A SHORT GRAMMAR

OF THE HARAPPĀ LANGUAGE

 Ficha Técnica

Título: A Short Grammar of the Harappā Language

Autor: José Carlos Calazans
Editor: © Edições Universitárias Lusófonas, 2010
Direcção da Colecção: Paulo Mendes Pinto
Paginação: José Carlos Calazans
Capa: Rui A. Costa Oliveira
Ano: 2010

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_____________________________________________
_____________________________________________
Foreword

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4
 FOREWORD

The Importance of Publishing a Harappā Grammar Book

Knowledge of ancient cultures has as an unsurpassable tool: the

knowledge of their languages. This is what occurs in the so-called
Classical Studies in which the Latin and Greek languages play a
fundamental role in the constitution of knowledge.
Language is the mark of knowledge and of the domain of emerging
thoughts. The decipherment of an ancient language which is striking
within a certain cultural context defines the birth of a certain field of
knowledge. This occurred with the decipherment of the great pre-classical
civilizations ancient languages (H.C. Rawlinson Cuneiform writing 1846;
J. F. Champollion Hieroglyphic writing 1822; B. Hrozny Hittite writing
1915).
In what concerns the case of the Harappā writing and language, the
impossibility of reading the pre-classical texts from the Indus Valley has
made it very difficult to understand the relationships between West and
East, especially with the Assirian-Caldaic, Egyptian and Indo-European
cultures.
Probably more ancient than the Hittite writing and as ancient as the
Egyptian Hieroglyph, the Indus River Valley writing (c. 2.800-1500 B.C.)
presents the most versed testimony of the Indo-European thought and
culture expressed through ―stamps‖ (containing astronomic and astrologic
information) that later appeared in the Vedic hymns in written form.
Unlike what happened with previous researchers, the decipherment
of the Harappā/Mohenjo-Dāro ideographic writing was not offered a

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bilingual or trilingual stone. The decipherment resulted from a long and
thorough process of 21 years of research, resorting to Linguistics, History,
Archaeology, and Anthropology.
Since the beginning of the 20th century, several researchers have
tried to break this code, but they did not achieve the desired results. The
last great orientalist who also dedicated twenty years of his life without
having attained the ultimate goal was Professor Asko Parpola from the
University of Helsinky who in the end abandoned his research. After him,
N.S. Rajaram and Natwar Jha also tried to read the inscriptions based on
models that ended up not producing a grammar book or a dictionary.
Our researcher, José Carlos Calazans, after a long study period,
shows his research results with the publication of a Short Grammar of the
Harappā Language.
In 2007, Calazans presented a communication on the Harappa Seals
at the 19th International Conference on South Asian Archaeology
(Ravenna) in 2007. Shortly after, in 2008, Calazans became acquainted
with research led by Dr. Rajesh P. N. Rao, Associate Professor from the
University of Washington (Seattle) of Computational Science and
Engineering. Dr. Rao and his team published an article titled ―Entropic
Evidence for Linguistic Structure in the Indus Script‖, where, after
undergoing computational analysis, this form of writing presented
characteristics that favoured the linguistic hypothesis of belonging to a
group of regional natural languages; although, to date, the language itself
had not been deciphered.
José Carlos Calazans, in a humble but solid approach, appears
before this scientific forum to present his findings. We do not intend to
say, as science defines itself, that this is one more stone to build
knowledge. A stone that is available to everyone for criticism and to all
the other scholars who carry on with their studies by refuting and
overcoming it.

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 For the moment, we have an interesting work which endured
throughout more than two decades of research and that Universidade
Lusófona de Humanidades e Tecnologias, through its original area of
Religions History and Science and its Edições Universitárias Lusófonas,
has the pleasure to make available to all who may be interested.

Paulo Mendes Pinto

Director of the Center for the Science of Religions
Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias

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 INTRODUCTION

The Indus Civilization (Harappa / Mohenjo-Daro) is undoubtedly

one of the oldest cultures in the world, and its importance is augmented by
its influence which surpassed that of the Egyptian Dynasty or even Sumer
in duration and territory. With the same features of any developed
civilization (architecture, urban planning, sewage system, writing, and so
on) its fame reached distant kingdoms through land and sea trade. This
influence was also extended through ideographic writing via seals (or
stamps), commonly used in a vast area between present Pakistan and
India, while trade took these artifacts as far as Sumer, Tell Asmar, Susa,
Ur, Dilmun, Magan, Failaka, Pirak, etc.
Since the beginning archaeologists understood the uniqueness of
this writing within India’s history and that there was no memory of it in
Indian religious tradition or epic texts. Excavations performed in Dilmun
(1950), Pirak (1968-74), Mehrgarh, Sibri and Nausharo (1974-87)
revealed a period that goes beyond the ancestry of Sumer and Egypt,
dating the oldest locations of the Indus Civilization back to the 7 th
Millennium B.C.
As far as the ideopictographic objects are concerned, the Corpus of
Indus Seals and Inscriptions (Asko Parpola 1987-1991) contains the
greatest contribution to the Indus written culture. Through this in-depth
study, and for the first time, researchers and Orientalists had access to the
largest collection of seals and inscriptions of a culture about which much
is known except the most important thing: its thinking, its language and its
writing.
The Corpus represents the best research tool, to date, for those
studying pre-classical India and mainly those who have tried to decipher
the seals. We must, therefore, pay a fair tribute not only to A. Parpola and

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his team (P. Aalto, S. Parpola, Kimmo e Seppo Koskenniemi), but also to
other researchers (H. Heras, B. B. Lal, Krishna Rao, I. Mahadevan,
Natwar Jha, G. L. Possehl et al.), whose commitment and contribution to
the deciphering of this language, although not having reached its intended
aim, have managed above all to launch the first methodological and
systematic foundations with unique accuracy and remarkable scientific
credibility.
The particular focus of our research inevitably falls on two major
points: the origin of the Kassits and Mitanians and the location of the
Indian Aratta. The Kassits and the Mitanians are considered foreign
invaders in Northern Mesopotamia, possessing an Indo-Iranian linguistic
tradition since the 18 th to 16th centuries BCE: (sapta > satta; Indra >
Indara; Surya > Shuriash; Marut > Maruttash;Indra-Baga > Inda-
Bugash, and so forth). It seems likely that it was this same Indo-European
migration, which originated in the Indian Aratta (Eastern Punjab) with the
Kassits, and later migrated into Sindh, Afghanistan and the marshy region
of Southern Iraq. This migration could explain the existence of the
different Arattas mentioned in different regions. As for the term itself it is
noticeably a Prakrit of ra (―without kingdom‖), and its meaning
melds with mlecchadeśa (―land of the confederate‖) or of the ―non-
Aryan‖, understood as non-Brahmin.
Our research began in 1982 starting with the assumptions set by A.
Parpola. Later, in 1984, we considered abandoning these assumptions,
which stated that the Tamil language (proto-Tamil) was the key for
decipherment; these assumptions already used by H. Heras (1953), did not
lead to any satisfactory results despite the contributions made by Y.V.
Knorozov (1965).
In 1985, we noticed certain similarities between some of the
compound words that followed the same morphological procedure in

possibility that we were dealing with an Indo-Iranian branch language,

9
close to the Vedic or to the Avesta.
These similarities with juxtaposed ideopictograms took the same
literal meaning as other equivalent compound words in Vedic, Sanskrit

that it was not possible to identify the corresponding sources in known

etymologies ― other researchers took up the same procedure of
agglutinating consonants, even words, which they presumably discovered
in each ideopictogram, in order to decipher compound words just like they
did in Sanskrit. But we questioned whether the parallelism was a simple
coincidence or an accident between the intrinsic morphology of
pictographic writing and the agglutinated composition of compound
words that appear both in indo-European and Tamil forms.
One of the different methods we have tried was the association of
consonants or words by forming compound groups, as suggested by the
pictographic morphology. However, if the deciphering was successful
with half a dozen seals, that same method seemed to fail when applied to
them all. This paradox was felt by many researchers. Some insisted in
their ―half a dozen‖ method, not checking whether it could be applied to
the whole collection, whereas others just surrendered to the seemingly
impossibility of deciphering and humbly kept quiet. Like them, we went
forward and backward but we never intended to announce any ―triumph‖
before actually achieving it nor take the risk of repeating what others had
already said before.
The problem was determining in which level of language the seals
were written, and never forcibly ―fitting‖ the language expressed by the
Indus Culture seals into Vedic or classical Sanskrit – which, in this latter
case would seem to be a true anachronism. Initially, a fit was sought in the

grammar rules as a technical tool, a significant deviation from Sanskrit

and Vedic became clear given the lexical peculiarities of the Harappā
Seals.

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 The distance that separates Vedic from the written dialect of the
seals seems to be almost the same as that which separates Sanskrit from
, in itself, is a remarkably important indicator of social-religious
differences. For the Jainas, the Ardhamāgadhī language of the Āgamas,
and not the Sanskrit was believed to be the genuine language of the Arians
and gods, even though they mixed Sanskrit with the Prakrits and used
other languages, such as, Guajarati, Marathi, Hindi, Kanada and Tamil.
Within this context, the concept of mleccha takes form, particularity given
the linguistic and cultural synthesis observed by the Brahmins, who
considered themselves purists with their unique and superior dialect.
As more and more Indus Civilization artifacts were revealed by
archaeology the larger the problem became: a parallel with the contents of
the could not be found except for ritualistic situations as described
in the Atharvaveda. Given this cultural paradox, we tended more and more
toward the hypothesis that this language was of a different linguistic
extract. Although it still belonged to an Indo-Iranian branch, it was
distinct from the Vedic and from the cultural fringe of Brahamanic
influence. Despite this seal iconography, we were far from understanding
how the different dialects spread out, and which could have been the most
influential in this period. If it could verified that a certain dialect had
produced these seals, an underlying problem would emerge: the
would have to belong to a different cultural tradition within the same
linguistic family. This might even be possible because references
different tribes and ethnic groups which are not considered Aryan, and are
many times compared to demonic forces.
Oriental studies have taken and other Vedas as fundamental for
the comparative studies of Indo-European languages. Brahmins assumed
that the oldest heritage was that of the Aryans — taken as the
homogeneous people who occupied the Indus and Saraswatī valleys, and
who politically and religiously dominated a vast region. Nineteenth
century linguists and historians perpetuated this (erroneous) assumption

11
regarding it as true evidence for the beginning of Hinduism. All other
fringes of Vedic society were excluded from this listing and had no right
to linguistic recording.
This thesis went on throughout the 20 th century, and as archaeology
brought more artifacts and seals to light, the clearer it became that the
hardly fit into this scenario, especially after the seal collection expanded.
The Vedas do not mention an alphabet previous to the Brahmī. In general,
Hinduism researchers take one of two positions: those who defend an
(almost) pre-historic antecedence (―pure Aryans‖) of the , and those
who accept that it emerged from simultaneous cultures co-existing within
in the same geographical space. How could this problem be solved? The
answer seems too simple to be credible: following the collapse of the
Indus Civilization, Brahmins took control of society and only recorded the
founding texts orally known in Vedic. Later, all the religious and
ritualistic traditions were written in Vedic.
became a natural candidate to the rising cultures of the Sumer
borders, including the Indo-European (Indo-Iranian). Some Sumer texts
refer to Aratta as being a land placed somewhere in the mountains outside
Sumer1. Samuel Noah Kramer came to identify it as a region near the
Zagros Mountains, but Sumer geography is not clear enough to give us a
definite answer. Since Kramer formulated his hypothesis, however, very
little has been said or clarified about the true location of the Aratta, and
the question has not yet been satisfactorily answered.
Nevertheless, most historians disagree as to the true location, and in
general they concede that it is placed between Northwestern Iran and
Azerbaijan, with its borders spread from the Caucasus to Zagros, and from
the Caspian to the Black Sea. At times it is identified as the archaeological
station of Godin, east of Kangawar, to the south of the Iranian Kurdistan

1- Inana and Ebiḫ (ETCSL: 1.3.2), Gilgamesh and Ḫuwawa (ETCSL: 1.8.1.5.1), Lugal-
banda in the mountain cave (ETCSL: 1.8.2.1), Lugalband and the Azud bird (ETCSL:
1.8.2.2), Enmerkar and En-suḫgir-ana (ETCSL: 1.8.2.4). See texts translated by the Ori-
ental Institute of the Oxford University.
12
border, or as the Trypilliana-Cucuteni civilization. But the question is far
from solved, since the Sumern texts describe this land as being rich and
competing with the Sumern territory in natural richness and in control of
over land and sea trade.
Among those who claim Aratta as their land of origin and its
irrefutable territory, is the Neolithic Ukraine named ―Trypilliana -Cucuteni
civilization‖ (5400-2750 BCE); it is close to Kiev and was discovered and
excavated for the first time by Vikentiy Khvoika between 1893 and 1899.
The concept of the Trypilliana civilization’s ethnic origin has been
discussed, but consensus has not yet been reached. Researchers are
divided among three general classifications: 1) proto-Slavic (Vikentiy
Khvoika); 2) Traco-Frigians (R. Schtern); and 3) Celts (K. Schugardt) &
Tocharians (O. Mengin et al.). Aratta is also claimed to be the region of
Kurdistan.
More recently, the country of Aratta, described as ―the cedar-filled
mountain‖ (ETCSL: 1.8.1.5.1) or ―the mountain chain of Ebiḫ‖ (ETCSL:
1.3.2), has been claimed as the birth of emerging cultures. These
descriptions are most probably related to the emergence of late 20 th- early
21st century nationalisms, particularly after Perestroika and the fall of
Saddam Hussein in Iraq. Through these cuneiform texts, Aratta seems to
come back to life, as in the old dispute between Enmerkar (―Lord of Kullaba‖)
and Ensuḫgirana (―Lord of Aratta‖). The controversy of Aratta’s true
location will certainly continue.
The work presented herein will be followed, in due time, by the
publishing of our complete research covering 20 years of investigation,
meanwhile, we will now take the more inquisitive reader, into the details
of this publication.

13
14
 I. LANGUAGE AND DIALECT

1. Dialect ( or ) and jargon (paiśāca).

A translation is only possible when two languages share equivalent
words for the same concept; otherwise, new notions become necessary. In
the case of the Harappā culture seals, all researchers assumed they were
researching the old version of a well known old language, be it Vedic,
Sanskrit or Tamil. A possible translation could thus use equivalent (Vedic
or Tamil) pictographically represented concepts. The problem was finding
a correct pictographic representation for the concepts which, supposedly,
were still in use during the classical period.
For several researchers, the starting point had always been the use of
a well structured standard language, such as Sanskrit or Tamil. From one
of them, attempts were made to fit known etymologies insofar as the
pictographic morphology suggested, while guessing meanings taken from
the short syntax found in pictographic texts. Perhaps it was never
considered, however, that the ―language‖ ideopictographically expressed
could be a dialect ( ), a distant variation from the Vedic, the
Sanskrit ( ), the Pāli, or even a jargon (paiśāca). As A. Bharati states:
In each religious and philosophical tradition a specific idiom is developed and
constantly used by its adherents. This happened to the tantric tradition, too,
and the pressure from orthodox Hinduism and Buddhism might have enhanced

langage intentionnel’.
…the tantric texts are frequently couched in intentional language — a secret,
obscure language with a double meaning, wherein a particular state of
consciousness is expressed in erotical terminology, the mythological and
-yogic and with
sexual significance (Cf. Bharati 1983: p. 172).

As time went by, each social class created a specific idiom and sole
indicator of a certain group of activities ― doctors, lawyers, engineers,
sailors, astrologers and so on ― which is historically recognized as
15
professional jargon. Another semantic deviation emerged from the normal
setting of the standard language, equally derived from the need to keep a
class identity relative to different social and religious groups. In this sense
we can quote several examples, such as the European Middle Age argot
and the Indian .
However, our study of Harappā culture pictographic writing did not
reveal any linked to a social or religious class, although it
could have been in use at the time. Nevertheless, references can be found
in the classical and Vedic texts pointing to the existence of several jargons
(paiśāca) and variations ( ), some probably never taken seriously
because they were seen as mythical or imaginary. Thus, we can assume
that the ―dogs‖ (śva), the ―owls‖ (ulūka), the ―cuckoos‖ (koka), the
―eagles‖ ( ) and the ―vultures‖ ( ), quoted as demons in the
2
(7.104.20-23) , and the Kīkata
priests Kilāta and Ākuli (ŚBr. 1.1.4.14-17) and the Śámman (ŚBr.
6.3.1.24) ― had their own paiśāca, or probably their . The Vedic
from the hymns was opposed to the lower dialects of the ,
such as the ancient Greek of the Iliad and the Odyssey to the Koiné, and
later the scholarly Latin to the barbaric Latin.
Quite often, Vedic demons assume the anthropomorphic shapes as
seen in the mythology consecrated by the Indian art canon;
simultaneously, many of the ―wizards‖ also mentioned in the Vedas take
the form of the same animals which help them in their magical practice ―
a mythical and anthropologically well known figure of shamanism. Given
their common nature, the same etymology and the same root was formed
― (wizards) and (demons) ― intentionally
charged with a meaning and to which a specific dialect was assigned:
– The dogs step back under the weight of mischief, (them which) joyfully would
like to upset Indra, who cannot be subjugated. Śakra (Indra) sharpen your

– Indra has always been the destructor of demons who spoil the offerings of the

2-
10.87.19.
16
 Gods’ supplicants; so be it, Śakra, like an ax which cuts wood, strike and
smash them as if they were pottery pots.
– Destroy the owl (male) and the owl (female), the dog and the cuckoo. Destroy
the eagle and the vulture as a stone (does). Oh Indra,
–
couple) put aside the two Kimidins (male and female demons). Oh Earth
deliver us from the misfortune and problems of this life; from the sadness
which comes from the sky, protects us (oh) atmosphere (divyā). -23
____________________________
–
cauldron. Bring us the richness of the Pramaganda; oh Maghavan, grant us
the one of lower condition (servant).

This semantic opposition between Brahmins, wizards ( ) and

, could likewise explain the antinomy between the Vedic tribes of
the Anus, the Yadus and Druhyus on one side, and the Pūrus on the other.
In this sense, we should also consider the antinomy between the good
Persian god (Ahura) and the evil Vedic god (Ásura), a difference
etymologically explained by Yāska:
Demons (a-su-

breath; inhaled, it rests in the body, i. e. endowed with it (asu-

he created gods (surān) from good (su), that is the characteristic of gods; he
created demons (asurān) from good (a-su) that is the characteristic of demons.
(Cf. Sarup 1998. Nirukt. 3.7: p. 42).

