MAAILMANKUVA – MIELEMME TUOTE

Maailmankuvatutkimuksen leimallisia kehityspiirteitä ovat olleet lisääntynyt yhteistyö eri

alojen tutkijoiden välillä, huomion kiinnittäminen yhä pienempiin merkitystä luoviin
yksiköihin, representaatiomallit sekä pyrkimys päästä käsiksi tutkittavien omiin tapoihin
jäsentää tietämystään.

Nykyisessä tutkimuksessa maailmankuva nähdään tyypillisesti erittäin kompleksisena ja

kontekstisidonnaisena tapana jäsentää informaatiota. Oletukset maailmankuvan
yhtenäisyydestä ja loogisesta johdonmukaisuudesta ovat osoittautuneet kyseenalaisiksi.
Tutkimuksen kohdistuessa yhä hienosyisempiin mekanismeihin, joilla yksilöt jäsentävät
informaatiota., itse maailmankuvan käsite on jäämässä taka-alalle.

Maailmankuva viittaa paljolti vertailevaan lähestymistapaan, jossa on mahdollista puhua

selkeästi toisistaan erottuvista kokonaisuuksista, kuten uskonnollinen maailmankuva tai
tieteellinen maailmankuva. Aiemmassa tutkimuksessa maailmankuvia luokiteltiin juuri
vertaamalla niitä toisiinsa. Nykyisin teoreettisesti tärkeäksi ovat muodostuneet
nimenomaan representaation ja kognitiivisen mallin käsitteet. Tarkasteluissa huomio
kiinnitetään pikemminkin siihen, kuinka yksilöt jäsentävät erilaisia tietoväitteitä
suhteessa toisiinsa, tai miten he tilannekohtaisesti perustelevat niitä.

Toistaiseksi vähemmälle huomiolle ovat kuitenkin vielä jääneet kysymykset siitä, mikä
on emootioiden suhde representaatioihin, tai miten inhimillisen elämän ruumiillinen
perusta vaikuttaa käsitteiden rakentumiseen. Kognitiivisesti painottuneessa
maailmankuvatutkimuksessa ei ole myöskään juuri tarkasteltu yhteiskunnallisten
rakenteiden yhteyttä maailmankuvaan. Fenomenologisessa filosofiassa on perinteisesti
kiinnitetty huomiota juuri ruumiillisuuden perustavuuteen kaiken tiedon muodostuksessa,
vaikka kognitiivisen kielitieteen piirissä on tutkittu ruumiillisuuden liittymistä
representaatioiden muodostumiseen, eivät nämä teoreettiset alueet ole vielä saaneet
sovelluksia maailmankuvatutkijoiden keskuudessa. Freudilaisuus ja marxilaisuus ovat
puolestaan perinteitä, joissa tiedostamattomien emotionaalisten ja yhteiskunnallisten
rakenteiden vaikutus yksilön tiedollisiin käsityksiin on ollut keskeisenä tarkastelujen
lähtökohtana. (31-32).

MAAILMANKUVAN ERI ULOTTUVUUDET

Helena Helve on Suomessa tutkinut nuorten maailmankuvan muodostumista. Hänen

tutkimuksensa Nuorten maailmankuvasta alussa Helve esittää erilaisia tapoja määritellä
käsite maailmankuva. Hän esittelee eri tutkijoiden käsityksiä seuraavasti.

Maailmankuvalla tarkoitetaan maailmaa koskevien uskomusten järjestelmällistä

kokonaisuutta. Se on eräänlainen kokonaisnäkemys maailmasta. Kulttuuri vaikuttaa
ihmisen maailmankuvaan.

Ihminen pyrkii näkemään maailman järjestyksen, mieluummin kuin kaaoksen. Kulttuurin

lisäksi yhteiskunnalliset tekijät vaikuttavat ihmisen kuvaan maailmasta. Voidaan puhua
eri aikakausien maailmankuvasta. Myös ideologiat, uskonnot ja poliittiset suuntaukset
vaikuttavat maailmankuvaan. Yleensä maailmankuva edustaa sitä, mitä ihmiset ja
ihmisryhmät ovat nähneet todellisuuden. (Helve 1987,13)

MAAILMANKUVA JA MAAILMANKATSOMUS

Maailmankuva ja maailmankatsomus eroavat kuitenkin toisistaan. Maailmankuvaa

voidaan pitää tiedostamattoman luonteensa mukaan implisiittisenä, kun taas
maailmankatsomus on yleensä eksplisiittinen, tietoisesti valittu. Maailmankatsomus
edellyttää omaksujaltaan aktiivista pyrkimystä todellisuuden järjestämiseen.
Maailmankatsomukseen kuuluvat myös normit, jotka säätelevät tekojamme.
Maailmankatsomus aikaansaa tietoisia ja eettisiä valintataipumuksia.

Maailmankuvamme puolestaan koostuu käsityksistä, uskomuksista ja arvoista.

Maailmankuva voidaan nähdä osana maailmankatsomusta. Useimmat maailmankuvat
ovat täynnä epäjohdonmukaisuutta. Oletettavasti nuorten maailmankuvassa on
löydettävissä erilaisia ristiriitaisia piirteitä. Nuoret ovat vasta muodostamassa
maailmankuvaansa ja tästä syystä heillä saattaa olla epäjohdonmukaisia käsityksiä,
uskomuksia ja ristiriitaisia ja jäsentymättömiä arvoja. (Helve 1987, 13-20)

Yksilö tulkitsee maailmaa maailmankuvansa kautta ja se kuvastuu hänen toiminnassaan

ja elämässään.

