pustelnicze szaty z twardej kory, niszczy swoj delikatn skr. Mino ju wiele lat, odkd zostali maonkami, nadal jednak nie wida owocw ich mioci. Zniecierpliwiona Lopamudra przypomina maonkowi o wiecie doczesnym. Obowizkiem mczyzny jest spodzenie syna. ona przestrzega Agastj, e ci, ktrzy umarli bezdzietnie, nie dotarli do kresu, nie uzyskali szczcia w niebie. LOPAMUDRA: 2. Ci bowiem, ktrzy jako pierwsi przestrzegali prawa wraz z bogami, rozmawiali o rzeczach prawych. Oni wanie zniknli168, albowiem nie dotarli do kresu. Kobiety powinny schodzi si z bykami169. Agastja przypomina maonce, e ich ascezie patronuj przecie bogowie. Ona take przyniesie swoje owoce. Asceza pomoe im rwnie w spenieniu maeskiego obowizku. Agastja jako wielki asceta skupia si wycznie na umartwieniach. Obiecuje
Dla naszej opowieci wtek krla Ilwali nie jest istotny, dlatego go pominiemy (Zob. ERMANTIOMKIN (1987: 131)). 167 RV 1.179.1: prvr ah arda aram do vstor uso jaryant / minti rya jarim tannm py n ptnr vao jagamyu // 168 Dosownie wyprzgli si, od czasownika: avas wyprzga, rozwizywa. 169 RV 1.179.2: y cid dh prva taspa san sk devbhir vadann tni / t cid vsur nahy ntam p sam n ptnr vabhir jagamyu //
166
98
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Lopamudrze zaspokoi jej pragnienia. Pragnie jednak, by dziki ascezie mogli oni bez skalania swoich cia uzyska rwnoczenie szczcie i niemiertelno. AGASTJA: 3. Nie na darmo trud, ktry wspomagaj bogowie. My dwoje powinnimy pokona wszelkie przeciwnoci. Gdy zespoleni jak para bdziemy gnali do celu, zwyciymy te zawody, posiadajce setki forteli170. Niecierpliwa Lopamudra nie chce ju duej czeka. LOPAMUDRA: 4. Naszo mnie pragnienie opierajcego si byka171 zrodzone std, stamtd, ze wszystkich stron172. ona kusi ma rnymi sposobami. Jej zachowanie komentuje narrator. W tej roli moemy zobaczy posta, ktrej cechy przypominaj Widuszak z klasycznego teatru indyjskiego, znanego komentatora igraszek miosnych bohatera swojego przyjaciela. PIENIARZ-NARRATOR: Lopamudra jurnego mczyzn kusi 173. Niemdra mdrego, dyszcego, ssie 174. Wieszcz ulega namowom ony. Zanim jednak speni danie Lopamudry, Agastja modli si do boga Somy (Soma), aby wybaczy mu, jeli zgrzeszy. AGASTJA: 5. Do tego wypitego [soku] somy mwi w bliskoci serca: Jakikolwiek grzech uczynilimy, niech nam go przebaczy. miertelnik ma bowiem wiele pragnie 175.
170
RV 1.179.3: n m rnt yad vanti dev vv t spdho abhy anavva / jyvd tra atntham j yt samyc mithunv abhy jva // 171 ndasya rudhat powstrzymujcego nasienie. 172 RV 1.179.4 ab: nadsya m rudhat kma gann it jto amta kta cit / 173 Dosownie doprowadza do wytrysku nasienia: n riti uwalnia, wypuszcza. 174 RV 1.179.4 cd: lpmudr vaa n riti dhram dhr dhayati vasntam // 175 RV 1.179.5: im n smam ntito hts ptm pa bruve / yt sm ga cakm tt s matu pulukmo h mrtya //
NR 11 (2004)
99
Ostatnia wypowied naley do narratora176. Jego komentarz wychwala obie drogi ycia: ascez i maestwo. Wielki wieszcz Agastja potrafi zaspokoi obydwie potrzeby. Dziki ascezie uzyska niemiertelno duchow, dziki spodzeniu potomstwa niemiertelno cielesn. Speni te swoj powinno wobec przodkw. PIENIARZ-NARRATOR: 6. Agastja drcy prtami177, pragnc przeduenia rodu, potomstwa i siy, potny wieszcz, wzmocni oba rodzaje 178. Wrd bogw uzyska urzeczywistnienie pragnie 179. Maonkowie reprezentuj dwie pierwotne siy natury, dwie postawy yciowe. Lopamudra uosabia erotyzm, cielesn cz natury, z kolei jej m Agastja poda drog ascezy, majc na wzgldzie wycznie ducha. Dramatyczny konflikt, jaki powstaje, dotyczy odwiecznego antagonizmu tych dwch postaw. Narrator chwali mdro Agastji, ktry odnalaz drog harmonijnego zjednoczenia obu cieek. Potomstwo zapewnia nie tylko przeduenie rodu, ale take niemiertelno fizyczn rodzica i jego wieczne szczcie w niebie. Lopamudra przekonuje Agastj, e spodzenie potomka nie jest aktem kalajcym, a wrcz przeciwnie podanym i prawym. Za pomoc podobnego argumentu bohaterka innego hymnu (RV 10.10) Jami prbuje namwi swojego brata Jam, by poj j za on i spodzi z ni dzieci. Ta historia koczy si jednak zupenie inaczej. Jama nie zgadza si na kazirodczy zwizek nawet w imi wypenienia boskich nakazw. Dla niego waniejsze jest przestrzeganie porzdku, ryty. Wedug pniejszej mitologii rodzicami Jamy i Jami s Wiwaswant180 i Saranju181. Wiwaswant, jako najmodszy, smy syn bogini Aditi (Aditi), urodzi si bezksztatny. Bogowie uformowali z niego istot miertelnczowieka, poniewa w niczym nie przypomina swoich starszych braci. W ten sposb Wiwaswant sta si
W. OFLAHERTY (1981: 251) przypisuje j Agastji. Nie wydaje si to jednak waciwe ze wzgldu na uycie osoby trzeciej w wypowiedzi oraz charakter strofy, ktra jest komentarzem podsumowujcym rozmow maonkw. 177 svanamna svanirtai dosownie kopicy rydlami. 178 K.F. GELDNER (1951: 258) podaje za Sajan: zaspokoi zarwno ascez, jak i rozkosz. Moe te chodzi o dwa stany braminw i kszatrijw. 179 RV 1.179.6: agstya khnamna khantrai prajm patyam blam ichmna / ubha vrv ir ugr pupoa saty devv o jagma // 180 Vivasvant naley do najwaniejszej grupy bstw zwanej Aditjami (ditya). 181 Sarayu crka boskiego rzemielnika Twasztara (Tva). Po urodzeniu blinit, nie mogc znie, e Wiwaswant jest czowiekiem, stworzya kobiet identyczn ze sob, a sama, zamieniwszy si w klacz, porzucia dom ma.
176
100
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
prarodzicem rodzaju ludzkiego182. Z czasem zrwna si ze swoimi brami, stajc si bogiem soca. Jego pierwsze dzieci, Jama i Jami, pozostay jednak miertelne. Jama by pierwszym czowiekiem, ktry zmar, i pierwszym, ktry odnalaz drog w zawiaty183. Odtd wszyscy zmarli podaj drog Jamy, by w jego krainie spotka si z przodkami. W pniejszej mitologii Jama wystpuje jako srogi sdzia, przeraajcy w swej postaci boga mierci. Siostra bliniaczka Jamy nie wystpuje w mitologii bez swojego brata. W Czarnej Jadurwedzie (Ka Yajur-veda) opowiada si o jej rozpaczy po mierci ukochanego brata. By ukoi jej bl, bogowie stworzyli noc, ktra przynosi zapomnienie (ERMANTIOMKIN (1987: 22)). W hymnie Rygwedy 10.10 Jami stara si nakoni brata do kazirodczego zwizku. Cay utwr ma form rozmowy Jamy i Jami. Bliniacy184 s jedynymi bohaterami hymnu, ktrego ani nie poprzedza wstp, ani te nie koczy waciwe zakoczenie. Nie zawiera on take adnych odautorskich komentarzy. Hymn rozpoczyna Jami opowiadajca bratu o swoich pragnieniach. Jami pragnie zosta kochank Jamy. Zaspokojenie swej dzy eufemistycznie nazywa przyjacielsk usug, ktrej da od swego jedynego przyjacielabrata. Jami usprawiedliwia swj grzeszny zamiar pragnieniem potomstwa. JAMI: 1. Obym przycigna do siebie przyjaciela ku rzeczom przyjaznym. Ten, ktry przeby wiele wd185, Oby mdrzec uzyska dla ojca wnuka na ziemi z myl o przyszoci186. Syszc te sowa, zdumiony Jama strofuje siostr, przypominajc jej o czujnych spojrzeniach bogw. Jej nieokieznana dza moe ich oboje doprowadzi do zguby. Jama obawia si gniewu i kary bogw. Waruna, stojcy na stray prawa, wszdzie ma swoich szpiegw, przed ktrymi nie mona niczego ukry. Jako brat i siostra Jama i Jami stanowi jedno, dlatego nie moe midzy nimi doj do grzesznego zespolenia. Ci, ktrzy posiadaj te same cechy, niczym si midzy sob nie
Jego synem by Manu (Manu), praojciec ludzkoci. Opowiada o tym hymn Rygwedy 10.14, zob. MACDONELL (1958: 116117). 184 Imiona Jama i Jami oznaczaj bliniaka i bliniaczk. 185 W. OFLAHERTY (1981: 249) dopuszcza dwie moliwoci interpretacji tego fragmentu: Jama przeby ocean oddzielajcy miertelnych (Jam) od niemiertelnych (Jami); zaimek on moe si rwnie odnosi do boga, ktrego w kolejnych strofach obawia si Jama, lub do soca, ukrytego w wodach oceanu. W drugim wypadku Jami uspokajaaby brata, e bg ukryty jest w wodach i nie zobaczy ich wystpku. 186 RV 10.10.1: citskhya sakhy vavty tir pur cidarav jaganvn / pitr nptam dadhta vedh dhi kmi pratar ddhyna //
183 182
NR 11 (2004)
101
rni, nie mog sta si rdem niczego innego od nich samych. Dlatego krewniacy nie mog podzi potomstwa, byoby to wbrew ich naturze. JAMA: 2. Przyjaciel nie pragnie dowodu przyjani; by to, co jest tym samym, stao si rnym187. Synowie wielkiego Asury, bohaterowie, podtrzymywacze nieba, patrz z oddali na to, co si dzieje 188. Jami nie zwaajc na argumenty Jamy przedkada pragnienie potomstwa nad prawa natury. Bogowie oczekuj przecie potomka miertelnego, rodzaj ludzki musi przetrwa. Na ziemi prcz Jami nie ma adnej innej kobiety, dlatego j wanie musi poj za on. JAMI: 3. Tego jednego potomka miertelnego pragn zaiste owi niemiertelni. Twj umys189 niechaj zoony bdzie w umyle moim. Oby jako m wszed w ciao ony190. Jama nie daje si jednak przekona. Nie rozumie skd nagle zrodzio si w Jami takie pragnienie. Dotychczas oboje yli zgodnie z zasadami prawa, dlaczego teraz mieliby je ama? Jama nie moe si na to zgodzi. Przypomina siostrze o ich pokrewiestwie. JAMA: 4. Nie czynilimy tego wczeniej. Czy teraz, goszc rzeczy prawe, moemy potajemnie oddawa si rzeczom nieprawym? Gandharwa w wodach i dziewica wodna oto nasze rdo 191.
salakm yad viurp bhavti [istota] majca te same cechy staje si rnoksztatn. 188 RV 10.10.2: n te skh sakhy vay ett slakm yd vurp bhvti / mahs putrso surasya vr div dhartra urviy pri khyan // 189 manas moe by tutaj rozumiane zarwno jako umys, jak i serce; podobnie w wersie 13. 190 RV 10.10.3: unti gh t amtsa etd kasya cit tyajsam mrtyasya / n te mno mnasi dhyy asm jnyu ptis tanvm viviy // 191 RV 10.10.4: n yt pur cakm kd dha nnm t vdanto nta rapema / gandharv apsv py ca y s no nbhi param jm tn nau //
187
102
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Wedug niektrych hymnw Rygwedy Jama i Jami s dziemi Twasztara i wd oceanu (MICHALSKI (1971: 149)). Na to pochodzenie wskazuj te sowa Jami. JAMI: 5. W onie matki bg Twasztar-Sawitar o rnych ksztatach uczyni nas mem i on. Nikt nie narusza jego rozporzdze. Niebo i Ziemia wiedz to, co nas tyczy 192. Jami nawizuje do argumentu Jamy i przypomina mu, e pochodzcy z tego samego rda gandharwa i dziewica wodna od samego poczcia s ze sob nierozerwalnie zwizani. Boskie nimfy i gandharwowie s sobie przeznaczeni. Jama uwaa jednak, e to, co jest moliwe w niebie nie moe mie miejsca na ziemi. Mimo e pochodz z boskiego rda, to teraz mieszkaj przecie tutaj, na ziemi, s zwykymi miertelnikami. Nie przemawia do niego rwnie porwnanie ich relacji ze zwizkiem Nieba i Ziemi, archetypowych rodzicw. JAMA: 6. Kt wie o tamtym pierwszym dniu? Kto to widzia? Kto tutaj o tym powie? Wielkie jest prawo Mitry i Waruny. Dlaczego uwodzisz mczyzn, o lubiena!193. Jami nie chce jednak sucha rozsdnego Jamy. Spr zaczyna nabiera szybszego tempa. Jami kusi brata wszelkimi sposobami. Jama by moe ulegby w kocu namowom Jami, gdyby nie strach przed kar za grzech. JAMI: 7. We mnie, Jami, weszo podanie Jamy. Chc pooy si we wsplnym ou. Niczym ona mowi oddam ci swoje ciao. Trz si bdziemy niczym koa rydwanu. JAMA: 8. Nie zatrzymaj si, nie zamkn oczu owi szpiedzy bogw, ktrzy tutaj chodz. Id szybko z innym, o pragnca. Z nim bdziesz trz si niczym koa rydwan194.
192
RV 10.10.5: grbhe n nau janit dpat kar devs tv savit vivrpa / nkir asya pr minanti vratni vda nv asy pthiv ut dya // 193 RV 10.10.6: k asy veda prathamsyhna k dadara k ih pr vocat / bhn mitrsya vruasya dhma kd u brava hano vcy nn // 194 RV 10.10.78: yamsya m yamy kma gan samn ynau sahayyya / jyva ptye tanv riricy v cid vheva rthyeva cakr // tihanti n n mianty et devn spa ih y cranti / anyna md hano yhi tya tna v vha rthyeva cakr //
NR 11 (2004)
103
Jami pragnie, by brat zapomnia o bogach, ktrych przecie tutaj nie ma. Oni s jedynymi mieszkacami ziemi. W kocu proponuje ca win wzi na siebie. JAMI: 9. Nocami i dniami niech mu si oddaje. Na chwil niech zasoni tarcz soca. Jestemy spokrewnieni niczym para niebo z ziemi. Jami bdzie dwiga ten czyn niebratni Jamy195. Jama pozostaje nieugity. Nie chce popeni grzechu. Prawo, ktre zna i ktrego pragnie przestrzega, nie pozwala mu na to. By moe w przyszoci bdzie inaczej i to, co teraz jest grzeszne, stanie si zwyczajem. Teraz jednak obowizuj ich takie, a nie inne zasady. Jama namawia siostr, by znalaza sobie innego, odpowiedniego kochanka. JAMA: 10. By moe nadejd przysze pokolenia i rodzestwa uczyni ten czyn niebratni. Obejmij mocno byka ramieniem. Innego szukaj, o pikna, ma196. Jami nie chce nikogo innego, pragnie tylko Jamy. Przekonuje go, e brat i siostra s sobie nawzajem potrzebni. Po co zatem miaaby Jami szuka innego kochanka. Oboje s od siebie zaleni i dlatego ponownie, niczym w rdach oceanu, powinni sta si jednym ciaem. JAMI: 11. C po bracie, gdy pozbawiony opieki? C po siostrze, gdy nadchodzi bezprawie? Pena podania stale to szepce: Napenij moje ciao ciaem swoim. JAMA: 12. Swoim ciaem twojego ciaa nie napeni. Grzesznikiem nazywaj tego, kto zblia si z siostr. Zaznaj rozkoszy z innym, nie ze mn. Brat twj, o pikna, nie pragnie tego 197.
195
RV 10.10.9: rtrbhir asm habhir daasyet sryasya ckur mhur n mimyt / div pthivy mithun sbandh yamr yamsya bibhyd jmi // 196 RV 10.10.10: gh t gachn ttar yugni ytra jmya kvann jmi / pa barbhi vabhya bhm anym ichasva subhage ptim mt // 197 RV 10.10.1112: k bhrtsad yd anthm bhvti km u svs yn nrtir nigcht / kmamt bahv td rapmi tanv me tanv sm pipgdhi // n v u te tanv tanv sm papcym ppm hur y svsra nigcht / anyna mt pramda kalpayasva n te bhrt subhage vay ett //
104
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Kolejna odmowa Jamy doprowadza Jami do wciekoci. Zazdrosna, oskara brata o brak serca. Podejrzewa, e powodem jego nieczuoci musi by inna kobieta. JAMI: 13. Jeste pody, Jamo! Nie wida w tobie ani ducha, ani serca. Inna zapewne ciebie, niczym poprg, obejmie waciwie jak liana drzewo 198. Jama przekonuje siostr, e zaley mu na jej szczciu. Namawia j, by znalaza sobie innego kandydata na ma, takiego, z ktrym bdzie szczliwa i bdzie moga mie upragnione potomstwo. JAMA: 14. Niech inny ciebie, Jami, obejmie, innego ty mocno, niczym liana drzewo. Szukaj jego ducha albo on twojego. Stwrzcie szczliwy zwizek 199. Nie wiemy, czy Jami posucha rady brata, czy te dalej bdzie go namawia do kazirodczego zwizku. Rozmowa Jamy i Jami, podobnie jak ktnia Pururawasa i Urwai, urywa si nagle. Nie znamy finau tych historii. Wydaje si prawdopodobne, e oba hymny koczyo zakoczenie wypowiadane przez narratora. Tego typu wypowiedzi mogy by improwizowane przez wykonawcw utworw. Brak odautorskich komentarzy w tekcie podkrela emocjonalny charakter dialogw. Bohaterw miosnych hymnw Pururawasa i Urwai, Agastj i Lopamudr, Jam i Jami poznajemy w sytuacji konfliktowej. Z ich ust dowiadujemy si o przedmiocie zwady. Temat sporu kochankw nierzadko pozostaje dla nas do niejasny. Nie znamy te okolicznoci poprzedzajcych przedstawiane wydarzenia. W duej mierze musimy si ich po prostu domyla lub czerpa wiedz z innych, zazwyczaj pniejszych rde. Warto zastanowi si nad celem, jaki poeta chcia osign, posugujc si dialogow budow hymnw. Dlaczego poeta, zamiast samemu opowiedzie dan histori, wola odda gos bezporednio bohaterom opowieci? Wartki dialog z pewnoci jest o wiele bardziej realistyczny. Zastpienie tradycyjnej budowy wedyjskiego hymnu dialogiem pozwolio zrezygnowa z grnolotnej formy poetyckiej chwalby na rzecz wikszego realizmu zarwno postaci, jak i tematu utworu. Zamknicie opowieci miosnych w dialogach kochankw zmusio poetw do wprowadzenia zmian w sferze jzykowej. Charakterystyczny kwiecisty styl hymnw przeadowanych niezliczon iloci boskich epitetw, zawierajcych ladow liczb czasownikw wypartych przez
198
RV 10.10.13: bat batsi yama nav te mno hdaya cvidma / any kla tvm kakyva yuktm pri vajte lbujeva vkm // 199 RV 10.10.14: anym tv yamy any u tvm pri vajte lbujeva vkm / tsya v tvm mna ich s v tvdh kuva savda sbhadrm //
NR 11 (2004)
105