We cannot help but wonder how the Persians etymologically

explained the same difference? Should we then accept as true the
descriptions of the (wizards) and (demons), or
should we take them as mere figures of speech?

–
-23,5
–
cunning. Save us from him who is evil to us or tries to kill us, oh younger god
of luminous shine! -11,15
–
against curses. (...)
– (...) Ruling at night and at the beginning of Dawn through your own power,
-
28,6
– Oh Agni of the thousand eyes who live among all tribes, put aside the demons
-28,12

17
 – (...
much. -22,14
– (... -25,1
– (...)
5.2.3.8.14-15,9

Brahmin priests were not all seen as equals, such as Kilāta and
Ākuli, who the Brahmin orthodoxy considered as two priests of the Asura.
Therefore, their linguistic variant must have reflected this same religious
difference. In fact, the language of the was assigned to these
bizarre Brahmin priests. This kind of was well known to the
Brahmins, and went into the Sanskrit lexis with the names of
(AnRwk-a;a ―dialect without meaning‖) or
(imït-a;a ―adulterated dialect‖). It is however very curious that the
Nirukta derives the term from the root * (―protect‖, ―keep‖),
explaining that life must be protected from demons (Nirukt. 4.17),
whereas Rudolph Roth derives the same term from the root * (―kill‖).
As the saying goes, ―what can cure can kill‖.
There are references to ―mythical‖ which would necessarily
possess lexical peculiarities close to the jargon (paiśāca), and which could
have expressed socio-religious groups considered as outcast as far as
language and religious options were concerned. Within this historical and
anthropological context, we advance the possibility of being in the
presence of a proto-caste situation. From these ―mythical‖ emerge
the (ipzac-a;a) and the (ra]is-a;a), two
terms clearly associated to the class of Vedic demons ― according to the
itself, asura and belong to the group of the piśāca
demons.
On the other hand, the still mythical and perhaps not less exact
states, through Rāma’s mouth, that Ājāneya spoke one of the
nine erudite existing languages (nava- - nvVyakr[p{ift).
We have thus two linguistic levels which must have been opposed for a
very long time, and which must have meant profound differences in the

18
social and religious behavior, the similar to the way a Brahmin distanced
himself and opposed a shaman, or .

In these linguistic subtleties and differences, Yāska mentions a

dialect difference in spoken Sanskrit as if it were some sort of
provincialism. He divides language speakers into those who employ
primary forms and those who use secondary forms. According to this
distinction, Yāska introduces the Kambojas3 and the ―Orientals‖ as
belonging to the former, and the ―Northerners‖ as the later group of
Sanskrit derived secondary forms.
Yāska thus differentiates the Āryas from the ―Orientals‖ and
likewise from the ―Northerners‖. In fact, he states the Kambojas, the
Orientals and the Northerners were not Āryas despite having been under
Aryan ―influence‖ to the point of adopting the dominant, Aryan
language4In his , Patañjali makes the same distinction with
almost the same words as Yāska (cf. Sarup, 1998: pp. 223-224), thus
showing that among the classical grammarians there was the secular
tradition of distinguishing between erudite and popular and jargon. But
neither Yāska nor Patañjali mention the languages from the Southern
India (such as Tamil) as existing or being spoken among the Northerners
or the Orientals; this leads us to conclude that the area of great influence

3- Yāska comes to the pretension of stating that the Kambojas, who take their name from
a particular type of blanket (kambala) they like so much, are the only ones to have the
verb śavati (go).
4- About the question of the Arian paternity or not of the Vedic ethnic groups, and of
who is a true Brahman, the Dhammapa explains that neither one are race distinctions but
a sign of education and a synonym of ―noble in spirit‖: ―It is good to be with the noble
(Ariya). Living with them always brings happiness. Not finding ignorant is to be happy
all the time‖ (XV-206); ―Make yourself an island, try without delay and be wise. Purify
yourself from the impurities and, spotless, you will enter the house of the Ariyas‖ (XVIII
-236); ―He who hurts the living beings is not an Ariya. Through the non-violence towards
all living beings one becomes an Ariya‖ (XIX-270); ―One is not a Brahman by birth
(cast) or by having braided hair. But he who lives in truth and righteousness is pure and a
Brahman.‖ (XXVI-393). (Cf. Calazans: 2006).

19
of the Vedic, including the popular and professional jargons, was in fact
the Northwest of India.
Of course we must not mistake jargon (paiśāca) for variant ( )
― a linguistic variety that can support several jargons and not the
opposite. And because Sanskrit is always used as a skilful tool in the
Prakrits translations (for being both an artificial and synthetic language)
we opted for the same convention, using the etymologies and skilful
instruments supplied by the grammar protocol, but applying the Pāli
language, as assumed by us to be much older and a lingua franca among
many variants. The result of using this method has revealed us the
existence of a possible variant-jargon belonging to the Indo-European; it
was certainly a jargon in use by the astronomers / astrologers class, and
being piśāca might, perhaps, find still today a lineage among the Dardic
languages (equally named pisacha). Among the Dardic or pisacha
languages we can list the following: Kohistani, Dameli, Domāki, Gawari,
Gojri, Kalasha, Kalkoti, Kashmiri, Chitrali, Pahari, Shina and Torwali.
As a professional jargon, it should not be classified as a ―demonic
dialect‖ ( ). The morphology and syntax of classical Indian
astrological speech and its corresponding etymologies are within orthodox
Sanskrit canon. However, the structure of the texts of the seals also does
not diverge from the body of knowledge that the recorded. Naming
language expressed in the seals as ―demonic dialect‖ is of our own
initiative, and it is simply based on the fact that memory ( ) does not
mention ―writing‖ before the appearance of the brāhmī alphabet. Vedic
and Brahmin orthodox traditions have always made a point of distancing
themselves from the non āryan groups, relegating the ―non-āryans‖ (who
were often compared to ―demons‖) to a miserable existence, assigning
them a ―strange‖ language in comparison to theirs and, therefore,
―demonic‖ (or ―infamous‖). The seals of the Harappā culture, their
pictographic writing and the jargon-variant were excluded from the
Brahmin social influence. Although the seals may have been used by all

20
social strata (as amulets or personal marks for other purposes), the social
and linguistic group of speakers who can be included in the jargon is very
limited simply because they were astrologers ( ) and wizards ( ).
Moreover, and finally, the amulets (kávaca or ) are objects made
drive demons and all sorts of evil influences away; for that reason they
take the name of the same formative root * (―protect‖, ―keep‖).
Therefore, wizard ( ), amulet ( ), demon ( ) and
―demonic dialect‖ ( ) share the same nature, be it
―protect‖ (according to Yāska) or ―kill‖ (according to R. Roth). Since the
depreciatingly employs those words whenever it mentions them,
any jargon (paiśāca) or variant ( ) associated to them must have had
a magical, social and linguistic component of considerable importance, to
the point of being referred to both in the Śruti and in the . The
writing and the jargon inscribed in the seals can be taken as (the
name we generically give them in our grammar and dictionary) because
this pictographic writing only appears engraved in seals or pottery and the
amulets are named .
Some etymons used in this jargon are exactly the same as those used
Śabdānuśāsana grammar. The terminology used to classify
the cases in Sanskrit (
and āmantrita) is the same to indicate the lunar days in astronomy and
astrology, as it appears later in the classical compendiums. Other terms
follow the same procedure, showing the way a jargon is formed from a
standard language, and how a Professional group (the astronomers and
astrologers) exercised its activity among the priests mentioned in the .
Some lexical forms stopped being used in this Professional jargon,
for the sole reason that a linguistic and orthographic reform (from
ideopictographic to phonetic) almost always leaves out words obliterated
by phonetics; this is a phenomenon that involves the whole language
structure. Expressions and terms which are no longer used have become
what we later called lost etymologies.

21
 Seemingly inevitable, a problem has arisen. Why is there a total
absence of memory over a particular ancient writing system? The
answer most probably lies in the social and religious differences between
the ethnic group responsible for the Vedic tradition and at the origin of the
brāhmī alphabet, and another group of shamanic tradition who could,
eventually, have developed a system of ideographic writing that vanished
with the collapse of the Harappā culture. From the classical period, only
the texts grouped in five collections are recognized as (memory):
, Ithiāsa (Ramāyana and Mahābhārata), , Āgama and ;
but this ―memory‖ is related to a tradition and an orally transmitted
memory which has values such as Ethics, Philosophy, History and
Mythology. Śruti, on the contrary, is a set of texts derived from divinely
inspired clairaudience, as the tradition states, and which form the core of
the Hindu religion: , Yajurveda, Sāmaveda and Atharvaveda. It is
precisely in the Śruti ( ) where we find more information about ―the
others‖, the Brahmin priests who were not considered ―Āryans‖; in the
Yajurveda they are lightly mentioned; they are well discussed, mainly, in
the Atharvaveda which is dedicated to enchantments and invocations to
cure diseases, to protect commoners and kings, to provide water and cattle
in abundance and to destroy demons and wizards. The hymns in
Atharvaveda are a ―software‖ version of invocative magic, while the
practical magic course books Saundaryalaharī and Yantrachintamani, of
tantric tradition, provide detailed dscriptions of magic in its hardware
version; but, be it in the Atharvaveda or in the latter two books, the
resource to amulets was a current practice, as it is still custom today all
around India.
If there was a process of evolution among the several graphic
reforms from the ideopictographic to the devanāgarī phonetics (a process
we are not aware of), during such reforms several expressions (compound
words, for instance) must have fallen out of use. This situation was

22
manifestly dramatic for the older generation of scribes who made the
transition between both writing periods. This supposition, however, seems
to be only be applicable to the reforms that may have occurred during the
writing evolution process.
It is known that the devanāgarī alphabet appeared after several
graphic reforms which began with the brāhmī until it reached the classical
48 character alphabet. The 52 characters used in the sounds of the Vedic
language were a late way of perpetuating those sounds with the alphabet
nāgarī phonemes.
Twelve centuries before Christ, Tiglath Pilaser I seized Aramea and let
groups of people close to the Hindu, opening communication between Assyria
and the Syrian territory, in the occident, and the Punjab, in east. The Aramaic
became later (745 BCE) the language of the trade and of the politics; and it is
from an well-known Aramaic alphabet in Mesopotamia that, as it seems more
probable, were derived the two alphabets, i.e., the Indian writing characters
of the registrations of Aśoka. The relations between India and the Scithian
territories are, certainly, very old …(cf. Wanzke: 1984, pp.71-79).

This was the hypothesis established by linguists and Sanskrit

specialists of the 19th century to explain the creation of the brāhmī and
nāgarī alphabets. But they ignored the existence of ideopictographic
writing of the Indus Valley, which does not seem to have directly or
indirectly derived from the brāhmī alphabet, unlike what is stated by
Natwar Jha (cf. Natwar Jha and N. S. Rajaram: 2000). Assuming our
previous idea that writing appeared in the midst of a social group
different than the Brahmin orthodoxy, the latter would never use an
alphabet identified with demons and shamans. This seems to be a probable
reason to explain why the Aramaic alphabet was chosen over one which
had already been used in exactly in the same Indus region for the past 500
years.
The ―lost link‖ between the and the brāhmī cannot be found.
Nevertheless, the linguistic affiliation between the and proto-Pāli
unexpectedly and disconcertingly appears to be evident. Beginning with
the translation of the seals we were able to establish a phonetic and
23
phonologic bridge between the Vedic Sanskrit, Pāli rules, and this jargon.
Hence, we can say that was in use at the same time as Vedic,
though separate, just as linguistic level of the Atharvaveda distanced itself
from the Vedic ( ). The later emergence of Sanskrit later brought a
graphic reform that included most part of the different jargons, and
adjustment of many to the new synthetic language.

4. Archaic (ārśam) versus

and had their respective names, but what was
the Vedas language (Vedic Sanskrit, as named by western linguists)

time: the chandas (the language of the hymns, also called ) and the
, which would correspond to the spoken language including
professional jargon. Therefore, spoken variants ( ) as Vedic
(chandas) lost its use and statute of religious language. The current
language of the religious elite in which the was written was, thus,
.
seems to be an artificial language because the way it appears
inthe texts shows it as archaic in the sense of not being spoken anymore
(cf. Abreu, 1883: p. 205). If the priest caste spoke and others castes
spoke middle Indian (including variants and jargons) then perhaps we
should assume that the language used in the seals is a , such as the
and mentioned before. We can equally
consider that there are links between these and Tocharian C, as
suggested by D. Q. Adams (1995, pp. 399-411).
and zend have still great similarities as far as the
palatalization of the velars and the cacuminalization of the sibilants
preceded by i and u are concerned, as Grammont states in his Inde
Classique (cf. Villar, 1972: p. 54). But presents some
characteristics of its own, some new aspects in relation to Indo-European
languages, although still maintaining a certain original legacy.

24
 Among its characteristics we distinguish: 7 flexional cases; 3
genders; 2 voices; weak and strong cases; tonic and vocal changes;
proverb and proposition autonomy; choice of verbal morphemes (partially
determined by the meaning of the root – the aspect); preponderance of
form over meaning; preponderance of esoteric meaning over the literal
one (which makes its vocabulary symbolic). Among the novelties:
strictness and extension given to ; the absolutive; the accusative in
p; the use of perfect normative and the passive voice. The original legacy:
nominal forms; the injunctive; nominal themes in i and u as consonantal.
, like the classical Sanskrit, follows a procedure whose
structural characteristic indicates an agglutination ― a remote expression
of the morphological construction which is found in an ideographic
writing and which can be observed in .
Despite the apparent anachronism and given these similarities, we
believe the grammar rules common to Vedic-Sanskrit and Pāli can be
applied to this kind of writing (as long as the necessary distance is kept
between an ideopictographic and a phonetic language).
As the deciphering process (transliteration and translation)
proceeded, we observed no discrepancy when this principle was applied to
both nominal compound declensions and adjectives or numerals. The
morphologic and syntactic ideopictographic structure is so similar to
Vedic-Sanskrit and Pāli that we are forced to recognize a linguistic
continuity which has been kept almost intact through the two later stages
of graphic reform.

introduced by his predecessors and established in writing protocol circa

400 BCE) must have formed a systematic body of norms which existed

sixty-

25
 In the same way in which we identify differences between the Vedic
-Sanskrit and Pāli, it is also possible to find common rules among
ideopictographic morphological compounds and Vedic morphology. The
supposition that both systems decisively contributed to providing
language with stable structures in its formative process and until fixation
becomes evident.
The relationship between Vedic-Sanskrit and Pāli (including the
jargons) is not based only on linguistic evolution, whose older extract can
be traced to the ancient hymns.
The Harappā ideopictographic writing reveals much of the same
Vedic tradition (orthodox and non-orthodox) in all its mythical,
cosmogonist and astrological aspects, but became separate from the Vedic
through a linguistic variant and an iconographic choice. May the Vedic
gods and seal iconography be compared! The difference was, therefore, a
specificity and a social and religious intentionality which is certain to have
caused clashes on many occasions; this could explain the known
opposition between Anus, Yadus and Druhyus on one side, and Pūrus on
the other, or of people, Kukura and other ethnic groups of
shamanic tradition who placed themselves on the opposite side of the
Brahmin orthodoxy.
Like in Vedic and Sanskrit, each ideopictogram contains (in its
formative structure) a root charged with religious and profane symbolism.
The linguistic relation between and the , between the Vedic
and Sanskrit (or between the Vedic and the pisachas Prakrits, Pāli
included) is valid because it is the same language in different evolutionary
stages ― from the pre-classical period to the classical moment with no
interruptions. The brāhmī and devanāgarī alphabets represent the two last
graphic reforms.
If initially it was thought that the Vedic period was characterized by
oral tradition and in the absence of any existing writing, the discovery of
the Harappā culture seals and the solution presented herein forces us to
26
reformulate that equation and push back the dating of the first written
form to the pre-classical period.
Another not least surprising fact is the way in which the seals appear
written: the aphoristic style. This stylistic form, as well as the writing
itself, necessarily meant a continuous and careful teaching in which
particular attention was paid to the homologue meanings of each
pictogram, to the declensions, and to the formation of simple and
compound words. The written tradition expressed in these seals is, most
probably, the first source of astronomical and astrological calculus, and
can be considered as the origin of the later śastras linked to the science of
astronomy.
Ideopictographic writing of the Harappa Culture seals abundantly
uses morphograms, and therefore analyses cannot be focused on sound or
pronunciation, vowels or consonants. The pictogram functioned as a
whole, a single idea, representing religious, divine and human principles.
As such, it was regarded as a fixed and stable member that accepted other
elements (affixes) by agglutination, thus originating more complex ideas.
The principle of agglutinant and syntactic formation was applied in a
continuous tradition until the establishment of Sanskrit.
In summary, it is possible to state that this ideopictographic writing
agrees with a syntactic agglutinant formation through which a sentence
develops through successive agglutinations in a syntagmaatic disposition.
This formation obeys a structure which is determinant of the rules of
ideopictographic composition ― one pictogram can be placed in a
syntactic way in relation to other. These pictograms also appear in a basic
or simple form, or in an equivalent form to the nominal Vedic, Sanskrit
and Pāli compounds, which are both subject to the competent declension.

27
28
 II. TRANSLITERATION.

Three levels of diacritical register were adopted for the

transliteration: 1 – signals indicating terms formed by morph grammatical
composition or terms formed by morphological composition; 2 – single
slash (dandá) indicating a change of line and double for period endings; 3
– diacritical signaling for phonetic equivalence and overwriting indication
in cases of questionable ending.
Ex.:
1.a – morph grammatical composition —
(…) trí•ásta.
1.b - morphological composition—
(…) kúla-tara.
2.a – change of line single slash —
(...) cakrám śani-śukra guru-iśu|
2.b – end of period double slash —
(…) parva-cakra-ásta||
3.a – conventional diacritical signalling —
ā, , ī,
3.b – overwriting indication —
bhavana s
; māsaka.
This transliteration method uses the same principles generally
observed in Indo-European languages transliterations, namely Vedic and
Sanskrit. Thus the diacritical signs are maintained and the single ( ,) and
double (.) slashes of the Devanāgarī are equally used. Two
transliterations were also made for each ideopictographic fragment: the
first one without (keeping the original phonetics of each
pictogram), and the second one with from which proceeds its
respective translation.

