TIEDE JA USKONTO

JOHDANTO

Andrew Dickson Whyten teos A history of the warfare of Science with Theology in
Christendom (1896) julkaistiin yli sata vuotta sitten. Siinä Whyte väitti, että kristityt
teologit olivat kautta aikojen vastustaneet tieteellistä kehitystä dogmaattisen teologian
edun nimissä. Syyte ei ollut uusi. Se sai alkunsa itse asiassa 1700-luvun filosofeilta,
joiden mukaan kirkko oli instituutio, jonka tietämättömyys ja suvaitsemattomuus oli
estänyt ihmisen kehitystä, kun taas tiede nähtiin kulttuurisen vapautumisen tuojana.
Whyten lisäksi vastaavia väitteitä esitti John William Draper teoksessaan History of the
conflict between religion and science (1874), ja se sai vastakaikua Amerikkalaisessa
ajattelussa, joka oli vuosisadan vaihteessa omaksumassa yhä sekulaarimpaa näkemystä
alkaessaan tunnistaa tieteen keskeisen roolin modernissa yhteiskunnassa. Tämä Draper-
Whyte teesinä tunnettu väite, sai suurten vaikutusvallan. Koko viime vuosisadan ajan se
on ollut vallalla oleva näkemys tieteen ja uskonnon suhteesta niin tiedemiesten kuin
maallikoidenkin keskuudessa. Se antoi kuvan tieteen voittokulusta uskonnon jäädessä
täysin varjoon.(patronizing) Yleiset väärinkäsitykset olivat epäilemättä tämän laajalle
levinneen oletuksen taustalla, jonka mukaan uskonto oli tiedettä vastaan. Perustuen
uskoon, uskonto näytti olevan tuhoon tuomittu tieteen rinnalla, joka, epäilemättä, perustui
puolestaan tosiasioille. (Ferngren 2002: IX)

Vaikka tietyt historiantutkijat olivat aina pitäneet tätä Draper-Whyte teesiä liian
yksipuolisena ja monimutkaista vuorovaikutussuhdetta vääristävänä, vasta 1900-luvun
lopulla teesiä alettiin uudelleenarvioida systemaattisemmin. Lopputuloksena oli kasvava
tietoisuus tieteenhistorioitsijoiden keskuudessa siitä tosiasiasta, että tieteen ja uskonnon
suhde on ollut paljon positiivisempi, kuin aiemmin oletettiin. Huolimatta yleisön
keskuudessa jatkuvasta kuvasta, joka tukee ristiriitaa (controversy), jonka yhä edelleen
tukee oletettua kristinuskon vihamielisyyttä tieteen uusia teorioita kohtaan, tutkimukset
ovat osoittaneet, että kristinusko on usein ruokkinut ja tukenut rohkaissut tieteellisiä
pyrkimyksiä, kun taas toisaalta on ollut aikakausia, jolloin nämä kaksi ovat eläneet
rinnakkaiseloa ilman jännitteitä tai pyrkimyksiä harmonisointiin. Jos Galileo ja Scopesin
oikeudenkäynti muistuvat mieleemme esimerkkeinä, ne olivat poikkeuksia pikemminkin
kuin sääntö. David Linbergin sanoin, joka kirjoitti keskiaikaisesta tieteestä ja uskonnosta
tähän teokseen, ” Sotaa ei ollut tieteen ja kirkon välillä. Tarina tieteestä ja kristinuskosta
keskiajalla ei ole tarina tukahduttamisesta eikä sen polaarisesta vastakohdasta, tuesta ja
kannustuksesta. Se, mitä näemme, on vuorovaikutussuhde, jossa esiintyy koko kirjo ja
monimuotoisuus, jonka jo tunnemme muista inhimillisen elämän alueilta. Ristiriita,
kompromissi, ymmärrys, väärinymmärrys, sopeutuminen, dialogi, syrjäytyminen, yleisen
hyvän tavoittelu yhdessä ja eri suuntiin kulkeminen. (Ferngren 2002: XI-X)