przymiotniki, zastpiono jzykiem moe mniej poetyckim, ale za to o wiele bardziej dynamicznym, charakteryzujcym si ograniczon liczb porwna, zwikszon zawartoci czasownikw pozwalajcych przyspieszy akcj utworu. Twrcy dialogw dostosowali jzyk utworw do charakteru opowieci utwory przedstawiaj bohaterw znajdujcych si w sytuacji konfliktowej, w sytuacji prby ich zwizku. Jzyk powinien odzwierciedla zmienne stany emocjonalne kccych si kochankw. Wybr formy dialogowej hymnw opowiadajcych o mioci wydaje si by idealny dla zaprezentowania emocjonalnych przey bohaterw. Przedmiotem swej twrczoci poeci uczynili nieatw mio midzy kochankami pochodzcymi z rnych wiatw. Historia Pururawasa i Urwai nie moe skoczy si szczliwie, poniewa mio miertelnika i niebianki zakciaby odwieczne prawo harmonii i porzdku we wszechwiecie. Z tego samego powodu nie moe speni si kazirodczy zwizek Jamy i Jami taki mezalians pogwaciby prawa natury. Hymn o Agastji i Lopamudrze jest pochwa ascezy i mdroci wieszcza, ktry dziki umartwieniom moe speni obowizek spodzenia potomstwa, unikajc jednak skalania zarwno duchowego, jak i cielesnego. Dlatego ich historia moga skoczy si szczliwie, o czym informuje nas w ostatniej strofie narrator. We wszystkich trzech opowieciach charakterystyczne jest, e to kobiety, a nie mczyzn, uczyniono gwnym motorem dziaania. Lopamudra i Jami namawiaj swych partnerw do miosnego zespolenia. Nie s to delikatne, niemiae kokietki, ale silne, zdecydowane kobiety, ktre nie prosz, ale daj spenienia swych pragnie. Popd seksualny i erotyzm przynaley eskiej naturze. Pierwiastek eski cechuje kreacja. W opowieciach miosnych Rygwedy moemy dostrzec rda pniejszego wyranego podziau bytu na pierwiastek mski (purua) ducha i eski (prakti) materii. eska energia to pramateria wszelkiego istnienia, pierwotna sia stwrcza, nazywana siakti (akti). Moc kreacyjna boga, ktrego cechuje bezruch, manifestuje si w postaci jego maonki. W Rygwedzie boginie pozostaj w tle swoich mskich partnerw. Niemniej jednak od czasw najdawniejszych posta Bogini Matki odgrywaa istotn rol200. Bogini (dev) uwaano za rdo kreacji, uosobienie natury. Pamitajmy, e rwnolegle do oficjalnej, bramiskiej religii rozwija si kult ludowych bogi opiekunek ogniska domowego. Zjawisko to nie mogo nie wpywa na twrczo wedyjskich wieszczw. Pojawienie si bogi w oficjalnym panteonie dokonywao si w dwch fazach: najpierw bogowie indoaryjscy otrzymali ony; pniej, pod wpywem ruchw tantrycznych i siaktyckich, ktre przez wiele stuleci rosy w si poza obrbem ortodoksyjnego hinduizmu, owe niewyrane eskie postacie wyoniy si jako najwysze moce (OFLAHERTY
wiadcz o tym chociaby najstarsze figurki przedstawiajce Bogini Matk, pochodzce z okresu cywilizacji doliny Indusu (ok. 2000 p.n.e.).
200
106
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
(1994: 238)). W miosnych hymnach Rygwedy poeci, przedstawiajc ktnie trzech par kochankw, zaprezentowali cieranie si dwch zasad we wszechwiecie mskiej i eskiej. Od narratora koczcego hymn 1.179 dowiadujemy si, e zespolenie, ktrego pragnie Lopamudra, symbolizuje poczenie dwch przeciwiestw biernej ascezy i aktywnej energii yciowej stajc si rdem nowego ycia. Pikna nimfa Urwai, na ktrej widok groni bogowie Mitra i Waruna oddali nasienie, symbolizuje erotyzm i podno. Pururawas pozostaje pod wpywem zmysowego uroku swej niebiaskiej kochanki. Od momentu jej poznania nie wyobraa ju sobie ycia ze miertelniczk. Mio w wedyjskich hymnach jest zmysowa, ale i gwatowna, przede wszystkim niezwykle namitna. Erotycznej natury kochankw nie ograniczaj adne konwenanse. Miosne podanie zdaje si niepohamowan si ywiou. Biorc na warsztat obraz takiej wanie mioci, poetom udao si skomponowa utwory o niezwykej dramaturgii. Forma rozmowy pozwolia zaprezentowa ywioowe interakcje bohaterw. Wartka akcja dialogw wyrnia hymny na tle pozostaych utworw Rygwedy. Pod tym wzgldem zupenie wyjtkowy jest dialog Pururawasa i Urwai. Rygwedyjski motyw dramatycznej mioci kochankw okaza si niezwykle nony i znalaz swoj mistrzowsk kontynuacj w klasycznym dramacie. Hymny najstarsze dramaty o mioci moemy uzna za najbardziej teatralne utwory spord wszystkich dialogw Rygwedy. * * *
Hymny dialogowe (savda) Rygwedy na tle pozostaych hymnw sanhity wyrniaj si przede wszystkim wyjtkow struktur. Lektura hymnw zwraca uwag na teatralno zawartych w dialogach opowieci. Sposb przekazania prezentowanych historii sprawia, e przed odbiorc kreuj si wydarzenia odbywajce si w okrelonym czasie i przestrzeni. Zazwyczaj fabu opowieci przekazuj sami bohaterowie, a nie narrator. Dziki temu hymny dialogowe charakteryzuje istnienie akcji dramatycznej dziejcej si tu i teraz, w obecnoci odbiorcy. Co decyduje o teatralnoci hymnw dialogowych Rygwedy? Proponujemy przedstawi dramatyczny charakter tych utworw odwoujc si do oglnych poj z dziedziny teatrologii201.
201 Cho estetyka indyjska znacznie rni si od estetyki zachodniej, w rozdziale tym bdziemy si posugiwa kryteriami teatrologii zachodniej. Wspczesna dziedzina wiedzy o teatrze, sympatyzujca z antropologi kultury, znacznie rozszerzya zakres swoich zainteresowa, uwzgldniajc w swoich badaniach zjawiska kultur tradycyjnych. Wykorzystanie poj zachodniej poetyki do charakterystyki indyjskiej tradycji teatralnej pozwala oceni rezultaty wysikw wspczesnych teoretykw teatru. Podstawowym rdem definicji uywanych poj jest powszechnie uznawany sownik teatralny francuskiego teatrologa Patricea PAVIS (2002).
NR 11 (2004)
107
O istocie teatralnoci utworu literackiego wiadczy przede wszystkim jego dialogowa forma oraz obecno akcji dramatycznej. Dramat tym rni si od epiki i liryki, e jego dominujc form stylistyczn jest dialog. Fabu utworu dramatycznego przede wszystkim konstruuje szereg nastpujcych po sobie wypowiedzi postaci, a nie jak w epice relacja narratora. Ponadto wypowiedzi bohaterw powinny spenia funkcj performatywn (aktu dziaania), sprawiajc, e odbiorca ma wraenie teraniejszoci zdarze. Tak si dzieje na przykad w miosnych hymnach dialogowych Rygwedy (1.179; 10.95; 10.10). Dynamiczny dialog Pururawasa i Urwai wprowadza nas w samo centrum wydarze. Akcja utworu toczy si tu i teraz, przed oczyma odbiorcy. Moemy sobie wyobrazi, e pojawiajcy si nagle na scenie Pururawas biegnie za Urwai, krzyczc: O ono! Opamitaj si, straszna! Porozmawiajmy! (RV 10.95.1 ab). Kolejne wypowiedzi postaci kreuj bieg zdarze. Fabu opowieci hymnu poznajemy z ust bohaterw. Ich rozmowy nie zakcaj komentarze narratora. Nie wszystkie jednak utwory dramatyczne musz by zbudowane wycznie z wypowiedzi bohaterw. Obok dialogu tekst moe zawiera elementy epickie. Obecno narratora nie dyskwalifikuje utworu jako dramatu. Najczciej narrator peni funkcj porednika midzy postaciami widowiska a publicznoci. Do niego naley wprowadzenie (prolog), zakoczenie (epilog) lub wyjanienie opowiadanej historii. Tak te rol odgrywaj narratorzy hymnw dialogowych Rygwedy. W rozmowie wieszcza Wiwamitry z rzekami (RV 3.33) narrator rozpoczyna i koczy hymn. Opisujc urod i natur rzek Wipa i Siutudri, wprowadza widza w sytuacj, a relacjonujc przepraw Bharatw, zamyka opowie. Inne zadanie spenia narrator koczcy trylogi (RV 1.170; 1.171; 1.165). Do niego naley bowiem wygoszenie pochway autora wypowiedzianych wczeniej kwestii oraz wyjawienie intencji wieszcza. Wedyjscy poeci do czsto wprowadzali posta narratora do hymnw dialogowych. Zwolennicy teorii akhjany uznawali to za wiadectwo epickiej natury dialogw. Odwoujc si do indyjskiej tradycji teatralnej, obecno narratora moemy jednak rozumie zupenie inaczej. Ot tradycyjnie przedstawienie teatralne rozpoczyna i koczy posta, ktra nie bierze bezporedniego udziau w akcji dramatycznej. Jest to sutradhara (stra-dhra, dziercy sznur), obecny zarwno w tradycji klasycznego teatru sanskryckiego (kudijattam), jak i w tradycjach nieklasycznych ( yaka-gaa). Kolejnym kryterium, jakie powinien spenia tekst dramatyczny, jest akcja. Tre utworu powinna przedstawia cig zdarze inicjujcych przejcie od jednego stadium do kolejnego, od sytuacji pocztkowej do kocowej. Rozwj wydarze koncentruje si wok konfliktu zaistniaego albo midzy bohaterami dramatu, albo te midzy bohaterem a dan sytuacj. W klasycznym utworze dramatycznym o dynamice akcji decyduje rozwj intrygi, bdcej rezultatem wydarze implikowanych
108
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
przez sytuacje konfliktowe. Nie zawsze jednak przedstawienie intrygi musi wyraa akcj dramatyczn. Zadanie to mog spenia wypowiedzi bohaterw. W dramacie mwienie zawsze oznacza dziaanie. Akcja dramatyczna moe by zatem uzewntrzniana poprzez wypowiedzi, a nie tylko dziaania postaci. Wanie tego rodzaju akcj mwion odnajdujemy w wikszoci hymnw dialogowych Rygwedy. W rygwedyjskich utworach moemy wyrni akcj wewntrzn i zewntrzn. Rozmowy kochankw przedstawiaj emocje bohaterw, ich psychiczn ewolucj. Punktem wyjcia rozmowy Pururawasa i Urwai (RV 10.95) jest decyzja nimfy o powrocie do niebiaskiej siedziby. Ziemski maonek prbuje j przekona do zmiany decyzji. Nie wiemy jednak, czy mu si to udaje. Rozmowa urywa si nagle, dlatego nie moemy by pewni zakoczenia hymnu. By moe Urwai spenia swj zamiar. Moliwe jednak, e nie dysponujemy penym tekstem utworu i historia kochankw koczy si szczliwie, jak w Siatapathabrahmanie i dramacie Kalidasy Wikramorwai. Fabua hymnu Rygwedy zbudowana jest wok sporu kochankw. W utworze tym mamy do czynienia z podwjnym konfliktem. Jeden zachodzi midzy bohaterami Pururawas pragnie zatrzyma Urwai na ziemi, ta jednak postanawia wrci do nieba. Drugi moemy nazwa konfliktem sytuacyjnym, wynika on bowiem z oglnych zasad rzdzcych porzdkiem wszechwiata. Poczenie kochankw pochodzcych z dwch rnych wiatw burzy harmoni panujcego wszechadu. Z podobnych powodw dochodzi do konfliktu midzy Jam a Jami (RV 10.10). Kazirodczy zwizek, do ktrego Jami prbuje nakoni brata, nie moe mie miejsca. W czasie dialogu bohaterowie coraz zapalczywiej przerzucaj si kontrargumentami. Ich bezporednia rozmowa, a zwaszcza gwatowne i pene erotycznych skojarze wypowiedzi Jami, buduj napicie midzy bohaterami. Z innego typu akcj dramatyczn spotykamy si w rozmowie Indry z Marutami i Agastj (RV 1.170; 1.171; 1.165). Trylogia rozpoczyna si przybyciem na pole ofiarne rozjuszonego krla bogw. Indra oburzony zaniedbaniem, jakiego dopuci si ofiarnik, nie zapraszajc go na ofiar, urzdza Agastji awantur. Konflikt rozszerza si na innych bohaterw dramatu waciwych adresatw ofiary Agastji Marutw. Trylogi koczy zapowied odprawienia szczsnej ofiary. Spr zosta zaegnany, Indra pogodzi si z Marutami. Akcja dramatyczna w tym utworze przebiega bardzo dynamicznie. Gwatowno Indry podsycana nieopisanym gniewem wzmaga napicie midzy bohaterami. Ich wypowiedzi maj moc sprawcz, kreuj rozwj wydarze. Zawiera si w nich wspomniana funkcja performatywna sowa. Analiza hymnw dialogowych Rygwedy pozwala nam traktowa je jako najstarsze wiadectwo istnienia sztuki teatralnej w Indiach. Szczeglna forma tych utworw inspiruje badaczy do zastanowienia si nad obecnoci sztuki teatralnej w epoce wedyjskiej. Rozwaania te obejmuj nie tylko czysto artystyczny, literacki aspekt tej szczeglnej twrczoci, skaniaj rwnie do refleksji nad ich praktyczn reali-
NR 11 (2004)
109
zacj. Traktujc hymny dialogowe jako swoisty tekst dramatyczny, a wic utwr przeznaczony do wystawienia, moemy w dalszej kolejnoci zastanawia si nad natur takiego szczeglnego widowiska. Moemy sobie wyobrazi, e prezentacja hymnw dialogowych Rygwedy miaa miejsce w czasie uroczystoci ofiarnych. Rytua wedyjski stanowi centrum ycia spoecznego Ariw. Jego rozbudowana struktura wiadczy o wysoce rozwinitej kulturze. Wystpy artystyczne, ktre uwietniay uroczyste sesje ofiarne, jednoczyy w sobie religijn sztuk i wieck zabaw. Wszak Brahma stworzy teatr ku uciesze bogw. Teatr indyjski, tradycyjnie okrelany jako ckua-yaja, czyli ofiara przynoszca rado oczom, swoimi korzeniami z pewnoci tkwi gboko w rytuale. W kontekcie scen pantomimicznych, powiadczonych w takich rytuaach jak mah-vrata, rja-sya czy vja-peya, moemy sobie wyobrazi scenki parateatralne prezentujce rozmowy bohaterw hymnw dialogowych Rygwedy. Wykonawcami dialogw mogli by kapani lub ich pomocnicy. Max MLLER (1869: 183), analizujc rygwedyjsk trylogi (1.170; 1.171; 1.165), sugeruje, e dialog by powtarzany w czasie ofiary odprawianej na cze Marutw i przypuszczalnie by odgrywany przez dwie grupy jedn reprezentujc Indr, drug Marutw i ich towarzyszy. Obrzd ofiarny angauje ca spoeczno to samo zjawisko mogo mie miejsce podczas przedstawiania takiego rodzaju widowiska rytualnego202. Rozbudowany rytua uwzgldniajcy podzia na role, odbywajcy si zgodnie z surowo przestrzegan struktur dziaa, sam przecie jawi si jako swoisty teatr203. Widowisko rytualne, na wzr samego rytuau, odbywa si zgodnie z ustalon struktur. Okrelone gesty, dziaania i wypowiedzi maj zapewni skuteczno odprawianego obrzdu. Natjasiastra porwnuje przedstawienie teatralne do obrzdu ofiarnego: Ta ofiara puda dla bogw na scenie podobna jest do jadni,
202 Aktywne wspuczestnictwo widzw w widowisku jest jednym z wyznacznikw rytualnego charakteru przedstawienia. Do dzi w Indiach odbywaj si widowiska rytualne, z ktrych najbardziej znane s poudniowoindyjskie formy tejjam i mudijettu. W obu formach publiczno bierze czynny udzia w przedstawieniu: rozmowa widzw z aktorem, wcielajcym si w boga, koczy si bogosawiestwem indywidualnym i zbiorowym. Bezporednie zaangaowanie widzw w widowisko to udzia w rytuale, majcym form teatralnego przedstawienia. Praktykowane do dzi widowiska tego typu, bdce czci ceremonii ofiarnych, wiadcz o gboko zakorzenionej tradycji tej formy w Indiach. Zdajemy sobie spraw, e moe to by zbyt odlega dla epoki wedyjskiej paralela, analiza widowisk rytualnych moe jednak wiele wnie do bada nad genez teatru nie tylko indyjskiego, ale teatru w ogle. 203 Analogicznie w kulturze chrzecijaskiej liturgia mszy witej bywa rozumiana jako widowisko odgrywane przez celebransa, bdcego reprezentantem spoecznoci wiernych (JUNG (1992)).
110
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Dlatego powinna by odprawiana przez twrcw teatru z najwikszym oddaniem204. Traktat szczegowo wymienia wszystkie rytualne czynnoci zwizane midzy innymi z budow i konsekracj sceny, a take dziaania poprzedzajce przedstawienie teatralne (prva-raga). Podobnie jak w kadym obrzdzie ofiarnym, zaniechanie choby najdrobniejszego elementu rytuau niweczy wysiek caego przedsiwzicia. Czynnoci te s bardzo zrytualizowane. Przed kadym etapem wznoszenia budynku teatralnego skada si bogom ofiary w postaci kwiatw, kadzide, jada, wody. Miejsce wyznaczone na teatr wymaga rytualnego oczyszczenia, za termin samej budowy, jak i pierwszego przedstawienia okrela astrolog. Konsekracja sceny to szereg rytuaw, z ktrych kady jest rwnie wany. Ceremoni rozpoczyna si od zoenia hodu bstwom sceny. Ich obecno symbolizuje diagram narysowany na scenie. Odprawiajcy rytua natjaczarja205 przywouje bogw, aby zasiedli na swoich miejscach. Nastpnie karmi ich odpowiednim jadem ofiarnym. Na rodku sceny ustawia gliniany dzban z wod i sypie kwiaty. Do dzbana wkada si kawaek lustra lub zota. W dalszej czci rytuau natjaczarja rozbija dzban i skrapia scen resztkami wody. Kolejne etapy rytuau to: konsekracja instrumentw, uczczenie sztandaru Indry (jarjara) i ofiara ogniowa. Konsekracj sceny koczy inscenizacja walki dobra ze zem, ktrej wykonawcami s pomocnicy sutradhary. Pantomima przypomina pojedynek inicjowany w czasie rytuau mahawraty. Walk z czarnym siudr wygrywa biay wajja (KEITH (1924: 25)). Preliminaria maj na celu uzyskanie przychylnoci bogw dla majcej si odby ofiary przedstawienia. Inscenizacja teatralna to rekonstrukcja mitologicznych wydarze. Ich przedstawienie pozwala odtworzy pierwotny porzdek wiata, ukazujc tym samym prawdziw natur rzeczywistoci. W ten wanie sposb Natjasiastra definiuje teatr: Ta natura wiata, ktrej towarzyszy szczcie i nieszczcie, przedstawiona za pomoc rnych rodkw scenicznych, poczwszy od ciaa, ona wanie nazywana jest teatrem 206.
N 1.124: yajena samita hy etad raga-daivata-pjanam / tasmt sarva-prayatnena kartavya nya-yoktbhi // 205 Nycrya nauczyciel teatru, najczciej jest nim stra-dhra, kierownik trupy i jej pierwszy aktor. 206 N 1.119: yo ya svabhvo lokasya sukha-dukha-samanvita / so gdy-abhinaypeto nyam ity abhidhyat /
204
NR 11 (2004)
111