29
 III. CONCEPTS AND RULES
1. IDEOPICTOGRAPHIC PRINCIPLE

1.1. Basic Ideopictogram (BI).

Each basic ideopictogram represents an ideographical root which is
simultaneously a potential and permeable formative core. It can, by itself,
form a term (noun or adjective) defined by context, but it also allows the
agglutination of other elements called morph grams; these might complete
the basic idea or contribute to a new word of multiple meaning, viz.: N,
d, P, A.

1.2. Ideopictographic Compound (IC).

An ideopictographic compound is the result of the permeability of
the basic ideopictogram. By itself, it can represent a new core of multiple
significant possibilities (homonyms and homographs) during the process
of ideopictographic formation, but it never exceeds three ideopictograms
in its symbiosis. This is similar to what is seen in Vedic-Sanskrit and Pāli
noun compounds.
Ideopictographic compounds are organized in a morph grammatical
and morphological construction. When basic ideopictograms are subjected
to the appropriate constitution, they form morph grams. In these cases,
they are placed as infixes inside the main ideopictogram (cf. Macdonell.
Cap. I, artº 8: 1987, p. 8).
The natural syntactic process is responsible for morphological
formation: two or more ideopictographic compounds are placed amongst
themselves as prefixes or suffixes. Indeed, they represent the most
coherent keys to the morphological development of sentences, and
precede compound formation as seen in Vedic-Sanskrit and Pāli.

30
 1.3. Syntactic Agglutinating Formation (SAF).
The Syntactic Agglutinating Formation is the way through which
ideopictograms are linked in a sentence. Ideopictographic syntagma can
be formed by the basic ideopictogram or by ideopictographic compounds.
Despite forming well defined units on their own (words) they are
syntagmaatically agglutinated regardless of their graphic representation.

1.4. Ideopictographic Formative Composition (IFC).

Composition of each ideopictogram (basic or compound) follows a
very simple principle: it respects the formative root of the main
ideopictogram. The idea is always represented by an image. Such is the
case of the basic ideopictogram, where elements from other basic
ideopictograms (morphograms) are placed around it, or inside by
infixation. In the presence of this main root, these elements lose their
primacy and phonetic function. The ideopictographic formative
composition is thus related to the rules of ideopictographic composition.
The rules that determine ideopictographic composition are linked to
the morph grams which, in turn, connect with the basic ideopictogram,
and as such, behaving as affixes. These rules are called: preffixation;
infixation or over position (inside closed or open basic ideopictogram);
and suffixation. All affixes in the form of digits indicate declensions or
specific number values. Infixation is used to form ideopictographic
compounds (morphogrammatical and morphological).

1.5. Ideopictographic Noun Composition (INC).

The ideopictographic noun composition is the result of an
agglutination phenomenon which leads to ideopictographic compounds.
The same rules are followed as in the noun compounds of Vedic-Sanskrit
and Pāli.

31
 2. DECLENSION
2.1. Nouns and Adjectives.
Declensions are applied to nouns and adjectives, as in Vedic and
other Indo-European dialects. However there is no indication for gender; f.
or m. are inferred by the equivalent terms found in Vedic and Prakrits.
There are no specific ideograms for adjective formation; morphographic
signs are not used to determine/indicate adjectivation. Instead, the
syntagmaatic position occupied by the ideopictogram in the sentence
identifies an adjective. In general, adjectives are basic ideopictograms,
and rarely appear as ideopictographic compounds. Basic attributes and
qualities of adjectives are represented either by the nature of a planet
(usually its positive aspect) or by the diverse features of geography; they
can also represented by different human or animal body parts which are
associated with specific activities.

2.2. Number: singular, dual and plural.

The singular is represented by a single ideopictogram and dual by
its duplication (pair), a similar process to the Dvandvá compounds, viz.:
B, DD, QQ, X, II, etc. Plural is indicated by the preffixation of
digits placed on the left of the ideopictogram, viz.: ,,F, ,,,x, /B , ;;;0,
etc. In the case of two continuous ideopictograms, the first one exhibits
digits indicating case (placed on the right); the second also has digits but
indicating plural (normally placed on the left upper corner); the latter
submits to the graphic predominance of the former and the number goes to
the lower left corner, viz.: Q,,+Å, Q,,+++v, Q,,++++v, etc. For three and
above, there is a vertical graphic representation / , 0, 1, ;, ;; (and not
horizontal +++, ++++). The rule applied to the previous cases is herein
understood, viz.: T,,1x, Q,,2, Q,,;, è,,;;. ―. There appears to be no
distinction between the Dvigu compounds and plural formation.

32
 2.3. Cases.
The designation of cases in Vedic-Sanskrit and Pāli is similar to the
old ideopictographic use of computation ( or ) through
digits. This system was used to count time and objects and, in the classical
period, for identifying cases: , prathamā (nom.), ,, (ac.), / or ,,,
(inst.), -- cathurtī (dat.), 0 pañcamī (abl.), 1 (gen.), 2
saptamī (loc.) and āmantrita (voc.). The formation of cases invariably
occurs when the respective digits are placed in the upper right corner of
the ideopictogram to be inflected. The distinction (vibhakti) or ending
among the cases follows, therefore, the normal sequence of enumeration
or computation.
The cases known to date and which can be observed in the Corpus
of Hindu Seals and Inscriptions (Parppola et all., 1989), are
predominantly six: nominative/vocative ( Q); accusative (Q,);
instrumental (Q,,); dative/genitive (Q/); ablative (Q;,); and locative
(Q;,,)5. The nom./voc. (āmantrita) ideopictogram has no digit: it stands
as spoken or named. As mentioned above, this layout of numbers is
entirely distinct from the representation of number values, because these
are invariably placed in the upper left corner.

3. CARDINALS
The number system follows the same composition of the Vedic-
Sanskrit and Pāli or any other Prākrit. It is extraordinarily similar to the
old Chinese number system (pictographic), which strongly suggests a
common origin; there is also a resemblance to other systems, such as the
Egyptian and Sumer. The Chinese, however, is the most similar. This
most probably comes from the time when the two mythical regions of
Uttara-Kuru and Takla-Makan were a cultural melting pot.

5- The concept of ―inffix‖ used in this grammar is not the same used in modern and clas-
sic linguistics. In this context it means the sign placed inside the ideogram when ideo-
graphic compounds are formed.
33
 1. , 11. > 21. +;;
2. ,, 12. ? 22. ++;;
3. ,,, or / 13. @ 23. /;;
4. ,,,, 14. A 24. --;; or C
5. ,,,,, or 0 15. B 25. 0;;
6. 1 *16. 26. 1;;
7. 2 or 3 *17. 27. 2;;
8. 8 *18. 28. 8;;
9. 9 *19. 29. 9;;
10. ; 20. ;; 30. ;;;
40. ;;;; 50. ;;;;; 60. ;;;;;;
*70. 80. ;;;;;;;; *90.
100. E 102. F 105. J
*200. 300. EEE ou L

700. EEEEEEE ou M

* The items in outline show the hypothetical cases that follow the system’s logic.

34
 4. VERB
The concept of verb (conjugation) as the nuclear part of a term only
appeared with the creation of the consonantal alphabet. Before this, ideas
were represented solely by ideopictograms. There seems not to have been
no distinction between what was inferred as verb and what was defined as
noun; therefore, no specific ideopictograms existed for one or the other. It
was only afterward, with the emergence of the consonantal alphabet and
the phoneme function that the verb began to represent an independent
member or a visible root. In ideopictographic writing, the importance of
the message lies in itself, and not in morpheme conjugation; this principle
of unity can be seen in several ideopictographic nouns, where the
underlying verb that animates or gives them life is understood. In a later
stage, morphemes began by representing roots of nouns and verbs. The
phonetic root only became important after the alphabetization of the
language, never before.
The verb (action) is implicit because basic ideopictogram or in an
ideopictographic compound represents a whole, which is a figuratively
and significantly important feature. The inexistence of a specific
morphographical element indicating a verb does not prove its absence at
the spoken level ― this would not make sense in a language. Within this
context, using an ideopictographic syntagma could have meant to
represent the indicative tense of the verb. This characteristic, however, is
not sufficiently clear in this ideopictographic system to be accepted as a
general rule. But an unmistakably derivation of an ideopictographic verb
can be built simply by using a basic ideopictogram, viz.: D
*aś (run); Í ;À ;
Ä ; m ; A viśva
(universe) > *viś (enter); ï ; etc.

In the classical period, the creative power of the verb for the
formation of nouns is directly derived from the intrinsic importance
attributed to the subject; hence, the subject must agree with the

35
corresponding verb. In the Nirukta, Yāska’s statement on the nature of
verbs and nouns becomes now easier to understand, given the Harappa
Culture seal ideopictographic morphology and etymology; nevertheless
Yāska believed that all etymological and grammatical tradition had been
oral, and no writing system had ever existed during the Vedic period:
Moreover, substantives should be named according to the regular and correct
grammatical form of a verb, so that their meaning may be indubitable, e.g.
(man) should take the form of puri-śaya (city-dweller); aśva (horse), of
(runner); (grass), of tardanam (pricker). Further, people indulge in
sophistry with regard to current expressions, e. g. they declare that earth (
thivī) is (so called) on account of being spread (√ prath); but who spread it,

different verbs, in spite of the meaning being irrelevant, and of the

explanatory radical modification being non-existent, e.g. (explaning sat-ya)
he derived the later syllable ya from the causal form of (the root) i (to go),
and the former syllable sat from the regular form of (the root) as (to be).
Further, it is said that a becoming is preceded by a being, (hence) the
designation of a prior (being) from a posterior (becoming) is not tenable;
consequently this (theory of the derivation of nouns from verbs) is not tenable.
(cf. Sarup. Chap. I, 1998: p. 14).
It is possible that after the collapse of the Harappā culture (including
the region of Dholavira), the memory of an ideopictographic writing fell
into oblivion, and with it the knowledge on how to form ideopictogrphic
compounds from basic ideopictograms (pictographic roots). However, the
idea of creating names from ideopictographic roots and forming
compound words received great attention on behalf of classical Indian
grammarians. As far as the origin of nouns (etymology), suffixes and
verbs were concerned, the lack of unanimity seems to indicate the old
procedure of formation based on ideopictographic or oral composition.
For successive generations of grammarians the intention was the
adaptation to a new phonetic system.

of nouns based on verbs, emerged from this linguistic anachronism.

However, as Gārgya counter-argued, this method ―forced‖ etymologies
into submitting to a false origin ― as can be seen in the term aśva (horse).
If this term had truly derived from the root *aś (travel), then all travels

36
would be called aśva, as well as all things whose names started by the

try to justify word derivation through suffixation? Which linguistic current

Amazingly, and despite the discussion on the derivation of aśva

giving a fallacious origin to horse, regarding the root *aś, there is not a
single pictogram among the whole pictographic corpus that might have
been related to the horse or any of its parts; however, if the root presented
by Yāska ( ―runner‖ ← *aś ―run‖) is accepted, then there is a
pictogram that perfectly fits the term and etymological meaning, viz.: D
jamghā ―leg‖ / aticāra, ―fast‖ / ―runner‖. The ―leg‖ D of a goat is
―fast‖ because B (róhinī) is a ―runner‖ and that movement derives from
―running‖ D (*aś); this way, the goat’s leg takes the name of ―runner‖.
Yāska and Gārgya agree as to the process of etymologic formation from
roots, as can be observed in all ideopictographic formation.
When applied to an ideopictographic system, the linguistic
procedure becomes clearly evident. Changing from one system to another
(ideopictographic to phonetic) implied successive etymological reforms,
the disappearance of some words and the creation of others based on a
phonetic system. A problem persists however, linked to the spreading of
the Harappā culture seals between the Indus river valley and the Dholavira
region: apparently, no memory of this writing survived to the classical
period. No long texts were found, which could corroborate the thesis of a
written language amidst a society that has always claimed an oral
tradition. Yet, in Harappa Culture ideopictography, the idea suggested by
a verb and from which a noun can be defined is clear, just as Yāska,

37
 5. BASIC IDEOPICTOGRAM.
5.1. Ideopictographic Formation (IF).
Basic ideopictogram formation begins with a real and symbolic
principle. It is a fixed element around which and by affixation of other
characters (basic ideopictograms and morphograms), a new term can be
developed into an ideopictographic compound. The basic ideopictogram
always represents real objects that are readily identifiable within the Vedic
and Indo-European imaginary. Its real meaning however, gives place to
another, in most cases symbolic and homonym.

5.2. Homologue Ideopictograms (HI).

The phenomenon related to ideopictographic homology is limited to
the level of the basic ideopictogram and the symbology expressed in the
Vedas through double meanings and crossed synonyms. Etymologists
Yāska and Durga explain the different meanings of a word when the
synonym is different in a sentence. This difference appears to be an
adaptive way of explaining etymologies not through a phonetically rooted
evolution, but instead by an ideopictographic tradition directly applied to a
phonetic system. This is the most plausible reason we found to explain the
disagreement between etymologists and grammarians.
Ideographic compounds carry on the same phenomenon in the
presence of basic ideopictograms. The original roots of basic
ideopictograms’ are connected both by the actions they represent and the
ideas they transmit. These roots are not clearly expressed and their
previous knowledge is a necessary first condition in order to reach the
original pictographic root. But how can one obtain this previous
knowledge?
This strongly suggests the existence of an oral tradition-based
school, despite the great importance given to graphics. Since the basic

38
ideopictogram is subjected to the phenomena of homonymy6, homography
and antonymy, only through an oral teaching process could hundreds of
ideopictographic combinations be fully understood.
The ideopictographic homonyms are basic ideopictograms which
present a double meaning: one represented by the image as such, and
another symbolic one. As for pronunciation and tone, they are usually the
same.
The ideopictographic homographs behave as synonyms (payayī-
pyyI), viz.: and in ideopictography N ceiling / sky, O
floor / earth.
Ideopictographic antonyms are basic ideopictograms whose first
meaning is derived from the respective homonym e homograph meanings
but to which an opposite meaning was added. Its accent, tone and meaning
are different. The phenomenon related to antonymy is only applied to
asymmetrical ideopictograms, the only ones allowing ―mirror projection‖,
viz.: F G , Æ É, v z, N O , ß Þ, etc.

5.3. Ideopictographic Groups (IG).

Ideopictograms can be grouped by similarity (topic) and form
homogeneous pictographic cycles; they can also be organised by simple
symbolic similarity, herein termed heterogeneous pictographic cycles.
The homogeneous cycles are easily identified because they show
very clear ideopictographic rigidity and a basic topic, despite the constant
intervention of morphograms.
The heterogeneous cycles indicate homonymic and homographic
meanings as well as meanings of symbolic themes.

6 - Yāska designates the set of homonymic words by aikapadikam. (Cf. Sarup, op. cit.:
Chap. IV, p. 56).
39
 5.4. Morph Graphism.
The concept of morphographics is extended to a wide variety of
pictograms. These are elements that are added to the composition of the
basic ideopictograms in order to complete the main meaning, viz.: ,, ;, =,
x, F, U, S, f, etc.

5.4.1. Morph grams (Mf).

An isolated root does not always form a basic ideopictogram. It is
oftentimes the result of the addition of two other ideopictograms by
inffixation or juxtaposition of morphographic elements. This kind of
composition creates a new word transforming it into a new basic element
― it is, therefore, a symbiosis to which generally contribute all
ideopictograms that can be agglutinated. In any of these cases, symbiosis
occurs inside the pictogram (open or closed) A, x -N or linked to the
basic formative element such as in ÀI (bahútārá) and IA (tareśa).
Morphograms form basic ideopictograms through affixes, preffixes,
inffixes & suffixes. In the first situation morphograms determine the
formation of plurals and numerals. In the second they represent numerals,
adverbs, adjectives and inflexions. In the third they only show inflexions.

5.4.2. Noun Compounds (NC).

In Vedic, Noun Compounds are generally formed by two members,
three at the most. The same is observed in Harappā ideopictographic
writing. At first, noun compounds are formed by two terms whose
meaning doesn’t necessarily indicate the sum of the two as Macdonell
refers:
independent members are met with, and those in which three occur are
rare, such as pūrva- .7
7- Vocative is not considered a case according to the classic rules and has no equivalence
in this ideographic system.
40
 Although it represents the group of many, the first element changes
into an invariable form ― which is not inflected, or is the mere theme of a
word subject to inflexion ― and generally appears in the week degree. The
second will never be a pronoun because it only has noun value, and
receives appropriate inflexion.
In the pronoun, however, the first element strengthens the singular
neutral nominative form for any gender or case. If the noun compound
contains a root in the second term, its function is of adjective or noun,
always in the week degree.

5.4.3. Ideopictographic Compounds (IC).

Ideopictographic compounds exhibit the same formative structure of
two or three basic ideopictograms, but mostly two, as in Vedic where
some small compounds appear. With time, these compounds grew in
extension and frequency, and including widespread use of inflexions.
The ideopictographic noun composition discloses this type of
starting point, with a minimum of two ideopictograms, and rarely
developing into one of three. In these cases though, it is linked to a sole
basic ideopictogram.
Indian grammarians divide compounds into four semantic groups

languages: dvandvá, karma-dhāraya and tat- (which form two

subgroups), dvigu and .
Whitney grouped them into three classes with subdivisions:
copulative, determinant (dependent and descriptive) and secondary
(possessive and compound, whose final member is inflexible). Macdonell
believes the triple division to be more convenient. Whiney’s copulative
compounds were termed coordinative by Macdonell, who also included
Whitney’s secondary group under the generic name of possessive.

41
 In this ideopictographic case, the three groups of compounds were
termed as follows: dvandvá (copulative), karma-dhāraya and tat-
(descriptive and dependent) and dvigu (numeral). Regarding the
group, and in spite of being possessive, its ideopictographic composition
is equivalent to that of karma-dhāraya and tat- . (cf. Macdonell
1987: p. 267).
The classification adopted herein followed the principles of the
ideopictographic formation, although the coordinative, determinant and
possessive groups were clearly recognizable. To date, the avyaībhāva
group (adverbials) has not been detected; only superiority comparatives
beginning with nouns, adjectives and numerals were observed.
(noun + noun)

Rv ( ) the auspicious hour.

]I (agníkśetratārá) the transit of agníkśetra.

tb ( ) the visible jewel.

ÎZ ( ) the deacanate of .