MAAILMANKUVA USKOMUSJÄRJESTELMÄNÄ

Maailmankuva on määritelty myös eräänlaiseksi uskomusjärjestelmäksi, joka edustaa

ihmisen uskomuksia maailmasta, sosiaalisesta maailmasta ja ihmisestä itsestään. Dundes
kutsuu näitä yleisiksi maailmankuvan piirteiksi. (folk ideas). Ihmiset eivät aina itse ole
tietoisia näistä yleisistä piirteistä, sillä ne ovat tiedostamattomissa. Niitä voidaan löytää
kulttuurissa esimerkiksi elokuvissa, televisio ohjelmissa. tai muissa
joukkotiedotusvälineissä ja itse asiassa niissä esiintyy arkielämämme tieto ympäröivästä
todellisuudesta. Nuorten maailmankuva on Helveen mukaan prosessi, johon ympäristön
ja yksilön kehitys vaikuttavat koko ajan. (Helve 1987: 16-18)

Osittain kulttuuriperintönä sosiaalistettujen maailmaa koskevien uskomusten lisäksi

maailmankuvaan kuuluvat kulttuurimme luomat ajankohtaiset uskomukset.
Kulttuuritekijöiden lisäksi yhteiskunnalliset tekijät sekä omalähiympäristömme ja
elämänkokemuksemme muokkaavat käsitystämme maailmasta. Maailmankuva
muodostuu näin kollektiivisista ja yksilöllisistä tekijöistä. (Helve 1987:14)

Ilkka Niiniluoto esittää kokonaisvaltaisen maailmankatsomuksen kolme tasoa

seuraavastsi:

1) tietoteoria, eli tieto miten maailmaa koskeva tietoa hankitaan ja perustellaan

2) maailmankuva, eli maailmaa koskevat väitteet jotka on saavutettu tiedostamalla
maailma
3) Arvoteoria, eli käsitykset hyvästä ja pahasta, oikeasta ja väärästä, minkä
 perusteella muodostamme käsityksen ihmisen tehtävästä maailmassa ja mitä
voidaan kutsua elämänkatsomukseksi tai poliittiseksi vakaumukseksi

Vain harvoilla on maailmankatsomus, kaikilla on kuitenkin kuva siitä maailmasta, jossa

heidän on elettävä. Olemme muodostaneet yleisen tiedon siitä, miten arkielämämme
maailma rakentuu. Samalla olemme aikamme ihmisiä, sillä ihmiset pitävät eri aikoina eri
paikoissa erilaisia asioita totuuksina. He arvostavat eri aikoina erilaisia asioita
implisiittisesti. Maailmankuvan rakenteeseen vaikuttaa näin historia. Maailmankuva
ilmenee myös asenteissa, jotka oat tunnetasolla. Asenteet taas muuttuvat hitaasti.

MAAILMANKUVA - AISTIJÄRJESTELMÄMME PEILI

Ihmisen on vaikea ymmärtää sellaista, mikä ei kuulu hänen omaan kokemusmaailmaansa.

Maailmankuvamme on rajoittunut niin viiden aistimme, kuin elektromagneettisen
spektrin sen osan mukaan, jonka pystymme aistimaan, mikä vastaa näkyvän valon
aluetta. Me emme edes osaa kuvitella, miten kala, kasvi, lepakko tai laajan spektrin
vastaanottamaan kykenevän delfiinin kokemus maailmasta pitää sisällään. Delfiini mm
näkee asioiden sisälle, kun taas me näemme vain pinnan.

TIETEELLINEN , USKONNOLLINEN JA METAFYYSINEN MAAILMANKUVA

Maailmankuva voidaan Helveen mukaan jakaa tieteelliseen, uskonnolliseen ja

metafyysiseen maailmankuvaan. Tieteellinen maailmankuva tieteellisin menetelmin
saavutettu. Uskonnollinen maailmankuva puolestaan perustuu uskonnolliseen
auktoriteettiin (pyhät kirjoitukset) tai uskonnolliset kokemukset ja elämykset
supranormaalista (jumalasta), uskomuksia maailmasta, ihmisestä, ja ihmiskäsityksen
ylittävästä olevaisesta, joiden avulla niihin uskova selittää ja tulkitsee maailmaa.
Metafyysinen maailmankuva on perusteena tieteen kokemusperäisten menetelmien sijasta
ihmisen järkeen tai tahtoon perustuvat filosofiset päätelmät. Näiden lisäksi voidaan
mainita ideologinen maailmankuva, joka on luonteeltaan poliittinen. Luokittelu on
kuitenkin yleensä ongelmallista, ja vaarana on aina yksinkertaistaminen. Suurella osalla
oli aineksia kaikista luokista. (Helve 1987,18-19)

Maailmankuvan ulottuvuuksia ovat uskomukset maailmasta, eli uskomusjärjestelmä, joka

on osa maailmankuvan tietoulottuvuutta, joka on seurausta kodin, koulun, kirkon ja
muiden yhteiskunnallisten instituutioiden sosiaalistavasta vaikutuksesta. Ne edustavat
perusolettamuksia ulkomaailmasta ja ihmisestä, oikeasta ja väärästä, hyvästä ja pahasta.
Maailmankuvalla on myös kulttuurinen, toiminnallinen ja sosiaalinen ja elämyksellinen
ulottuvuus.