Se, mitä Lindberg kirjoittaa keskiajan Euroopasta voidaan sanoa kuvaavan suurta osaa
länsimaisesta historiasta. Todistusaineisto tieteen ja uskonnon suhteesta on edustanut
monimuotoista asenteiden kirjoa, joka on heijastanut paikallisia olosuhteita ja erityisiä
historiallisia olosuhteita. On johtanut John Brooken puhumaan kompleksisuus-teesista,
tarkempana mallina, perinteiseen ristiriitateesiin verrattuna. Siinä missä Brooken
näkemys on saavuttanut laajaa hyväksyntää ammattimaisten tieteenhistorioitsijoiden
parissa, perinteinen näkemys pysyy yhä voimakkaana muualla, ei vähiten kansan
mielessä. Tämän kirjan tarkoitus on antaa johdatus länsimaisten uskonnollisten
traditioiden ja tieteen historialliseen suhteeseen. (Ferngren 2002: x)

Länsi perustuu ajatukseen, jonka mukaan länsimaita eri suunnista ruokkivat erilaiset
virrat on olemassa perusasetelma jonka muodostivat länsimaisen klassisen maailman
Kreikka ja Rooma ja juutalaisuuden ja kristinuskon monoteistiset perinteet.
Keskittyminen kristilliseen teologiaan heijastaa tämän uskonnollisen tradition hallitsevaa
asemaa Eurooppalaisessa filosofisessa tieteellisessä ajattelussa. Historiallinen tutkimus
on antanut paljon huomiota tieteen ja uskonnon suhteeseen. (Ferngren 2002: X)

Ensimmäinen on reaktio on reaktio vastaan Whig tulkintaa historiassa, joka hallitsi

historiografiaa 1800-luvulla ja 1900-luvun alkupuoliskoa. Lause, jonka Englantilainen
historioitsi Sir Herbert Butterfield antaa perspektiivin, joka näkee menneisyyden
nykyisyyden linssin läpi ja näkee historian etenevän suunnitelmallisesti kohti nykyistä
tilannetta, myöhemmän ajan instituutioineen ja ideoineen, erityisesti omaan. Whiggiläisiä
historioitsijoita on syytetty menneisyyden vääristämisestä nykyisyyden arvojen valossa,
jakaen menneisyyden hahmoja edistyksen ystäviin ja vihollisiin. (Ferngren 2002: XI)

Suuri osa tieteen historioitsijoista ovat yrittäneet välttää presentisiä ja essentialistisia

lähestymistapoja, jotka ovat usein vaikuttaneet historialliseen ymmärrykseemme sekä
uskonnosta että tieteestä. Presentismi on taipumus muuntaa menneisyyttä soveltamalla
moderneja määritelmiä ja ymmärrystä. Essentialismi olettaa, että idea tai oppisuuntaus on
periaatteessa sama kaikkina aikakusina. Tosiasiassa sanat, kuten tiede ja uskonto ovat
kantaneet useita eri merkityksiä kautta. Luonnonfilosofia, kuten (scientia lat.) kantoi
hyvin erilaista konnotaatiota 1600-luvulla, verrattuna 1900-luvun tiedekäsitykseen. Se
vääristää tieteen historiaa soveltamaan väkipakolla moderneja määritelmiä menneisyyden
tutkimukseen ja myöntää aidon tieteelliseksi vain sen, mitä moderni tiedemies pitäisi
tieteellisenä. Se, mitä on kutsuttu marginaalisiksi tieteiksi, kuten astrologia ja alkemia, ei
kuuluisi tieteen piiriin nykyisin. Monet tieteen suurista nimistä modernin vaiheen
alkupuolella, kuten Isaac Newton ovat kannattaneet monia niistä. (Ferngren 2002: XI)

Tutkimukset tieteen ja uskonnon vuorovaikutuksesta tieteenhistorioitsijoiden

keskuudessa viimeisen vuosisadan viimeisten sukupolvien ajan ovat tietoisesti yrittäneet
asettaa sen oikeaan sosiaaliseen ja historialliseen kontekstiinsa. Tällaiset tutkimukset ovat
rikastuttaneet meidän ymmärrystämme joistakin vallallaolevista kiistoista suhteessa
uskontoon ja tieteeseen. Näin ollen perinteinen kuva Galileosta marttyyrina älylliselle
vapaudelle ja uhrina katolisen kirkon vastustukselle tieteelle, on osoitettu olevan vain
vähän enemmän kuin karikatyyri. Tarkasteltuna oman aikansa taustaa vasten Galileon
oikeudenkäynti oli episodi, joka sisälsi monia kysymyksiä ja sisälsi voimakkaita
persoonia, sekä kirkollisia intressejä. Samalla tavalla Isaac Newton, joka oli kerran
esitetty ainoastaan suurena luonnontieteilijänä, nyt tiedetään olleen syvästi kiinnostunut
teknologiasta ja raamatuntutkimuksesta ja harjoittaneen tiedettään teologisessa
kontekstissa. (Ferngren 2002: XI)
Ja lopuksi Charles Darwin on viimeaikaisissa tutkimuksissa kuvattu ei yksin tieteellisen
teorian keksijäksi, joka mullisti luonnontieteen, vaan miehenä, joka painiskeli
henkilökohtaisten uskonnollisten kysymysten parissa ja oli pitkälti luonnon teologian
(natural theology) perinteen vaikutuksen piirissä, joihin hän oli tutustunut ja omaksunut
William Bealeyn teoksista. (Ferngren 2002: XI)