Karmadhāraya (adj. + noun)

ur ( ) the rising of nándā.

aI ( ) the transit of .

ar (rucyucchala) the praised and luminous.

Dvigu (num. + noun)

,,,r (tryucchala) three praised.

,,,,v (catúrmuhūrta) four muhūrtas.

0Z ( ) five (degrees) .

1ÅI( ) six very big.

42
 As far as gender is concerned, and because in this ideopictographic
writing there seems to be no identification for such an aspect, the Vedic-
Sanskrit and Pāli procedures of transliteration were followed. When an
ideopictographic compound ends in a noun it is this noun which
determines gender.

43
 BASIC IDEOPICTOGRAMS

N d P
ka uttara
dvāra

A À I
viśva grhá párvan

O A I
deśá īśá tārá

IDEOPICTOGRAPHIC
MORPHOGRAMMATIC COMPOUNDS

G : è
náva•ka vi•rāśí

x á L
upa•muhūrta eka•áhar viśva•bālava

44
 IDEOPICTOGRAPHIC
MORPHOLOGIC COMPOUNDS

Þb ÅR ßA
áhar-man bahú-gáti rāśí-īśá

AI II UI
viśva-tārá párva-tārá agni-tārá

AGGLUTINANT SYNTACTIC FORMATION

m;,Äc Q,,;;;;F
bhū - || (M-183) cakrā -bālava || (M-385)

Ãc è,,;;ÑdI,j
mangala-ís || (M-185) vi•rāśyā dvidaśati-áyana bha-tārá eka-revátī || (M-21)

INFFIXES

L G S
viśva•bālava viśva•traya

45
 PREFFIXES

, : ;;;;v
éka•candrá náva•ka catvārim ati-muhūrta

IDEOPICTOGRAPHIC NOUN COMPOSITION

aÃ Ó E
dhy -mangala (M-57) párvan-áyana (M-261) (M-181)

SINGULAR DUAL PLURAL

A B ,,,,Ã
viśva viśvā catúr-mangala

Q QQ 2F
cakra sápta-bālava

V X ?Ç
bhāgá dvādaśa-śani

46
 IDEOPICTOGRAPHIC FORMATION

jvi
è vi•rāśi

ßrāśi
Aviśva
L viśva•bālava

Fbālava
Dmeru
G
;

B
F
Puttara

47
 IDEOPICTOGRAPHIC HOMONYMS

roof brick

N Z
who? sacrifice
kā

ka

tail bridge

F r
capture
bālava bandhá(u)

horn bird

Q top
U wing

IDEOPICTOGRAPHIC HOMOGRAPHS
dvāra janghā

d door
bha D leg
cara

star fast
pipīlá

I
three peaks
párvata h ant

tie eclipse
udaká

c water man
nayá
ó cabin

observant subdivision
48
 IDEOPICTOGRAPHIC ANTONYMS

A us Þ ß
náva áhar

s u F G
nándā nándā bālava bālava

u s Æ É
ámanda
mandā

IDEOPICTOGRAPHIC HOMOGENEOUS CYCLES

ß ã è ä â ð æ ç
rāśí rāśí•áyana vi•rāśí rāśí•agníkśetra rāśí•muhūrta tri•vi•rāśí rāśí•cakra

Í Ñ Þ ß Ý á ç ã
áyana áhar áhar•ahar eka•áhar -áhar vi•áhar

D E G H M P R Q
meru meru•ka meru•dan samá uttara pūrva apācī

A c D nayá dan
N
bhágín
P U l X
bhágan agni śakrá

49
 IDEOPICTOGRAPHIC HETEROGENEOUS CYCLES

B H T K j a m Q
citrā hemā púnarnavā revátī aśvathá sūtā Róha

; V Z q c h n Q
bhāgá hala dhvajá śákta cāpa chāyā cakra

SUFFIXES

Q, r, c, a,,
cakrám (acc.) ucchalám (acc.) śáktam(acc.) aśvinyā (inst.)

r,,, Q;, v;, Ñ;,

ucchalassa (dat.) cakrasmā (ab.) nándāsmā (ab.) ayanāsmā(ab.)

PREFFIXES

ã ,,,v 0Q 2p
vi•áhar tri-muhūrta páñca- sápta-bha

50
 INFFIXES

(basic id.) (basic id.) (basic id.)

N J
ß ç Tárám
viśva•muhūrta rāśí rāśí•cakra

A â e n I
K
tarā
viśva•áhā bha° bha•ka
Viśva tara°

L 0 E
viśva•bālava

L
Tarāya

D c `
viśva•bīja nayá° nayá•tara

51
 MORPH GRAMS = AFFIXES

PREFFIXES INFFIXES SUFFIXES

m n o
j ,
j l ······· ;
, ,,
,, , v
,, F ,,,
,,,
1 ,,, ;,
etc. etc.

52
 DECLENSION

nom.
voc.
Q v b a c
cakrás nándās aśvinīs śáktas

acc.
Q, v, b, a, c,
cakrám nándam aśvinam śáktam

inst.
Q,, v,, a,, c,,
cakrā nándā aśvinyā śáktā

dat.
c,,,
śáktassa

ab.
Q;, v;, b;, a;, c;,
gen. cakrasmā nándāsmā manismā aśvinismā śáktasmā

loc.
v;,, b;,, a;,, c;,,
nándāsmim man aśvinismim śáktasmim

Q v b a c
cakrás nándā man aśvinī śáktas

53
 APENDICES.
DICTIONARY.

This dictionary is organized around eight pictographic themes, but

only seven will be discussed herein. These themes are a representative
universe of the magical and symbolic reality of the Harappā culture. Each
of them follows a logical pattern, evolving from a single pictogram and
thematically developing into multiple meanings. Through these themes,
one discovers a universe shared by other cultures such as the Vedic,
Jainism, Tantrism and Shaktism, all of which represented an important
sector of society that apparently managed to keep their identity after the
fall of the Harappā culture.
Thus, all the known number sequences from 1 to 24, tens and
hundreds are found according to the decimal metric system; in
Architecture, house evolves into meaning a section of human space in
urban planning, and a section of sidereal space in astrology; in Geography,
only the orographical motive was taken into account, where the mountain
Meru becomes center stage in cosmological and astrological observation;
in the ―stars and sidereal movements‖ the formulation of the entire
is obvious, and is previous to the body of the actual śastra. This is also
true for the seasons, the yearly cycle and planets; for the ―divinities / man
and body parts‖, the forms are obvious in the idea and pictogram
―sir‖ (īśá), upon whom divinities and men are built: pingalá, dandīn,
nāyá, bhága, agní, vyādha, agástya, śakrá, bharanī, yāja, yajus, áksi,
hasta, bāhú; for ―animals‖, their qualities are lent to lunar themes,
constellations and planetary movements; ―plants‖ are associated with the
seasons of the year and constellations.
1. Digits.
In the collection of seals supplied by the Corpus of Hindu Seals and
Inscriptions (A. Parpola, 1987-1991), not all digits appear in their natural

54
sequence. For this reason the only
classifies the detected occurrences. The existence of those missing
numerals can be inferred through analysis of this digital number system in
accordance with the logic of digital systems.
From the same analysis, we can also conclude that normal counting
not only used the fingers (amgúli) of each hand but their respective
phalanxes (bhogavyūhá) ― a procedure still used in India and within
other traditional cultures such as New Guinea, China, Pakistan, Iraq,
Turkey, and so on. This is the reason why numerals are only show two
sizes. The small size is represented by the medium streak (vyūhá) and
indicates the combination of numbers from 1 to 24, ,, -, /, --, 0, 1, 2,
8, 9, ?... C, (corresponding to the counting of two hands and two
palms‖) and all the combinations associated with lunar and solar days and,
possibly, astronomic degrees (bagas). The large streak, shaped like a
stick ; (dandávyūhá), indicates the numeral 10, used as the basic tens unit
(daśā), as well as all possible combinations formed by pairs of crossed
sticks and digits:;, ;;, ;;;, ;;;;, ;;;;;, @, A, B .

Of course all combinations of digits are possible, and this is the

reason why there are several variants and forms for writing the same
number. However it is not an arbitrary choice for symbolic and
ideogrammatical principles are obeyed. The difficulty of ideographic
reading increases with the existence of multiple meanings for each
ideogram (homonym and homograph), a heritage observed in Vedic and
Sanskrit etymologies.
The maximum unit detected in this type of counting was formed by
an ideographic compound representing the number 706 (copper ax 2796 =
DK 7535). This does not mean that the people of the Harappā culture were
unable to count large numbers nor does it mean that they had no the
concept of ―infinity‖, which was probably expressed by the numbers 3 ,,,
e 7 2 ― as it is seen in Sanskrit — and by the idea of ―omnipresence‖ A
(viśva). It is possible to assume that these concepts were, in fact, being

55
widely used because economic (commerce, sailing) and scientific
(astronomy, mathematics, land measuring) activities, which required large
number counting and complex calculations, had already been developed
for a long time. The origin of this type of high number counting must have
been linked to astronomic phenomena such as sidereal movements (planet
cycles, time between conjunctions of planets and stars, Sun and Moon,
annual cycles, seasonal cycles, etc.). This type of cycle (kālachakra) is
still in use, both by the classical Indian astrological system and by the
application of its related calculations, adjusted throughout the year for the
performance of rituals.
The extraordinary capacity for Indians of the classical period to
calculate large numerals and to memorize elaborate calculations and
formulas cannot be underestimated. In fact, within the Indo-European
family, Indian culture alone developed such concepts and practices early
on. The possibility of the use of higher mathematics (associated with
commerce and astronomy) and land surveying techniques during the
period of Indus / Sarasvatī cannot, therefore, be put aside. The well known
mathematical test ―Patal‖ to which Buddha was subject when he decided
to court princess Gopā, daughter of King Dandapāni, is an excellent
example of the complexity of mathematical calculations. In that test,
Buddha answered to Árjuna, the court’s mathematician (astronomer and
astrologer), who questioned him on the list of higher numbers:
1 kot = 107 1 vivāhá = 1019 1 hetúhila = 1031 1 mudrābala = 1043

1 ayúta = 100 kotis 1 utsam = 1021 1 karahu = 1033 1 sárvabala = 1045

1 niyúta = 1011 1 bahulá = 1023 1 hetvindriyá = 1035 1 visam = 1047

1 kankara = 1013 1 nāgábala = 1025 1 samâptalambha = 1037 1 sárvasam = 1049

1 vivará = 1015 1 tit = 1027 1 = 1039 1 = 1051

1 aks = 1017 1 vyavasthānaprajñapti = 1029 1 niravadya = 1041 1 = 1053

Árjuna, who was not happy with Buddha’s answer, gave him yet
another test: to enumerate all divisions or atoms of a yójana (Indian mile),
to which Buddha promptly answered:

56
 7 atoms make the smallest particle 7 poppy seed make 1 of mustard = 78

7 of these make 1 small particle = 72 atoms 7 mustard seed make 1 yáva grain = 79

7 particles make 1 the wind can still carry = 73 7 yáva grains make 1 not = 710

7 of these particles make one rabbit footprint = 74 12 nots make 1 handfull = 12.710

7 rabbit footprint 1 of sheep = 75 2 handfull make 1 = 2.12.710

7 sheep footprint make 1 of ox = 76 4 make 1 dhánu = 4.2.12.710

7 ox footprint make 1 of poppy seed = 77 1000 dhánus make 1 króśa = 103.4.2.12.710

4 króśas make 1 yójana (mile)

From this enumeration one concludes that 1 yójana contains 4 x 103

x 4 x 2 x 12 x 710 = 384,000 x 710 atoms! Another peculiarity of Indian
enumeration, very similar to the way in which the Chinese expressed this
class of numbers, is the following: 5 koti 7 prauta 3 laksá 2 ayúta 6
sahásra 4 sata 3 dáśa 2 — translated in the conventional way into
57,326,432. The counting of astronomical yugás in the Indian tradition is
only surpassed by the counting of Jaina tradition. Of course, this class of
higher numbers does not appear in the seals studied herein, but the
numerical basis is perfectly recognizable. Among the respective
ideopictograms, there is dandas ;;, dhanus hh, multiple or derived of
króśa, such as hásta v, etc.
It is obvious that this system underwent several reforms, in the
similar sense that Sanskrit evolved from the Vedic ― the same way the
ideopictographic alphabet developed and originated another in the
intermediate period or when the Brāhmi originated the Devanāgarī. In the
classical system of weights and measures equivalences can still be found
to the Vedic metric system. Weights found in Harappā and Mohenjo-
Daro, and in other archaeological sites, substantiate contributions from at
least three different sources: spherical shaped weights (like some of
Mediterranean origin); barrel shaped weights (similar to those of Elam,
Sumer and Egypt, and whose values are close to those of the Harappā
culture); cylinder shaped weights (unusual in Harappā); cone shaped
(numerous in the Nal area, Baluchistan); and cubic weights (more
widespread in the Indus valley and which were most probably developed
57
there). Occasionally, all these types of weights were found with seals.
This association has led some researchers to suggest a regular procedure
related to the weighing, wrapping and ―stamping‖ (with seals) of
merchandise which would later be carried by animals or boats, as indeed
occurred in Bahrain and Sumer.
Despite the numeral system presented herein being a decimal
system, weighing systems seem to have been mixed (binary, octogonal
and decimal), based on different sources and possibly indicating long
commercial routes. The smallest weights taken from the unit 13,625
(grams), were distributed 2, 1/4, 1/6, 1/8 and 1/16, and the larger measures
by 2, 4, 10, 12, 15, 20, 40, 100, 200, 400, 500 and 800. This system is in
agreement with another used during the classical period and which was
stipulated upon the relationships 8x8 = 64 and 10x10 = 100 (approximate
numbers). It is remarkable that in the Egyptian counting system similar
figures are found in the Oudjat‚, which in its turn supplies the
metrological measures used in the magical rituals: 1/2, 1/4, 1/6, 1/8, 1/16,
1/32 and 1/64.
2. Architecture.
Most ideopictographic writings of the pre-classical period include
architectural structures of religious nature in their ―alphabets‖. Despite
this apparently obvious tendency, other housing and of merely utilitarian
structures were also included, thus filling in the pictographic lexis with
auxiliary secondary meanings.
The Harappā ideopictographic writing is not excluded from this
general principle. The architectural structures included herein do not
clearly reveal an affiliation with religious buildings in the same way as
does Egyptian writing ( !, I, O, R, c, i, o). Instead, the
ideopictograms associated with architectural structures possess a second
level meaning, related to a religious connection with cosmogonist
attributes. Whatever the intention of the scribes, these structures appear to
be linked to an ―indefinable‖ urban planning; this is in the sense of not
58
having existed a distinction between sacred and profane, at least not at the
written level. The non-distinction between sacred and profane has been
observed in many archaeological sites.
Both in Harappā and in Mohenjo-Dāro cultures, temple structures or
religious spaces have not yet been unequivocally identified; this fact finds
echoes in the way ideopictograms represent architectural structures, and
the way in which they were imagined and designed. This apparent
―indefinition‖ however, does not seem to have reached the deeper
etymologic meanings of the terms or ideas they wanted to convey: each
ideopictogram is unquestionably imbued with symbolic, and sometimes
magical and sacred attributes. In fact, the Harappa ideopictographic
system herein studied in seals and amulets was developed and adapted to
be used (at the very least) within astronomical and astrological contexts,
through the use of a symbolic dictionary. This dictionary is perfectly
recognizable in Vedic literature.
Within different contexts, the same ideopictograms would not have
exactly identical meanings. The pre-classical written languages disclose a
remarkable symbolic and multi-meaning character. For this reason we are
inclined to believe that other tablets, larger than the seals, if found could
reveal new morphologic and grammatical constructions, in which the
same ideopictograms (and new ones) reveal new meanings. Thus, the
ideopictogram ―boat‖ I means ―crossing‖ or ―transit‖, in the literal
sense, carrying people and goods from one shore to another and,
simultaneously can generically means ―transit‖ or ―star‖ within an
astrological context; the same can be said of the ideopictograms for
―brick‖ Z, ―house‖ À, ―ceiling‖ N , ―gate‖ d, ―bridge‖ r, etc.

Inherited them from previous periods, these multi-meaning

situations for one term are very common in Sanskrit and Pāli. The same
term can oftentimes present so many different meanings that it is
reasonable to question if its formation might not have had its origin in
different ethnic groups. If so, Sanskrit could be explained as a synthetic

59
and artificial language. To expand this linguistic enigma, in Sanskrit and
Pāli, homograph, homonym and antonym words are joined; the same is
true for the Harappa ideopictographic writing.
Idepictograms representing architectural structures (as well as all the
others), follow the same intricate multi-meaning process found in Vedic-
Sanskrit and Pāli. They are restricted to the symbolic and literal levels, as
herein presented in this dictionary and grammar. However, and in spite of
the double meanings, other meanings which also appear late in the
classical period are supplied. It is hoped that others might try different
meta-linguistic combinations.
Within the scope ―indefinable‖ architecture, the central topic of all
ideopictographic variants is, undoubtedly, the ―house‖ À. This idea
provides the elemental meaning of ―delimitation‖ of a well known
geographical space; of a space that can be measured with the help of land
measuring techniques and geometry used in construction. The ―earth
house‖ that shelters us À (bhāva) finds its equivalent in the ―heavenly
house‖ or ―astrological house‖ ß (rāśí).

The ―earth house‖ that shelters us contains subdivisions which,

transposed to the ―heavenly house‖, define the canon of the ―astrological
house‖. The names given to each of the 12 houses (
and vyaya), which
appear profusely in the astrological Works of the classical Hindu authors
are not, obviously, the same as those that appear in this ideopictographic
writing. Similar to the way that ―cases‖ are indicated by their number ― a
formula that persisted in Sanskrit ― the rāśis were also represented by
numerals in the interior of each ―house‖, such as rooms would be: À
(prathama-bhāva), Í (dvitīya-bhāva), Î ( -bhāva), Á (caturtha-
bhāva), È ( -bhāva), Ë ( -bhāva), Ì (daśama-bhāva).