Celem twrcy przedstawienia winno by wykreowanie na scenie takiej rzeczywistoci, jaka pozwoli widzom dowiadczy prawdziwej natury wiata. Rzeczywisto teatralna nie naley ani do porzdku ziemskiego, ani te boskiego. Dziaanie sceniczne ma by dziaaniem archetypowym, odszczegowionym (sdhrakaraa) takim, z ktrym widz moe si utosami. Maria Krzysztof BYRSKI (1986: 6) porwnuje gr aktorsk do kostiumu odszczegowione dziaanie sceniczne staje si jak gdyby kostiumem, ktry przywdziewa moe kady widz. Emocjonalny odbir sztuki staje si moliwy dziki obecnoci smakw estetycznych (rasa)207, ktrych widz kosztuje w trakcie przedstawienia. Doznanie estetyczne nosi cechy przeycia mistycznego. Utosamienie z rzeczywistoci sceniczn (tanmay-bhva) pozwala dowiadczy cudownego smaku jednoci absolutnej jako nagrody spenionych pragnie. Raso vai sa esencja to On Brahma, a wic cel ofiary wedyjskiej i cel wszystkich dziaa, ktre s nieskoczonym jej uwielokrotnieniem (BYRSKI (1968: 30)). Tak jak ofiarnik, poprzez czynnoci rytualne, staje si czynnym uczestnikiem dziea stworzenia, tak samo widz teatru indyjskiego ma szans by wiadkiem wydarze mitologicznych. Interpretacja przedstawienia teatralnego jako ofiary pozwala przypuszcza, e widowisko teatralne pierwotnie stanowio cz rytuau, a dopiero z czasem zyskao odrbn form (BYRSKI (1974: 51)). wiadczy o tym rwnie obecno elementw teatralnych w wedyjskim rytuale. Uroczyste ceremonie ofiarne byy wielkimi witami religijnymi. W ich przygotowaniu braa udzia caa spoeczno. Organizowane z wielkim rozmachem staway si wielk scen teatraln. W czasie rytuau przesilenia sonecznego, mah-vrata, przy dwikach bbnw i lutni odgrywano pantomimiczne scenki. Oprcz ktni siudry i wajji odnajdujemy inne epizody: mode panny prezentuj taniec z naczyniami, ucze bramiski prowadzi obsceniczny dialog z prostytutk, kapan hotar (hot) buja si na zawieszonej nieopodal hutawce. Z kolei rytua vja-peya, przynoszcy ofiarnikowi si i podno, nie mg si odby bez spektakularnego wycigu siedemnastu rydwanw. Jego zwycizc by ofiarnik, ktry pod koniec rytuau wraz z on wspina si na sup ofiarny symbolizujcy soce. Rytua w wypadku, gdy ofiarnikiem by wadca, stanowi preludium do konsekracji krlewskiej. W czasie radasuji (rja-sya) inscenizowano zabr krw dokonany przez krla. Demonstracj potgi wadcy bya ofiara z konia (avamedha). Najpierw kupowano i wybierano odpowiednio potnego, jurnego ogiera,
Rasa sok, esencja, smak. Rasa jest jedn z najwaniejszych kategorii indyjskiej estetyki. Tradycja wymienia osiem smakw: smak bohaterstwa (vra-rasa), smak mioci (gra-rasa), smak gniewu (raudra-rasa), smak wesooci (hsya-rasa), smak patosu, smutku (karua-rasa), smak przeraenia (bhaynaka-rasa), smak wstrtu (bbhatsa-rasa), smak zachwytu (adbhuta-rasa). Pod wpywem buddyzmu dodano smak spokoju (nta-rasa).
207
112
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
nastpnie waciwie namaszczonego wypuszczano go na wolno wraz z setk innych koni. W towarzystwie eskorty czterystu modych wojownikw ko przez rok wdrowa po krlestwie. Zapanie wybranego konia przez innego wadc oznaczao detronizacj, dlatego te najznamienitsi wojownicy w krlestwie strzegli go pilnie przez cay rok. Po tym czasie sprowadzali go do paacu, gdzie przygotowywano rytua. Zwierz kpano i namaszczano. Po uroczystej ofierze zwierzcej, liczcej setki ofiar, zabijano konia. Nastpnie inscenizowano osobliw scen: ony krla okray zwoki ogiera, a jedna z nich kada si przy nim w pozycji symbolizujcej akt seksualny. W tym czasie kobiety i kapani prowadzili obsceniczny dialog. Ofiarnik i oficjant za przerzucali si najwymylniejszymi zagadkami. Na kocu wiartowano konia i gotowano z niego obiat. Kilkudniowe ceremonie ofiarne byy nie tylko form kultu religijnego, ale take wydarzeniem kulturalnym. Rytua wedyjski, bogaty w elementy rozrywkowe i artystyczne, jawi si jako miejsce swoistego teatru. Jego wyjtkowa struktura pozwolia francuskiemu badaczowi Louis RENOU (1971: 101) okreli ofiar wedyjsk jako rodzaj dramatu ze swoimi aktorami, dialogiem, czci muzyczn, interludiami i ze swoimi punktami kulminacyjnymi. Mona zatem przypuszcza, e rytua wedyjski mg by rdem narodzin indyjskiego teatru. Tradycja widowisk rytualnych w Indiach jest nadal ywa. Wystpujce w pnocnej Kerali widowiska tejjam stanowi rytua sam w sobie208. W czasie widowiska przywouje si boskie postacie. Tradycyjnie najwaniejsz z nich jest bogini Bhagawati (Bhgavat). Aktor, wcielajc si w posta boga, pragnie tym samym stworzy bosk rzeczywisto tutaj, na ziemi. Najwaniejsz czci widowiska jest taniec boga (teyyam), po ktrym aktor opowiada jego dzieje, uywajc pierwszej osoby na znak, e bstwo weszo w jego posta. Recytacja przerywana jest gwatownym tacem bstwa. Widzowie podaj za postaci. Gdy opowie dobiegnie koca, bg rozmawia z wiernymi. Pyta o problemy, jakie ich gnbi, udziela im porad, rozdaje bogosawiestwa. Widowisko koczy si oglnym bogosawiestwem widzw. Po nim wierni skadaj bstwu tradycyjnie krwaw, obecnie najczciej rolinn, ofiar. Gwnym celem rytuau byo bowiem uzyskanie bogosawiestwa, udzielanego przez przywoan posta. Tejjam odprawia si z okazji wit religijnych i w zalenoci od ich rozmiarw moe by jedno lub kilkudniowe. W przygotowaniu uroczystoci bierze udzia caa spoeczno. Wspuczestnictwo widzw w kreowanej rzeczywistoci, cel i struktura widowiska pozwala traktowa tejjam jako rytua, z kolei jego artystyczna forma sprawia, e jest on teatrem.
Wiadomoci dotyczce tejjam pochodz z wykadw dr Boeny liwczyskiej: Tradycje teatralne Indii.
208
NR 11 (2004)
113
Tradycyjnie estetyka zachodnia postuluje, e o tym, czy dana prezentacja moe by nazywana przedstawieniem, czy nie, wiadczy istnienie podmiotu obserwujcego. Badania nad widowiskami rytualnymi, wystpujcymi w kulturach tradycyjnych na caym wiecie, zmusiy teatrologw do stworzenia nowej definicji widowiska, uwzgldniajcej rytualne rda sztuki teatralnej. Obecnie panuje zgodno co do tego, e teatr narodzi si z ceremonii religijnych, w czasie ktrych uczestnicy jednoczyli si we wsplnych dziaaniach rytualnych (PAVIS (2002: 445)). Struktura rytuau wedyjskiego, jak wykazalimy powyej, potwierdza t opini. Natura zwizkw zachodzcych midzy teatrem a rytuaem stanowi przedmiot bada antropologii kultury. Ojcem zaoycielem antropologii kultury by Jean-Jacques ROUSSEAU (1966), ktry pierwszy w 1762 roku zwrci uwag na warto widowisk odbywajcych si w czasie wit religijnych. Za prekursora antropologii widowisk wyodrbnionej w ramach antropologii kultury uznaje si Antonina ARTAUD (1996), ktry jako pierwszy zwrci uwag na widowiska rytualne w kulturach tradycyjnych209. Porwnanie odlegych kultur moe bowiem pomc w zrozumieniu rde wasnej kultury. Przekonanie to zaowocowao powszechnym zainteresowaniem humanistw kulturami tradycyjnymi. Teatr zaczto dostrzega nie tylko w budynku teatralnym. Badacze zaczli zauwaa zjawiska parateatralne czy teatralne wystpujce zarwno w yciu codziennym, reprezentujcym sfer profanum, jak i w yciu religijnym w sferze sacrum210. Badajc przejawy odbywajcej si na rnych poziomach teatralizacji ycia211, antropologowie staraj si dociec rde teatralnoci. Mit uniwersaliw kulturowych kusi przede wszystkim praktykw teatru, takich jak Jerzy GROTOWSKI, Peter Brook czy Eugenio Barba. Laboratoryjna praca GROTOWSKIEGO miaa na celu odnalezienie rde, ktre byyby wsplne wszystkim ludziom, rde poprzedzajcych wszelkie rnice kulturowe. Badajc techniki cielesne wykorzystywane nie tylko w teatrze, ale wanie w rytuale, techniki pochodzce z rnych kultur tradycyjnych, szuka on samego rda tych technik (GROTOWSKI (1987)). Poszukiwania elementw obiektywnych, transkulturowych, obecnych w technikach tradycyjnych, przywiody go do
Wicej na temat antropologii widowisk, jej przedstawicieli i najwaniejszych zaoe zob. KOLANKIEWICZ (1996). 210 Na rozwj myli antropologicznej ogromny wpyw miay prace religioznawcy Mircei ELIADEGO. Mimo e obecnie mona zauway wiksz rezerw do jego koncepcji, nadal inspiruj one antropologw kultury; zob. ELIADE (1996) i (2000). 211 Jak trafnie zauway P. Stefanek, teatr tak naprawd nigdy nie opuci rytuau, poniewa to wanie rytua od samego pocztku by silnie steatralizowany (PAVIS (2002: 47)). Mamy zatem do czynienia ze steatralizowanym rytuaem czy zrytualizowanym teatrem? Richard SCHECHNER (1988: 112) postuluje dwukierunkowy proces rozwoju obu zjawisk: teatr rozwija si z rytuau i odwrotnie rytua rozwija si z teatru.
209
114
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
sformuowania hipotezy antropologicznej: za pomoc technik tradycyjnych, ktre maj na celu obudzenie pierwotnych energii drzemicych w organizmie, moemy odkry w sobie cielesno dawn, korzenie istnienia wsplne wszystkim ludziom (GROTOWSKI (2000)). Oczywicie pozostaje kwesti otwart, czy w ogle moemy mwi o jaki wsplnych rdach wszystkich kultur wiata. Z GROTOWSKIM nie zgadza si Richard SCHECHNER (1985), amerykaski teoretyk antropologii widowisk. Badajc widowiska kultur tradycyjnych nie szuka tego, co jest dla nich wsplne, lecz raczej podkrela to, co je rni, co stanowi o ich oryginalnoci. Prbujc odpowiedzie na pytanie dotyczce genezy teatru, antropolodzy badaj fenomen rytuau religijnego, traktujc go jako miejsce narodzin sztuki widowiskowej. Moemy wiele zarzuci metodom badawczym antropologw, trudno jednak nie dostrzec wpywu, jaki ta dziedzina wywara na rozwj wspczesnej myli teatralnej, zwaszcza za na rozwaania dotyczce genezy teatru. Rozpoczta przez antropologw teatru debata na temat zwizku teatru i rytuau zakrela coraz szersze krgi, wczajc do bada specjalistw z innych dziedzin etnografw, etnologw, religioznawcw, orientalistw, psychologw 212. Badanie widowisk rytualnych kultur tradycyjnych pozwala odnale ni czc teatr z jego rdami religijnymi. Rozszerzone granice definicji teatru daj nam prawo do wyobraenia sobie, e z rytuau wedyjskiego rozwin si teatr indyjski w swoich rnorodnych formach. Hymny dialogowe Rygwedy moemy z kolei traktowa jako wiadectwo obecnoci sztuki teatralnej we wczesnym okresie ksztatowania si kultury indyjskiej. W jakim bowiem innym, jeli nie scenicznym celu umiecili twrcy hymnw zajmujce ich opowieci w nietypowej dla wedyjskiej twrczoci formie dialogowej? Rozmowa postaci pozwala konstruowa akcj dramatyczn rozwijajc si w czasie teraniejszym. Rozmowy bogw mogy by prezentowane podczas wit religijnych. Mogy one stanowi cz wedyjskiego rytuau bd te towarzyszy uroczystociom religijnym. Zarwno indyjska tradycja, jak i badania zachodniej teatrologii pozwalaj nam przypuszcza, e indyjska tradycja teatralna wywodzi si z rnorodnego rytuau wedyjskiego. W tym kontekcie rygwedyjskie dialogi mona uzna za pierwsze teksty sceniczne, swoiste prascenariusze widowisk rytualnych.
Odbywa si to w myl zaoe patrona antropologii kultury Claudea LVISTRAUSSA (2000), wskazujcego jako cel antropologii kultury wiedz caociow na temat kondycji czowieka wspczesnego.
212
NR 11 (2004)
115
BIBLIOGRAFIA ARTAUD 1996 AV = Artaud, Antonin: Teatr i jego sobowtr. Tum. J. Boski, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1996. = Atharva-Veda. W. D. Whitney (t.), Nag Sharan Singh (ed.): Atharva-Veda-Sahit. Text with English Translation, Mantra, Index and Names of Rsis and Devatas. Trans. by W. D. Whitney, ed. by Nag Sharan Singh, vol. I, Nag Publishers, Delhi 1987. = Byrski, Maria Krzysztof: Concept of Ancient Indian Theatre. Munshiram Manoharlal, New Delhi 1974. = Byrski, Maria Krzysztof: Nya o ksztacie indyjskiego teatru klasycznego. Biuro Wystaw Artystycznych, Wrocaw 1986. = Byrski, Maria Krzysztof: Teatr i ofiara (Antyczny teatr indyjski a msza wedyjska), Zeszyty Naukowe KUL 2 (42) (1968) 2030. = Czausow, Wladimir: On the gveda 10.95 Once Again, Rocznik Orientalistyczny XLVII/1 (1990) 147160. = Eliade, Mircea: Sacrum i profanum. O istocie religijnoci. Tum. Robert Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. = Eliade, Mircea: Traktat o historii religii. Tum. J.W. Kowalski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. = Elizarenkova, Tatqna Q.: Rigveda, Mandali ; Izd. Nauka, Moskva 1989. = Erman, Wladimir; Tiomkin, Erman: Mity staroytnych Indii, Pomorze, Bydgoszcz 1987. = OFlaherty, Wendy Doniger: The Rig-Veda. An Anthology. Penguin Books, London 1981. = OFlaherty, Wendy Doniger: Hindu Myths. A Sourcebook. Penguin Books, London 1994. = Gawroski, Andrzej: Pocztki dramatu indyjskiego a sprawa wpyww greckich. Z wstpem, uwagami i streszczeniem francuskim E. Suszkiewicza. Polska Akademia Umiejtnoci, Prace Komisji Orientalistycznej Nr 35, Krakw 1946. = Geldner, Karl Friedrich: Der Rigveda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche bersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen von Karl Friedrich Geldner. Vol. IIII, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 19511957. = Grotowski, Jerzy: Teatr rde, Zeszyty Literackie [Pary] 19 (1987) 100120. = Grotowski, Jerzy: Tu es le fils de quelquun, tum. Ludwik Flaszen, Didaskalia 39 (2000) 417.
BYRSKI 1974 BYRSKI 1986 BYRSKI 1968 CZAUSOW 1990 ELIADE 1996 ELIADE 2000 ELIZARENKOVA 1989 ERMANTIOMKIN 1987 OFLAHERTY 1981 OFLAHERTY 1994 GAWROSKI 1946
GELDNER 19511957
GROTOWSKI 1987 GROTOWSKI 2000
116
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
= Handique, K.: Apsarases in Indian Literature. Decent Books, New Delhi 2001. = Hertel, Johannes: Der Ursprung des indischen Dramas und Epos, HERTEL 1904 Wiener Zeitschrift fur Kunde des Morgenlandes 18 (1904) 140160. JUNG 1992 = Jung, Carl Gustav: Symbole przemiany w mszy. Tum. R. Reszke, Sen, Warszawa 1992. JUREWICZ 2001 = Jurewicz, Joanna: Kosmogonia Rygwedy. Myl i metafora. Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2001. KEITH 1924 = Keith, A.B.: The Sanskrit Drama in its Origin, Development, Theory and Practice. Calderon Press, London 1924. KOLANKIEWICZ = Kolankiewicz, Leszek, Spojrzenie z bliska i z oddali z Leszkiem 1996 Kolankiewiczem rozmawia Pawe Goliski, Teatr 7/8 (1996) 6 10. LEVI-STRAUSS 2000 = Lvi-Strauss, Claude: Antropologia strukturalna. Tum. Krzysztof Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. MACDONELL 1958 = Macdonell, Arthur Anthony: A History of Sanskrit Literature. Munshiram Manoharlal, Delhi 1958. MICHALSKI 1971 = Michalski, Franciszek: Hymny Rygwedy. Ossolineum, Wrocaw 1971. MLLER 1869 = Mller, F. Max: Rig-veda-Samhita. London 1869. = Mller, F. Max: Vedic Hymns. Calderon Press, London 1891. MLLER 1891 N = Nyastra of Bharatamuni with the commentary Abhinavabhrat of Abhinavaguptcrya. Edited by R.S. Nagar, vol. I, Primal Publications, Delhi 1994. OLDENBERG 1883 = Oldenberg, Hermann: Das altindische khyna, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 37 (1883). PAVIS 2002 = Pavis, Patrice: Sownik terminw teatralnych. Tum., oprac., uzup. S. wiontek, Zakad Narodowy im. Ossoliskich Wydawnictwo Ossolineum, Wrocaw 2002. RENOU 1971 = Renou, Louis, Vedic India. Translated by P. Spratt, Indological Book House, Varanasi 1971. ROUSSEAU 1966 = Rousseau, Jean-Jacques: Umowa spoeczna. Tum., oprac. B. Baczko, PWN, Warszawa 1966. RV = g-veda. F. Max Mller (red.): Rig-veda-sahit. The Sacred Hymns of the Brhmas together with Commentary of Syachrya. Vol. IIV, Krishnadas Academy, Varanasi 1983 [Reprint. 2. wyd.: London, III: 1890, IIIIV: 1892]. B = ata-patha-brhmaa. W: Otto Bhtlingks Sanskrit-Chrestomatie. 3. Aufl. hrsg. von R. Garbe, H. Haessel Verlag, Leipzig 1909.
HANDIQUE 2001
NR 11 (2004)
117
= Schayer, Stanisaw: O filozofowaniu Hindusw. Artykuy wybrane. Wybra i wstpem opatrzy M. Mejor, Polska Akademia Nauk, Komitet Nauk Orientalistycznych, PWN, Warszawa 1988. SCHECHNER 1985 = Schechner, Richard: Between Theatre and Anthropology. University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1985. SCHECHNER 1988 = Schechner, Richard: Performance Theory. Routledge, New York London 1988. von SCHRDER = von Schrder, Leopold: Mysterium und Mimus im Rigveda. H. 1908 Haessel Verlag, Leipzig 1908. LIWCZYSKA 2001 = liwczyska, Boena: Kudijattam: wczoraj, dzi i jutro, Przegld Orientalistyczny 34 [198-199] (2001) 232238. LIWCZYSKA 2003 = liwczyska, Boena: Widuszaka i Omkara, Studia Indologiczne 10 (2003) 185191. VU = Klidsa: Vikramrvaya. Shankar Purang Pait (red.): The Vikramorvayam, a Sanskrit Play by Klidsa. Edited with English Notes Containing Extracts from two Commentaries, by , Revised and Improved by Bhskar Rmchandra Arte. Bombay Sanskrit Series, vol. XVI, Javaji Dadajis Nirnaya-sagar Press, Bombay 1901.
SCHAYER 1988
Akcentowanie tekstu RV opracowano na podstawie edycji Aufrechta (Die Hymnen des Rigveda. Hrsg. von Theodor Aufrecht. 2 Bnde. Adolph Marcus, Bonn 1877) i elektronicznej wersji (opr. Hiroshi Kumamoto http://www.gengo.l.u.-tokyo.ac.jp/~hkum/rigveda.html) wydania: Rig Veda, A Metrically Restored Text. Edited by Barend A. van Nooten and Gary B. Holland. Harvard Oriental Series, vol. 50, Harvard University Press 1994. (Zob. te http://www.people.fas.harvard.edu/~witzel/RV.htm). Przypis redakcji.
Koncepcja karak w Asztadhjaji Paniniego