Niiniluodon mukaan, jos maailmankuvalla tarkoitetaan kaikkia luontoa, ihmiseen ja

yhteiskuntaan liittyviä toisasioita, niin maailmankuviksi voidaan kutsua maailmaa
koskevien tavalla tai toisella perusteltujen väitteiden järjestelmällisiä kokonaisuuksia.
Useimmat maailmankuvat ovat epäjohdonmukaisia. Tieteellinen maailmankuva opitaan
koulussa, joka sisältää sekä tieteellisiä että uskonnollisia käsityksiä todellisuudesta.
(Helve 1987, 18-20)

MAAILMANKUVIEN EPÄJOHDONMUKAISUUS

Maailmankuvan muotoutuminen on koko elämän jatkuva prosessi. USA:ssa tehtyjen

tutkimusten mukaan uskonnollinen maailmankuva on maailmankuvista selkein.
Tutkimukset ovatkin osittaneet, että nykyajan ihmiseltä puuttuu usein selkeä
maailmankuva, sisältäen paljon epäyhtenäisiä aineksia, uskomuksia ja mielipiteitä.
Tutkimusten mukaan maailmankuvan perustaksi ei ole tarjolla selkeitä vaihtoehtoja
maailman tulkitsemiseksi muulla tavalla, kuin uskonnollisesti. (Helve 1987, 21)

USKONTOTIETEEN SUHDE KATSOMUSJÄRJESTELMIIN

Uskontotiede tutkii uskontojen ja kulttuurien vuorovaikutusta ja suhdetta ihmisen

maailmankuvaan ja elämänkatsomukseen. Uskontotiede lähestyy katsomusjärjestelmiä
yksilön, yhteiskunnan ja kulttuurin näkökulmista. Uskontotiede tutkii, miten ihminen tai
ihmisryhmät ajattelevat ja käyttäytyvät erilaisissa olosuhteissa eri aikoina kohdatessaan
yhteiskunnallisia ja maailmanlaajuisia ongelmia tai pohtiessaan niin sanottuja
perimmäisiä kysymyksiä.
Lisäksi sen tarkoituksena on valaista elämänkatsomusten taustalla olevia ideologioita.
(vrt. Tieteen taustalla oleva ideologia) Uskonnot ja muut ideologiat käsittelevät
katsomuksellisia kysymyksiä, kuten ihmisen ja luonnon välistä suhdetta, hyvän ja pahan
ongelmaa tai elämän tarkoitusta. Niillä on merkittävä asema ihmisten elämänkatsomusten
muodostajina. Helve 1987: 1)

IHMISENÄ MAAILMASSA

Uskontotieteen pohjalla on oletus vastakkainasettelusta uskonto – tiede. (Helve

1987:107)

Jokaisella ihmisellä, persoonallisuudeltaan ja kokemuksiltaan erilaisen ihmisen

elämänkatsomus on todennäköisesti jollakin tapaa toisista poikkeava. Länsimaissa
uskonnollisissa maissa maallistuminen ja ei-kristilliset henkisyyden muodot vallalla, tai
uskonnollisuudesta pyritty vapautumaan kokonaan, kommunismi. (Helve 1987:108)

Uskontotieteen edellytykset itsenäisenä tieteenä määräytyvät sekä käytettävissä olevien

aineistojen, että tieteellisiksi hyväksyttyjen tutkimusongelmien ja – menetelmien
perusteella. Tutkimusongelmien ja –menetelmien tieteellisyyden taas määrittävät toisaalta
yleiset tieteelliset periaatteet – tieteenfilosofiset oppisuunnat – toisaalta alan tutkijoiden
yhdessä muodostama kollektiivi, tutkimusyhteisö. Oikeaa tapaa asettaa ongelmia
tieteellistä tutkimusta varten ei yleensä tuoda julki. Lähinnä se ilmenee vakiintuneena
tapana, tieteen perinteenä, joista alalla työskentelevät ovat sekä kansallisesti, että
kansainvälisesti yksimielisiä. Tulkinta- ja menetelmäerimielisyyksiä esiintyy, ja ne
johtavat koulukuntien muodostumiseen. (Helve 1987:108)

Tieteelliset toimintaperiaatteet liittyvät usein laajempiin, kunakin aikana hallitseviin

aatteellisiin elämänkatsomuksiin. Evolutionistisessa elämänkatsomuksessa länsimainen
yhteiskuntajärjestys ja teknologinen kyvykkyys edustivat kehityksen korkeinta astetta.
(Helve 1987:109)

Evolutismi – johon laajasti nähtynä mahtuvat sekä biologisesti, että historiallisesti

innoittuneet suunnat samoin kuin sekä jatkuvuutta että hyppäyksellistä kehitystä
painottaneet näkemykset – oli enemmän, kuin pelkkä teoria: se oli filosofia, teodikea,
moraalinen visio, uskonnon korvike. Kehitys ja edistys olivat avainkäsitteitä, joilla
tutkittiin ihmiselämää ja oikeutettiin inhimillinen kärsimys; nämä painotukset eivät vain
selittäneet, vaan myös antoivat maailmalle moraalisen tarkoituksen ja järjestyksen. Näin
painotettuna on väistämätöntä, että muinaisaikaisiin, ”primitiivisiin” ihmisiin kohdistui
erityishuomio, ei enää uteliaisuuden vuoksi, vaan todisteena omasta, ratkaisevasta
kehitysopillisesta menneisyydestämme. Ernst Gellner sosiaaliantropologi. (Helve 1987:
109)

1) Länsimaisesta uskonnosta ilmoitukseen perustuvana totuutena tuli luonnontieteellisen

paradigman näkökulmasta anomalia, joka oli selitettävä: jos kaikki inhimillinen voidaan
rinnastaa orgaaniseen elämään luonnossa, niin eikö uskontokin ole muiden organismien
lailla kehityksenalalista?