Sosiaalinen konstruktionismi tarjoaa toisen modernin näkökulman, joka informoi suurta

osaa viimeisimmistä tutkimuksista tieteenhistorian alalla. Sosiaalinen konstruktionismi
on metodologinen lähestymistapa, joka tarkastelee tieteellisen tiedon tavoitttelemisen
prosessia ei itsenäisenä tapahtumana, vaan inhimillisenä, sosiaalisia taustoja ja
olosuhteita, sekä ajan henkeä heijastavana pyrkimyksenä. Se heijastaa reaktiota
positivistisen tieteen valta-asemaa kohtaan. Länsimaisessa maailmassa tiede on jo kauan
nauttinut auktoriteetin erikoisasemasta, koska sitä on pidetty empiirisesti perusteltuna ja
siten tiukan objektiivisena. Suuri osa modernia tiedettä operoi tämän (usein
tiedostamattoman) positivistisen periaatteen nojalla, että tiedon korkein muoto on
aistihavaintojen kuvausta. Tästä johtuen termi positivismi yhdistetäänkin usein mihin
tahansa systeemiin, joka rajoittaa tiedon empiiriseen dataan ja sulkee ulkopuolelleen
teologiset tai metafyysiset väitteet. (Ferngren 2002: XII)

Sosiallinen konstruktionismi älyllisenä liikkeenä, sai alkunsa Thomas Kuhnin teoksesta

The Structure of Scientific revolutions, herättämästä innoituksesta, joka selitti tieteen
suuret transformaatiot (joille Kuhn antoi nimen ”paradigman muutos”) lopputuloksena
sosiaalisista ja psykologisista tekijöistä tieteeseen. Kuhnin lähestymistapa oli paljon
velkaa antirationalistisille ja relativistisille liikkeille, ja merkitsivät käännekohdan kauan
vallalla olleelle painotukselle perinteisen tieteen itsenäisyydestä ja rationaalisuudesta. Se,
joskin sitä tarkoittamatta, loi agendan seuraavalle tutkijoiden sukupolvelle, jotka lähtivät
kartoittamaan nk. tieteen tutkimusta. Heidän tutkimusohjelmansa painotti tiedon
sosiologiaa, sekä sitä kontekstuaalista ja sosio-kulttuurista asetelmaa, jossa tiede kehittyi.
Positivistiset tiedemiehet ja intellektualistiset tieteenhistorioitsijat reagoivat voimakkaasti
vanhojen näkemysten puolesta, ja tätä seuranneet nk. ”Tieteen sodat” ovat olleet leimaa
antavia 1900-luvun kahdelle viimeiselle vuosikymmenelle. Kiistaa lisäsi feminismin ja
postmodernismin nousu. Feminismistä muodostui voimakas voima monien akateemisten
oppisuuntien keskuudessa, mukaan lukien tieteen tutkimuksen sukupuolen tutkimuksessa
yhtenä tieteellisen tiedon rakentumisen prosessissa ja sen tekemä tutkimusretki naisten
osallistumisesta tieteen tekemiseen. Postmodernismi toi tätäkin radikaalimman
vaikutuksen. Postmodernistit hylkäsivät kaiken ”totalisoivat” järjestelmät, väittäen, ettei
mikään inhimillinen toimi, ei edes tiede, voisi väittää perustuvan universaaleille
totuuksille tai oletuksille, kuten rationaalisuus. Siten he kielsivät sekä uskonnon, että
tieteen väitteet, jotka kokivat itsensä arvon kieltämiseksi loukatuiksi ja heidän
arvovaltansa uhatuksi. Tiedesodat ovat riehuneet sukupolven ajan, sillä seurauksella, että
monet (ei kuitenkaan kaikki) tutkijat ovat hyväksyneet sosiaalisen konstruktionismin
tieteessä. Radikaalit Kuhnin kannattajat, monet feministit ja postmodernistit mukaan
lukien, ovat saavuttaneet huomattavasti vähemmän hyväksyntää. Kuitenkin, pyrkiessään
arvostamaan tapaa, jolla modernit tutkijat ovat konstruoineet tieteen ja uskonnon
historiallisista yhtymäkohdista. On tärkeää ymmärtää näitä intellektuaalisia liikkeitä,
jotka ovat luoneet historiallisen agendan nykyiselle tiedetutkimukselle. (Ferngren 2002:
XII-XIII)