MAGORZATA SULICH Pini (dalej P.) w Asztadhjaji (Adhyy, dalej A) w 4. padzie (pada) 1. adhjaji (adhyya) zajmuje si analizowaniem relacji w zdaniu od strony nie tylko syntaktycznej, ale i semantycznej, a moe przede wszystkim tej ostatniej. Wprowadza tam pojcie kraka. Nie jest zbyt dokadnym stwierdzenie, e kraka jest kategori cile semantyczn, ale jej natur dobrze oddaje zdanie CARDONY (1997: 220), ktry twierdzi, e kraka jest etapem porednim pomidzy semantyk a wyraeniem gramatycznym utworzonym dziki reguom gramatycznym1. Termin ten okrela relacje pomidzy czasownikiem i rzeczownikiem w zdaniu, a konkretnie relacje, w jakiej stoi rzeczownik do czasownika. Relacje te nastpnie wyraane s przypadkami rzeczownika, co jednak nie oznacza, ze jedna kraka wyraana jest jednym przypadkiem. 1. Rodzaje karak. P. wprowadza temat karak nastpujco: A 1.4.23: krake. [Wszystkie nastpne sutry a do 1.4.55 wcznie wchodz w zakres kategorii] kraka. Sutra ta rozpoczyna dzia opisujcy relacje zachodzce w zdaniu, zawsze midzy formami werbalnymi a nominalnymi. Jest to tzw. adhikarasutra (adhikra-stra), czyli taka, ktra wprowadza okrelony temat i stoi na czele bloku tematycznego2. Ponadto znajduje si ona w pierwszej adhjaji A, w ktrej P. wprowadza terminy techniczne (saj), mona by si wic spodziewa, e jest to wanie tego typu saj-stra. Tutaj jednak napotykamy pewne trudnoci natury technicznej. Po
This categorization serves as an intermediary between semantics and grammatical expressions derived by the rules of grammar. 2 Por. WIELISKA (1996: 140).
1
NR 11 (2004)
KONCEPCJA KARAK W ASZTADHJAJI PANINIEGO
119
pierwsze termin kraka nie zosta przez P. w aden sposb zdefiniowany, czego mona by si spodziewa, jeli istotnie miaby on peni funkcj terminu technicznego. Ponadto autor w swoim traktacie konsekwentnie wprowadza nowe terminy, stawiajc je zawsze w nom. sg. bd pl. Termin kraka widnieje jednak w sutrze w loc. sg. i przez to trudno uzna j za definicj. Spraw dodatkowo komplikuje fakt, e wymieniona sutra zostaa umieszczona w czci A, obejmujcej sutry 1.4.1 2.3.38. W czci tej obowizuje zasada przyporzdkowania jednego terminu (saj) do okrelonego elementu3. Gdyby wic kraka bya terminem technicznym, zachodziby konflikt pomidzy tym terminem a nastpujcymi po nim poszczeglnymi typami karak. Mielibymy do czynienia z przypisaniem dwch terminw do jednego elementu, co w tej czci A jest zabronione4. Jeli jednak zinterpretujemy termin ten w sposb, na jaki pozwala loc. sg., to otrzymamy loc., ktry okrela nam klas (jti), do ktrej bd naleay kolejno wymieniane elementy. Forma lokatywna wyrazu bdzie zatem znaczy tyle, co pomidzy / wrd karak (krakeu). Jak pisaam wyej, kraka jest kategori, ktra okrela nam relacje zachodzce pomidzy poszczeglnymi elementami w zdaniu. Przyzwyczajeni jestemy w jzykoznawstwie zachodnim do analizowania struktury zdania od strony kategorii podmiotu, orzeczenia itp. W ujciu sanskrytu, proponowanym nam przez P., takie pojcia nie istniej. Podstawowym problemem jest nie to, co jest podmiotem w zdaniu, ale to, kto jest rzeczywistym wykonawc czynnoci oraz w jakiej relacji do czynnoci, wyraonej form czasownikow, stoj poszczeglne elementy zdania. Wedle kategorii europejskich, rne czasowniki wystpuj w poczeniu z rnymi przypadkami. W ujciu tradycyjnej indyjskiej myli gramatycznej, na pocztku s relacje (karaki), ktre dopiero na kolejnym etapie tworzenia wyraane s przypadkami gramatycznymi. Zmiana przypadka nie wystpuje bez uzasadnienia, ale podyktowana jest zmian karaki, a wic relacji rzeczownika w stosunku do czasownika. Zmiana nastpuje zatem na poziomie znaczenia, a nie tylko formy sowa. Podkrelony jest wic aspekt semantyczny, nie za syntaktyczny, co oczywicie nie oznacza, e ten ostatni jest bez znaczenia. Warto przy okazji podkreli, e karaki i przypadki (vibhakti) reprezentuj dwa odrbne poziomy: karaki to poziom, na ktrym okrelone zostaj poszczeglne relacje; vibhakti za to realizacja tych relacji. Do tego przejd w dalszej czci artykuu.
A 1.4.1: kaard ek saj. Tym niemniej Patadali (Patajali) podtrzymuje pogld, e wystpujcy tu termin kraka musi by terminem technicznym. Argumentuje, e brak jego zdefiniowania moe wynika z faktu, i termin ten jest do oczywisty i zrozumiay i dziki temu moe zosta uznany za anvartha-saj, czyli taki, ktry wyraa swoje etymologiczne znaczenie wprost. Por. SHARMA (1987: 143).
4 3
120
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
P. wyrnia 6 karak, oznaczajcych 6 typw relacji midzy czasownikiem a rzeczownikiem. Kada z nich, jak to zreszt wynika z ich nazwy5, jest nonikiem czynnoci (kriy). Wanie owa czynno jest centralnym punktem caej struktury, poszczeglne karaki za s elementami, ktre prowadz, niejako pomagaj w wypenieniu bd powstaniu teje czynnoci. Kada z nich ma w danej czynnoci swj udzia6. Wyrnia si nastpujce karaki: kart (wykonawca czynnoci), karman (przedmiot czynnoci), karaa (instrument), sampradna (adresat / odbiorca czynnoci), apadn (punkt wyjcia) oraz adhikaraa (miejsce czynnoci). W A nie wystpuj one jednak w takiej kolejnoci. Ich kolejno uzaleniona jest oczywicie od regu panujcych w A. W obrbie poszczeglnych karak autor dzieli sutry na (1) oglne (smnya), czyli takie, ktre ustalaj ogln, podstawow cech, charakteryzujc dany termin, (2) szczegowe (viea), czyli leksykalne, ktre czyni warunek oglny bardziej konkretnym i czsto podaj dodatkowe sytuacje odnoszce si do danej karaki, oraz (3) pozostae (ea), ktre pozwalaj na objcie pozostaych przypadkw, nie dajcych si inaczej zakwalifikowa. 1.1. Apdna: A 1.4.24: dhruvam apye padnam. Apdna to [kraka, ktra okrela] punkt nieruchomy w momencie ruchu od/ odejcia. Jest to sutra oglna, ktra opisuje generaln zasad (smnya), warunek, jaki musi by speniony, by dan karak mc nazwa apadan. Dalej P. opisuje inne przypadki, w jakich naley taki termin przypisa okrelonemu elementowi. Tutaj posuguje si ju konkretnymi przykadami uycia, konkretnymi czasownikami. Na przykad A 1.4.25 ustanawia apadan w odniesieniu do czasownikw wyraajcych
5 Termin kraka jest utworzony od czasownika k za pomoc sufiksu pierwotnego (kt) vul (A 3.1.133: vul-tcau Sufiksy vul i tc s [dodawane po wszystkich rdzeniach werbalnych]), zastpionym przez aka (A 7.1.1: yu-vor ankau Ana i aka zastpuj odpowiednio yu i vu [w sufiksie]) i majcym znaczenie kartara (A 3.4.67: kartari kt Sufiksy kt [s dodawane] w znaczeniu nazwy wykonawcy czynnoci). 6 Ciekawie oddaje ten ukad DESHPANDE (2002: 152153), ukazujc model karak jako koo karak (kraka-cakra), w ktrym centralnym punktem jest wanie czynno (kriy), a karaki ustawione s na obrzeach koa w rwnej odlegoci od jego rodka. Pokazuje to dokadnie, e kada kraka peni w zdaniu okrelon i rwnie wan funkcj; przyczynia si do wykonania wyraonej czynnoci.
NR 11 (2004)
121
strach, ochron7; A 1.4.26 w poczeniu z czasownikiem parji (ulec, zosta pokonanym)8 etc. 1.2. Sampradna: A 1.4.32: karma yam abhipraiti sa samprad nam. Sampradna [to kraka wyraajca] tego, kogo ma si na celu, wykonujc dan czynno, [tj. adresat tej czynnoci]. Jakkolwiek jest to oglna definicja, odnosi si ona w duej mierze do czasownikw wyraajcych dawanie, na co zreszt wskazuje nazwa karaki sampradna od czasownika d z praeverbiami sam i pra. Rwnie i w tym wypadku w nastpnych sutrach P. precyzuje, o jakie czasowniki bd typy czasownikw chodzi. I tak na przykad sampradna pojawia si przy czasownikach wyraajcych sympati (A 1.4.33)9, przy kauzatywnej formie czasownika dh by dunym (A 1.4.35)10, czy wreszcie przy czasowniku krudh gniewa si na kogo (A 1.4.37)11. Ciekawe jest to, e wyjtki od stosowania sampradany (zawarte w sutrach 1.4.3841) zalecaj karmana na miejsce adresata. 1.3. Karaa. A 1.4.42: sdhakatama karaam. Karaa [to kraka wyraajca] instrument najlepszy [do wykonania czynnoci]. W powyszej sutrze zwraca uwag uycie stopnia najwyszego (sufiks tamaP) dla podkrelenia instrumentu. Wszystkie karaki bowiem su, pomagaj w wykonaniu czynnoci. Wszystkie zatem mogyby otrzyma termin karaa. Tak si jednak nie dzieje, gdy P. podkrela (za pomoc stopniowania przymiotnika), e jedynie
7 bh-trrthn bhaya-hetu. [Apdna jest karak, ktra wystpuje] po sowach oznaczajcych strach lub ochron, jeli okrela przyczyn lku. 8 parjer asoha [Apdna jest karak, ktra wystpuje] razem z czasownikiem by wyczerpanym, [by okreli co], co jest nie do zniesienia. 9 rucy-arthn pryama. [Osoba lub rzecz, ktra] jest zadowolona, [jest nazywana sampradan, jeli wystpuje razem] z czasownikami, oznaczajcymi lubi. 10 dhrer uttama-ra. [Sampradna wyraa osob], ktra jest czyim dunikiem, [jeli wystpuje] po czasowniku by winnym, dunym. 11 krudha-druhe rysyrthn ya prati kopa. [Sampradna wyraa osob], w stron ktrej zosta skierowany gniew, [kiedy wystpuje] z czasownikami, majcymi znaczenie: by zym (krudh), krzywdzi (druh), zazdroci (rya), umniejsza (sya).
122
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
ten instrument, ktry bezporednio suy wykonaniu czynnoci, powinien otrzyma taki termin. 1.4. Adhikaraa. A 1.4.45: dhro dhikaraam. Adhikaraa [to kraka wyraajca] miejsce, [w ktrym czynno ma miejsce]. Adhikaraa jest karak, ktrej P. nie powici zbyt wiele miejsca ani uwagi. Charakteryzuje j ta jedna oglna sutra, od ktrej mamy potem trzy wyjtki, wprowadzajce karmana w miejsce adhikarany. Jednake komentatorzy powicaj tej karace wicej uwagi, wyrniajc trzy jej rodzaje: (1) vypya (to, co jest do przeniknicia) kiedy miejsce cakowicie ogarnia obiekt, np.: tileu tailam olej jest w ziarnach sezamowych; (2) aupaleika (wyraajca bezporedni kontakt) kiedy obiekt jest pooony w pobliu, np.: gagy ghoa osada pasterska znajduje si na brzegu Gangesu; (3) vaiayika (majca okrelony cel / zakres) kiedy nie ma adnego fizycznego kontaktu ani nawet bliskoci, a mimo to stosuje si adhikaran, np.: gurau vasati [x] mieszka z nauczycielem12. 1.5. Karman. A 1.4.49: kartur pstatama karma. Karman [to kraka wyraajca] to, co jest najbardziej upragnione przez wykonawc czynnoci. Ta pierwsza i najbardziej oglna sutra okrela istot karmana, nie jest to jednak jedyna sutra powicona tej karace. W powyszych przykadach mielimy do czynienia ze schematem: sutra oglna (smnya) i szczegowa (viiea). Tutaj rzecz przedstawia si nieco inaczej. Oprcz wanie przytoczonej s jeszcze dwie, ktre charakteryzuj t karak. A 1.4.50: tath-yukta cnpsita. [Jeli] to, co jest [najbardziej] niechciane, stoi w takiej samej relacji, te [jest nazywane karmanem].
12
SHARMA (1987: 155).
NR 11 (2004)
123
A 1.4.51: akathita ca. To, co nie zostao powyej sklasyfikowane, te [nazwane jest karmanem]. Warto zwrci uwag zwaszcza na t ostatni sutr. Jest to przykad ostatniego rodzaju sutr: ea. W uyciu rzeczywicie wida, jak duo mamy przypadkw karmana w poczeniu z rnymi czasownikami. Std te zachodzi konieczno wczenia wszystkich tych sytuacji, ktrych inaczej nie daoby si zaklasyfikowa. 1.6. Kart. A 1.4.54: svatantra kart. Kart [to kraka wyraajca] to, co jest niezalenym [wykonawc czynnoci]. Kart to bezporedni wykonawca bd te sprawca czynnoci. Std te jego okrelenie jako svatantra niezaleny. Jest to bowiem jedyna kraka, ktra nie zaley od adnej innej, nie jest innym podporzdkowana. Inaczej sprawa ma si w wypadku pozostaych karak, o czym poniej. Istotne jest to, e P. opisuje sprawc czynnoci jeszcze jedn sutr, nastpn w kolejnoci. A 1.4.55: tat-prayojako hetu ca . [Ten, ktry jest niezaleny] oraz jest przyczyn czynnoci lub powoduje jej wykonanie, [te jest nazwany kart]. W tej sutrze, ktra jest zarazem ostatni, zamykajc dzia karak, P. przedstawia sytuacj wystpujc w zdaniach kauzatywnych. Termin prayojaka wskazuje, e to nie on jest bezporednio wykonawc czynnoci, ale powoduje jej wykonanie przez inny obiekt. Zwraca uwag jeszcze jeden fakt. Kart jest karak cakowicie niezalen, w przeciwiestwie do innych. Wszystkie pozostae mog by zarwno zalene od kartara, jak i niezalene w odniesieniu do wasnej czynnoci. Wspomniaam wyej, e kada kraka jest nonikiem jakiej czynnoci, aktywnoci (kriy), na co wskazuje ich nazwa. Tak wic moe zarwno pomaga w wykonaniu gwnej, nadrzdnej czynnoci, jak i wykonywa wasn. Fakt, e P. w A ustawi kartara na ostatnim miejscu, wiadczy o tym, e jest on niejako nadrzdny w stosunku do innych karak. Nie moe bowiem istnie karman bez kartara, natomiast sam kart zawsze moe. W tym wypadku potrzebny jest tylko jeden punkt odniesienia (czyli wykonawca czynnoci i jej przedmiot), natomiast w wypadku innych karak czsto jeden nie wystarczy. Na przykad sampradna potrzebuje dwch punktw odniesienia:
124
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
kartara i karmana (musi by kto, kto daje, i musi istnie przedmiot czynnoci, by mona byo mwi o jej adresacie)13. Podsumowujc to, co dotychczas zostao powiedziane na temat karak, trzeba podkreli ich zdolno do zawierania w sobie jakiej czynnoci. Z drugiej strony naley zauway, e nie s one sobie rwnorzdne, co zreszt znajduje wyraz w ich ukadzie w obrbie struktury A. Przywoany przeze mnie we wstpie ukad koncentryczny karak, z aktywnoci (kriy) w centrum, wydaje si by poprawny, cho jednak troch za wski w postrzeganiu struktury karak. Nie ulega te wtpliwoci, e P. nigdy nie stosowa takiego systemu. Jest to pogld pniejszych komentatorw14. Wydaje si wic, e do struktury karak pasowaby inny ukad, dobitniej pokazujcy wspzalenoci poszczeglnych relacji. Na pocztku takiego ukadu oczywicie staaby bdca punktem wyjcia kriy, ktra byaby wykonywana przez kartara i ktra miaaby swj przedmiot: karman. W nastpnej kolejnoci mona wyrni adresata danej czynnoci (sampradna), ktry potrzebuje do swego istnienia, jak wspomniaam wyej, zarwno sprawcy, jak i przedmiotu czynnoci. W takiej postaci ukad ten jawi si linearnie. Czy jest tak jednak w rzeczywistoci i czy o to mogo chodzi P.? Sprawa si komplikuje, jeli uwzgldnimy pozostae trzy karaki. Karaa jest zwizana ju bezporednio i jedynie z kartarem, jako instrument, ktrym wykonuje on dan czynno. Zarwno za kart, jak i karman mog mie swoje miejsce, wyraone przez adhikaran. Pozostaje jeszcze apdna, ktra zdaje si oscylowa troszk dalej od tego ukadu, gdzie pomidzy karmanem a kartarem15. 2. Koncepcja intencji wypowiedzi (vivak). Pozostaje nam do wyjanienia kwestia intencji mwicego. Chocia nigdzie nie zostao to u P. explicite stwierdzone, musia on zakada istnienie intencji (vivak), ktra warunkowaa formowanie poprawnych gramatycznie zda. Moemy o tym wnioskowa nie tylko ze struktur, ktre A uznaje za poprawne, ale oczywicie i z komentarzy. Wspominaj bowiem o tym ju najwczeniejsze dostpne nam komentarze Katjajany (Ktyyana) i Patadalego (Patajali). Mwi oni przy tym, e jakkolwiek P. nie stwierdza tego faktu, nie nazywa takiego procesu czy zabiegu wiadomego formowania zda intencj, to jednak zakada jej istnienie i stosownie do tego ukada dzia dotyczcy karak. Nieprzypadkowo P. umieszcza go pod
Zob. te DESHPANDE (2002: 156). Kilku autorw z pniejszej tradycji sanskryckiej ujmuje karaki wanie w model koa, np. Vararuci czy Bhavnanda Siddhntavga. Zob. te. DESHPANDE (2002: 152 n. 1). 15 DESHPANDE (2002: 158 figure 5).
14 13
NR 11 (2004)
125
paribhasz (paribh), czyli sutr interpretacyjn 1.4.116. T cz A cechuje jednak jeszcze jedna paribh. Sutra 1.4.2 mwi o tym, e w wypadku konfliktu dwch sutr stosuje si sutr pniejsz w kolejnoci wystpowania [w A] (vipratiedhe para krya). Jest to sutra bardzo istotna z punktu widzenia koncepcji wiwakszy. Pozwala ona bowiem na sformuowanie wypowiedzenia zgodnie z intencj mwicego. We wczeniejszej czci artykuu opisaam poszczeglne karaki oraz to, kiedy i jak wystpuj; czsto ich uycie warunkowane jest semantycznie czy leksykalnie. Uycie karak wic wydaje si by do jasno i precyzyjnie sformuowane. Sutra 1.4.2 pozwala jednak na pewn dowolno. Mwicy ma bowiem moliwo podkrelenia takiego bd innego aspektu danej czynnoci. Jeli decyduje si na podkrelenie istoty bycia wykonawc czynnoci (karttva) w wypadku innej karaki ni sam kart, pojawia si konflikt midzy dwoma pojciami. Wyraz, ktry ze wzgldu na swoje waciwoci podpada pod dan kategori (np. karaa), dziki intencji mwicego zostaje kartarem w zdaniu. Jak mona jednoczenie zastosowa na przykad karan i kartara? Jest to niemoliwe zarwno logicznie jak i, w tym wypadku, formalnie. Jest to bowiem dzia, w ktrym jednemu elementowi przypisuje si jedn nazw17. Nie ma wic moliwoci, by jeden i ten sam wyraz w zdaniu by uznawany jednoczenie za dwie karaki: nie moe by jednoczenie kartarem i karan. Dziki sutrze 1.4.2 sprawa si wyjania. W wypadku konfliktu jakiejkolwiek karaki z kartarem zawsze wygrywa kart, gdy sutra go opisujca jest ostatni w caym ukadzie. Kilka przykadw na pewno spraw wyjani: (1) (2) (3) (4) (5) Devadatta sthly pacati . Dewadatta gotuje w garnku. dhanur vidhyati . uk przeszywa. Devadatto sin chinatti. Dewadatta mieczem tnie. asi chinatti. Miecz tnie. sthl pacati. Garnek gotuje.
Powysze przykady pokazuj, jak zmienia si forma zdania i uycie karak w zalenoci od intencji mwicego. Jak pisaam wyej, jedyn cakowicie niezalen karak, tak, ktra uzalenia od siebie rwnie pozostae, jest kart. Jak jednak wynika z przedstawionych przeze mnie zda, element, ktry w jednym zdaniu by instrumentem: (3), w nastpnym moe si okaza wykonawc czynnoci: (2) i (4). Oba te przypadki s gramatycznie poprawne, ale jednoczenie zastanawia nas, jak logicznie jest to moliwe. Jak wiemy, kada kraka jest nonikiem jakiej czynnoci. Jest jednoczenie svatantra (niezalena) i asvatantra (zalena). Jest asvatantra, kiedy stanowi cz skadow innej czynnoci, kiedy czynno sobie
16 17
Patrz wyej przypis 3. Patrz s. 119.
126
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