2) aineistoissa, joita tutkijat käsittelivät ja keräsivät pyhän ja profaanin, uskonnollisen ja

maallisen alueet limittäytyivät läheisesti toisiinsa. Sosiaalisen ryhmänmuodostuksen,
sukulaisuusjärjestelmän, sukupuolten välisen työnjaon, lainkäytön, taiteen jne.
Selvittäminen edellytti mytologisten järjestelmien tutkimista. (Helve 1987,110)

Uskonto on saanut alkunsa projektioista, jossa elottomat esineet tai luonnonilmiöt

personifioidaan ts. Varustetaan toimivilla ja tahtovilla sieluilla. Animismi, totemismi,
maaginen elämänkatsomus. (Helve 1987, 110)

Taylor kirjoitti primitiivisten rotujen käsityksestä persoonallisesta sielusta tai hengestä

seuraavaa.
...se on läpinäkyvä, aineeton kuva ihmisestä, olemukseltaan leijuva, filmi tai varjo, elämän ja
 ajattelun aikaansaaja yksilössä, jonka se elävöittää; joka itsenäisesti pitää hallussaan ruumiillisen
omistajansa persoonallista tietoisuutta ja tahtoa, mennyttä ja nykyistä; joka kykenee poistumaan
ruumiista, liikkumaan nopeasti paikasta toiseen, joka on hienonhieno ja näkymätön, mutta
kuitenkin fyysisenä voimana ilmenevä ja erityisesti valvetilassa tai unessa ruumiinkaltaisena,
mutta siitä irrallaan olevana harhakuvana ilmestyvä; kuoleman jälkeen olemassaoloa jatkava ja
toisiin ihmisiin ja eläimiin ja jopa esineisiin tunkeutumaan ja niissä toimimaan kykenevä. (Helve
1987, 110)

Durkheimin mukaan on mahdotonta hyväksyä sellaista ajatusta, että uskontojen kaltaiset

ideajärjestelmät, joilla on ollut niin huomattava osuutensa historiassa ja joista kaikkina
aikoina ihmiset ovat saaneet elämiseen tarvittavaa voimaa, koostuisivat vain kuvitelmien
kudoksesta. Nykyään alamme ymmärtää, että laki, moraali ja jopa tieteellinen ajattelu
ovat uskonnon synnyttämiä, vaikkakin ne olivat kauan siihen sekoittuneita ja sen hengen
läpitunkemia. Miten turhanpäiväinen fantasia olisi voinut muovata inhimillistä
tietoisuutta niin voimakkaasti ja kestävällä tavalla, Durkheim kysyy.

Durkheimin mukaan minkään tieteen tarkoituksena ei voi olla tutkimuskohteensa

tyhjäksitekeminen. Perusongelmana pyhän olemassaolosta vastakohtana profaanille
todellisuudelle ei Durkheimin mukaan voida palauttaa fysiologisten ja biologisten
ilmiöiden synnyttämiin aistimuksiin. Uskonnon olemassaoloa ei voida selittää
virheellisiin premisseihin perustuvaksi filosofiaksi, jolla havaittavissa olevaan
todellisuuteen on lisätty epätodellinen maailma. Uskonto ei ole sosiaalisesta
todellisuudesta erillistä, vaan osa sitä, vaan yhteisön jäsenille yhteinen symbolien
järjestelmä. (Helve 1987, 111)

Koko sosiaalinen ympäristömme näyttää meistä olevan täynnä voimia, jotka

todellisuudessa esiintyvät vain omassa mielikuvituksessamme. Tältä fysikaaliselta
kannalta ihminen on pelkkä solujärjestelmä, tai mentaaliselta kannalta pelkkä
miellejärjestelmä, kummassakin tapauksessa ero eläimiin on pelkkä aste-ero. Kuitenkin
yhteisö tajuaa ja pakottaa meidätkin tajuamaan, että hänellä on sui generis- luonne, joka
rajaa hänet, pitää loitolla uhkaavat tunkeilut ja joka sanalla sanoen herättää kunnioitusta.
Tämä arvo, joka asettaa ihmisen omaan luokkaansa, vaikuttaa meistä hänelle
luonteenomaiselta, vaikkemme hänen empiirisessä luonteessaan voi keksiä mitään, mikä
oikeuttaisi sellaiseen. <leimattu postimerkki voi olla omaisuuksien arvoinen, mutta
varmastikaan tämä arvo ei millään tavoin sisälly sen luonnollisiin ominaisuuksiin. (Helve
1987, 112)

Tiedon sosiologisen näkökulman mukaan uskonnon ja yhteisöelämän symbolinen luonne

avautui jumala on yhteisö - yhteisöllinen ideoiden maailma, joka muodosti ajattelulle
yhteisen pohjan. Durkehiemin mukaan yksilö, ainakin hämärästi ottaa huomioon
absoluuttisen ideoiden maailman, jonka mukaan hänen pitää muotoilla omansa.
Systemaattinen idealisaatio muodosti Durkheimille uskontojen olennaisen piirteen, koska
ihmisellä on luontainen kyky idealisoida. Durkheim piti idealisointia sosiaalisen elämän
välttämättömänä ehtona. Ideamaailman muodostuminen on yhteisöelämän luonnollinen
tuote, koska yhteisö ei voi uusintaa itseään ja toimintakäytäntöjään luomatta samalla
ideaalia. Idealisointi on jonkin lisäämistä todelliseen, toisenlaisen maailman luomista
osaksi reaalista maailmaa, ei sen ulkopuolelle. Siksi uskonto ei ollut Durkheimille
illusorista, (kuten marx ja Freud ajattelivat) vaan jotakin perin pohjin sosiaalista,
ihmisyhteisölle ominaista ja sitä kautta yksilöille todellista. (Helve 1987, 112)

Durkheim ei uskonut uskonnon saaneen alkuaan tiettynä ajankohtana evoluutioajattelun

mukaisesti. Uskonto ei varsinaisesti alkanut missään, kuten ei mikään muukaan.
instituutio. (Helve 1987, 113)

Luonnontieteellisen paradigman tutkijat ovat kuvitelleet, että uskonto voi syntyä

spontaanisti jonkin pelkoa ja kunnioitusta herättävän luonnonilmiön edessä.
Uskontotieteilijä Th. P. Van Baarenin mukaan uskonnon lähde ei ole luonnossa eikä
ihmisen taipumuksessa personifiointiin. Sen sijaan on luonnollisesti merkitsevää, että
luonnonilmiöt voivat herättää uskonnollisia tunteita ja että ihminen hakee enemmän tai
vähemmän persoonallisiksi kuviteltuja olentoja luonnonilmiöistä. Luonnonpalvonta ei
sinänsä ole primitiivistä. Luonnon kautta voi välittyä uskonnollinen kokemus, mutta se ei
ole sen alkulähde. Tätä Tylor ja Wundt ja monet muut eivät ymmärtäneet. (Helve 1987,
113)
Ihminen ei voi kokea luontoa objektiivisesti, so. Sellaisena kuin se on, vaan niiden
merkitysten kautta, joita luonto eläimineen, kasveineen ja ilmiöineen saa sosiaalisesta
todellisuudesta käsin. (Helve 1987, 114)

KULTTUURI ELÄMÄNKATSOMUKSEN PERUSTANA

Ihminen on itseään ja maailmaansa symbolisesti ilmaiseva, kokeva ja manipuloiva eläin.