The ―house‖ (bhāva) which is used as a residential home is the

earthly image of his place in heavens and of his daily life. For this reason,
Hindu astrological charts (north and south) have the shape of a house with
60
twelve rooms, each of them containing the most important representations
and variants of a person’s life.
Normally, Hindu astrology uses two distinct systems to determine
the astrological house. The first is the bhāvachakra, destined to measure
the houses and indicate their positions; the second is rāśíchakra (Zodiac)
which considers the houses as signs. Both systems are represented in this
ideopictographic writing. The astrological chart of signs is shown as
lozenges, and their respective ideopictographic variants ç, ß , æ, å,
ä, è, (etc.), and the places they occupy are shown as numerals, as
mentioned above.
Kendra, or ―quadrant‖, formed by the four cardinal houses also
appears here within the ideopictographic figure of the ß rāśí, in which
the respective angular corners or cardinal points have been included: æ,
north, east and south in this order: P (uttara), R (pūrva) and Q
(apācī).
At the same time, the way in which ideopictograms and decorative
patterns are treated at the level of written language and pottery reveals a
thematic continuum identifying a cosmogony and astrology which was
present in the people’s daily life. In many situations pictograms used as
decorative patterns are easily recognizable; often, patterns still in use
today were identified, such as yantras, or integrated in lunar and
mathematical systems and mantras: Ò, Ó, Õ, ×, Ø, Ù, Ú, Û, Ü,
Ý. The abacus counting system, so widespread in ancient periods, and
still in use within many traditional societies, appears to be profusely
represented in the seals as an icon and a decorative pattern, near the image
of the ox: ö, ÷, ø, ù, ú, û, ü, ý, þ, ÿ. The ―altar of fire‖ c , ], _, `,
a, b (agníkśetra) is yet another of the many examples of pictograms
applied as decoration in what is very likely to be ritualistic pottery.
The classical system still in use in India today, including astrology,
yantras and mantras, uses the same decorative patterns of the Harappā
culture seals. On the other hand, classical architecture reproduces the
61
same yantras in numerous temples ― the same which, in a wider sense,
are interpreted as expressions of the divinity and its residences. In a
peculiar way yantras can also be used as ―computers‖ (abacus), in the
sense of ―counters‖ of sacred formulas, using the characters of the nāgarī
alphabet placed in the astrologic houses with their respective degrees.
It is not without reason that in Sanskrit, Vedic, Pāli and other middle
-Indian languages, the terms gana (―quantity‖ or ―multitude‖), ganita
(―calculation‖, ―enumeration‖ or ―counting‖) and ganaka (―astronomer‖
or ―arithmetic‖) find the same formative root in *gan (gn! ) ―count‖,
―enumerate‖ and ―calculate‖. Within this context, the reason why ancient
astronomers and astrologers were considered ―arithmeticians‖ is easy to
understand: they devoted themselves during the year to counting the days
of stars and of planets, and their respective degrees and angle distances
through different calculations.
In their ―counting‖ activities, astrologers / astronomers made use of
auxiliary tools for calculus and counting. Pictograms, decorative patterns
and yantras thus had a decisive role in the basic formation of magic and
symbolism. In the beginning of the formation of etymologies and
language ― starting with the ideopictographic system ― grammar,
astronomy and arithmetical functions were indistinguishable.
This is why the term gánaya (―metric lines‖), as applied to the
poetic construction of the hymns, has its origin in the same root *gan.
What was later termed ―metric lines‖ probably had the same meaning of
the ―metric lines‖ constructed as auxiliary tools for astronomical calculus.
To date, this is the most likely (and only) explanation for why the nāgarī
alphabet characters and the mantras are still associated with ―magic
squares‖ and other geometric forms.
In the
by the tantric tradition ― an antroponymous also derived from *gan) and
Saundaryalaharī yantras with the
same designs as shown in the seals. Some of these yantras clearly reveal
62
their metric function as letter counters (bījas) of the nāgarī alphabet. Each
of them (squares, rectangles, triangles, etc.) is associated to a planet which
determines the number of rooms, just like a house or a temple is built. But
these yantras do not represent merely the symbolic numbers of each
planet which, in turn, define ―metric‖: they also represent long-term
planetary cycles of activity.
The ideopictograms deciphered herein represent the imaginary of
the ―astrological house‖ (bhāva), with its corresponding rooms occupied
by planets and stars in the shape of astronomical calculus tables.
Similarly, the Vedic altar is built in a circle, imitating Agní in the shape of
a bird (cf. ŚBr. 10.4.5,2 e AV.) and a triangle.
This cosmic architecture thus becomes more precise and elaborate,
similar to the way previous planning involving land measuring techniques
is implied in urban architecture. In this sense, the classical astrology
śāstras (which tradition dates back to the Vedic period), like the
hatpārāśara Hora Śāstra
of 16 different ―vargas‖ (rooms):

or
and .
Some of these ―rooms‖ are recognizable among the ideopictograms
explained herein. Equivalence was therefore, established between the
definitions given in classical astrological texts and those identified in the
ideopictograms. This allowed us to determine the corresponding
transliterations and translations.
Architecture implies the existence of an architect; in cosmic
dimension, the meaning of ―architect of the gods‖ that Tvas has in Vedic
texts is accurate and correctly associated to the ―construction‖ of cosmic
structures. It should thus be assumed that these structures are the signs and
planets where the gods live in the various shapes. In this way, Tvas is
also the one who presides over the good birth of men; this particularity

63
clearly gives away His superior astrological nature, as in fact is stated in
the RV. 10.18,6: May Tvas , he who presides over the good births, be
persuaded to give you many years to live. The same attribute of
―architect‖ of Daityas is later given to Maya, an Asura, and craftsman
learned in magic, astronomy and military sciences.
3. Moutain - Meru.
The mountain as an axis mundi has a central and fundamental role in
all traditional cultures; the more sophisticated these societies become, the
more precise is its cosmic function. In Siberian shamanism, it becomes the
―pillar of the world‖, supporting the heavens and the yurta. Even in the
well-known religions established today, it is the centre of faith and of
mystical aspiration. In astronomy and geography, it refers to the ―pole‖ of
the location or longitude, the invisible ―axis‖ taken from the Polar Star to
the place of the stargazer. In a wider sense, this cosmic axis (meru) is the
gnómon of astronomical reading which allows the detection of both the
precession days and the degrees of star and planet transits. The term is
equivalent to the aksamśa (―latitude‖ or ―rising‖ of a pole).
The ideopictografic features that define the meru / dhruvá are given
herein. Their ideopictographic variants are remarkably identified with
concepts and corresponding terms used in Indian classical astrology and
astronomy. It may, therefore, be assumed that at least one astronomical
watching point existed in the Indus valley.
The ideopictogram for mountain A and its variants B, C, H, G ,
D, E, F, I, K, M, Q stand for one of the most extraordinary
etymologies found in such a writing system. In the Nirukta, and later in
the astronomy and astrology compendiums (cf. Sūryas.), the cosmologic
descriptions of the 7 mountain chains (Kula-girí) are found, where Meru
and Párvata are used within an astronomical context. Meru takes on the
meaning of centre of the world, and is the observation axis or pole.
Párvata, or the Párvans, are the new and full Moon with the 8 th and 14th
lunar days of each corresponding moon. And Kula-girí is the number 7,
64
representing a value of excellent category, also applied to astronomical
counting.
The astronomical meaning of the number 7, associated to the
meaning of ―immobility‖ (ng), is directly derived from the generically
used Kula-girí (kuligir) and nága (ng). This association of ideas must
have come from the empirical knowledge obtained while watching the
rising movement of the Sun at noon. When it reached the summit, the star
was represented by the top of a gnomon. As seen before, the
ideopictogram representing ―north‖ P , as well as the corresponding term
in Sanskrit (%Är-uttara), means úpa (%p) to express the upper part of a
gnomon. Thus, the term upanara (%pnr), which is the name for a nāga
(nag), as referred by Indian lexicographers, is related to the highest point
of a gnomon (nága-ng). Therefore, through homography and homophony,
nāga e the serpent is synonymous with ―top of a gnomon‖; similarly,
in Sanskrit, the term nára A , meaning man (nr) has both the double
meaning of ―gnomon‖ and ―man‖. Hence, several types of gnomons
existed for different types of reading, as expressed in the Sūryasiddhānta:
yasti-yantra, dhanuścakra-yantra, chāyāyantra-yantra, toyayantra-yantra,
kapāla-yantra, nara-yantra, mayūra-yantra and vānara-yantra.
4. Stars and Sidereal Movements.
All planets (gráha) have the determinant morphogram of
―mountain‖ P (girí, cf. D.1.5, p. 249) in their pictographic composition,
l
because they are all ―venerable‖ or ―powerful‖ gods (vīrá, ibid.): Á,
Â, Ã, Ä, Å, Æ, Ç. Possibly, the observation of the birth and occlusion
of planets and stars in the horizon ( ) took certain mountains as
reference. The mountain chain Rudrahimālaya is an example of the
beginning of an astronomic cycle because its peaks coincided with the
birth of stars for the first time on a given moment ― probably when
significant changes in the people’s lives occurred. This chapter of the
dictionary follows the sequence of 9 planets, such as it appears in the

65
classical astrology compendiums (particularly the -
Horāśāstra) and which is commonly accepted by Indian astrology.
The Moon  and the Sun Á, together with the special positions of
certain mountains take within the geo-astrological cartography,
throughout the 6 Ô seasons ( ) and the eras, are the two great
references in the detection of specific occurrences and planet / asterism
alignment, with the help of the gnomon ; ( ); simultaneously, they
reference time counting (on the whole and in fractions) ß Þ
(rātryahanī), as well as time breaks or ―rest‖ è (kālarātrī). These events
were identified as the cause for calamities, or great gifts for people’s lives,
or the rise and fall of kingdoms. This characteristic is profusely observed
in the classical texts and is also quite evident in the Vedic texts. Nothing,
therefore, prevents us from thinking that the same procedure was a current
practice among astrologers, the upper classes and the people in general
within the Harappā culture.
Sacrifice, fire offerings, hymns and all sorts of amulets were
undoubtedly the tools available to drive away or diminish suffering and
calamities according to their beliefs. In his astrology compendium,
Varāhamihira provides a list of some of such accidents, but so do a great
variety of literary texts such as epics and novels. Of the entire Vedic
production, its astral association cannot be excluded; similarly, the
classical period must include not only the texts of Hindu tradition but also
the Jainas’ and Buddhists’. This simple example is transcribed from the
Meanwhile,
that Brahman suddenly awoke from sleep, and seeing that the moon disk
had been obscured in the sky by Venus and Jupiter, he awoke his wife;
and realizing by the moon disk that the king’s life was at risk, he ordered
His wife to bring him the objects appropriate to the sacrifice, so that he
could make an offering to fire and thus avoid the calamity. — (AÇaNtre s
ivàae=kSmaiÚÐa-¼masaÒakaze zu³gué_ya< inéÖ< cNÐm{flmvlaeKy g&ih
[ImuTwPy cNÐm{flsUict< tÚ&pte> àa[s»qmvgMy haetVyÐVyai

66
[ tdupzaNtye haemawRmupFaEkiy:ye ). (Cf. Tawney 1982: p. 13)

5. Divinities / Man and Parts of the Body.

Do the Gods have shape? They, who created different aspects of the
universe… And under which shape(s) can they show themselves?
Anthropomorphism is as satisfactory for the living heart of a religion as is
the feeling of reality that moves it through and goes beyond any written
language.
In no passage of the Rgveda is there a description on how to build a
physical support structure in order to represent divinity at the level of the
human dimension. Nowhere is that procedure mentioned and yet, certain
anthropomorphic shapes for each clearly expressed divinity are suggested
in the whole body of hymns. The priest, and even the simple person, could
easily imagine such divinities, either during rituals when hymns were
recited, or when natural phenomena evoked their manifested appearance:
A, D, F, G, c, b, Q, P, V, U, l, o, Z, [,I, K, L.
The most important anthropomorphic description of the Rgveda is
the hymn dedicated to Púrusa (Púrusa-Sūkta), the universal man. But
other hymns are equally rich in anthropomorphic descriptions, referring to
Indra, Agni, Varuna and Viśvakarman, or other lesser divinities. All
anthropomorphic ideopictograms described herein are easily identified
with the Vedic divinities because they clearly exhibit similar shapes.
Thus, compound words derived from noun radicals included in the Vedic
and Sanskrit lexis appear in their typical situations. The use of other
compound forms (archaisms) which still appeared later can also be
assumed to have been derived from an ideopictographic morphological
formation. In this sense, these archaisms must have fallen out of use when
ideopictograms were replaced with the phonetic system.
Parts of the human body have also been represented by this
ideopictographic system and, once again, they match the same
descriptions and meanings of the Vedic texts with extraordinary accuracy.

67
―Aspect‖ or ―eye‖ (áksa-áksi > q), ―hand‖ or ―strength‖ (hásta-
muhūrta > v), ―arm‖ or ―plentiful‖ (bahú-bahú / srprákarasna > Å), as
well as other terms, invariably appear in homograph and homonym
situations, meaning what they really mean while also conveying a sense of
both astronomical and astrological dimensions. This characteristic can be
observed in the Vedic language (from Rgveda to Atharvaveda), and in
Sanskrit or Pāli. In this way, the etymological origin of each known or lost
term can be found in this ideopictographic system, as has been made clear.
6. Animals and Parts of the Body.
All zoomorphic representations have both an astrological and
astronomical connotation. Their etymologies can still be found in the
astrological lexis of the classical period, emerging in numerous situations
associated with planetary movements, and in Works imputed to Garga, to
Jaimini, to Pārāśara, to Varāhamihira and to Prthúyaśas: A, B, D, W, H,
J, L, U, \, f, l, N, e.
Ideopictograms are, for the most part, related to aspects and specific
movements of planets and stars. As examples, there are eight types of
planetary movements: gátis (vakrā v / anuvakrā w; samá x / visama y;
mandā Æ / ámandā É; cara D / aticara E), cuspid (śrmga Q) and the
eclipses or occlusions (marká J and pipīlá h).
This ideopictographic group also shares the same type of
characteristics and meanings of ideopictograms grouped under the topic
―Religious objects, insignias and weapons‖.
7. Plants, Trees and Seasons of the Year.
To this day, trees and several plants are the object of cult in
Hinduism, Janaism and Buddhism. The holy fig tree a c (Ficus
religiosa, L. ~ aśvatthá) is the most respected, and takes centre stage in
countless rituals; several texts refer to it as a tree of cosmic dimensions.
Certain trees have been considered as the permanent residence of
divinities, and for this reason were believed to possess magical,

68
therapeutic and miraculous value, as referred in the RV. 10.97 and in the
AV. 6.136,1. The AV. mentions a certain number of amulets prepared
with plants. Trees and other kinds of plants have equally been chosen as
the symbol the yearly seasons and their corresponding months.
In spite of several plants being widely known due to their
therapeutic features (ayurvedic) and integrated into mythology and
astrology, only a few appeared to have been chosen to be included in the
Harappa Culture ideopictographic writing. Even with such a limited
number of plants, it was possible to identify the species represented on the
seals, and whose morphological formations of ideopictographic
compounds originated compound words and etyma of Vedic-Sanskrit and
Pāli, such as they appear in later texts.
In traditional Indian astrology plants, are classified according to a
certain order and to specific planetary types. The Sun rules over vigorous
trees with strong branches. Saturn rules over uninteresting trees. The
Moon rules over milky sap trees, such as the rubber tree. Venus
commands blossoming trees. Mars is in charge of sour trees, such as the
lemon tree. And Mercury rules over fruitless but generally useful trees.
This classification was considered valid when the same plants were
mentioned in the Vedic and classical texts.
Weeds (ósadhi/trnam), leguminous plants and cereals (śāka/śasyam
), bushes and trees (gulma/vrksá) constitute the ideopictographic group
which identifies months and seasons of the year: B, C , D, E, F, H, G, t,
T, L, J, I, i, j, k, Q, R, s, r, S, U, W, l.

69
 TRANLITERATION AND TRANSLATION.

Of all the astronomic records translated herein, we highlight the

ones which could be dated more precisely through the knowledge of
planetary conjunctions and specific planetary alignments, during solstices
and equinoces. These would interest the most the astrologers and priests
of Harappā, Mohenjo-Dāro and all other comunities integrating this
culture. But, planetary conjunctions and specific planetary alignments,
during solstices and equinoces are also the ones which stand out above all
because they provide precise dates within the absolute cronology
spreading between 7000-600 BCE (cf. Gregory L. Possehl – 1996;
Agrawal, D. P. – 1982). Since the seals studied herein are included in the
time line between stage IV (Early-Mature Harappan transition 2600-2500
BCE) and the end of stage VI (Post-Urban Harappan 1700-1000 BCE), a
time limit was established to detect the corresponding conjunctions
between 4713 BCE (maximum limit given to the standart computer
softwer used) and 1500 BCE (date chosen as a purely academic
redundancy). Attention was also given to the year 2637 BCE, which was
chosen by the Chinese to start their twelve year calendar, as cultural
reference, and mainly the cycles Mrgaśiras (Orion c. 4500-3500 BCE)
and (Pleiades c. 2990-1900 BC.), with Rohinī (Aldebaran c. 3100
BCE) as a transitional period.
To date, we were unable, to make clear and inequivocal sense of the
zoomorphic sequence represented in the seals. However, this sequence
may obey a yearly cycle or a yearly seasonal cycle, here represented by
the animals that were later seen in the Chinese twelve animal system ―
the reasons linked to the loss of this tradition may have been the same
cause of the disruption and end of the Harappā / Mohenjo-Dāro culture.
In this way, the order of the seals presented herein attempts to
reproduce (probably in an imperfect way) the manner by which
astronomers and astrologuers displayed the years and the successive
70
seasons; it does not follow the order adopted in the Corpus of Hindu Seals
and Inscriptions.
Regarding the meaning and logic of inscription content, whenever
possible, descriptions were displayed in order to depict each seal in a
clarifying manner. It was our intetion to maintain the sequence of animal
categories. This process however, revealed itself to be impossible at times
and, taken as a whole, bacame a gigantic task. Sometimes, part of an
inscription (of a broken seal) was found on another, whole seal but
belonging to a different animal group. This is the reason why we took the
liberty to reproduce the missing text in the shadowy area of the broken
seal.
Within the scope of the study herein regarding these artifacts, the
fact that they are ―seals‖, and that part of them are found printed in pottery
pieces (solid and liquid containers) leads to the reflection on the ritualistic
manner in which they were destined to be used. If they were simple
―commercial‖ seals of pots, regardless of size, it would have made no
sense at all to keep the same seal, repeating the same print over and over
again, when what was printed was only associated with a specific moment
in a given month of a certain year, with the rigorous accuracy that only
astronomy and astrology could achieve. It would, therefore, seem
senseless to have a seal recording the solstice on July 26th 3912 BCE
when Mars and Saturn were in conjunction during the five preceeding
days, use it commercially and reuse it again some centuries later when the
same conjunction occurred again. Therefore, our inference is that these
seals, by their unique nature, were destined to mark unique moments in
their owners’ life, and were used in rituals after having been consecrated,
in the same way an amulet is consecrated today with water or milk.