Ei tulisi olla yllätys, että jotkut tiedemiehet ovat tunteneet itsensä uhatuiksi nähdessään
heidän oppisuuntaustensa rationaalisuuden ja itsenäisyyden tullessa hyökkäyksen
alaisiksi ja epistemologiset lähtökohtansa mitätöidyiksi kriittisten suuntausten toimesta,
jotka perustuvat oletuksiin kulttuurisesta relativismista. Sekä tiedemiehet että uskovaiset
ovat molemmat kuitenkin jo kauan tunnistaneet, että uskonnolliset traditiot eivät ole
monoliittisiä sen kummemmin kuin staattisiakaan, ja että ne ovat kehittyneet pitkän ajan
kuluessa ja heijastavat mitä erilaisempia maantieteellisiä ja kulttuurisia olosuhteita.
Kuitenkin ”tiede” on ollut teologiaakin muuttuvaisempaa. Jos historiallinen maaperä on
joutunut vanhojen teologisten ideoiden kaatopaikaksi, se on joutunut samalla tavalla tai
vielä enemmän hylättyjen tieteellisten ideoiden roskaamaksi. Epäonnistuminen tämän
historiallisen todellisuuden ymmärtämisessä on johtanut siihen, että ne jotka haluavat
nähdä tieteellisen kehityksen jatkuvana marssina kohti vääjäämätöntä voittokulkua
edistykselle, näkemään tieteen ja uskonnon väliset erimielisyydet kiistoina, jossa uskonto
oli aina väärässä ja tiede oikeassa. Tämän tilanteen todelliset tosiasiat ovat olleet paljon
monitasoisempia, ja niitä on mahdoton tiivistää näihin yksinkertaistettuihin malleihin.
(Ferngren 2002: XIII)

Sen tosiasian tunnustaminen, että sekä tiede että uskonto ovat kehittyneet historiallisesti
ei edellytä uskoa kulttuuriseen relativismiin. Sen ei myöskään tarvitse kieltää
kristinuskon tai muiden uskontojen väitteitä erityisestä (jumalallisesta) ilmoituksesta. Se
kuitenkin edellyttää tietoisuutta kulttuurillisista rajoituksista, jotka koskevat kaikkia
yhteiskutia, ideoita ja oppisuuntia, mukaan lukien tietysti, omamme. Ehkä onkin kaikkein
vaikeinta meille (kuten kaikille kulttuureille) hyväksyä se tosiasia, että moderni aikakusi
on historiallinen aikakausi siinä missä kaikki muutkin, ominen rajoituksineen tilassa ja
ajassa ja oman aikakautensa hengen, Zeitgeistin, leimaama. Sen ymmärtäminen, että
meillä myös on omat historialliset ja kulttuuriset rajoituksemme, pakottaa meidät
katsomaan menneisyyttä tavalla, joka ei ole sen kummemmin moralisoiva eikä myöskään
ylenkatsova, vaan kykenemme arvostamaan ideoiden voimaa, joita emme itse kannata tai
jotka ovat joutuneet pois muodista omana aikanamme. Jos uskonnon ja tieteen
yhtymäkohtien (intersection) tutkiminen osoittaa jotakin, niin sen länsimaisen maailman
perustavaa laatua olevien traditioiden sinnikkään elinvoimaisuuden – uskonnollisten,
filosofisten ja tieteellisten – jotka yhä ovat kykeneviä muokkaamaan ajatuksia ja
informoimaan omaa kulttuuriamme 2000-luvulla. (Ferngren 2002: XIII-XIV)

Käännös Anu Kumpulainen

Lähde:
Gary B. Ferngren,
Science & Religion. John Hopkins University Press, Baltimore,
Maryland 2002.