Ihminen on paitsi puhuva, ja työvälineitä valmistava, myös uskonnollinen olento, homo
religiosus. Kaikki inhimillinen huipentuu käsitteeseen kulttuuri. Kulttuurin käsitteen
avulla voidaan osoittaa piirteet, jotka erottavat ihmisen muista kädellisistä. Kulttuuri
käsite pitää sisällään opitut symboliset tavat, säännöt ja informaation, joilla ihmiset
ilmaisevat itseään, kommunikoivat toisilleen, käyttäytyvät vuorovaikutuksessa toistensa
kanssa, valitsevat arvo- ja normiperusteet ”oikeille” tavoille, oikealle ravinnolle, oikeille
ihanateille jne. Mutta yhtä lailla myös poikkeava ja paheksuntaa herättävä
käyttäytyminen on kulttuurisesti ohjelmoitua. (Helve 1987, 115)

Rajat normaaliudelle, sopivuudelle ja hyväksyttävyydelle liittyvät sisäsyntyisinä kunkin

kulttuurijärjestelmän arvoihin, normeihin ja asenteisiin. 115Kulttuuri on koodien
vastaanottamista ja niiden lähettämistä sekä niiden mukaan toimimista, joka tietoisesti tai
tiedostamatta. Ihmisen mieli toimii kulttuurisesti muovautuneen ja varjostuneen mallin
mukaisesti riippumatta siitä, onko ihminen itse tietoinen siitä kulttuuristen koodien
liikenteestä, jossa hän on osallisena. (Helve 1987, 115)

Vaikka kulttuuri nähdään kykynä pelata peliä, jonka jokainen ihmisryhmän tai
yhteiskunnan jäsen hallitsee, se ei kuitenkaan merkitse, että tuo kyky olisi samanlainen
kaikilla jäsenillä. Kukaan ei tunne kulttuurin koko kenttää eikä siten hallitse koko
sääntöjen ja informaation järjestelmää ja sen symbolista koodikieltä. Kulttuurin
minimaalinen määritelmä onkin antropologien keskuudessa se, että kulttuuri on kaikkea
sitä, mitä on tiedettävä ja uskottava, jotta kykenisi toimimaan tavalla, jonka
ihmisyhteisön jäsenet hyväksyvät. Sosiokulttuurisella järjestelmällä tarkoitetaan tapoja,
kuinka ihmiset toteuttavat kulttuurista kykyään: kuinka he sopeutuvat eri ympäristöihin,
miten he asuvat, mitä he syövät, mitä työtä he tekevät ja millaista teknologiaa he
käyttävät. (Helve 1987, 115)

Millaisia toimeentulostrategioita he kehittävät, millaisen poliittisen ja uskonnollisen

rakennelman he tarvitsevat sopeutuakseen ympäristöönsä sekä yhteisöinä että yksilöinä.
Antropologinen tutkimus osoittaa, että ihmisen kulttuuriset ratkaisut, elinkeino- ja
toimeentulomuodot, sosiaaliset organisaatiot sekä uskonnolliset instituutiot, eivät ole
ympäristön ja materiaalisten edellytysten sanelemia mekaanisia tuotteita. (Helve 1987,
116)

KULTTUURISET JÄRJESTELMÄT ELÄMÄNKATSOMUKSINA

Antropologi Geerz: Jokaisella ihmisellä on jokin opittu kulttuurikaava, jolla hän pyrkii
kaavoittamaan maailmaa, jossa hän elää. Kulttuurikaavat ovat malleja tai
symbolijärjestelmiä, joilla ihmiset itse tulkitsevat omaa tilannettaan itselleen. Niiden
avulla ihmiset kommunikoivat, pitävät voimassa ja kehittävät tietojaan ja asenteitaan
elämästä. Nämä kaavat eivät ole näkyviä, vaan ainoastaan symbolit, jotka ”syntetisoivat”
sitä kuvaa, mikä ihmisillä on asiantilasta ovat konkreettisia ja havainnoitavia.
Symboleissa ruumiillistuvat asenteemme, mielipiteemme, toiveemme ja uskomuksemme.
Kulttuurikaava on siten symboleista muodostuva toimintatapa. Se on laadultaan julkista
ja ihmisyhteisön jäsenille yhteistä, ja sitä muovaavat eri aikoina yhteiskunnassa
vallitsevat sosiaaliset, historialliset, psykologiset sekä elinympäristöön liittyvät tekijä16
Ne ovat näkökulmia ja asennoitumistapoja elämään. Niitä ei pidä kuitenkaan samaistaa
maailmankuvaan tai maailmankatsomukseen, jotka ovat enemmän kognitiivisia,
tiedollispohjaisia käsitteitä. (Helve 1987, 116)

Elämänkatsomuksen käsite symbolistisen antropologian näkökulmasta määrittyy

enemmän käyttäytymistaipumuksia, mieltymyksiä, arvoja ja asenteita ts. Kulttuurin
eetosta koskevaksi, kuin kognitiota korostavat maailmankuvan ja maailmankatsomuksen
käsitteet. (Helve 1987, 116)

Elämänkatsomusta voidaan tällöin pitää maailmankatsomuksen dynaamisena aspektina.