71
89.[M-953; Vr
DDI
viśva•bījat-viśva•bījam-tārá||
Trans. – the transit [from] beginning-to-beginning.

120.[M-131; Vrsan]
AvJSvI
viśva-muhūrta-táras gáti-muhūrta-tārá||
Trans. – [the] transit [of] auspicious-birth; [the] all-auspicious.

173.[M-723; Vr
è,;;ÃÇUII
vi•rāśis dvidáśa man -śani viparīta•gáti párvan-tārá||
Trans. – [the] powerful 20th (tithi) [of] Mars-Saturn; [the] transit [from] rise-to-dawn [of
the] Full Moon.

243.[C-9; Vr
ÆC;;;LÄc
śukra dáśa•ghat - -nāyá||
Trans. – [and] 30th (tithi) [of] Venus; [the] watcher [of the] almighty Mercury.

254.[Ad-5; Vr
UIc
viparīta•gáti párva-nāyá||
Trans. – [the] watcher [of] Párva [from] rise-to-dawn.

334.[M-214; Vr
QsYuR
cakrá-śakúni-tithi bhāgá||
Trans. – [the] cycle [of] fate [of the] Śakúni-mooning.
72
73
74
 INTRODUÇÃO À
GRAMÁTICA DA LÍNGUA DE HARAPPĀ
(A escrita ideopictográfica )

75
76
_____________________________________________
_____________________________________________
Prefácio

77
78
 PREFÁCIO

Da Importância da Publicação de uma Gramática da Língua de Harappā.

O conhecimento das culturas antigas tem no conhecimento das suas

línguas uma ferramenta inexcedível. Assim, se passa nos chamados
Estudos Clássicos em que o latim e o grego assumem um papel
fundamental na constituição do conhecimento.
A língua é a marca do conhecimento e do domínio das produções de
pensamento. A decifração de uma língua antiga, marcante num certo
contexto cultural define o nascimento de uma certa área do saber. Assim
se passou com a decifração das línguas antigas das grandes civilizações
pré-clássicas (H.C. Rawlinson escrita cuneiforme 1846; J. F. Champollion
escrita hieroglífica 1822; B. Hrozny escrita hitita 1915).
No caso da escrita e da língua de Harappā, a impossibilidade de
leitura dos textos pré-clássicos do Vale do Indo, em muito têm dificultado
a correcta compreensão das relações entre o Ocidente e o Oriente,
especialmente com as culturas Assírio-caldaica, Egípcia e Indo-europeias.
Possivelmente mais antiga que a escrita Hitita e tão antiga como o
hieroglífico egípcio, a escrita do Vale do rio Indo (c. 2.800-1500 a.C.),
apresenta o mais provecto testemunho do pensamento e da cultura Indo-
europeia expressa através de ―selos‖ (contendo informações astronómicas
e astrológicas), que mais tarde aparecem nos hinos védicos sob a forma
escrita.
Ao contrário do que aconteceu com os investigadores precedentes, a
decifração da escrita ideográfica de Harappā / Mohenjo-Dāro não foi
contemplada com uma pedra ―bilingue‖ ou ―trilingue‖. A decifração
79
resultou de um longo e exaustivo processo de 21 anos de investigação,
recorrendo à Linguística, à História, à Arqueologia e à Antropologia.
Desde o início do século XX vários investigadores tentaram quebrar
este código, mas sem terem atingido os resultados desejados. O último
grande orientalista que igualmente dedicou vinte anos da sua vida, mas
sem ter atingido o derradeiro resultado, foi o Professor Dr. Asko Parpola
da Universidade de Elsinkia que, findo este longo período abandonou a
sua pesquisa. Depois dele, N.S. Rajaram e Natwar Jha tentaram
igualmente ler as inscrições a partir de modelos que acabaram por não
produzirem uma gramática ou um dicionário.
O nosso investigador, José Carlos Calazans, após longo período de
pesquisa, expõe a conclusão dos seus trabalhos de pesquisa, com a
publicação da Breve Gramática da Língua de Harappā.
Esta publicação vem no seguimento da sua comunicação
apresentada ao XIII Congresso Internacional de Arqueologia do Sudeste
Asiático (realizado Ravenna) em 2007, e após a notícia das últimas
pesquisas lideradas pelo Dr. Rajesh P. N. Rao, professor associado da
Universidade de Washington (Seattle) em Ciência Computacional e
Engenharia. Dr. Rao anunciou em Dezembro de 2008, no artigo conjunto
―Entropic Evidence for Linguistic Structure in the Indus Scriopt‖, que esta
escrita ― apesar de até à data do referido artigo não ter sido decifrada ―
após ser submetida a análise computacional, verificou-se apresentar
características que favorecem a hipótese linguística de pertencer a um
grupo de línguas naturais da região.
José Carlos Calazans, de forma humilde mas sólida, vem a este foro
científico apresentar o seu trabalho. Não mais pretendemos dizer que,
como a própria ciência se define, se trata de mais uma pedra na construção
do conhecimento. Uma pedra que esta à vista de todos para a crítica e para
que todos os restantes académicos prossigam os seus estudos, refutando-a,
ultrapassando-a. Só assim se provará que o trabalho é mesmo científico.

80
 Por agora, fica uma proposta de interessante trabalho que implicou
mais de duas dezenas de anos de investigação e que a Universidade
Lusófona de Humanidades e Tecnologias, através da sua original área de
História e Ciência das Religiões e das suas Edições Universitárias
Lusófonas, gostosamente, coloca à disposição de todos os interessados.

Paulo Mendes Pinto

Director da Área de Ciência das Religiões
Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias

81
82
 INTRODUÇÃO

A publicação do Corpus of Indus Seals and Inscriptions (1987-

1991), veio trazer o maior contributo para o estudo aprofundado da cultura
material da Civilização do Indus, ao nível da escrita ideopictográfica. Pela
primeira vez os investigadores e orientalistas passaram a ter à sua
disposição a maior colecção de selos e inscrições de uma cultura sobre a
qual quase tudo se conhece, menos o mais importante: o seu pensamento,
sua língua e a sua escrita. Para todos os investigadores da Índia Pré-
clássica, e principalmente para aqueles que tentaram e tentam decifrar a
escrita da Civilização do Indus e do Sarasvatī, o Corpus representa o
melhor instrumento de pesquisa. Mas não podemos deixar de fazer uma
justa homenagem a Asko Parpola e sua equipa (P. Aalto, S. Parpola,
Kimmo e Seppo Koskenniemi) assim como a outros investigadores (H.
Heras, B. B. Lal, Krishna Rao, I. Mahadevan, Natwar Jha, G. L. Possehl,
et all.), cujo empenho e o contributo para tentarem decifrar esta escrita,
embora não tendo atingido o objectivo pretendido, conseguiram acima de
tudo lançar os primeiros fundamentos metodológicos e sistemáticos de um
rigor único e de uma seriedade científica assinalável.
A nossa investigação teve início em 1982, quando decidimos aceitar
o desafio de tentar decifrar esta escrita ideopictográfica, partindo dos
pressupostos lançados por A. Parpola. Mais tarde em 1984, vimo-nos
obrigados a abandonar este princípio que defendia a língua Tamil (proto-
Tamil) como ponto de partida para a decifração; pressuposto que tinha já
estado no argumento de H. Heras (1953), igualmente sem resultados
satisfatórios apesar dos contributos de Y.V. Knorozov (1965). A partir de
1985 optámos então por considerar a possibilidade de tratar-se de uma
língua do ramo indo-iraniano, próxima do védico ou do avesta. Foi nesta

83
altura que começámos a notar certas semelhanças entre algumas das
palavras compostas que seguem igualmente o mesmo procedimento
morfológico no sânscrito e noutros prácritos, como o pāli. Estas
semelhanças com ideopictogramas justapostos, tomavam o mesmo sentido
literal que outras palavras compostas equivalentes no védico e no
sânscrito, mas por vezes apresentavam desvios lexicais a tal ponto de não
se encontrar a fonte correspondente nas etimologias conhecidas ― outros
investigadores assumiram o mesmo procedimento de aglutinarem
consoantes, ou até mesmo palavras, que pretensamente descobriam em
cada ideopictograma, para lerem palavras compostas tal como no
sânscrito. Nesse momento ficámos em dúvida se o paralelismo fosse
simples coincidência ou acidente, entre a morfologia própria das escritas
pictográficas e a composição aglutinante das palavras compostas que
surgem no indo-europeu, como igualmente na formação intrínseca do
tamil.
Por muito tempo experimentámos diferentes métodos, mas sempre
com detalhes comuns. Um deles foi justamente a associação de consoantes
ou de palavras formando grupos compostos, como sugerido pela própria
morfologia pictográfica. Porém, se a decifração se podia aplicar a meia
dúzia de selos, o mesmo método parecia falhar quando aplicado a todos
eles; este paradoxo foi sentido por muitos investigadores. Alguns
insistiram no seu método de ―meia dúzia‖, tendo a preguiça de verificar se
era aplicável a toda a colecção, enquanto outros renderam-se à evidência
da impossibilidade e humildemente se calaram. Tal como eles também nós
avançámos e recuámos, mas nunca tivemos em mente fazer anúncio de
nenhuma‖ triunfo‖, nem de arriscarmo-nos a repetir o que outros
investigadores já tinham dito antes; quantos provavelmente estiveram bem
perto de encontrarem a solução! Mas o nosso problema foi tentar saber
qual o nível de língua em que os selos foram escritos e nunca, ―encaixar‖
à força a língua expressa pelos selos da Cultura do Indus no védico ou no
sânscrito clássico ― o que neste último caso seria um verdadeiro
anacronismo, mesmo assim, houve quem tivesse tentado o ―método da
84
força‖. Porém, por nosso lado, chegámos quase a tender para o grupo dos
―sanscritistas tradicionais‖, não fosse o nosso ponto de partida divergir, no
sentido em que, ao usarmos das regras de composição e da gramática de
-nos do sânscrito e do védico dada
a peculiaridade lexical, os assuntos tratados nos textos e a própria
iconografia. Poderíamos até afirmar que a distância que separa o védico
do dialecto escrito dos selos, é sensivelmente a mesma que aparta o
sânscrito do pāli, o que já por si é um indicador de diferenças
sociorreligiosas de notável importância; os Jainas igualmente reclamaram
o ardhamāgadhī dos Āgmas como sendo genuinamente a língua dos
arianos e dos deuses, e não o sânscrito, muito embora tenham misturado
este com os prácritos e utilizado o gujarati, o marathi, o hindi, o kanada e
o tamil. É neste sentido e contexto que o conceito de mleccha tira a sua
evidência, da particularidade de síntese linguística e cultural observada
pelos brâmanes, que se consideravam puristas da língua e o seu dialecto
como único e superior.
Quanto mais a arqueologia foi revelando a cultura material da
Civilização do Indus, mais o enigma se adensou, no sentido de não se
encontrar paralelo com o conteúdo do , exceptuando situações
ritualistas do Atharvaveda. Perante o paradoxo cultural que a Civilização
do Indus e os selos apresentavam, inclinámo-nos cada vez mais para a
hipótese de se tratar de um extracto linguístico diferente pertencente ao
ramo indo-iraniano, mas diferente do védico e da franja cultural de
influência bramânica. A própria iconografia dos selos parecia sugerir isso
mesmo, mas faltava-nos ainda compreender como estariam distribuídos os
diferentes dialectos e quais teriam sido os mais influentes nesse período.
Se de facto se verificasse que um determinado dialecto tinha sido o
gerador destes selos, então teríamos um problema de fundo: o
pertenceria a uma outra tradição cultural, embora da mesma família
linguística. Isto seria possível, já que o próprio faz referência a
diferentes tribos e etnias que não são consideradas arianas, e muitas vezes
comparadas a forças demoníacas.
85
 Os estudos orientais tomaram como base importantíssima para o
estudo comparado das línguas indo-europeias o e outros vedas.
Partindo do pressuposto estabelecido pelo brahmanismo de que esse era o
testemunho mais antigo dos Árias ― tomando os Árias como todo o povo
homogéneo que ocupou os vales do Indus e do Sarasvatī, que dominavam
política e religiosamente uma vasta região ― os linguistas e os
historiadores de finais do séc. XIX partiram do princípio que esse tinha
sido de facto o único testemunho verdadeiro do início do Hinduísmo.
Todas as outras franjas da sociedade védica ficavam de fora da
classificação, e sem direito a registo linguístico.
Esta tese passou para o séc. XX e quanto mais a arqueologia foi
trazendo à luz do dia a cultura material e os respectivos selos, mais claro
se tornou que o dificilmente se enquadrava neste horizonte,
principalmente quando a colecção de selos começou a crescer em número.
Porque os mesmos vedas não fazem alusão à existência de um alfabeto
anterior ao Brahmī; os indólogos dividiram-se entre aqueles que
declararam a anterioridade (quase) pré-histórica do e os que
passaram a aceitar a simultaneidade de culturas no mesmo espaço
geográfico. Como resolver este enigma? A resposta parece simples de
mais para ser credível: após o colapso da Civilização do Indus, o grupo
social maioritariamente brahmânico assumiu o controle da sociedade,
tendo tomado como textos fundadores, toda a sua tradição religiosa e
ritualista que, a seu modo, tinha divergido por muito tempo da maioria da
população do período anterior.
A Civilização do Indus (igualmente associado ao Sarasvatī) é sem
dúvida das mais antigas culturas do mundo, e a sua importância é
acrescida pelo facto da área de influência ter ultrapassado em extensão a
da Antiga Dinastia egípcia ou até a da Suméria. Com as mesmas
características de uma civilização evoluída (arquitectura, urbanismo,
saneamento básico, escrita, etc.) a Civilização do Indus fez-se ouvir em
terras distantes pelas vias do comércio terrestre e marítimo. Os selos

86
produzidos por esta cultura encontram-se espalhados por uma vastíssima
área entre o actual Paquistão e a Índia, mas o comércio levou esses
artefactos tão longe como a Suméria, Tell Asmar, Susa, Ur, Dilmun,
Magan, Failaka, Pirak, etc. Logo no inicio os arqueólogos perceberam que
esta escrita era única na história da Índia e que dela não havia memória na
tradição religiosas hindu nem nos textos épicos. Os resultados das
escavações realizadas em Dilmun (1950), em Pirak (1968-74), em
Mehrgarh, Sibri e Nausharo (1974-87), revelaram uma antiguidade que
ultrapassa a ancestralidade da Suméria e do Egipto, remetendo para o
sétimo milénio a.C. os sítios mais antigos da Civilização do Indus.
As ligações com o Irão e a Ásia central foram igualmente evidentes
nas escavações realizadas em Shahr-i Sokhta (Seistan) e em Tepe Yahya
(Irão), mostrando um intercâmbio activo entre os Proto-Elamitas e as
populações do planalto iraniano durante a primeira metade do terceiro
milénio a.C. Com as escavações que se seguiram ficou igualmente claro
que a Civilização do Indus teve uma grande troca cultural com o Irão e a
Suméria e que por volta de 2000 a.C. houve um surto migratório iraniano
do Nordeste para a região do Sind, Shahi-Tump e Mehri (Baluchistão).
Embora o fabrico e a tradição de selos remontem à Suméria e o Irão tenha
assimilado a ideia adaptando-a, a Civilização do Indus igualmente a
seguiu, porém, a língua que exala desta escrita ideopictográfica nada têm
de comum com o sumério ou com o acádio, mas com um dialecto (jargão)
do ramo indo-iraniano, fora do círculo de influência da cultura
brahmânica. Neste contexto, a antinomia entre as divindades védica e
avéstica (Ásura / Ahura) parece ter representado mais do que uma simples
rivalidade religiosa, mas uma verdadeira divisão social embora, dentro do
mesmo ramo linguístico.
Mas que terra terá sido esta que hoje designamos genericamente por
―Civilização do Indus‖? Fará algum sentido o termo sânscrito
mlecchadeśa referido no como a ―terra dos não-arianos‖? Perante
a possibilidade de um outro fundo linguístico dialectal, de grande extensão

87
sóciocultural, oposto ao brahmanismo e com uma escrita própria, o
assunto pode começar a fazer sentido à luz desta nova análise que
apresentamos.
Alguns textos sumérios referem Arat como sendo uma terra
situada algures nas montanhas fora da Suméria 1. Samuel Noah Kramer
chegou a identificá-la com uma região próxima das montanhas Zagros,
mas a geografia suméria não é tão clara ao ponto de nos dar uma resposta
definitiva. Porém, desde que Kramer formulou a sua hipótese que pouco
se disse e se esclareceu sobre a verdadeira localização de , ficando a
questão praticamente ―resolvida‖ por si mesma. Porém, a maior parte dos
historiadores discorda quanto à sua verdadeira localização e em geral,
consentem que se situe entre o noroeste iraniano e o Azerbeijão, sendo as
suas fronteiras estendidas desde o Cáucaso ao Zagros e do mar Cáspio ao
mar Negro; por vezes aparece identificada com a estação arqueológica de
Godin, a oriente de Kangavar, ao sul do Curdistão iraniano, ou então com
a civilização Trypilliana-Cucuteni. Mas a questão está ainda longe de ser
resolvida. Dado que aos textos sumérios descrevem esta terra como sendo
rica e até certo ponto rival da Suméria, competindo com ela em riquezas
naturais e em controlo do comércio terrestre e marítimo. tornou-se
uma candidata natural das culturas nascentes da orla suméria, incluindo o
horizonte indo-europeu (indo-iraniano).
Recentemente, o país de Arat , descrito como ―a montanha cheia de
cedros‖ (ETCSL: 1.8.1.5.1) ou ―a cadeia montanhosa de Ebiḫ‖ (ETCSL:
1.3.2), tem sido reclamado como o berço de culturas emergentes que
pretendem justificar alguns nacionalismos de final de século XX
princípios do XXI, principalmente depois da Perestroika e da queda de
Saddam Hussein no Iraque. parece assim ressuscitar dos textos
cuneiformes, como se ainda mantivesse a antiga disputa entre Enmerkar
(―senhor de Kulaba‖) e Ensuḫ

1- Inana e Ebiḫ (ETCSL: 1.3.2), Gilgamesh e Ḫuwawa (ETCSL: 1.8.1.5.1), Lugalbanda

na cavern da montanha (ETCSL: 1.8.2.1), Lugalband e o pássaro Azud (ETCSL: 1.8.2.2),
Enmerkar e En-suḫgir-ana (ETCSL: 1.8.2.4). Vid. textos traduzidos pelo Instituto Orien-
tal da Universidade de Oxford.
88
 Entre os pretendentes a Arat como a sua terra de origem e o seu
irredutível território, encontra-se a Ucrânia neolítica designada por
―civilização Trypilliana-Cucuteni‖ (5400-2750 a.C) perto de Kiev,
descoberta e escavada pela primeira vez por Vikentiy Khvoika entre os
anos 1893-1899. O conceito de origem étnica da civilização Trypilliana
tem sido discutido sem ainda se encontrar um consenso. Diferentes
investigadores dividiram-se entre três classificações gerais: Próto-eslavos
(Vikentiy Khvoika), Traco-frígios (R. Schtern), Celtas (K. Schugardt) e
Tocharianos (O. Mengin et all.). Outro candidato que reclama éa
própria região do Kurdistão.
Mas a atenção particular desta nossa pesquisa cai inevitavelmente
sobre dois pontos fundamentais: a origem dos Kassitas e dos Mitanianos e
a localização da Arat indiana. É certo que uns e outros foram
considerados como invasores estrangeiros no norte da Mesopotâmia, e que
traziam já uma tradição védica linguística desde os séculos XVIII-XVI
a.C. (sapta > satta; Indra > Indara; Surya > Shuriash; Marut >
Maruttash; Indra-Bhaga > Inda-Bugash, etc.). É provável que se tratasse
da mesma migração indo-europeia, originando-se os Kassitas na
indiana (Panjab oriental) tendo migrado para o Sindh, Afeganistão e
região pantanosa do sul do Iraque. Este movimento migratório explicaria a
existência de diferentes em diferentes regiões. Quanto ao termo
em si, é notadamente um prácrito de (sem reino), cujo significado
se junta àquele de mlecchadeśa (―terra dos confederados‖) ou dos ―não-
arianos‖, entendendo-se como não brahmanes.
Deixamos porém e por agora ao leitor mais avisado que nós, a
leitura crítica do trabalho que introduzimos, que será seguido em tempo
próprio pela publicação completa do nosso trabalho de pesquisa.