waciw podporzdkowuje tej gwnej, wykonywanej przez kartara. Wtedy ich wasna czynno zepchnita jest na dalszy plan. Tak jest w przypadku (3), gdzie asi (miecz) jest tylko instrumentem: tu nacisk pooony jest na prawdziwego wykonawc czynnoci. Kiedy jednak podkrelamy fakt cicia przez miecz bd przekuwania przez uk, kiedy te czynnoci, ktre s dla nich waciwe, zostaj uwidocznione w w y p a d k u b r a k u g w n e g o w y k o n a w c y c z y n n o c i , wtedy to one przejmuj rol kartara w zdaniu. Jest to moliwe take dziki temu, e karana zostaa zdefiniowana jako najlepszy, najbardziej odpowiadajcy rodek (sdhakatama), a wic najbliszy czynnoci, ktra jest przez niego wykonywana18. Wtedy karaa zyskuje miano kartara. Jak wida z powyszych przykadw, sytuacja taka dotyczy nie tylko karany, ale take i innych karak, cho nie wszystkich. Spogldajc na zdania (1) i (5) widzimy, e to, co byo adhikaran w zdaniu (1), stao si kartarem w zdaniu (5). Garnek, o ktrym mowa, bierze udzia w czynnoci gotowania: wwczas jest podrzdny (asvatantra). Jednoczenie jednak wykonuje on na przykad czynno zawierania ryu, ktra jest dla niego waciwa. W wypadku braku gwnego wykonawcy czynnoci (w tym wypadku: Dewadatty) garnek staje si svatantra i dziki temu moe przyj termin kart na swoje okrelenie. Zmiany, jak zaznaczyam, nie mog dotyczy wszystkich karak. W rzeczywistoci takie zdania mona przeksztaca wedle tych regu tylko w wypadku trzech (wyczajc kartara) karak: karmana, karany, adhikarany. Zarwno sampradna, jak i apdna nie mog nigdy wystpowa w roli wykonawcy czynnoci19. Mwicy moe chcie podkreli ten bd inny aspekt, co powoduje takie do dowolne, jak widzimy, uycie karak. Wczenie koncepcji wiwakszy (intencji) do procesw gramatycznych pokazuje, jak dalece niesformalizowana jest z kolei koncepcja karak i jak daleko idca dowolno j cechuje. W moim przekonaniu jest to dowd na to, e P. rzeczywicie opisywa jzyk, jakim si posugiwa: jzyk mwiony. 3. Karaki a wibhakti. Ostatnim problemem, ktry chciaabym poruszy, jest kwestia realizacji gramatycznej karak. Powyej sprbowaam odda ich charakter oraz sposb ich dziaania. Teraz chciaabym zej niej na poziom, na ktrym karaki otrzymuj okrelone przypadki i s wyraane w taki, a nie inny sposb. Zwracaam ju uwag na fakt, e nie wystpuje tutaj przyporzdkowanie jeden do jednego. Nie mamy do czynienia z sytuacj, gdzie jedna kraka odpowiada tylko jednemu przypadkowi, z tej prostej
Zob. take SCHARF (2002: 135). Patadali (Mbh 1.204) jednak podaje przykad apadany przeksztaconej w kartara: zdanie balhako vidyotate (chmura si byska) powstaje ze zdania balhakd vidyotate (byska si z chmury); za: SHARMA (1987: 151152).
19 18
NR 11 (2004)
127
przyczyny, e karaki to nie s przypadki. To istotna rnica midzy tradycyjn sanskryck myl gramatyczn a naszym postrzeganiem relacji syntaktycznych. Warto jeszcze raz przypomnie, e kraka to relacja midzy rzeczownikiem a czasownikiem, co ma istotne znaczenie dla ich wyraania. Warto jednak rwnie zaznaczy, e ukad karak i ukad przypadkw, ktrymi s one wyraane, si nie pokrywaj. Dzia dotyczcy przypadkw (vibhakti) znajduje si ju w 3. padzie (pda) 2. adhjaji. Rozpoczyna go sutra 2.3.1: anabhihite jeli nie zostao wyraone inaczej. To bardzo wana sutra, mwica o tym, e kraka (bd te innego rodzaju relacja, na przykad midzy dwoma rzeczownikami) moe zosta wyraona przypadkiem tylko wtedy, gdy nie zostaa ju wyraona inaczej (na przykad form czasownika). Temat ten rozwin w dalszej czci artykuu, przy okazji omawiania karmana i kartara. 3.1. Apdna. A 2.3.28: apadne pacam. Pity przypadek (ablativus) [dodawany jest], gdy wyraana jest apdna. Jest to sutra bardzo oglna, okrelajca typow sytuacj, np.: v k t para patati z d r z e w a spada li. Nie oznacza to jednak, e abl. okrela jedynie apadan. Pozostae jednak sytuacje, w ktrych stosuje si abl., nie dotycz ju karak, poza jedn. Sutra 2.3.720 pokazuje sytuacj relacji midzy dwiema karakami (odnoszcymi si do czasu lub przestrzeni). adya bhuktv devadatto dvy-ahe / dvy-ahd bhokt. Zjadszy dzisiaj, Dewadatta zje za dwa dni / w cigu dwch dni. 3.2. Sampradna. A 2.3.13: caturth sampradne. Czwarty przypadek (dativus) [dodawany jest], gdy wyraana jest sampradana. Tak jak w wypadku apadany, take i tutaj dat. nie wyraa jedynie sampradany (cho sampradna wyraana jest jedynie poprzez 4. przypadek). Typowym przykadem moe by zdanie: v i p r y a ga dadti. Daje krow b r a m i nowi.
saptam-pacamyau kraka-madhye. [Rzeczownik, ktry okrela czas lub miejsce,] przyjmuje kocwk abl. lub loc., gdy wyraa stosunek pomidzy dwiema karakami.
20
128
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Chciaabym teraz zmieni nieco kolejno karak i omwi adhikaran, gdy ta rwnie nie sprawia kopotw przy jej wyraaniu. 3.3. Adhikaraa. A 2.3.36: saptamy adhikarae ca . Sidmy przypadek (locativus) [dodawany jest], gdy wyraana jest adhikaraa, [jak rwnie po sowach oznaczajcych daleko i blisko]. Za przykad niech posuy zdanie: devadatta s t h l y pacati. Dewadatta gotuje w g a r n k u 21. Tutaj take mamy do czynienia z wypadkiem, gdy wyraanie karaki przez loc. jest tylko jedn z jego funkcji. Poniewa jednak nie ma to bezporedniego zwizku z karakami, nie bd tego omawia. Chciaabym tylko zwrci uwag na sutr A 2.3.7, w ktrej rwnie pojawia si loc. w zwizku z relacjami typu kraka22. 3.4. Karaa. A 2.3.18: kart-karaayos tty. Trzeci przypadek (instrumentalis) [dodawany jest], gdy wyraane s karaa i kart. W tym wypadku mamy sytuacj, w ktrej dwie karaki wyraone s jednym przypadkiem. Tutaj podam tylko przykad instrumentu w zdaniu: vkam a s i n chinatti. Tnie drzewo m i e c z e m . Wbrew temu, co moglibymy przypuszcza na podstawie zachodniego systemu analizy zdania, sprawca czynnoci nigdy nie jest wyraony w pierwszym przypadku. W rzeczywistoci pierwszy przypadek23 w ogle nie oddaje adnej relacji typu kraka, ale do tego przejd w dalszej czci artykuu. Pozostay do omwienia dwie karaki, ktre czy to, e daj si wyrazi zarwno przez przypadki gramatyczne, jak i w formie osobowej czasownika. Wyjania si nam w ten sposb nieco koncepcja karak u P. Fakt, e nie istnieje odpowiednik: krakavibhakti, pokazuje, e nie s to relacje sensu stricto semantyczne. Po pierw-
Jak pisaam wyej, komentatorzy wyszczeglniali kilka rodzajw adhikarany. Podany przeze mnie przykad jest typowy dla pierwszego typu (vypya). Ktrykolwiek jednak z podanych wyej w 1.4 s. 122 byby rwnie odpowiedni. 22 Patrz 3.1 s. 127 z przypisem 20. 23 Oraz szsty (genetivus); vocativus nie jest brany pod uwag, jako e nie jest uwaany za przypadek.
21
NR 11 (2004)
129
sze bowiem, karaki wyraane s nie tylko przez rzeczowniki, ale i czasowniki, a ponadto same vibhakti mog oddawa relacje innego typu ni kraka. 3.5. Karman. A 2.3.2: karmai dvitiy. Drugi przypadek (accusativus) [dodawany jest], gdy wyraony zostaje karman. Jest to podstawowa, gwna sutra ustanawiajca acc. w wypadku karmana w zdaniu. I rzeczywicie bardzo czsto przedmiot czynnoci wystpuje w drugim przypadku. Jednak w sanskrycie, z punktu widzenia P. i A, karman moe zosta wyraony poprzez kocwk czasownika. Sutra 3.4.69 (la karmai ca bhve ckarmakebhya [kartari]) mwi, e afiksy czasowe (LA)24 wyraaj karmana bd kartara, a w wypadku czasownikw nieprzechodnich (akarmaka) kartara albo sam czynno (bhva). W tej chwili interesuj nas czasowniki przechodnie, gdy tylko one mog posiada przedmiot czynnoci. Porwnajmy zdania: (1) Devadatta sthlym odana pacati. Dewadatta gotuje ry w garnku; (2) Devadattena sthlym odana pacyate. Ry gotowany jest w garnku przez Dewadatt. W zdaniu (1) karman wyraony jest poprzez acc., natomiast w zdaniu (2) ju nie. W stronie biernej bowiem zmienia si konstrukcja zdania. Pac jest czasownikiem przechodnim, a wic zgodnie z sutr 3.4.69 (s. 129) kocwki mog oznacza zarwno kartara, jak i karmana. Jeli przypomnimy sobie, e zgodnie z sutr 2.3.1 kraka moe by wyraona tylko w jeden sposb w zdaniu25 i zauwaymy, e kart zosta ju oznaczony przez instr., to jedyn karak, ktr moe wyraa czasownik, jest wanie karman. Tak wic, wyraajc karmana czasownikiem, nie moemy doda ju kocwki acc. do odana (ry) i jedyne, co moemy zrobi, to postawi go w nom. Funkcj pierwszego przypadka chciaabym jednak omwi nieco pniej, jako e w systemie P. nie oznacza on karaki.
P. stosuje swoisty sposb opisywania czasw w sanskrycie. Uywa skrtw, ktre nastpnie s zastpowane odpowiednimi kocwkami, uzupeniane infiksami itp. Nosz one nazw la-kara od wsplnego elementu, jakim jest goska la, rni je tylko kocwka, bdca wyznacznikiem czasu. P. wyrnia 10 lakar: LA czas teraniejszy, LI perfectum, LU czas przyszy opisowy, L czas przyszy prosty, LE wedyjski subjunctivus, LO tryb rozkazujcy, LA imperfectum, LI tryb przypuszczajacy, LU aoryst, L tryb warunkowy. 25 2.3.1. anabhihite Jeli nie jest wyraona inaczej; por. s. 127.
24
130
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Warto zauway, e sytuacja powysza, a zatem karman przedstawiony za pomoc czasownika, ma miejsce tylko w wypadku, gdy czasownik jest przechodni i w stronie biernej. Gdy bowiem czasownik jest nieprzechodni, nie ma moliwoci, by wyraa karmana. Pozostaa nam do omwienia ostatnia kraka, ktr jest: 3.5. Kart. A 2.3.18: kart-karaayos tty. Trzeci przypadek (instrumentalis) [dodawany jest], gdy wyraane s karaa i kart. W podpunkcie 3.4 opisujcym karan (s. 128) przytoczona zostaa ta wanie sutra, gdy instr. peni obie funkcje (oczywicie poza innymi, ktre nie dotycz relacji nominalno-werbalnych). Sprawa wyraania kartara jest jednak nie mniej skomplikowana ni w wypadku karmana. W sanskrycie tradycyjnie nom. nie oznacza wykonawcy czynnoci. Oczywicie czsto, bdc podmiotem zdania, nazywa wykonawc, jednak tak naprawd agens wyraa si kocwkami czasownika. W odniesieniu do kartara nie ma znaczenia, czy czasownik jest przechodni, czy te nie26; zawsze moe on okrela nam kartara. Spjrzmy na kilka przykadw: (1) Devadatta pacati. Dewadatta gotuje; (2) Devadattena pacyate . Przez Dewadatt [ry] jest gotowany ; (3) Devadatto hasati . Dewadatta si mieje; (4) Devadattena hasyate . Dewadatta si mieje. Przykady (1) i (3) s klasycznymi przykadami na wyraenie kartara poprzez kocwk czasownika. W zdaniu (1), czasownik przechodni oznacza karak, tak wic sam Devadatta nie moe ju sta w instr. (tj. w przypisanym mu przypadku gramatycznym), gdy kart zosta ju wyraony. Przypadek (3) prezentuje czasownik nieprzechodni, ktrego kocwki mog oznacza jedynie kartara lub sam czynno. W tym akurat wypadku oznaczaj kartara i znowu Devadatta dostaje mianownikow kocwk. Troch inaczej sytuacja przedstawia si w zdaniach (2) i (4). Kocwka czasownika pac wskazuje na karmana, co z kolei oznacza, e kart musi zosta wyraony przypadkiem gramatycznym, czyli instr. Zdanie (4) jest o tyle specyficzne, e czasownik has jest czasownikiem nieprzechodnim. Jego kocwki zatem mog oznacza jedynie sam czynno lub jego wykonawc. Poniewa Devadatta stoi tutaj w trzecim przypadku, kraka zostaa ju wyraona. Kocwka czasownika nie moe wic oznacza niczego poza sam czynnoci, jej natur.
26
Patrz sutra 3.4.69, s. 129.
NR 11 (2004)
131
Pozostaje jeszcze jedna kwestia zwizana ze sprawc czynnoci. Wszystkie zdania i przykady rozwaane do tej pory przedstawiay sytuacje proste, kiedy mamy czynno, jej wykonawc, czasami jej przedmiot itp. Mamy jednak przecie i inne zdania formacje kauzatywne, na ktre zreszt P. zwraca uwag, formuujc sutr 1.4.55: tat-prayojako hetu ca (s. 123). Czasowniki kauzatywne zawieraj w sobie niejako dwie czynnoci: jedn konkretn, do wykonania, i drug wymuszenie tej pierwszej27. Std te rozrnienie dwch jej sprawcw. Problemem jednak pozostaje wyraenie tych relacji w zdaniu przy zachowaniu wymienionych wyej zasad. Zademonstruj to na nastpujcym przykadzie: Yajadatta odana Devadattena pcayati. Jadniadatta zmusza Dewadatt do gotowania. W zdaniu tym mamy dwch wykonawcw dwch rnych czynnoci. Jak widzimy, jeden z nich wyraony jest kocwk czasownikow (formy kauzatywnej od czas. pac), drugi za przypadkiem gramatycznym instr. Rnica jest w wanoci i niezalenoci obu kartarw. Kady kart charakteryzuje si niezalenoci (svtantrya), ale nie s one rwne. Dewadatta wykonuje czynno gotowania i wobec tej czynnoci jest nadrzdny, ale Jadniadatta wykonuje czynno zmuszania Dewadatty do gotowania. Jest wic on wzgldem Dewadatty nadrzdny. Jego svtantrya jest silniejsza. Tak jak kada kraka jest nonikiem jakiej czynnoci, cho jest podrzdna w stosunku do kartara, gdy on je do tej czynnoci pobudza28, podobnie w wypadku dwch sprawcw dziaania zawsze jeden jest silniejszy i pobudza tego drugiego do aktywnoci. Spjrzmy jeszcze na kilka przykadw: (1) devadatta-yajadattau hasata . Dewadatta i Jadniadatta miej si; (2) devadatta-yajadattbhy hasyate. Dewadatta i Jadniadatta miej si. W obu przypadkach mamy do czynienia z jedn czynnoci wykonywan przez wicej ni jedn osob. W stronie czynnej (1) znajduje to odzwierciedlenie w kocwce czasownika, ktra tu wyraa kartara i jest zatem w liczbie podwjnej. W stronie biernej (2) natomiast czasownik nie wyraa wykonawcy, a poniewa jest to czasownik nieprzechodni, pozostaje tylko moliwo oznaczenia samej czynnoci. Kart wystpuje w trzecim przypadku liczby podwjnej, ale czasownik ju w liczbie pojedynczej. Wynika to z faktu, e sama czynno nie nosi znamion mnogoci bd pojedynczoci, std w takim wypadku, bez wzgldu na liczb wykonawcw, zawsze stoi w liczbie pojedynczej 29.
Patrz CARDONA (1997: 220). MBh 1, s. 326: sarveu sdhaneu sanihiteu kart pravartayit bhavati. Zob. DESHPANDE (2002: 154). 29 Zob. te SHARMA (1987: 157).
28 27
132
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Z powyszych rozwaa wyranie wyania si obraz karak jako relacji nie wycznie semantycznych. Wida, e jakkolwiek dotycz one relacji rzeczownikczasownik, to nie s jednakowo realizowane, na przykad przez przypadki. Nie mona ich utosamia z tymi ostatnimi, gdy przypadki jedynie wyraaj karaki. Najlepszym dowodem na to jest fakt, e nie mona przyporzdkowa jednej karaki jednemu przypadkowi, pomijajc ju to, e vibhakti oznaczaj take relacje innego typu. Nie da si te nie zauway, e nie zosta wymieniony ani pierwszy (nominativus), ani szsty (genetivus) przypadek deklinacji sanskryckiej. Chciaabym zatem teraz je pokrtce omwi, co jeszcze bardziej przybliy charakter karak. 4. Nominativus. A 2.3.46: prtipadikrtha-liga-parima-vacana-mtre pratham. Pierwszy przypadek (nominativus) [dodawany jest], gdy zostaj wyraone jedynie: znaczenie tematu nominalnego (prtipadikrtha), jego rodzaj (liga), ilo (parima) lub liczba (vacana). A 2.3.47: sambodhane ca. [Pierwszy przypadek dodawany jest] take w znaczeniu wokatywnym. Te dwie sutry charakteryzuj uycie nom. Jak wida z pierwszej sutry, sowo, ktre przyjmuje kocwki pierwszego przypadka, zgadza si w liczbie i rodzaju z orzeczeniem. Samo w sobie nie wyraa wic karaki, gdy ta zostaje ju wyraona czasownikiem. Dotyczy to tylko dwch wypadkw, kiedy karman albo kart s okrelone przez kocwki czasownika. Na podstawie tego, co powiedziano ju wyej, moemy dokona podsumowania: a) jeli czasownik w zdaniu wyraa kartara, to wanie ten kart przyjmie kocwki mianownika: d e v a d a t t a odana pacati. D e w a d a t t a gotuje ry; b) jeli czasownik (tylko przechodni) w zdaniu wyraa karmana, to kart przyjmie kocwki narzdnika, a karman wanie mianownika: devadattena o d a n a pacyate. R y jest gotowany przez Dewadatt. Druga sutra obejmuje to, co w zachodniej terminologii nazywane jest woaczem (vocativus). W sanskrycie w ogle nie uchodzi on za przypadek, a jego kocwki prawie zawsze zgadzaj si z kocwkami mianownika. Sytuacje, kiedy tak si nie zdarza, s omwione przez P. w innej czci A.
NR 11 (2004)
133
5. Genetivus. A 2.3.50: ah ee. Szsty przypadek (genetivus) [dodawany jest], gdy wyraane zostaj pozostae relacje. Wyraz ee w sutrze implikuje, e nie moe chodzi o relacje typu kraka. Jak omawiaam wyej, przy okazji wprowadzania karmana, czsto okrela on poza sobie waciwymi relacjami take takie, ktre nie zostay wypowiedziane inaczej (akathita)30. W tamtym wypadku dotyczy to jednak tylko i wycznie relacji midzy czasownikiem a rzeczownikiem. ea mwi nam, e tutaj chodzi o wszystkie pozostae relacje, zarwno te, ktrych nie wyraaj karaki, jak i te, ktre nie zostay okrelone we wczeniejszych sutrach, dotyczcych wibhakti. Nie bez przyczyny przypadki zostaj umieszczone w takiej, a nie innej kolejnoci, a gen. zostaje opisany na samym kocu. P. przechodzi zawsze od sutr najbardziej oglnych do bardziej szczegowych, na samym kocu za uwzgldnia jeszcze to, czego si nie daje zaklasyfikowa inaczej. Genetivus okrela wszelkiego typu relacje, ktre mona oglnie nazwa relacjami zalenoci. (1) relacja pokrewiestwa: devadattasypatyam. potomek Dewadatty; (2) relacja panasugi: raja purua. czowiek krla; (3) relacja wasnoci Devadattasya gham. dom Dewadatty; (4) relacja materiau: suvarasya kakaam. bransoleta ze zota 31. Genetivus peni jeszcze jedn funkcj, razem z lokatiwem. Funkcja ta w sanskrycie nosi nazw nirdharaa wybieranie jednego elementu z wielu, ale tylko wtedy, gdy s one do siebie podobne. W innym wypadku stosowany jest ablativus. gav / gou k sampanna-kratam. Spord krw czarne s najbogatsze w mleko32. Podsumowujc, P. nie rozwaa karak ani w kategoriach czysto semantycznych, ani czysto syntaktycznych. Zgodnie ze zdaniem m.in. CARDONY, stanowi one pomost pomidzy sfer semantyczn a jej realizacj w konstrukcjach gramatycznych. Nie mog by utosamiane z przypadkami, gdy niektre przypadki w ogle nie wyraaj relacji typowych dla karak, z drugiej strony za karaki bywaj wyraone przez rne przypadki. Ponadto karman i kart bywaj wyraone formami czasownika. Bardzo
30 31
Patrz 1.5, s. 122123. SINGH (1991: 226). 32 SHARMA (1987: 161162).
134
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
istotn kwesti jest problem intencji mwicego. Aczkolwiek nie nazwany nigdy explicite przez P., jest widoczny w ujciu takiego tematu, jakim s karaki. Wydaje mi si, e caa koncepcja zarwno karak, jak i wiwakszy (intencji) pokazuje, do jakiego stopnia P. opiera si na sanskrycie mwionym i e to wanie taki jzyk chcia opisa w A. Zrozumienie jego punktu widzenia zamiast sztucznego wpisywania A w ramy przyjte przez zachodnich lingwistw z pewnoci uatwi docenienie bogactwa jzykowego sanskrytu.
SKRTY A = Adhyy abl. = ablativus acc. = accusativus dat.= dativus gen.= genetivus instr. = instrumentalis loc. = locativus MBh = Mah-bhya nom.= nominativus P. = Pini pl.= pluralis sg. = singularis
BIBLIOGRAFIA A = Pini: Adhyy. (1) ra Chandra Vasu: The Adhyy of Pini, edited and translated into English. 2 Vols., Motilal Banarsidass, Delhi 1997 [1. wydanie: The Pini Office, Allahabad 1891]. (2) Sumitra Mangesh Katre: Adhyy of Pini in Roman Transliteration. Motilal Banarsidass, Delhi 2003 [1. wydanie: University of Texas Press, Austin 1987]. = Cardona, George: Pini A Survey of Research. Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 1997. = Deshpande, Madhav M.: Krakas: Direct and indirect relationship, w: Madhav M. Deshpande, Peter E. Hook (red.): Festschrift Cardona. Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 2002. = Scharf, Peter M.: Pini, Vivak and Kraka-rule-ordering, w: Madhav M. Deshpande, Peter E. Hook (red.): Festschrift Cardona. Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 2002. = Sharma, R.N.: The Adhyy of Pini. Vol. I. Munshiram Manoharlal Publishers, Delhi 1987. = Singh, J.D.: Pini: His description of Sanskrit. Munshiram Manoharlal Publishers, Delhi 1991. = Wieliska, Magorzata: Wprowadzenie do systemu Asztadhjaji, SI 3 (1996) 135155.
CARDONA 1997 DESHPANDE 2002
SCHARF 2002
SHARMA 1987 SINGH 1991 WIELISKA 1996
Poeta i krytyk: Komentarz Mallinathy do pitej sargi Kumarasambhawy Kalidasy*