Tällaisia kulttuurisia symbolijärjestelmiä elämänkatsomuksina Geerz erottaa neljä:
talonpoikaisjärkeen perustuvan, tieteellisen, esteettisen ja uskonnollisen. (Helve 1987,
117)

Talonpoikaisjärkeen perustuvaa elämänkatsomusta Geerz luonnehtii pragmaattiseksi.

Sille on ominaista käytännöllisten tarkoitusperien mukainen asennoituminen ja
käyttäytyminen. – maailma, sen esineet ja prosessit, hyväksytään sellaisina, kuin miltä ne
näyttävät. Tieteelliselle elämänkatsomukselle symbolijärjestelmänä on ominaista, että
todellisuuden tulkinta ”annettujen” kulttuurikaavojen pohjalta asetetaan kyseenalaiseksi
systemaattisen ja kriittisen tarkastelunavulla. Esteettiseen eli taiteelliseen
elämänkatsomukseen liittyy käytännöllisperäisen ajattelun ja mielenkiinnon,
jokapäiväisen arkikokemuksen hylkääminen – mutta ei kyseenalaistaminen – syvemmän
tarkastelun hyväksi. Uskonnollinen elämänkatsomus jäsentyy jokapäiväisen elämän
tosiasioiden pohjalta, mutta pyrkii maallisen kokemuksen yli laajempiin realiteetteihin.
(Helve 1987, 117)

USKONTO ELÄMÄNKATOSOMUKSENA

Uskonto yksilöllisenä käsitteenä on uskontotieteen näkökulmasta abstraktio. Se, mitä

kutsumme uskonnoksi, näyttäytyy meille tiettyinä uskontoina. Toisaalta islam,
kristinusko, juutalaisuus, buddhalaisuus, hindulaisuus jne. Ovat myös abstraktioita, jotka
on johdettu erilaista aineistoista – arkeologisista, etnografisista, sosiologisista tai
historiallisista. Uskontotieteellinen tutkimus ei ala uskonnoista, vaan sellaisista
aineistoista, joilla on tai on ollut tietyille yhteisöille ja yhteiskunnille uskonnollinen
merkitys. Uskonnollisten aineistojen tunnistaminen kuitenkin riippuu uskontotieteilijän
tavasta ymmärtää käsite uskonto.

Uskonto – käsite on näkemykseni mukaan rinnasteinen kielen käsiotteelle. Kielellä on

kaksi merkitystä. Sitä käytetään sekä erillisen kielen, että puheen merkityksessä. Aivan
kuten kielen käyttäjät aineellistavat ja samalla uusintavat kieltä puheessa, myös uskonto
ruumiillistuu historiallisina ”erityiskielinä”, joilla on oma merkkijärjestelmänsä. Jokainen
vakiintunut uskontojärjestelmä, eivät yksinomaan vakiintuneet suuret maailman
uskonnot, vaan myös kansanomaiset uskontoperinteet ovat symbolisia erityiskieliä, jotka
antavat sanaston ja muodon ihmisten vuorovaikutukselle. (Helve 1987, 117)

KOGNITIIVINEN ANTROPOLOGIA

Artikkelissaan Kognitiivinen antropologia, kognitiotieteen lähestymistapa ja

maailmankuvia Kimmo Ketola analysoi maailmankuvatutkimuksessa tapahtunutta
kehitystä seuraavasti:

”40- ja 50-luvuilla ihmistieteiden piirissä vallitsi vahva empiirisyyden ja tieteellisen

kurinalaisuuden ihanne. Antropologiassa tuli eteen ongelma siitä, että eri tutkijoiden
tekemät etnografiset kuvaukset eri kulttuureista muodostuvat käsitteistön erilaisuudesta
johtuen yhteismitattomiksi. Kun jokainen tutkija nojautui omiin käsityksiinsä siitä, miten
yhteiskunta tulisi jakaa instituutioihin ja miten ne pitäisi määritellä, tuloksia ei voitu enää
verrata keskenään. Ongelma muodostui siis siitä, kuinka etnografi voisi luotettavasti
identifioida kulttuurisia instituutioita, ideoita, uskomuksia ja arvoja.”

Keskeiseksi haasteeksi muodostuivat käsitteiden erot eri kulttuureissa. ”Tehtävän

vaikeudesta saa kuvan, kun ottaa huomioon, miten vaikeaa on ollut päästä
yksimielisyyteen sellaisten käsitteiden kuin uskonto, rituaali, magia jne. määrittämisestä.
Kävi myös ilmi, että sellaistenkaan perusinstituutioiden kuin perheen määrittäminen ei
ollut yhtään helpompaa.

Tästä lähtökohdasta käsin lähti liikkeelle voimakas pyrkimys saattaa etnografian

metodeja täsmällisemmäksi ja luotettavammaksi. Liike sai alkunsa lähinnä Yalen
antropologian laitokselta Yhdysvalloista. Lawnsbury ja Goodenough julkaisivat vuonna
1956 artikkelin, heidän semanttinen mallinsa oli peräisin Prahan strukturalistien
lingvistiseltä koulukunnalta. Strukturalistien piirissä oli kehitetty ajatusta kielestä
kommunikaation järjestelmänä, joka perustui rakenteellisille erotteluille. Keskeistä tässä
lähestymistavassa oli lingvististen yksiköiden merkityksen määrittyminen suhteessa
kommunikaatiosysteemin muihin yksiköihin. (Helve 1997, 20)