89
90
 I. LÍNGUA E DIALECTO

1. Dialecto ( ou ) e jargão (paiśāca).

Uma tradução só é possível quando em duas línguas há palavras
equivalentes para um mesmo conceito, de contrário, torna-se necessário
criar novas noções. No caso dos selos da cultura Harappā, todos os
investigadores partiram do pressuposto de terem sob pesquisa a versão
antiga de uma língua bem conhecida, fosse ela Védico, Sânscrito ou
Tamil. Assim, uma possível tradução poderia utilizar conceitos
equivalentes (do Védico ou do Tamil) representados pictograficamente. O
problema foi encontrar uma representação pictográfica correcta para os
conceitos que, supostamente, ainda estariam em uso no período clássico.
O ponto de partida de vários investigadores foi sempre usarem uma
língua já bem estruturada, uma língua padrão como o Sânscrito ou o
Tamil, e partirem de uma delas tentando encaixar as etimologias
conhecidas no que a morfologia pictográfica sugeria, adivinhando
significados tirados da exígua sintaxe que os textos pictográficos
apresentam. Mas nunca se pensou, talvez, que a ―língua‖ expressa
ideopictograficamente pudesse ser um dialecto ( ), uma variante
afastada do Védico ou do Sânscrito ( ), ou até um jargão (paiśāca).
Como refere A. Bharati:
In each religious and philosophical tradition a specific idiom is developed and
constantly used by its adherents. This happened to the tantric tradition, too,
and the pressure from orthodox Hinduism and Buddhism might have enhanced

langage intentionnel’.
…the tantric texts are frequently couched in intentional language — a secret,
obscure language with a double meaning, wherein a particular state of
consciousness is expressed in erotical terminology, the mythological and
-yogic and with
sexual significance. (Cf. Bharati: 1983, p. 172).

91
 Cada classe social criou com o decorrer do tempo um idioma
específico, que historicamente se reconhece como jargão profissional,
indicativo único de um determinado grupo de actividade: médicos,
advogados, engenheiros, marinheiros, astrólogos, etc. Igualmente derivado
da necessidade de se manter a identidade de classe, relativamente a
diferentes grupos sociais e religiosos, emergiu outro desvio semântico na
via normal da língua padrão. Neste sentido podemos citar vários
exemplos, como o argot europeu da Idade Média e o da
Índia.
Porém, o nosso estudo sobre a escrita pictográfica da cultura
Harappā, não nos revelou nenhuma ligada a um estrato
religioso ou social, embora já pudesse estar em uso na altura. Porém,
encontramos referências nos textos clássicos e védicos que apontam para a
existência de vários jargões (paiśāca) e variantes ( ), alguns tidos
como míticos ou imaginários, razão pela qual, provavelmente, nunca se
tomou muito a sério a sua existência. Assim, podemos presumir que os
―cães‖ (śva), os ―mochos‖ (ulūka), os ―cucos‖ (koka), as ―águias‖ ( )
e os ―abutres‖ ( ), citados como demónios no (7.104.20-23)
2
, e o povo Kīkata Kilāta e
Ākuli (ŚBr. 1.1.4.14-17) e o Śámman (ŚBr. 6.3.1.24) ― tiveram o seu
próprio paiśāca, ou provavelmente a sua .O védico dos hinos
opôs-se aos baixos dialectos das , como o Grego Antigo da Ilíada e
da Odisseia à Koiné, e mais tarde o Latim erudito ao Latim bárbaro.
Não raras vezes os demónios védicos assumem figuras de um
antropomorfismo que a mitologia consagrou no cânon da arte indiana, mas
também muitos ―feiticeiros‖ igualmente citados nos Vedas, adquirem as
formas dos mesmos animais que são seus auxiliares nas práticas mágicas
― uma figura mítica e antropologicamente bem conhecida do xamanismo.
Da natureza comum de uns e de outros formaram-se a mesma etimologia e
a mesma raiz ― (feiticeiros) e (demónios) ―
2-
10.87.19.
92
também elas carregadas de uma carga intencional às quais se atribuiu um
dialecto específico:
– Os cães (demónios) recuam sobre o peso do engano, (eles que) alegremente
gostariam de afligir Indra, que não pode ser subjugado. Śakra (Indra) afia a

– Indra sempre foi o destruidor dos demónios que estragam as oferendas dos
invocadores dos Deuses; que assim seja, Śakra, como um machado que racha
a madeira, ataca e esmaga-os como se fossem potes de barro.
– Destrói o mocho (macho) e o mocho (fêmea), destrói o cão e o cuco. Destrói

livra-nos dos infortúnios e dos problemas desta vida; da tristeza que vem do
céu, preserva-nos (ó) atmosfera (divyā). -23.
____________________________

–
caldeirão. Traz-nos a riqueza de Pramaganda; ó Maghavan, concede-nos o de
baixa condição (servo).

Esta oposição semântica entre brâmanes, feiticeiros ( )e ,

poderia explicar igualmente a antinomia entre as tribos védicas dos Anus,
dos Yadus e dos Druhyus por um lado, e dos Pūrus por outro. Neste
sentido, devemos considerar igualmente a antinomia entre o deus persa
bom (Ahura) e o deus védico mau (Ásura), diferença que Yāska explica
etimologicamente dizendo:
Demons (a-su-

of breath; inhaled, it rests in the body, i. e. endowed with it (asu-

known: he created gods (surān) from good (su), that is the characteristic of
gods; he created demons (asurān) from good (a-su) that is the characteristic of
demons. (Cf. Sarup 1998: Nirukt. 3.7, , p. 42).

Acaso será para perguntarmos como terão os persas explicado

etimologicamente a mesma diferença? Deveríamos então aceitar como
verdadeiras as descrições que o faz sobre os
(feiticeiros) e (demónios), ou tomá-las como simples figuras de
estilo?

–
-23,5

93
 – Salva- -nos do mal, do ardiloso. Salva-
nos dele que nos faz mal ou nos tenta matar, ó deus mais jovem de esplendor
luminoso! -11,15
–
dos sacrifícios contra as maldições. (...)
– (...) Reinando de noite e ao início da aurora através de teu próprio poder, ó

1.79.1.5.27-28,6
– Ó Agni dos mil-olhos que moras entre todas as tribos, afasta os demónios
-28,12
–
muito. -22,14
–
4.4.3.4.23-25,1
– (...) Ele (Ágni) afia os seus dois chifres para trespassar os demónios
V 5.2.3.8.14-15,9

Se os sacerdotes brâmanes não foram considerados todos iguais,

como Kilāta e Ākuli não o foram pela ortodoxia bramânica ― eles eram
os dois sacerdotes dos Ásuras ― então as suas variantes linguísticas
devem ter reflectido esse mesma diferença religiosa; de facto, a estes
sacerdotes brâmanes foi atribuída a linguagem dos demónios . Esta
espécie de era bem conhecida dos brâmanes, de tal modo que
passou para o léxico sânscrito com os nomes de (AnRwk
-a;a ―dialecto sem sentido‖) ou (imït-a;a ―dialecto
adulterado‖). Não deixa de ser curioso que o Nirukta faça derivar o termo
da raiz * (―proteger‖, ―guardar‖), explicando que assim é
porque a vida tem de ser protegida dos demónios (cf. Sarup 1998: 4.17,
pp. 63-64 ), enquanto que Rudolph Roth faz derivar o mesmo termo da
raiz * (―matar‖). E como diz o adágio, ―o que cura pode matar‖.
Assim, existem referências a ―míticas‖ que teriam
necessariamente particularidades lexicais próximas do jargão (paiśāca), e
que podem ter expressado grupos sócio-religiosos considerados marginais
na língua e nas opções religiosas ― neste contexto histórico e
antropológico consideramos a possibilidade de estarmos perante uma
situação de próto-castas. Destas ―míticas‖ emergem a
(ipzac-a;a) e a (ra]is-a;a), dois termos claramente
associados à classe dos demónios védicos ― segundo o próprio ,

94
ásuras e pertencem ao grupo dos demónios piśāca.
Por outro lado, não menos mítico e talvez não menos exacto, o
faz afirmar pela boca de Rāma, que Ājāneya falava uma das
nove línguas eruditas existentes (nava- - nvVyakr[p
{ift). Temos assim dois níveis linguísticos que se devem ter oposto desde
longo tempo, e que devem ter significado diferenças profundas no
comportamento social e religioso, da mesma forma como um brâmanes se
distanciou e opôs a um xamã, ou .

Nestas diferenças e subtilezas linguísticas Yāska refere uma

dissemelhança dialectal no sânscrito falado, como se fosse uma espécie de
provincianismo. Chega mesmo a dividir os falantes da língua entre
aqueles que empregam formas primárias e outros que usam formas
secundárias. De acordo com esta distinção, Yāska apresenta os Kambojas3
e os ―Orientais‖, como pertencendo ao primeiro grupo, e os ―Nortistas‖
como ao grupo das formas secundárias derivativas do sânscrito.
Yāska diferencia assim os Āryas dos ―Orientais‖ como igualmente
dos ―Nortistas‖. Afirma com efeito que os Kambojas, os Orientais e os
Nortistas não eram Āryas ― pelo menos não eram olhados como tal por
Yāska ― apesar de terem estado sob a sua ―influência‖ ao ponto de
adoptarem a sua língua 4. Patañjali no seu faz a mesma
distinção com quase as mesmas palavras de Yāska, mostrando-nos desta
3- Yāska chega mesmo ao pretensiosismo de afirmar que os Kambojas, que tiram o seu
nome de um tipo particular de cobertores (kambala) de que tanto gostam, são os únicos a
ter o verbo śavati (ir).
4- Sobre a questão da paternidade ariana ou não das etnias védicas, e quem é um verda-
deiro Brāhmane, o Dhammapa esclarece que nem uma nem outra são distinção de raça,
mas apanágio de educação, sinónimo de ―nobre de espírito‖: ―É bom estar com os nobres
(Ariya). Viver com eles sempre traz felicidade. Não encontrar ignorantes é ser-se sempre
feliz‖ (XV-206); ―Faz de ti uma ilha, esforça-te sem demora e sê sábio. Purifica-te das
impurezas e, sem mácula, entrarás na morada dos Ariyas‖ (XVIII-236); ―Aquele que
injuria os seres vivos não é um Ariya. Pela não-violência para com todos os seres vivos

95
forma que entre os gramáticos clássicos existia a tradição secular de
distinguir o erudito do popular e do jargão. Mas quer Yāska como
Patañjali, não fazem menção das línguas do sul da Índia (como o Tamil),
como existindo ou sendo faladas entre os Nortistas ou entre os Orientais, o
que nos leva a deduzir que a zona de grande influência do Védico e suas
variantes, foi de facto o Noroeste da Índia, incluindo jargões populares e
profissionais.
É claro que não devemos confundir jargão (paiśāca) com variante
( ) ― uma variedade linguística pode suportar vários jargões e não o
oposto. E porque o sânscrito é sempre utilizado como utensílio hábil nas
traduções dos prácritos (por ser justamente uma língua artificial e
sintética) optámos pela mesma convenção, fazendo uso das etimologias e
dos instrumentos hábeis fornecidos pelo protocolo da gramática. O
resultado do uso deste método revelou-nos a existência de uma possível
variante-jargão pertencente ao grupo Indo-iraniano, certamente um jargão
em uso pela classe dos astrónomos/astrólogos, que sendo piśāca poderá,
talvez, encontrar ainda hoje uma sua descendente entre as línguas dárdicas
(designadas igualmente por pisacha); das línguas dárdicas ou pisachas
enumeram-se as seguintes: Kohistani, Dameli, Domāki, Gawari, Gojri,
Kalasha, Kalkoti, Kashmiri, Chitrali, Pahari, Shina e Torwali.

Mas, ter sido um jargão profissional não deveria por si só classificá -

lo como um ―dialecto demoníaco‖ ( ). A morfologia e a
sintaxe do discurso astrológico clássico indiano, assim como as
respectivas etimologias não saem fora do cânone da ortodoxia sânscrítica,
mas a estrutura dos textos dos selos igualmente não diverge do corpo de
conhecimentos que o registou. A denominação de ―dialecto
demoníaco‖ para a língua expressa nos selos em estudo é nossa, e
fundamenta-se tão simplesmente no facto de que a memória ( ) não
faz menção de uma ―escrita‖ antes do advento do alfabeto brāhmī. Que a
uma pessoa torna-se num Ariya‖ (XIX-270); ―Não é por se ter o cabelo entrançado, nem
por nascimento (casta) que alguém se torna num Brāhmane. Mas aquele em que mora a
verdade e a rectidão, esse é puro e é um Brāhmane‖ (XXVI-393). (Cf. Calazans: 2006).
96
tradição ortodoxa védica e bramânica sempre fez questão de se distanciar
dos grupos que não eram ―Āryas‖, tendo relegado para uma ignóbil
existência os ―não Arianos‖ (comparados por vezes a ―demónios‖),
atribuindo-lhes uma ―língua‖ estranha à sua e por isso
―demoníaca‖ (torpe). Os selos da cultura Harappā, a sua escrita
pictográfica e a variante-jargão que transmitem, estiveram fora da zona de
influência social bramânica, e embora os selos possam ter sido utilizados
por todos os estratos da sociedade (como talismãs ou como marcas
pessoais para outro fim), o simples facto de terem sido astrólogos ( )
e feiticeiros ( ) a fabricarem-nos, limita grandemente a faixa social e
linguística na qual podem ser incluídos os falantes do respectivo jargão.
Acrescente-se ainda e finalmente, que talismãs (kávaca ou ) são
objectos destinados a afastarem os demónios e todo o género de
influências malignas, sendo por essa razão que tomam o nome da mesma
raiz formativa * (―proteger‖, ―guardar‖). Portanto, feiticeiro ( ),
talismã ( ), demónio ( ) e ―dialecto demoníaco‖ ( )
partilham de uma mesma natureza, seja ela ―proteger‖ (segundo Yāska) ou
―matar‖ (segundo R. Roth). Como o emprega depreciativamente
aqueles termos sempre que se lhes refere, qualquer jargão (paiśāca) ou
variante ( ) a eles associada deve ter tido uma componente mágica,
social e linguística de importância considerável, a tal ponto de ser
mencionada quer na Śruti como na . Dado que esta escrita
pictográfica aparece unicamente gravada em selos e em cerâmica, e
porque os talismãs tomam o nome de , a escrita e o jargão neles
inscritos podem assumir-se como , nome que lhes atribuímos
genericamente na nossa gramática e dicionário.
Reparámos igualmente que alguns étimos existentes neste jargão,
são exactamente os mesmos usados na gramática Śabdānuśāsana
O uso da terminologia para classificação dos casos no Sânscrito
( e āmantrita) é o
mesmo para indicar os dias lunares na astronomia e na astrologia, como
aparece posteriormente nos tratados clássicos. Outros termos seguem o
97
mesmo procedimento, revelando como um jargão é formado a partir de
uma língua padrão, e como uma classe profissional (dos astrólogos e
astrónomos) exerceu a sua actividade entre os sacerdotes mencionados no
.
Algumas formas lexicais caíram em desuso neste jargão
profissional, pela única razão de que uma reforma linguística e ortográfica
(do ideopictográfico para o fonético), quase sempre deixa de fora palavras
que o fonetismo obliterou, fenómeno que envolve toda a estrutura de uma
língua. Expressões e termos em desuso, tornaram-se naquilo que se passou
a chamar posteriormente etimologias perdidas.