ANNA TRYNKOWSKA Jest rzecz naturaln, e szukajc pomocy w zrozumieniu poszczeglnych dzie klasycznej poezji sanskryckiej (kvya), zwracamy si przede wszystkim do dotyczcych ich klasycznych indyjskich komentarzy. Wprawdzie autorw tych dzie komentatorskich, ktre dotrway do naszych czasw, od utworw, ktre analizuj, dziel najczciej podobnie jak i nas cae stulecia, jednak znajduj si oni w o tyle korzystniejszym ni my pooeniu, e dziaaj w tym samym co twrcy kawji rodowisku geograficznym i kulturowym, a jako spadkobiercy dugiej tradycji komentatorskiej maj dostp do wczeniejszych prac, nam po czci nieznanych. Cho wic bez wtpienia nie wolno bezkrytycznie przyjmowa za suszne wszystkich ich objanie, myl si bowiem niejednokrotnie nawet najlepsi z nich, mimo to na pewno zawsze warto si zaznajomi z tym, co proponuj, gdy na og ogromnie uatwia to rozwikanie zagadek tekstu. Niestety, dziea, ktrymi si zajmuj, badaj strofa po strofie; jedynie nieliczne ich wypowiedzi maj szersze odniesienie. W studiach nad tekstami duszymi od dwuwiersza ich prace s zatem mao przy datne1. Nawiasem mwic, ta ostatnia cecha klasycznych indyjskich komentarzy do dzie klasycznej poezji sanskryckiej przyczynia si do rozpowszechnienia si w nowoytnych opracowaniach na temat literatur indyjskich opinii, jakoby autorzy obszerniejszych utworw nalecych do kawji, cyzelujc kad ich strof a do absolutnej perfekcji najdrobniejszego szczegu, jednoczenie nie powicali najmniejszej uwagi strukturze wikszych ich fragmentw, nie wspominajc o ich caoci. Pogld ten, cho w niepodwaalny sposb obalony ju przez takich badaczy jak Daniel H.H. INGALLS2, Indira Viswanathan (SHETTERLY) PETERSON3, David
Referat wygoszony na oglnopolskiej konferencji z okazji 50-lecia powojennej indologii na Uniwersytecie Warszawskim Indie w Warszawie (Uniwersytet Warszawski, Warszawa, 2223 kwietnia 2004 r.); w tomie pokonferencyjnym ukae si jego wersja w jzyku angielskim. 1 Zob. np. COULSON (1976: 258267), INGALLS (1976: 19) i ROODBERGEN (1984: 2); por. TRYNKOWSKA (2004: 4546). 2 Zob. SRK, s. 34. 3 Zob. SHETTERLY (1976), PETERSON (1989), PETERSON (1991) i PETERSON (1992).
136
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
SMITH4 czy Giuliano BOCCALI5, do dzi pokutuje w wielu publikacjach, przy kadej okazji naley zatem podkrela jego bdno. W niniejszym artykule przedstawi jeden z nielicznych wypadkw, gdy komentator klasycznego dworskiego poematu epickiego (mah-kvya, sarga-bandha) odnosi si w swych objanieniach do duszej jego partii. Komentatorem tym bdzie sawny Mallinatha (Mallintha, XIV6 lub XV w. n.e.7), a analizowanym tekstem strofy od 65 do 82 pitego rozdziau (sarga) nie mniej synnej Kumarasambhawy (Kumra-sabhava Narodziny Kumary) Kalidasy ( Klidsa, V w. n.e.8). W pitej sardze tej mahakawji cra krla gr Himawanta (Himavant) i nimfy niebiaskiej Meny (Men), modziutka bogini Uma (Um), praktykuje surow ascez, by zdoby mio najwikszego z ascetw wielkiego boga iwy (iva). Gdy umartwienia te osigaj szczyt, poruszony nimi jej ukochany, przybrawszy posta brahmaczarina (brahma-crin), przybywa, by podda j jeszcze jednej prbie. Przemawia do niej w takie oto sowa: 65. Wtedy rzek brahmaczarin: Mahewara jest znany, ty jednak wanie jego pragniesz; ja za, dowiedziawszy si, e znajduje on upodobanie w praktykowaniu tego, co nieszczcie przynosi, nie jestem w stanie ci pomaga! 66. O dziewczyno oddana obstawaniu przy obiekcie bez wartoci! Jake ta oto twa do, gdy nao na ni lubn ni, zniesie pierwsze pochwycenie doni ambhu, ktr w owija jako bransoleta? 67. Ty sama wanie rozwa, czy si godzi, by kiedykolwiek poczy te dwie: delikatn szat panny modej z przynoszcymi szczcie znakami w postaci gsi i skr sonia, ociekajc kroplami krwi? 68. Kt, zaiste, nawet wrg, zaakceptowaby poznaczone lak lady twych stp, ktre stawiaa na masach kwiatw, pokrywajcych czworoboczne dziedzice, na placach kremacji, pokrytych rozrzuconymi wosami zmarych? 69. Powiedz, c jest bardziej niewaciwe od tego, e proch popiow ze stosw kremacyjnych, nawet dla ciebie atwo dostpny z piersi Trjokiego, znajdzie si na tej oto dwjce piersi miejscu na proszek z tego sandau?
4 5
Zob. SMITH (1985), SMITH (1989) i SMITH (1992). Zob. BOCCALI (1999). 6 Wedug DE (1923: 228). 7 Wedug KANE (1923: CXIX). 8 Wedug WARDER (1990: 123).
NR 11 (2004)
POETA I KRYTYK: KOMENTARZ MALLINATHY
137
70. Stoi przed tob jeszcze to oto inne ponienie, e wielki tum ludzi bdzie mia umiechy na twarzach, ujrzawszy starego byka, dosiadanego przez ciebie, polubion, ktr powinien nosi ogromny so! 71. Z powodu pragnienia zwizku z Noszcym Czaszk dwjka osigna teraz stan godny poaowania: i w janiejcy blaskiem sierp ksiyca, i ty wiato ksiyca dla oczu tego oto wiata! 72. Ciao ze zdeformowanym <z niezwykym> okiem, rd bez znaczenia <nieznany>, o majtku powiadamia nago. O dziewczyno o oczach modziutkiej gazeli! Czy Trjoki ma choby jedno z tego, czego si szuka u kandydatw na ma? 73. Odwr umys od tego oto niedobrego pragnienia! Gdzie taki mczyzna, a gdzie ty, obdarzona przynoszcymi szczcie znakami? Czowiek zacny nie planuje dla pala z placu kremacji rytuau wedyjskiego, do ktrego potrzebny jest sup ofiarny! 9. iwa najwidoczniej stara si odmalowa swj portret w moliwie jak najciemniejszych barwach, chcc w ten sposb zniechci do siebie Um. Bazuje tu na dwch gwnych argumentach, sformuowanych jake adekwatnie ju w dwch pocztkowych dwuwierszach jego mowy (65 i 66). Po pierwsze, stwierdza, e Mahewara znajduje upodobanie w praktykowaniu tego, co przynosi nieszczKS 5.6573, ss. 8789: 65. athha var vidito mahevaras tad-arthin tva punar eva vartase / amagalbhysa-rati vicintya ta tavnuvtti* na ca kartum utsahe // 66. avastu-nirbandha-pare katha nu te karo yam mukta-vivha-kautuka / karea abhor valay-krthin sahiyate tat-prathamvalambanam // 67. tvam eva tvat paricintaya svaya kad cit ete yadi yogam arhata / vadh-dukla kala-hasa-lakaa gaj jina oita-bindu-vari ca // 68. catuka-pupa-prakar vakrayo paro pi ko nma tav numanyate / alaktakkni padni pdayor vikra-kesu pareta-bhmiu // 69. ayukta-rpa kim ata para vada tri-netra-vaka-sulabha ** tavpi yat / stana-dvaye smin hari-candan spade pada cit-bhasma-raja kariyati // 70. iya ca te ny purato viamban yad hay vraa-rja-hryay / vilokya vddhkam adhihita tvay mah-jana smera-mukho bhaviyati // 71. dvaya gata saprati ocanyat samgama-prrthanay kaplina / kal ca s kntimat kalvatas tvam asya lokasya ca netra-kaumud // 72. vapur virpkam alakya-janmat dig-ambaratvena nivedita vasu / vareu yad bla-mgki mgyate tad asti ki vyastam api tri-locane // 73. nivartaysmd asad-psitn mana kva tad-vidhas tva kva ca puya-laka / apekyate sdhu-janena vaidik mana-lasya na ypa-sat-kriy // * W cytowanej edycji isiupalawadhy: tavnuvti. Poprawka wedug komentarza Mallinathy. ** W cytowanej edycji isiupalawadhy: tri-netra-vaka sulabha.
9
138
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
cie (65), z czego, oczywicie, wynika, e zwizek z nim niewtpliwie le si dla zakochanej w nim bogini skoczy. Myl t wielki bg precyzuje w dalszych piciu strofach: jego do owija w (66), ma on na sobie skr sonia, ociekajc kroplami krwi (67), mieszka na placach kremacji, pokrytych rozrzuconymi wosami zmarych (68), namaszcza pier prochem popiow ze stosw kremacyjnych (69) i nosi czaszk (71). Wskazanie wszystkich tych cech ukochanego powinno wzbudzi w modziutkiej dziewczynie przeraenie i odraz, a take uprzytomni jej, jak bardzo taki mczyzna nie pasowaby do niej stawiajcej pomalowane lak stopy na masach kwiatw, pokrywajcych dziedzice paacw (68), namaszczajcej piersi proszkiem z tego sandau (69) i obdarzonej znakami przynoszcymi szczcie (73). Po drugie, iwa nazywa siebie samego obiektem bez wartoci (66), rwnie i t myl ucilajc w dalszej czci swej wypowiedzi: jedzi on na starym byku (70), ma zdeformowane oko, pochodzi z nieznacznego rodu i jest w przenoni i dosownie zupenie goy (72). Maestwo z nim pod adnym wzgldem nie byoby wic dla Umy korzystne, co wicej, okryoby j miesznoci i poniyo. Argumentom tym wielki bg nadaje autorytet powszechnie wiadomej prawdy, stwierdzajc na samym pocztku swej przemowy, e Mahewara jest znany (65). Zamyka j natomiast efektown, sugestywn arthantaranjas (arthntara-nysa)10 z wyranym podtekstem seksualnym (73). Jak wida, powysza tyrada nie jest jedynie zbiorem rnego rodzaju zarzutw przeciwko iwie, lecz stanowi dobrze przemylan cao, z zaznaczonym pocztkiem i zakoczeniem, ktrej kolejne dwuwiersze rozwijaj i wzmacniaj myli wyraone na samym jej wstpie. Nie sposb nie przyzna, e wanie jako cao staje si ona rzeczywicie ogromnie przekonujca. Pora teraz si nam zaznajomi z nastpnymi dziewicioma strofami pitego rozdziau Kumarasambhawy: 74. Gdy podwjnie urodzony mwi tak niemio, owa dziewczyna, ktrej gniewu mona si byo domyli po drcych wargach, marszczc liany brwi, skierowaa na z ukosa czerwone przy kocach oczy 75. i rzeka mu: Z pewnoci nie znasz naprawd Hary, skoro tak mi powiedziae. Gupi ywi wrogo wobec postpowania osb wielkich duchem, od zwykego postpowania wiata odmiennego, ktrego motywy s niedostpne mylom! 76. Tego, co szczcie przynosi, uywa kto, kogo celem jest zapobiegnicie nieszczciu, lub kto, kto pomylnoci pragnie. Po c to,
Przytoczenie jako uzasadnienie stwierdzenia szczegowego prawdy oglnej; zob. GEROW (1971: 118122).
10
NR 11 (2004)
139
osabiajce wasne dziaanie nadziej, temu, ktry wiatu ofiarowuje obron, wolnemu od pragnie? 77. Nie posiadajc niczego, jest on rdem bogactw; mieszkajcy na placach kremacji, panuje nad trjwiatem; przeraajcego wygldem, yczliwym go nazywaj: nie ma nikogo, kto wiedziaby, co prawdziwe u Pinakina [= iwy]! 78. Lnice od ozdb lub owinite przez we; odziane w skr sonia lub w delikatn szat; moe albo nosi czaszk, albo ksiyc mie na czubku gowy: nie pojmie si ciaa tego, ktry wszelkie przybiera postacie! 79. Zetknwszy si z jego ciaem, proch popiow ze stosw kremacyjnych z pewnoci suy oczyszczeniu: gdy opada podczas taca, namaszczaj nim przecie gowy mieszkacy nieba! 80. Wryszan [= Indra], ktrego wierzchowcem jest ociekajcy wydzielin skroniow jeden ze soni podtrzymujcych strony wiata, dotknwszy czubkiem gowy jego stp, cho nie posiada on majtku i jedzi na byku, zabarwia ich palce na czerwono pykiem rozkwitych kwiatw drzewa mandary! 81. Cho, upady duchem, chciae mwi o wadzie, jedno susznie powiedziae o Panu: jake mogoby by znane pochodzenie tego, ktrego nazywaj przyczyn istnienia samego Brahmy? 82. Do sporu! Niechaj on bez reszty bdzie taki jak syszae! Mj umys pozostaje tu peen jednego smaku w postaci mioci. Kto, kto dziaa zgodnie ze swym pragnieniem, nie myli o zarzutach!11.
11
KS 5.7482, ss. 9092: 74. iti dvi-jtau pratikla-vdini pravepamn dhara-lakya-kopay / vikucita-bhr-latam hite tay vilocane tiryag upnta-lohite // 75. uvca cna paramrthato hara na vetsi nna yata evam ttha mm / aloka-smnyam acintya-hetuka dvianti mand carita mah tmanm // 76. vipat-pratkra-parea magala nievyate bhti-samutsukena v / jagac-charayasya niria sata kim ebhir pahattma-vttibhi // 77. aki-cana san prabhava sa sapad tri-loka-ntha pit-sadma-gocara / sa bhma-rpa iva ity udryate na santi ythrthya-vida pinkina // 78. vibhadbhsi pinaddha-bhogi v gaj jinlambi dukla-dhri v / kapli v syd athavndu-ekhara na viva-mrter avadhryate vapu // 79. tad-aga-sasargam avpya kalpate dhruva cit-bhasma-rajo viuddhaye / tath hi ntybhinaya-kriy-cyuta vilipyate maulibhir ambaraukasm // 80. asapadas tasya vea gacchata prabhinna-dig-vraa-vhano v / karoti pdv upagamya maulin vinidra-mandra-raj rugul // 81. vivakat doam api cyuttman tvaykam a prati sdhu bhitam /
140
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
Rozgniewana Uma z arem odpiera skierowane przeciwko jej ukochanemu ataki faszywego brahmaczarina. Rozpoczyna sw mow od nazwania go gupcem, ktry wbrew temu, co utrzymuje, naprawd nie zna Hary (75). Z dwoma podstawowymi argumentami swego gocia rozprawia si w gruncie rzeczy niezwykle atwo: motywy postpowania osb wielkich duchem s niedostpne mylom i nie wolno ich ocenia zwyk ludzk miar (75, 76, 77); nie pojmie si paradoksalnej natury iwy, przybierajcego wszelkie postacie oprcz cech wymienionych przez jej oponenta u wielkiego boga mona znale rwnie i ich przeciwiestwa (77, 78). W ostatniej strofie swej wypowiedzi (82) zupenie za wytrca przeciwnikowi z rki or, owiadczajc, e choby nawet iwa rzeczywicie by taki, jak si mu wydaje, ona nie dba o to, mocno i niewzruszenie kocha bowiem wielkiego boga, a kochajcy nie przejmuj si zarzutami innych! Przemow Umy wypada uzna za stosown odpowied na krytyk, z jak, wystawiajc j na prb, sam przeciwko sobie wystpuje iwa rwnie dobrze zaplanowana, spjna, inteligentna i dowcipna, wiadczy przy tym o sile i staoci uczucia dziewczyny. Nic dziwnego, e wysuchawszy jej, zachwycony iwa ujawnia si, a w kolejnej sardze poematu Kalidasy do siedziby Himawanta i Meny przybywa siedmiu wieszczw i maonka wieszcza Wasiszthy (Vasiha), Arundhati (Arundhat), by w imieniu wielkiego boga prosi o rk ich cry. Przyjrzyjmy si teraz temu, co na temat omwionego ustpu Kumarasambhawy ma do powiedzenia Mallinatha. Mow iwy analizuje on dwuwiersz po dwuwierszu; gdy jednak przechodzi do mowy Umy, najwyraniej uderza go to, e nie jest ona po prostu zestawieniem pochwa wielkiego boga, rwnowacych uprzednie zarzuty przeciw niemu, lecz stanowi odpowied na t krytyk, bardzo cile treciowo i strukturalnie z ni zwizan. 76 strof pitego rozdziau mahakawji Kalidasy, drug strof repliki Umy, poprzedza zatem zapowiedzi, e w nastpnych szeciu dwuwierszach autor odeprze wszystkie te ataki12; w cigu dalszych za objanie precyzuje, e dwuwiersz 76 odpowiada na dwuwiersz 6513, dwuwiersz 77 na dwuwiersz 6614, dwuwiersz 78
yam mananty tma-bhuvo pi kraa katha sa lakya-prabhavo bhaviyati // 82. ala vivdena yath rutas tvay tath-vidhas tvad aeam astu sa / mamtra bhavka-rasa mana sthita na kma-vttir vacanyam kate // 12 Mallinatha, komentarz do KS 5.76, s. 90: saprati amagalbhysa-ratim itydy ukta daa-jtam vipad ity-dibhi adbhi lokai parihartum rabhate . 13 Mallinatha, komentarz do KS 5.76, s. 90: etena amagalbhysa-ratim ity ukta pratyuktam. 14 Mallinatha, komentarz do KS 5.77, s. 91: etena avastu-nirbandha-pare iti parihta veditavyam.
NR 11 (2004)
141
na dwuwiersz 6715, dwuwiersz 79 na dwuwiersz 6916, dwuwiersz 80 na dwuwiersze 70 i 7217, a dwuwiersz 81 take na dwuwiersz 72 18. Opinia sawnego komentatora wydaje si tu cakowicie jasna: najwidoczniej uwaa on, e twrca Kumarasambhawy kae gwnej bohaterce swej sargabandhy zajmowa si argumentami rzekomego brahmaczarina w sposb nuco, pedantycznie systematyczny, przeznaczajc kolejne strofy jej wypowiedzi na rozprawienie si z treci kolejnych strof przemowy oponenta. Jest rzecz zdumiewajc, z jak atwoci mona dowie bdnoci tego pogldu. Jeli nawet przyjmiemy metod rozumowania Mallinathy, to ju na pierwszy rzut oka spostrzeemy, e np. dwuwiersz 77 to replika na dwuwiersze 66, 68 i 72, a nie tylko na dwuwiersz 66, dwuwiersz 78 na dwuwiersze 66, 67 i 71, a nie tylko na dwuwiersz 67 itd. Podstawowy bd jednak, jaki popenia synny komentator, polega na tym, e mowa Umy nie stanowi zlepku szeciu oddzielnych strof odpowiadajcych na poszczeglne strofy mowy iwy, lecz co staraam si powyej wykaza tworzy caociow (i to skadajc si z omiu, a nie szeciu dwuwierszy) replik na cao wypowiedzi wielkiego boga. Przedstawione w niniejszym artykule uwagi Mallinathy, chocia nieliczne i krtkie, uznaam za na tyle znamienne, e warte duszego omwienia. Uprzytamniaj nam one bowiem, e klasyczni komentatorzy dzie klasycznej poezji sanskryckiej, w tym i ci najznakomitsi, nawet jeli dostrzegali zwizki zachodzce w strukturze obszerniejszego tekstu, nie potrafili wyj poza to, co David SMITH mwic o klasycznych indyjskich teoretykach literatury nazwa krtkowzrocznym skupieniem uwagi na pojedynczej strofie19. Tymczasem jak rwnie moglimy sobie uwiadomi, badajc fragment pitej sargi mahakawji Kalidasy sami poeci, autorzy utworw zaliczanych do kawji, byli od takiej krtkowzrocznoci wolni. Take i wspczeni krytycy tych poematw bez wtpienia powinni si jej zatem wystrzega.
Mallinatha, komentarz do KS 5.78, s. 91: etena tvam eva tvat iti lokkta pratyuktam iti jeyam. 16 Mallinatha, komentarz do KS 5.79, s. 91: ayukta-rpa kim ata para vada iti lokkta pratyha. 17 Mallinatha, komentarz do KS 5.80, s. 91: yad uktam dig-ambaratvena nivedita vasu, iya ca te ny purato viamban ity-di ca tatrttaram ha. 18 Mallinatha, komentarz do KS 5.81, s. 92: yad uktam alakya-janmat iti tatrttaram ha. 19 SMITH (1985: 34): a myopic concentration on the single verse.
15
142
STUDIA INDOLOGICZNE
NR 11 (2004)
BIBLIOGRAFIA = Boccali, Giuliano: Anti-narrative Tendencies in Indian Classical Literature, w: Alfredo Cadonna (red.): India, Tibet, China. Genesis and Aspects of Traditional Narrative, Firenze 1999: 257268. COULSON 1976 = Coulson, Michael: Sanskrit. An Introduction to the Classical Language. Teach Yourself Books, Hodder and Stoughton, eighth impression 1990 (first printed 1976). DE 1923 = De, Sushil Kumar: Studies in the History of Sanskrit Poetics, vol. I, Chronology and Sources. London 1923. = Gerow, Edwin: A Glossary of Indian Figures of Speech. The Hague GEROW 1971 Paris 1971. INGALLS 1976 = Ingalls, Daniel H.H.: Klidsa and the Attitudes of the Golden Age, Journal of the American Oriental Society 96 (1976) 1526. KANE 1923 = Kane, P.V.: A History of Sanskrit Poetics. Nirnaya-sagar Press, Bombay 1923. KS = Klidsa: Kumra-sabhava. Vsudev Laxman Shstr Fansikar (ed.): The Kumrasambhava of Klidsa, with the commentary (the Sanjvin) of Mallinth, fourth edition, Niraya-sgara Press, Bombay 1906. PETERSON 1989 = Peterson, Indira Viswanathan: Playing with universes: Figures of speech in Kvya epic description, w: Anna Libera Dallapiccola (red.): Shastric Traditions in Indian Arts. Vol. I, Texts, Beitrge zur Sdasienforschung, Sdasien-Institut, Universitt Heidelberg, Band 125, Stuttgart 1989: 285299. PETERSON 1991 = Peterson, Indira V.: Arjunas Combat with the Kirta: Rasa and Bhakti in Bhravis Kirtrjunya, w: Arvind Sharma (red.): Essays on the Mahbhrata. Brills Indological Library, ed. by Johannes Bronkhorst, vol. I, LeidenNew YorkKbenhavnKln 1991: 212 250. PETERSON 1992 = Peterson, Indira V.: Klidsas Garland of Similes: Mlopam Klidsasya, w: Corpus of Indological Studies, Professor Ramaranjan Mukherji Felicitation Volume, vol. II, Delhi 1992: 408415. ROODBERGEN 1984 = Roodbergen, J.A.F.: Mallinthas Ghaapatha on the Kirtrjunya, IVI, part one: introduction, translation and notes, E.J. Brill, Leiden 1984. SHETTERLY 1976 = Shetterly, Indira V.: Recurrence and Structure in Sanskrit Literary Epic: A Study of Bhravis Kirtrjunya, PhD thesis, Harvard University, Department of Sanskrit and Indian Studies, 1976 (praca nieopublikowana). BOCCALI 1999
NR 11 (2004)
143
= Smith, David: Ratnkaras Haravijaya. An Introduction to the Sanskrit Court Epic. Oxford University South Asian Studies Series, Oxford University Press, DelhiBombayCalcuttaMadras 1985. SMITH 1989 = Smith, David: The dance of iva and the imagination, w: Anna Libera Dallapiccola (red.): Shastric Traditions in Indian Arts. Vol. I, Texts, Beitrge zur Sdasienforschung, Sdasien-Institut, Universitt Heidelberg, Band 125, Stuttgart 1989: 313332. MITH 1992 = Smith, David: Construction and Deconstruction, Narrative and Anti-narrative: The Representation of Reality in the Hindu Court Epic, w: Christopher Shackle and Rupert Snell (red.): The Indian Narrative. Perspectives and Patterns. Khoj A Series of Modern South Asian Studies, ed. by Richard K. Barz and Monika Horstmann, vol. IV, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1992: 3359. SRK = Vidykara: Subhita-ratna-koa. An Anthology of Sanskrit Court Poetry. Vidykaras Subhitaratnakoa, transl. by Daniel H.H. Ingalls, Harvard Oriental Series, ed. by Daniel H.H. Ingalls, vol. XLIV, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1965. TRYNKOWSKA 2004 = Trynkowska, Anna: Struktura opisw w Zabiciu isiupali Maghy. Analiza literacka sanskryckiego dworskiego poematu epickiego z VII w. n.e. Monografie Studiw Indologicznych, tom I, Instytut Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2004. WARDER 1990 = Warder, A.K.: Indian Kvya Literature, vol. III, The Early Medieval Period (draka to Vikhadatta), Motilal Banarsidass, second rev. edition, Delhi 1990. SMITH 1985
FILOZOFIA WSCHODU NA WYDZIALE FILOZOFICZNYM UJ
Zajcia z filozofii Wschodu w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagielloskiego rozpoczy si w 1991 roku. Zwizane to byo z przewiadczeniem, ktre po kilkunastu latach dziaalnoci stao si pewnoci, e prezentowanie rnych nurtw filozofii Wschodu powinno si odbywa przede wszystkim na wydziaach filozoficznych, a nie tylko jako przedmiot uzupeniajcy na poszczeglnych kierunkach filologii orientalnej. W tym te roku powstaa Pracownia Filozofii Wschodu pod kierownictwem prof. dr hab. Beaty Szymaskiej przy wsppracy z dr. hab. ukaszem Trzciskim. Od samego pocztku z jednostk t wsppracowao wiele osb, po rnych kierunkach studiw: Anna Wjcik, Marta Kudelska, Piotr Majerski, Wiesaw Kurpiewski, Marek Kalmus, Elbieta Lisowska, Magorzata Sacha-Pieko, Wiesaw Bator, Marzenna Jakubczak, Krzysztof Jakubczak1. Naukowa i dydaktyczna dziaalno Pracowni koncentrowaa si od pocztku na filozofii Dalekiego Wschodu, przede wszystkim Indii i Chin. Przez pierwsze trzy lata by prowadzony w Instytucie Filozofii UJ jeden kurs, w formie wykadu monograficznego pt.: Filozofia Wschodu. Od samego pocztku cieszy si wielkim zainteresowaniem studentw. W roku 1993 Pracownia przeksztacia si w Zakad Filozofii Wschodu. Wtedy wyodrbnione zostay dwa kursy: filozofia Indii i filozofia buddyzmu. To nie by ju tylko wykad monograficzny, lecz peny kurs, obejmujcy rwnie wiczenia. Po kilku latach uruchomiono nowy kurs (rwnie obejmujcy wykad i wiczenia) pt.: Antropologia chiska. W Instytucie Filozofii prowadzony jest rwnie lektorat sanskrytu, umoliwiajcy studentom kierunkw innych ni indologia wstpne zapoznanie si z terminologi filozoficzn tekstw sanskryckich. W ostatnich latach stao si ju na naszym Wydziale zasad, e nawet prace magisterskie, ktre bronione s na Wydziale Filozoficznym (gwnie w Instytucie Filozofii i Religioznawstwa), a zwizane s z szeroko pojt filozofi Wschodu, odwouj si, choby na poziomie podstawowym, do tekstw oryginalnych. Studenci zajmujcy si Chinami maj moliwo nauki jzyka chiskiego w Instytucie Studiw Regionalnych. Wszystkie trzy kursy: filozofia Indii, buddyzmu i antropologia chiska, maj status kursw uzupeniajcych i ciesz si wielkim zainteresowaniem. W zwizku z tym wprowadzono kilka lat temu filozofi Wschodu jako kurs w obowizujcym kanonie na zaocznych studiach z filozofii oraz na studiach podyplomowych. Prezentowany jest rwnie cykl wykadw zwizanych z t problematyk na zajciach z filozofii na Uniwersytecie Trzeciego Wieku. Poza tymi kursami prowadzonych jest take szereg seminariw specjalistycznych na temat filozofii i religii Wschodu, gwnie w Instytucie Religioznawstwa. Niezalenie od prowadzonych zaj dydaktycznych na Uniwersytecie, problematyka naszego Zakadu stanowi przedmiot staej wsppracy z Krakowskim Modzieowym Towarzystwem Przyjaci Nauk Nie podaj kolejnych stopni naukowych, gdy z biegiem lat wikszo tych osb uzyskaa ju stopnie doktora lub doktora habilitowanego, wszyscy na Wydziale Filozoficznym.