Keskeinen ajatus mm. Roman Jakobsonin ja M. Rubetskoin lingvistiikassa oli juuri

lingvististen yksiköiden merkityksen määrittäminen suhteessa kommunikaatiosysteemin
muihin yksiköihin. Rakenteen osien nähtiin siis määrittävän toinen toisiaan ja
merkityksen muodostuvan tätä kautta. Tällaisesta näkökulmasta katsoen ei ollut enää
mahdollista antaa mitään yleispätevää määritelmää esimerkiksi perheelle. Eri kielten
perhettä kuvaavat termit saivat merkityksensä kunkin omassa kulttuuristen käytänteiden
ja rakenteellisten luokitusten systeemissään. Sukulaisuusjärjestelmän kaikki osatekijät
määrittivät siis toisiaan. (Helve 1997, 20)

Antropologin tehtäväksi muodostui selvittää koko se luokitusten systeemi, jonka kautta

ihmiset omia sukulaisuussuhteitaan ajattelivat. Näin aikaansaatu tietyn käsitteellisen
alueen sisältämien luokkien ja niiden jäsenten sekä eri jäsenten keskinäisistä erotteluista
muodostettua kaaviota kutsutaan taksonomiaksi. (Helve 1997, 20)

EMIK JA ETIK LÄHESTYMISTAVAT

Erottelu emik- ja etik-analyysien välillä. Englanninkielinen phenomenic phonetic –

erottelu on näiden termien taustalla. Termi foneemi tarkoittaa niitä äänteitä, jotka tietyssä
kielessä aktuaalisti toimivat erottelevina. Fonetiikalla puolestaan tarkoitetaan äänne-
elementtien tutkimusta sinänsä. Tähän analogiaan perustuen emik-termeillä tarkoitetaan
niitä aktuaalisia erotteluja, jotka tutkittavat tietyssä kulttuurissa itse tekevät. Etik-
termeillä tarkoitetaan universaaleja koosteita erottelevista piirteistä, jotka antropologin on
mahdollista rekonstruoida. Analyyttinen erottelu maailmankuvan ja peruselementtien
emik- ja etik-tarkastelujen välillä sai innostuneen vastaanoton antropologien piirissä.
Steven A Tyler, 1969, perinteisen antropologian innostuneessa esipuheessaan
kognitiivista antropologiaa käsittelevässä antologiassa. Hän luonnehtii aikaisempia
teorioita pyrkimyksenä konstruoida monoliittisia yhteneviä systeemejä, joilla oli
tarkoituksena selittää joko kulttuureja kokonaisuudessaan tai niiden kehittymistä. (Helve
1997, 21)

ANTROPOLOGIAN METODOLOGIAN KRITIIKKIÄ

Aikaisempaa antropologiaa on näin ollen luonnehtinut tietty ennakko-oletus kulttuurista,

joka on eheä, funktionaalisesti integroitunut ja rajattu kokonaisuus. Tutkijat ovat
mielellään sivuuttaneet evidenssin, joka viittaa kulttuurisiin epäjatkuvuuskohtiin
dysfunktioihin ja epänormaalisuuksiin. Kognitiivisen antropologian lähestymistavassa
painotettiin empiirisyyttä. Sen sijaan, että siinä pyrittäisiin asettamaan tutkimuskohteen
omaamat käsitykset johonkin valmiiseen tutkijan kyhäämään matriisiin ja typologiaan,
siinä pyritään löytämään se, miten tutkittavat ihmiset itse asioita jäsentävät. Tyler ironisoi
perinteistä sosiologista kyselykaavakemenetelmää, jossa informanttia pyydetään
sijoittamaan omat käsityksensä tutkijan etukäteen laatimien käsiteopposioiden
muodostamiin skaaloihin. Sellainen metodi kertoo meille vain sen, minkä jo valmiiksi
tiedämme. (Helve 1997, 21)

KOGNITIIVISEN ANTROPOLOGIAN UUDEMPIA SUUNTAUKSIA

Käsityksiä, joita ihmisillä oli toistensa luonteesta tai sellaisista kulttuurisista asioista,
kuten seurustelusta tai valehtelemisesta, ei voitu tyydyttävästi tutkia taksonomisella
lähestymistavalla. Merkitykset ovat monilla tiedon alueilla niin kompleksisia ja
moniulotteisia, että tarvittiin toisenlainen lähestymistapa.

Keskeinen heikkous varsaarisessa kognitiivisessa antropologiassa oli yksinkertaistava

oletus kulttuurisen tietämyksen yhteneväisyydestä lingvistisen tietämyksen kanssa.
Kulttuurisen tietämyksen samaistaminen kieliopillisiin sääntöihin on osoittautunut liian
rajoittavaksi lähestymistavaksi, sillä monet kulttuurisen kompetenssin alueet eivät nojaa
niinkään päättelysääntöihin, vaan prototyyppisiin malleihin ja skeemoihin.
Strukturaalinen lingvistiikka on lisäksi myöhemmin osoittautunut puutteelliseksi
lähtökohdaksi paitsi kielen, myös mielen toimintaa koskeville hypoteeseille. (Helve 1997,
22).

Monien kognitiivisen antropologian edustajien mukaan kognitiivisen antropologian on

tukeuduttava selkeämmin kognitiivisen psykologian piirissä esitettyihin teorioihin kuin
pelkästään lingvistiikkaan. Kulttuurisen kieliopin ajatus korvautui vähittäin tiedon
kontekstuaalisen organisoinnin ajatuksella.

Kielitieteen, antropologian, psykologian ja filosofian piirissä alettiin tutkia sellaisia

kompleksisia kognitiivisia rakenteita kuin mentaalinen malli, kehysskeema, skenaario,
näyttämöskripti jne. Kaikilla näillä termeillä viitataan tavalla tai toisella korkean
abstraktiotason osin tiedostamattomalla tasolla toimiviin kognitiivisiin tai
presentaatioihin, joiden avulla jäsennetään kokemusta hallittaviin yksiköihin. Näiden
käsitteiden kehitys tapahtui samanaikaisesti, kun tutkimuksessa siirryttiin kohdistamaan
huomio sellaisiin kompleksisiin representaatioihin, kuten romanssiin, avioliittoon ja
ystävyyteen. Uskomuksen käsite. Uskomukset muodostavat erään mentaalisten tai
representaatioiden lajin. Valtaosassa maailmankuvatutkimusta oletetaan, että uskomus on
yksiselitteinen ja selvärajainen käsite.