Studia Indologiczne 11 (2004) 144145 (Sprawozdania). Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych
1
NR 11 (2004) SPRAWOZDANIA 145
i Sztuk, gdzie modzie poznaje, e pojcie filozofia nie ogranicza si tylko do naszego krgu kulturowego. Dziki aktywnemu udziaowi naszych pracownikw przy organizacji Oglnopolskich Szkolnych Olimpiad Filozoficznych do podstawowych zagadnie, ktre modzie licealna musi opanowa, doczony zosta temat: etyka buddyjska. Naukowa dziaalno, najpierw Pracowni, pniej Zakadu Filozofii Wschodu koncentrowaa si od pocztku gwnie na filozofii Dalekiego Wschodu, przede wszystkim Indii, Tybetu, Chin i Japonii. Dziki wsppracownikom zajmujcym si problematyk Bliskiego Wschodu (Iran, Afganistan, Egipt) take inne kraje wchodz jednak w obszar naszych zainteresowa naukowych. Ponadto, poniewa w naszych badaniach naukowych istotn rol peni komparatystyka, czsto zapraszamy do wsppracy przedstawicieli innych dyscyplin naukowych fizyki, psychologii, socjologii, antropologii filozoficznej, historii filozofii europejskiej. Badania naukowe Zakadu od pocztku byy gwnie ukierunkowane na analiz nurtw i szczegowych zagadnie zawartych w tekstach filozofii Indii, Chin i Japonii. Jednake rwnolegle pracownicy Zakadu podejmowali szersz tematyk, zwizan z analiz porwnawcz i odnoszeniem koncepcji powstaych w wymienionych wyej krajach do myli Europy, co mieci si w zakresie rozwijajcej si ostatnio na Zachodzie tak zwanej filozofii porwnawczej, ale w wypadku naszego Zakadu dotyczy przede wszystkim zagadnie zwizanych z szeroko rozumian filozofi kultury. Takie nastawienie komparatystyczne okazao si bardzo owocne i spotkao si z wielkim zainteresowaniem. W zwizku z tym praca naszego Zakadu nieznacznie zmienia profil, co znalazo rwnie odzwierciedlenie w nowej nazwie i obecnie funkcjonujemy jako Zakad Filozofii Kultury. Take prowadzone przez nas zajcia dydaktyczne zostay rozszerzone, gdy kwestie zwizane z szeroko rozumian kultur Wschodu i ich interpretacja za pomoc siatek pojciowych waciwych myli europejskiej staj si przedmiotem dyskusji i wymagaj peniejszego ujcia w kategoriach filozoficznych. Poza regularnie prowadzonymi zajciami z filozofii i religii: wykadami, wiczeniami, seminariami realizowane s od lat cykle tematyczne: Czowiek i kosmos, Koncepcja czowieka w filozofii Wschodu i Zachodu, Problemy podmiotowoci i wartoci etyczne, Ogrody zwierciada kultury. Powicono tym tematom szereg otwartych seminariw, dyskusji panelowych i oglnopolskich konferencji. Owocem tej pracy byo ponad sto artykuw, wydanych w kilku pozycjach ksikowych. Pracownicy naszego Zakadu wydali kilkanacie autorskich ksiek prezentujcych wyniki ich szczegowych bada. Po kilkuletnich dowiadczeniach pracy ze studentami z inicjatywy pracownikw Zakadu powstay dwa tomy podrcznika do nauki filozofii Wschodu, do przygotowania ktrego zaproszono take wybitnych polskich specjalistw spoza naszej uczelni, z uniwersytetw w Warszawie i Lublinie. W ramach dziaalnoci najpierw Pracowni, a pniej Zakadu, wypromowano na Wydziale Filozoficznym UJ kilkanacie specjalistycznych doktoratw, ponad sto magisteriw i dwie habilitacje. Wci wsppracuj z nami coraz to modsi pracownicy, studenci, magistranci, doktoranci, zainteresowani i zgbiajcy szczegowe zagadnienia z filozofii Wschodu. Wielu z nich obecnie pracuje w innych jednostkach naukowych, propagujc podejcie, e pojcie filozofii nie jest tylko zwizane z kultur europejsk. [Marta Kudelska]
146 STUDIA INDOLOGICZNE NR 11 (2004)
OBCHODY 50-LECIA POWOJENNEJ INDOLOGII NA UNIWERSYTECIE WARSZAWSKIM INDIE W WARSZAWIE W roku akademickim 2003/2004 indologia na Uniwersytecie Warszawskim obchodzia 50lecie swojego powojennego istnienia. Patronat honorowy nad obchodami objli JM Rektor UW i JE Ambasador Indii w Polsce. Rocznic uczczono nastpujcymi przedsiwziciami: Od listopada 2003 r. do marca 2004 r. trwa cykl otwartych wykadw na temat kultury indyjskiej, wygaszanych przez pracownikw Zakadu Azji Poudniowej Instytutu Orientalistycznego UW. Wykady miay miejsce w Sali Balowej Paacu Tyszkiewiczw-Potockich w Warszawie. Pierwsze spotkanie rozpoczy wystpienia Patronw Honorowych, po czym dokonano uroczystego otwarcia obchodw przez zapalenie indyjskiej lampy oliwnej. PROGRAM CYKLU: 6 listopada 2003 r.: prof. dr hab. M. Krzysztof Byrski, dr Boena liwczyska: Teatr i ofiara (z prezentacj wideo); 3 grudnia 2003 r.: prof. dr hab. Marek Mejor: Budda prawda i legenda (wykad nie odby si z powodu choroby prelegenta, w zamian wywietlono film o tematyce buddyjskiej Land of the Buddha); 15 stycznia 2004 r.: dr hab. Joanna Jurewicz, mgr Monika Nowakowska: Majaczenie wok filozofii indyjskiej; 12 lutego 2004 r.: mgr Artur Karp: Kasta indyjska historia i wspczesno; 11 marca 2004 r.: dr hab. Barbara Grabowska, prof. UW, dr Anna Trynkowska: Mio w poezji indyjskiej. Wszystkie wykady zgromadziy wielu suchaczy, wiadczc o duym zainteresowaniu obecnie w Polsce kultur Indii. W dniach 22 i 23 kwietnia 2004 r. Zakad Azji Poudniowej IO UW zorganizowa oglnopolsk konferencj indologiczn z udziaem goci indyjskich. Z referatami wystpio na niej 40 osb. Obrady miay miejsce w Sali Balowej Paacu Tyszkiewiczw-Potockich w Warszawie. PROGRAM KONFERENCJI: 22 KWIETNIA 2004 R.: Uroczyste otwarcie obrad przez Patronw Honorowych; Wrczenie przez JM Rektora Medalu UW prof. dr. hab. M. Krzysztofowi Byrskiemu oraz Dyplomw Uznania mgr Alicji Karlikowskiej i mgr. Andrzejowi ugowskiemu; prof. dr hab. M. Krzysztof Byrski: Jubileuszowe retrospekcje.
Sesja w jzyku angielskim: Dr Shashi Prabha Kumar (Special Centre for Sanskrit Studies, Jawaharlal Nehru University, New Delhi); Prof. Hari Shankar Prasad (University Grants Commission, Delhi); Prof. S. Carlose: The Italian Tamil Scholar Rev. Beschi; Prof. H.S. Chaudhary: Images of Common Mans Life in Contemporary Hindi Poetry. O g o s z e n i e w y n i k w k o n k u r s u dla studentw Zakadu Azji Poudniowej IO UW na przekad z jzykw indyjskich: I miejsce: Micha Panasiuk (IV rok, grupa bengalska) za przekad z jzyka bengalskiego wiersza Madhusudana Datty; II miejsce: Justyna Kurowska (III rok, grupa hindi) za przekad z jzyka hindi wiersza Manglesia Dabrala; III miejsce: Krzysztof Iwanek (III rok, grupa sanskrycka) za przekad z jzyka hindi wiersza Manglesia Dabrala; wyrnienie: Justyna Winiewska (III rok, grupa hindi) za przekad z jzyka hindi wiersza Manglesia Dabrala. Obrady w jzyku polskim: Marek Mejor: O indologii sw par; Krystyna Wojakowska: Antoni Kauski w rdach archiwalnych; Marta Kudelska: Dlaczego istnieje raczej Ja ni To? Koncepcje atmana w upaniszadach; Joanna Jurewicz: Zdrj wody ywej rdo, studnia i ceber w Rygwedzie; Krzysztof Kosior: Tezy o etyce buddyjskiej; Beata Szymaska: Osobliwoci recepcji filozofii Indii w Polsce w XIX wieku; Krzysztof Pawowski: Co oznacza Benares dla Jerozolimy; Dagnosaw Demski: Radput, rabari, meghawal. Hinduizm z kilku perspektyw; Mateusz Wierciski: Symbolika obrzdw przechodzenia przez ogie i arakpudi w Indiach; Aleksandra Szyszko: Radasthaskie tradycje narracyjne; Renata Czekalska: O tumaczeniu literatury polskiej na jzyk hindi; Agnieszka Kuczkiewicz-Fra: Obecna sytuacja jzyka i literatury urdu w Pakistanie; Anna Sieklucka: Cze kobiet honor mczyzn. Przemoc wobec kobiet w opowiadaniu podziaowym. 23 KWIETNIA 2004 R.: Boena liwczyska: Technika narracji w tradycji teatru kudijattam; Anna Nitecka: Dowiadczenie estetyczne w tekstach Abhinawagupty; Dorota Kamiska: Wizerunek postaci kobiecej w malarstwie miniaturowym; Elbieta Kodrzak: Kilka uwag o jzyku gestw i jego funkcji w indyjskim systemie komunikacji scenicznej; Marzenna Jakubczak: Czy mistyk potrzebuje filozofii? Rozwaania nad moliwymi strategiami interpretacji tekstu Jogasutr; Krzysztof Jakubczak: O domniemanym sceptycyzmie madhjamaki; Joanna Sachse: Kilka uwag o braminach w Mahabharacie; Przemysaw Szczurek: Jedno w rnorodnoci. Uwagi o warstwach tekstowych Bhagawadgity;
Barbara Grabowska: Zabicie Kansy. Droga bohatera do tronu; Danuta Stasik: Kruk Bhuundi i jego opowie o dziejach Ramy; Anna Trynkowska: Poeta i krytyk. Komentarz Mallinathy do V sargi Kumarasambhawy Kalidasy; Hanna Urbaska: W poszukiwaniu motyww indyjskich w polskiej bajce ludowej; Marzenna Czerniak-Drodowicz: Projekty badawcze dotyczce tantrycznych tradycji wisznuickich; Joanna Kusio: Em. Ji. r. ul: Tradycyjny tamilski gatunek literacki wobec wspczesnoci; Natalia widziska: Deifikacja w kulturze tamilskiej; Jacek Woniak: Obrzdowo ludu Badaga na podstawie powieci pt. Kuicitt (Mid [z kwiatw] kuridi) Rjam Kirua; Monika Browarczyk: Towarzysz Kryszna: Inkongruencja komiczna pomidzy mitologi a wspczesnoci w satyrach hindi; Magdalena lusarczyk: Ironia w jzyku hindi na przykadzie twrczoci Manohara Shyama Joshiego; Kamila Junik: Wyobrania wyzwolona: o poezji Teji Grover; Cezary Galewicz: Wspczesne oblicza tradycji wedyjskiej w Indiach Poudniowych; Piotr Balcerowicz: Kryteria poznawcze Dysputa midzy Dharmakirtim a Akalank; Monika Nowakowska: Abhva-prama: komentarz, interpretacja, reinterpretacja. Artykuy oparte na wyej wymienionych wystpieniach zostan opublikowane w tomie pokonferencyjnym, majcym zaprezentowa dorobek wspczesnej indologii polskiej. [Anna Trynkowska]
MIDZYNARODOWE SEMINARIUM ORIGINS OF MAHKVYA Mediolan, 45 czerwca 2004 roku W dniach 4 i 5 czerwca 2004 r. w Mediolanie odbyo si midzynarodowe seminarium Origins of Mahkvya, zorganizowane przez Universit degli Studi di Milano we wsppracy z Istituto Italiano per lAfrica e lOriente i Venetian Academy of Indian Studies. Wygoszono na nim nastpujce referaty: I dzie: Marek Mejor: Buddhist Echoes in Mghas Poem iuplavadha; Alf Hiltebeitel: The Emergence of Kvya out of the Two Sanskrit Epics; David Smith: The Antecedents of Klidsas Kumrasambhava; Cezary Galewicz: On the Vedic Images of Dawn; Iwona Milewska: Dawn as Described in the Mahbhrata; Lidia Sudyka: The Descriptions of Dawn in the Mahkvyas;
Anna Trynkowska: Two Descriptions of Mayas Masterpiece; Mariola Pigoniowa: Tejas in Klidsa; II dzie: Jaroslav Vacek: Old Tamil Literary Formulae Connected with mullai (2); Paolo Magnone: Rmo Rmam udaikata. The Encounter of the two Rmas between Itihsapura and Kvya; Cinzia Pieruccini: Depictions of Landscape: from Rmyaa VI.111 to Raghuvaa XIII; Daniela Rosella: Women in Mahkvyas: Some Provisional Remarks; Guido Pellegrini: The Last Glance of the Buffalo: Poetry of the Sattasa. Seminarium zakoczya prowadzona przez Giuliano Boccaliego i Alessandro Passiego dyskusja na temat problemw wyaniajcych si w badaniach nad pocztkami mahakawji i perspektyw takich studiw. Oprcz wszystkich wyej wymienionych osb udzia w niej wzili: Danielle Feller, Agata Pellegrini i Paola M. Rossi. [Anna Trynkowska]
WARSZTATY TRANSLATING CULTURES Bonn, 1221 czerwca 2004 roku W dniach 1221 czerwca 2004 roku w Bonn odbyy si warsztaty Translating Cultures, zorganizowane i prowadzone przez dra Heinza Wernera Wesslera z Seminarium Indologicznego Uniwersytetu Boskiego i dr hab. Danut Stasik z Zakadu Azji Poudniowej Instytutu Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Warsztaty byy przeznaczone dla boskich i warszawskich studentw jzyka hindi; ze strony polskiej wziy w nich udzia Justyna Kurowska i Justyna Winiewska (III rok). [Danuta Stasik]
III MIDZYNARODOWA LETNIA SZKOA SANSKRYTU (Third International Intensive Sanskrit Summer Retreat) Murzasichle, 1124 lipca 2004 roku W dniach 1124 lipca we wsi Murzasichle pod Zakopanem odbya si organizowana tym razem w Polsce przez Monik Nowakowsk trzecia edycja midzynarodowego letniego obozu sanskryckiego, zainicjowanego dwa lata temu przez grup modych sanskrytologw (pierwszy obz mia miejsce w miejscowoci Csikszereda (Miercurea Ciuc) w Transylwanii,
a drugi w Pondichry w Indiach, zob. sprawozdanie w SI 10 (2003) 277279). Tradycyjnie przez dwa tygodnie mionicy sanskrytu z rnych stron wiata (z Holandii, Japonii, Niemiec, Polski, Wgier i Wielkiej Brytanii) oddawali si intensywnej krytycznej lekturze rnorodnych tekstw sanskryckich (trzy sesje dziennie), poczonej w tym roku z wymagajcymi sprawnoci rwnie fizycznej wycieczkami grskimi i zwiedzaniem okolic Zakopanego i Krakowa. Pierwszy tydzie: kvya: Klidsa, Raghu-vaa (XIII sarga) z komentarzem Wallabhy (nowa edycja w przygotowaniu: Dominic Goodall); tantra: Aghoraiva, Pacvaraa-stotra (edycja: Dominic Goodall); stra: Jayanta Bhaa, Nyya-majar: vara (nowa edycja w oparciu o nowe manuskrypty: Kei Kataoka). Drugi tydzie: kvya: Dmodara Gupta, Kuan-mata (nowa edycja uwzgldniajca dodatkowe manuskrypty: Csaba Dezso i Dominic Goodall); paurika: Jayadratha, Hara-carita-cint-mai (edycja z manuskryptw z uwzgldnieniem paraleli z Matsjapurany i Padmapurany: Alex Watson); stra: Dain, Kvydara (II pariccheda). W tegorocznym obozie uczestniczyli: Dniel Balogh, dr Imre Bangha, Peter Bisschop, dr Csaba Dezso, dr hab. Dominic Goodall, Gergely Hidas, dr Kei Kataoka, Anja Mohrdiek, Monika Nowakowska, dr Ferenc Ruzsa, Eszter Somogyi, Taisei Shida, Magdalena Szpindler, dr Alex Watson, prof. Geza Bethanfalvy, a take dr Marzenna Jakubczak, dr Iwona Milewska oraz prof. dr hab. Marek Mejor. [Monika Nowakowska]
KONFERENCJA HINDI TEACHING AND RESEARCH IN CENTRAL AND EAST EUROPE Miercurea Ciuc, 2831 lipca 2004 roku W dniach 2831 lipca 2004 roku w Miercurea Ciuc (Rumunia) odbya si midzynarodowa konferencja Hindi Teaching and Research in Central and East Europe, zorganizowana przez Hungarian Sapientia University w Miercurea Ciuc przy wsppracy Ambasady Indii w Bukareszcie. Polsk reprezentowaa na niej dr hab. Danuta Stasik, ktra wystpia z referatem pt. Vrs-vivavidylay m hind ke phyakram aur pahne k smagr. [Danuta Stasik]
29. KONGRES NIEMIECKICH ORIENTALISTW ( DOT) Halle (Salle), 2024 wrzenia 2004 roku W dniach 2024 wrzenia 2004 r. w Halle nad Soaw (Salle) odby si 29. Kongres Niemieckich Orientalistw (29. Deutscher Orientalistentag [DOT]), zorganizowany przez Niemieckie Towarzystwo Orientalistyczne (Deutsche Morgenlndische Gesellschaft [DMG]), ktrego najbardziej znan publikacj jest periodyk Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft (ZDMG), ukazujcy si od 1847 r. Kongresy, ktre s okazj do spotkania orientalistw nie tylko z Niemiec, odbywaj si z reguy co 23 lata w kolejnych orodkach akademickich w Niemczech. Tym razem orientalistw goci Uniwersytet Marcina Lutra (Martin-Luther-Universitt HalleWittenberg). Motto ostatniego Kongresu Barrieren Passagen miao, zdaniem organizatorw, wskazywa na konieczno nowego samookrelenia si poszczeglnych dyscyplin orientalistycznych przy nieustannie wzrastajcej rnorodnoci obszarw i metod badawczych. Rzeczywicie, tegoroczny kongres by dotychczas najwikszym tego typu zjazdem: poszczeglne sekcje tematyczne reprezentoway ponad 20 odrbnych dyscyplin orientalistycznych, a obok serii interdyscyplinarnych paneli wprowadzono odrbn formu forum (fora: Literatura, Religia, Prawo, Etnologia oraz Polityka i Aktualnoci), bdcego okazj do omwienia konkretnych zagadnie w gronie przedstawicieli dyscyplin take nieorientalistycznych: literaturoznawcw, religioznawcw, politologw, etnologw itp. W Kongresie, podczas ktrego wygoszono ok. 800 referatw, uczestniczyo niemal tysic osb, w tym okoo setka indologw zarwno z Niemiec, jak i z Austrii, Szwajcarii, Holandii, Japonii, Woch, Nepalu, Indii itp. z ponad siedemdziesicioma wystpieniami. W sekcji INDOLOGIA, zorganizowanej przez Waltera Slaje i indologw z Uniwersytetu w Halle (Institut fr Indologie und Sdasienwissenschaften), wygoszono nastpujce referaty w rwnolegle si odbywajcych blokach tematycznych: PONIEDZIAEK, 20.09.2004: P a n e l 1 : Paippalda-kh / Atharvaveda: Alexander Lubotsky: Analysis of AVP 8.15, Werner Knobl: Diskussion einiger bemerkenswerter Wrter der PS, Philipp Kubisch: Zur Metrik des Atharvaveda, Yasuhiro Tsuchiyama: Kingship in Book 10 of AVP, Timothy Lubin: Nlarudra-Upaniad and the Paippalda-sahit, Anette Schmiedchen: Epigraphische Belege zur Geschichte der Atharvaveda-Brahmanen, Walter Slaje: iryabhaa und der AV in Kaschmir, Arlo Griffiths: Upaniads und Ritualtexte des Paippalda von Orissa. P a n e l 2 : Tamilistyka: Thomas Anzenhofer: Biene, Blte, Honig: ein Motivkomplex im Kuruntokai, Eva Wilden: Das Projekt Cakam in Pondi, Thomas Lehmann: Klassische Tamil-Kommentarliteratur, Torsten Tschacher: Die Erforschung islamischer Tamilliteratur am Beispiel von Leben und Werk des Imam al-Arus, Sasha Ebeling: Tamilische Literatur der 19. Jahrhunderts,
Srilata Mller: Tamil Love and Tamil Sacrifice: The Story of King Manu in the Writings of Ramalinga Adigal, Peter Schalk: Buddhism among Tamils in Ilam, Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi: Lachen ber andere und sich selbst in der Tamilliteratur. Panele: Gabrielle Zeller: Fokus Sdasien: Literaturversorgung nicht nur fr Indologen , Andreas Pohlus: South Asia Research Documentation Services (SARDS) Stand und Aufgaben. WTOREK, 21.09.2004: P a n e l : Dramat i teatr w Indiach: Heidrun Brckner: Drama und Theater in Indien. Barrieren und Passagen, Heike Moser: Text und Performanz in Kuttiyattam, traditionelles Sanskrittheater aus Kerala, Katrin Fischer: Neue Perspektiven der Performanzforschung. Textarbeit und Feldforschung zum Yakagaa Volkstheater von Karnataka, Mirella Lingorska: Klassische Theorie der Metapher, Angelika Malinar: Sttvikabhvas in der rasa-Lehre, Makoto Kitada: Musik und Medizin, Anatomie im musikologischen Text, Sagtaratnkara, Anna Aurelia Esposito: Beobachtungen zum Prakrit der Trivandrum-Dramen in den Malayalam-Manuskripten, Christine Seemann: Beobachtungen an den Nebenfiguren in den Trivandrum-Dramen, Karin Steiner: Bemerkungen zum Pacartra, Michael Hahn: Klidsa und Candragomin, Matthias Ahlborn: Mglichkeiten der EDV fr die Philologie altindischer Dramentexte, Herman Tieken: Verses with a signature in drama, Regine Brandner: Sanskrittheater im globalisierten Kontext des 21. Jahrhunderts. Referaty: Karin Einicke: Palographie und Statistik: eine Methodendiskussion, Gerhard Ehlers: Sieben Seher, sieben Wasser, Akiko Murakawa: Zum Gavmayana-Kapitel im Jaiminyabrhmana, Ingo Strauch: Frhe Brhm-Inschriften aus Socotra (Jemen), Melanie Malzahn: Bruckstck einer Sanskritgrammatik aus Ostturkestan in westtocharischer Sprache, Stefan Baums: Studien zum Zahlwortsystem der Gndhr, Annemarie Mertens: Umwertender Inklusivismus, Marcus Schmcker: Vekaanthas Beitrag zur Theologie des Viidvaita-Vedanta, Piotr Balcerowicz: Akalakas Argument von der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem (adynupalabdhi) und die buddhistische Tradition. Panele: R. Steiner: Literarische bersetzung indischer Schauspiele, Inscenizacja (Michael Hahn, Ulrike Roesler, Jayandra Soni, Luitgard Soni, Roland Steiner): Die Heiligen-Hetre (Bhagavad-ajjuk).
RODA, 22.09.2004: Referaty: Minoru Hara: On Sanskrit andha, Oscar von Hinber: Der bhmichidranyya. Ein Beitrag zur indischen Epigraphik. Panel: Harry Falk, Oliver Hellwig, Claudius Naumann, Christian Bauer: Software fr orientalistische Fcher (Prsentation EDV). CZWARTEK, 23.09.2004: Referaty: Muneo Tokunaga: On Bhmas discourse in the Mahbhrata, Thomas Oberlies: 12 Monate oder 12 Jahre Verbannung? Zur Komposition von Mbh 1,205 213, Philipp Andr Maas: Prabhadras Rezension der Erzhlung Der Weber als Viu (Packhyna I.viii), Hans Ruelius: Das vedische Erbe im Ritual des singhalesischen Buddhismus, Ute Hsken: Viuitische Initiationen in Kanchipuram, Johanna Bu: Ritualtradition und Ritualpraxis am Beispiel des newarischen laya-Rituals (sapikaraa), Ulrike Roesler: Wir wollen meiner Lehre einen Namen geben. Beobachtungen zu Mndlichkeit und Schriftlichkeit in der tibetischen buddhistischen Tradition, Petra Kieffer-Plz: Geschlechtsumwandlung bei buddhistischen Mnchen und Nonnen und ihre rechtlichen Konsequenzen, Martin Delhey: Vakkalis Selbstttung, Shinichiro Hori: Neue Fragmente der Kalpanmaik-Dntapakti. P a n e l : Granice i przejcia midzy klasyczn indologi, indologi jzykw wspczesnych i badaniami nad Azj Poudniow: Hans Harder: Wissenschaftliche Zugnge zum heutigen Sdasien, Reiner Kimmig: Von der Textwissenschaft: am Beispiel der Darstellung des Terrorismus im Hindi-Film, Reinhold Grnendahl: Deutsche Indologie Postorientalistische Reisewege von Friedrich Schlegel zu Walther Wst, Christoph Emmrich: Carygti in Nepal: Grenzen und bergnge bei der Erforschung eines ritual-literarischen Genres, Till Luge: Sufistische Einflsse auf Kabirs Denken? Eine semiotische Betrachtung seiner Soteriologie, Ingrid Schuhmann: Predigten des Santheiligen Dadu Komposition und Kontinuum, Srilata Mller: Language on the Boundary of Sanskrit and Tamil: Manipravalam in South Indian Religious Literature, Heinz Werner Wessler: BolognaBenaresBonn: Das Fachprofil Indologie und die Einfhrung graduierter Studiengnge BA/MA.
PITEK, 24.09.2004: Referaty: Siegfried Kratzsch: Das Syntaxkapitel der ersten europischen Sanskritgrammatik von Heinrich Roth und seine Quellen, Maria Schetelich: Rituelles Spielen und seine Begrndungen in Dharmanibandhas und Puranas. Ein Beitrag zur Geschichte des caturaga, Ines Fornell: Im Spannungsfeld zwischen Nationalismus und Globalisierung: Zu einigen vieldiskutierten Werken der jngsten Hindi-Literatur. P a n e l : Mokopya / Yogavsiha: Jrgen Hanneder: Mokopya Introduction and State of Research, Walter Slaje: Locating the Mokopya, Peter Stephan: Die Kritische Edition des Utpattiprakaraa ein Forschungsbericht, Bruno Lo Turco: Metaphorical Logic of the Mokopya, Susanne Stinner: Sras und Sagrahas: Die Kurzfassungen der Mokopya und Yogavsiha, Heike Franke: Die indo-persischen Versionen des Laghuyogavsiha. Wicej informacji na temat 29. DOT znajduje si na stronie: http://www.dot2004.de. [Piotr Balcerowicz]
OWIADCZENIE Warszawa, 24.02.2003 roku Owiadczam, e w mojej pracy Powstanie, rozwj i zmierzch liryki wisznuickiej Bengalu, wydanej w 1995 roku, znalazy si na stronach 12, 15, 16, 108, 110, 158 i 159 sformuowania, ktre nie zostay opatrzone przypisami, co umkno mojej uwadze; za uycie ich bez podania rde przepraszam. Barbara Grabowska
Studia Indologiczne 11 (2004) 155 (Owiadczenia). Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych

Si 11

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Si 11

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

STUDIA INDOLOGICZNE

INSTYTUT ORIENTALISTYCZNY UNIWERSYTET WARSZAWSKI WARSZAWA 2004

Taniec Kryszny z pasterkami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

U rde teatru indyjskiego hymny dialogowe (savda) Rygwedy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Koncepcja karak w Asztadhjaji Paniniego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118

Poeta i krytyk: Komentarz Mallinathy do pitej sargi Kumarasambhawy Kalidasy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135

Filozofia wschodu na Wydziale Filozoficznym UJ . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 144

Obchody 50-lecia powojennej indologii na Uniwersytecie Warszawskim Indie w Warszawie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

Midzynarodowe Seminarium Origins of Mahkvya . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

Warsztaty Translating Cultures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 149

III Midzynarodowa Letnia Szkoa Sanskrytu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 149

29. Kongres Niemieckich Orientalistw (DOT ) w Halle . . . . . . . . . . . . .. . . . . 151

Barbara Grabowska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .155

Taniec Kryszny z pasterkami

PKM (1957: 236256).

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

KK, s. 223230. VPAD, s. 193 w. 25.

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

KOWALSKIKRZAK (2003: 190).

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

ELIADE (1988: 30). STEINER (2003: 77). 65 BURKERT (2001: 140).

TANIEC KRYSZNY Z PASTERKAMI

KAMISKA 2002 KARP 2001

KEITH 1924 KINSLEY 1987

U rde teatru indyjskiego hymny dialogowe (savda) Rygwedy *

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

khyna opowie, ballada.

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO

U RDE TEATRU INDYJSKIEGO