Harvemmin pohditaan sitä, ovatko kaikki uskomukset kognitiivisessa mielessä

rinnasteisia keskenään. Nelfor Spiro (Spiro 1987), on tarkastellut uskomusten
esiinpistävyyden aste-eroja. Esiinpistävyydellä tarkoitetaan uskomusten merkittävyyttä
niihin uskovien ihmisten elämässä. Uskomus on Spiron mukaan mikä tahansa ihmistä,
yhteiskuntaa tai maailmaa koskeva väittämä, jota pidetään totena. Uskomuksissa voidaan
havaita Spiron mukaan viisi kognitiivisen esiinpistävyyden tasoa.
1. Ensimmäisellä tasolla toimivat ainoastaan oppivat uskomuksista mitä ne ovat, ja
ylipäätään tutustuvat niihin.
2. Toisella tasolla he myös ymmärtävät, mitä ne merkitsevät perinteisesti.
3. Kolmannella tasolla toimijat uskovat, että mainitut opit ovat tosia, oikeita ja
asianmukaisia.
 4. Neljännellä tasolla nämä uskomukset on omaksuttu siten, että ne ohjaavat niihin
uskovien ihmisten käyttäytymistä ja jäsentävät heidän ulkomaailmaa koskevaa
havaitsemistaan.
5. Viidennellä tasolla nämä uskomukset saavat osakseen motivationaalista voimaa,
ne aikaansaavat herätteitä toimintaan. (Helve 1997, 24-25)

Uskomus on tällä tasolla omaksuttu siten, että ihminen kokee ne itselleen velvoittaviksi
tiettyjen käytännön elämää liittyvien toimintojen suhteen. Toisin sanoen uskomukseen
alkaa tällä tasolla liittyä voimakkaita affektiivisia elementtejä. Ihminen saattaa kokea
suurta ahdistusta joutuessaan toimimaan vastoin uskomuksen sisältöä tai implikaatioita.
On lukuisia tilanteita, joissa on oletettava, että tutkittavat antavat antropologille
vastauksen, jonka hän kuvittelee itseltään odotettavan tai joka edustaa kulttuurista normia
tai ajateltua yleistä mielipidettä. Tällaisessa tapauksessa uskomuksen esiinpistävyyden
aste voi kuitenkin olla varsin alhainen. (Helve 1997, 25-27)

Mallin mukaan reflektiivisellä arvioinnilla tarkoitetaan sitä tapaa, jolla ratkaistaan

ongelmia, joihin ei ole yksiselitteisen oikeaa vastausta. Toinen kiinnostava tapa katsoa
sitä, kuinka ihmiset tiettyihin väittämiin uskovat, on tarkastella niitä perusteluja, joita
uskomuksille annetaan. Psykologit Karen Kitchner ja Patricia King ovat kehittäneet nk.
reflektiivisen arvioinnin malleja, joilla käytettyjä perusteluja voidaan jäsentää tyyppeihin.
Reflektiivisellä arviolla tarkoitetaan sitä tapaa, jolla ratkaistaan ongelmia, joihin ei ole
yksiselitteisen oikeaa vastausta. Mallin mukaan reflektiivisen arvioinnin kyky kehittyy
iän mukana. Kitchner ja King ovat erottaneet seitsemän vaihetta tässä kehityksessä:
1. Ensimmäistä vaihetta kuvaa reflektoimaton asenne, jossa oletetaan, että pitää vain
katsoa kuinka asiat ovat, tietääkseen ratkaisun. Tässä on siis oletuksena, että se,
miten asiat havaitaan ja se, miten ne ovat, vastaavat yksiselitteisesti toisiaan.
2. Toisessa vaiheessa ei enää oleteta totuuden olevan välittömästi tiedettävissä.
Yleensä uskomus oikeutetaan tässä vaiheessa nojaamalla auktoriteettien
näkemyksiin.
3. Kolmannessa vaiheessa myöskään auktoriteettien ei oleteta aina tietävän totuutta,
joskin tätä tilannetta voidaan pitää vain tilapäisenä.
 4. Neljännessä vaiheessa tietoa pidetään epävarmana periaatteellisestikin,
epävarmuus siis hyväksytään osaksi tietämisen prosessia; uskomuksen perusteella
on tällöin usein idiosynkraattisilla tavoilla.
5. Viidennessä vaiheessa uskomukset nähdään perusteltavissa olevina suhteessa
viitekehyksiinsä, jolloin kyetään arvioimaan niiden suhteellisia ominaisuuksia.
6. Kuudennessa vaiheessa kontekstin huomioonottamisen lisäksi uskomuksia
voidaan koordinoida ja arvioida ylitse niiden rajojen ja perustellusti omaksua
jokin niistä muita parempana.
7. Seitsemännessä vaiheessa tiedon perustelujen nähdään vaativat kriittisen
tutkimuksen ja erilaisten näkemysten synteesiä. Mallissa ei oleteta, että tietty
yksilö olisi paikallistettavissa tietylle kehitystasolle. Sama henkilö voi päinvastoin
käyttää eritasoisia perusteluja eri asioita koskevien uskomustensa suhteen. (Helve
1997, 25-26)

Helve Helena (toim.) Arvot, maailmankuvat, sukupuoli Helsingin Yliopistopaino 1997

Helve, Helena (toim.) Ihmisenä maailmassa Helsinki WSOY 1987