Levanta-se assim um problema que parece ser incontornável. Porque

existe uma total ausência de memória sobre um antigo sistema de escrita
? A resposta pode estar na diferença socio-religiosa, entre um tipo
de grupo étnico que foi responsável pela tradição védica e que esteve na
origem do alfabeto brāhmī, e outro de tradição xamânica que poderia,
eventualmente, ter desenvolvido um sistema de escrita ideopictográfica
que desapareceu com o colapso da cultura Harappā. Do período clássico
apenas são reconhecidas como (memória) as obras agrupadas em
cinco colecções: , Ithiāsa (Ramāyana e Mahābhārata), ,
Āgama e ; mas esta ―memória‖ diz respeito a uma tradição, a uma
memória transmitida oralmente tendo como valores a Ética, a Filosofia, a
História e a Mitologia. A Śruti, pelo contrário, é um conjunto de textos
derivados de uma clariaudiência instilada por ―inspiração divina‖, como
afirma a tradição, e que formam o centro da religião hindu: ,
Yajurveda, Sāmaveda e Atharvaveda. É justamente na Śruti ( )
onde encontramos mais informação sobre ―os outros‖, os sacerdotes
brâmanes que não eram considerados ―arianos‖, e no Yajurveda só muito
timidamente se fala deles; por outro lado, é principalmente o Atharvaveda
que se dedica aos encantamentos e invocações para curar doenças,

98
proteger pessoas comuns e reis, propiciar abundância em água e gado, e
destruir demónios e feiticeiros. Os hinos do Atharvaveda enquadram-se no
campo da magia invocatória numa versão ―software‖, enquanto que os
manuais de magia prática Saundaryalaharī e Yantrachintamani de
tradição tântrica, descrevem com todo o pormenor a magia na sua versão
―hardware‖; mas quer no Atharvaveda como nos dois últimos, o recurso a
talismãs ( ) foi prática corrente, tal como ainda hoje é hábito em toda
a Índia.
Se existiu um processo evolutivo entre as várias reformas gráficas,
desde o ideopictográfico ao fonético do devanāgarī, desenvolvimento que
desconhecemos totalmente, então, toda a vez que uma reforma ocorreu,
várias expressões (palavras compostas p.ex.) devem ter ficado fora de uso.
Esta situação foi visivelmente dramática para as gerações mais antigas de
escribas, que fizeram a transição entre um e outro período de escrita. Mas
esta suposição parece ser somente aplicável às reformas que possam ter
ocorrido durante o processo evolutivo da escrita .
É sabido que o alfabeto devanāgarī apareceu depois de várias
reformas gráficas, iniciadas a partir do brāhmī até o alfabeto clássico com
48 letras. As 52 letras usadas nos sons da língua Védica, foi uma forma
tardia de perpetuar aqueles sons com fonemas do alfabeto nāgarī.
Twelve centuries before Christ, Tiglath Pilaser I seized Aramea and let
groups of people close to the Indus, opening communication between
Assyria and the Syrian territory, in the occident, and the Punjab, in east.
The Aramaic became later (745 BC) the language of the trade and of the
politics; and it is from an well-known Aramaic alphabet in Mesopotamia
that, as it seems more probable, were derived the two alphabets, i.e., the
Indian writing characters of the registrations of Aśoka. The relations
between India and the Scithian territories are, certainly, very old… (cf.
Wanzke: 1984, pp.71-79).

Esta foi a hipótese estabelecida pelos sânscritólogos e linguistas do

século XIX, para explicarem a criação dos alfabetos brāhmī e nāgarī. Mas
eles ignoravam a existência da escrita ideopictgráfica do vale do Indo, a
qual não parece ter derivado directa ou indirectamente do alfabeto brāhmī,

99
ao contrário do que afirma Natwar Jha (Jha e Rajaram: 2000). Partindo do
princípio por nós já exposto anteriormente, de que a escrita
emergiu no seio de um grupo social diferente da ortodoxia bramânica,
nunca esta iria fazer uso de um alfabeto fortemente identificado com
xamãs e demónios. Esta parece-nos ser uma razão plausível para explicar
porque o alfabeto aramaico foi o escolhido em vez de um que já tinha sido
utilizado exactamente na mesma região do Indus uns 500 anos antes.
Mas, se o ―elo perdido‖ entre o e o brāhmī não pode ser
encontrado, a filiação linguística parece, inesperada e
desconcertantemente mais evidente. A partir da tradução dos selos, foi-nos
possível estabelecer uma ponte fonética e fonológica entre as regras do
Sânscrito védico e este jargão. Desta forma, podemos dizer que o
esteve em uso na mesma altura que o védico, mas separado deste, da
mesma forma como o nível linguístico do Atharvaveda se distanciou
daquele. Mais tarde, o aparecimento do Sânscrito trouxe uma reforma
gráfica que incluiu a maior parte dos termos dos diversos jargões,
ajustando muitas à nova língua sintética.

4. Arcaico (ārśam) versus

e tiveram os seus respectivos nomes, mas
como terá sido designado a língua dos Vedas que os linguistas ocidentais
chamam sânscrito védico
usadas no seu tempo: o chandas (a língua dos hinos, também designada
por )ea que corresponderia à língua falada, incluindo jargões
profissionais. Foi, portanto, no mesmo momento em que o védico
(chandas) caiu em desuso e perdeu o aspecto de língua religiosa, que
outras variantes faladas ( ) se sobrepuseram. O foi, portanto,
a língua corrente da elite religiosa ortodoxa na qual o foi escrito.
O surge assim como uma língua artificial, porque a forma
como aparece nos textos mostra-a como arcaica, no sentido em que já não

100
era falada (cf. Abreu 1883: p. 205). Se a casta sacerdotal falou o e
outras castas falaram o Indiano Médio (incluindo variantes e jargões)
então, devemos presumir que muito provavelmente a língua usada nos
selos é uma , como os já referidos e .
Pudemos igualmente considerar existirem ligações entre estas eo
Tochariano C, sugerido por D. Q. Adams.
O e o zend têm ainda grandes similaridades relativamente à
palatização das velares e à cacuminalização das sibilantes precedidas por i
e u, como refere Grammont na sua Inde Classique (cf. Villar 1972: p. 54).
Mas o apresenta algumas características próprias, algumas
novidades relativamente às línguas Indo-europeias, conservando ainda um
certo legado original.
Entre as suas características destacamos: 7 casos flexivos; 3
géneros; 2 vozes; casos fortes e fracos; alterações vocálicas e tónicas;
autonomia do provérbio e da proposição; escolha de morfemas verbais
(determinada parcialmente pelo sentido da raiz – o aspecto);
predominância da forma sobre o sentido; predominância do sentido
esotérico sobre o literal (o que faz o seu vocabulário simbólico). Entre as
novidades: rigidez e extensão dada ao ; o absolutivo; o acusativo
em p; o uso do normativo do perfeito; a voz passiva. O legado original: as
formas nominais; o injuntivo; temas nominais em i e u como
consonânticos.
O , como igualmente o sânscrito clássico, têm um
procedimento cuja característica estrutural indica uma aglutinação,
expressão longínqua da construção morfológica que se encontra numa
escrita ideográfica e que pode ser observada no .
Devido a estas similaridades, cremos que as regras comuns
gramaticais do védico e do sânscrito podem ser aplicadas a este tipo de
escrita ― salvaguardando as devidas distâncias entre uma escrita
ideopictográfica e outra fonética, apesar do aparente anacronismo.

101
 No correr do processo de decifração (transliteração e tradução)
verificámos ainda não existir nenhuma discrepância na aplicação deste
princípio, quer relativo às declinações de composição nominal, quer a
adjectivos ou a numerais. A estrutura morfológica e sintáctica
ideopictográfica, apresenta uma tal semelhança com o védico e com o
sânscrito, que somos forçados a reconhecer uma continuidade linguística
que se manteve quase intacta durante as duas fazes posteriores de
reformas gráficas.

introduzidas pelos seus predecessores e estabelecidas sob forma escrita c.

400 a.C.), devem ter formado um corpo sistemático de normas existente

Da mesma forma como observamos as diferenças entre o védico e o

sânscrito, é igualmente possível encontrar regras comuns na composição
morfológica ideopictográfica e na morfologia védica. Torna-se evidente a
suposição de que ambos os sistemas contribuíram de um forma decisiva
para dar à língua estruturas estáveis no seu processo formativo até à
fixação.
A relação entre o védico e o sânscrito (incluindo os jargões) não está
unicamente baseado na evolução linguística, cujo estrato mais antigo pode
ser encontrado nos velhos hinos do .
Esta escrita ideopictográfica revela a mesma tradição védica
(ortodoxa e não ortodoxa) em toda a sua vertente mítica, cosmogónica,
astronómica e astrológica, mas afasta-se dela pela variante linguística e
pela escolha iconográfica ― comparem-se os deuses védicos e a
iconografia dos selos. A diferença deveu-se, portanto, a uma
especificidade e uma intenção social e religiosa que criou certamente
choques em muitas ocasiões, o que pode explicar a oposição conhecida
entre Anus, Yadus e Druhyus de um lado, e Pūrus de outro, ou do povo
102
 , Kukura e outros grupos étnicos de tradição xamânica, que se
situavam no lado oposto da ortodoxia bramânica.
Cada ideopictograma contém em si mesmo (na sua estrutura
formativa) uma raiz carregada de simbolismo religioso e profano, tal como
acontece no Védico e no Sânscrito. A relação linguística entre o ea
, entre o védico e o sânscrito (ou entre o védico e os prácritos
pisachas), é válida porque é uma mesma língua em diferentes estados de
evolução, desde o período pré-clássico até ao momento clássico, sem
interrupções. Os alfabetos brāhmī e devanāgarī representam as duas
últimas reformas gráficas.
Se inicialmente pensávamos que o período védico fora caracterizado
pela tradição oral, com a inexistência de escrita, então, a descoberta dos
selos da cultura Harappā e a solução que aqui se apresenta, obriga -nos a
reformular a equação e a ter que recuar a datação do aparecimento da
primeira forma de escrita para o período pré-clássico.
Outro facto não menos surpreendente é a forma como os selos
aparecem ―escritos‖, no estilo aforístico. Esta forma estilística, assim
como a própria escrita, implicaram necessariamente um ensino continuado
e cuidado, dando atenção particular aos significados homólogos de cada
pictograma, às declinações e formação de palavras simples e compostas.
A tradição escrita expressa nos selos é, provavelmente, a primeira fonte de
cálculo astronómico e astrológico, que podemos tomar como originária
dos śastras posteriores relacionados com a ciência astronómica.
Como se trata de uma escrita ideopictográfica com uso abundante de
morfogramas, a tenção não pode recair na análise do som nem na sua
pronúncia, nem em vogais nem em consoantes. O pictograma representava
um todo, uma ideia e um princípio religioso, divino e humano. Por esta
razão era olhado como um membro fixo e estável, que por aglutinação ia
aceitando outros elementos (afixos), dando origem a ideias mais
complexas. O princípio de formação aglutinante e sintáctica continuou
numa tradição ininterrupta até ao estabelecimento do Sânscrito.
103
 II. TRANSLITERAÇÃO.
Para a transliteração deste sistema ideopictográfico adoptámos três
níveis de registo diacrítico: 1 – sinais indicando termos formados por
composição morfogramática e sinais indicando termos formados por
composição morfológica; 2 – barra simples ( ) indicando mudança
de linha e barra dupla para final de período; 3 – sinalização diacrítica para
equivalência fonética e indicação super-escrita em casos de terminação
duvidosa.
Ex.:
1.a – composição morfogramática —
(…) trí•ásta.
1.b - composição morfológica —
(…) kúla-tara.
2.a – mudança de linha barra simples —
(...) cakrám śani-śukra guru-iśu|
2.b – fim de período barra dupla —
(…) parva-cakra-ásta||
3.a – sinalização convencional diacrítica —
ā, , ī,
3.b – indicação super-escrita —
bhavana s
; māsaka.

Este método de transliteração faz uso dos mesmos princípios que

são observados geralmente nas transliterações aplicadas às línguas Indo-
europeias, nomeadamente no Védico e no Sânscrito. Assim, os sinais
diacríticos são mantidos e do Devanāgarī a barra simples (,) e dupla
(.) são igualmente usadas. Foram também feitas duas transliterações
para cada fragmento ideopictográfico, sendo o primeiro sem
(mantendo a fonética original de cada pictograma), e a segunda com
da qual a respectiva tradução procede.

104
 III. CONCEITOS E REGRAS
1. PRINCÍPIO IDEOPICTOGRÁFICO

1.1. Ideopictograma Base (IB).

Cada ideopictograma básico representa uma raiz ideográfica, a qual
é ao mesmo tempo um núcleo formativo potencial e permeável. Pode por
si mesmo formar um termo (substantivo ou adjectivo) definido pelo
contexto, mas permite também a aglutinação de outros elementos,
designados por morfogramas, que podem completar a ideia básica ou que
contribuem para uma nova palavra de múltiplo significado, viz.: N, d,
P, A.

1.2. Composto Ideopictográfico (CI).

Um composto ideopictográfico é o resultado da permeabilidade do
ideopictograma básico. Pode representar por si mesmo um novo núcleo de
múltiplas possibilidades significativas (homónimos e homógrafos) no
processo de formação ideopictográfica, nunca excedendo o número de três
ideopictogramas na sua simbiose, estando assim próximo dos compostos
nominais do Védico e do Sânscrito.
Os compostos ideopictográficos estão organizados numa construção
morfogramática e morfológica. Os ideopictogramas básicos, quando
sujeitos à constituição competente, podem formar morfogramas e nestes
casos apresentam-se como infixos dentro do ideopictograma principal (cf.
Macdonell 1987: cap. I, art° 8, p. 8).
A formação morfológica deve-se ao processo natural sintáctico e é
constituído por dois ou mais compostos ideopictográficos colocados entre
eles como prefixos e sufixos. De facto eles representam as chaves mais
coerentes no desenvolvimento morfológico numa frase, e precedem a
formação composta como ela pode ser observada no Védico e no
Sânscrito.
105
 1.3. Formação Sintáctica Aglutinante (FSA).

A formação Sintáctica Aglutinante é a maneira como os

ideopictogramas se ligam uns aos outros numa frase. O sintagma
ideopictográfico pode ser construído pelo ideopictograma básico ou pelos
compostos ideopictográficos. Apesar deles já formarem por si unidades
bem definidas (palavras), eles são sintagmaticamente aglutinados, não
importando o grafismo que tenham.

1.4. Composição Formativa Ideopictográfica (CFI).

A composição de cada ideopictograma (básico ou composto)

obedece a um princípio muito simples, que é o de respeitar a raiz
formativa do ideopictograma principal. A ideia é sempre representada por
uma imagem, como é o caso do ideopictgrama base, em torno do qual (ou
dentro dele por infixação) elementos de outros ideopictogramas base são
colocados (morfogramas). Na presença desta raiz principal, estes
elementos perdem a primazia e a sua função fonética. A composição
formativa ideopictográfica está relacionada, portanto, com as regras de
composição ideopictográfica.

As regras que determinam a composição ideopictográfica estão

relacionadas com morfogramas que por sua vez se ligam ao
ideopictograma base e que se comportam como afixos. Essas regras
designam-se por: prefixação; infixação ou sobreposição (dentro do
ideopictograma básico aberto ou fechado); e sufixação. Todos os afixos
sob a forma de dígitos indicam declinações, ou valores numéricos
específicos. A infixação é destinada à formação de compostos
ideopictográficos (morfogramáticos e morfológicos).

106
 1.5. Composição Ideopictográfica Nominal (CIN).
A composição nominal ideopictográfica é o resultado do fenómeno
de aglutinação, que dá origem aos compostos ideográficos. Segue o
mesmo modo que os compostos nominais no Védico e no Sânscrito.

2. DECLINAÇÃO
2.1. Substantivos e Adjectivos.
As declinações são aplicadas a substantivos e adjectivos, tal como
no Védico e noutros dialectos indo-europeus. Mas não há indicação para
os géneros, deduzindo-se o f. ou o m. pelos termos equivalentes que se
encontram no Védico e nos prácritos. Ideograficamente não há formações
específicas para adjectivos; não são usados sinais morfográficos para
determinar a adjectivação. O reconhecimento dos adjectivos é feito pela
posição sintagmática que o ideopictograma ocupa no texto. Em geral, os
adjectivos são ideopictogramas básicos e raramente compostos
ideopictográficos. Características e qualidades básicas (atributos) são
adjectivos originados quer pela natureza de um planeta (usualmente no
seu aspecto positivo), ou pelo aspecto diversificado da geografia, ou ainda
pelas diferentes partes do corpo humano e de animais, cujas acções
sugerem certas características.

2.2. Número: singular, dual e plural.

O singular é representado por um único ideopictograma e o dual
pela sua duplicação (par), processo semelhante aos compostos Dvandvá,
viz.: B , DD , QQ, X, II , etc. O plural é indicado pela prefixação
de dígitos colocados à esquerda do ideopictograma, viz.: ,,F, ,,,x, /B,
;;;0, etc. Quando em dois ideopictogramas contínuos o primeiro apresenta
dígitos indicativos para o caso (colocados à direita), e o segundo
ideopictograma também têm dígitos, mas indicando o plural
107
(normalmente colocados no canto superior esquerdo), então é ao último
que cabe submeter-se à predominância gráfica do primeiro, passando o
número a figurar no canto inferior esquerdo, viz.: Q,,+Å, Q,,+++v,
Q,,++++v, etc. Para os números superiores a três, inclusive, sendo os
grafismos verticais /, 0, 1, ;, ;; (e não horizontais +++, ++++ ), subentende-se
a regra aplicada nos casos anteriores, viz.: T,,1x, Q,,2, Q,,;, è,,;;.
― Parece não haver distinção entre os compostos Dvigu e a formação de
plurais.

2.3. Casos.
A designação dos casos no Védico e no Sânscrito assemelha-se o
velho uso ideopictográfico de cômputo ( ou ) através de
dígitos. Este sistema foi usado para contar tempo e objectos como
igualmente, no período clássico, para a identificação dos casos: ,
prathamā (nom.), ,, (ac.), / ou ,,, (inst.), -- cathurtī (dat.),
0 pañcamī (abl.), 1 (gen.), 2 saptamī (loc.) e āmantrita (voc.). A
formação dos casos ocorre invariavelmente colocando os respectivos
dígitos no canto superior direito do ideopictograma que se quer declinar.
A distinção (vibhakti) ou desinência entre os casos segue, portanto, a
sequência normal da enumeração ou cômputo.
Os casos que apareceram até ao momento, que podem ser
observados no Corpus of Indus Seals and Inscriptions (Parppola et all.,
1989), são na sua grande maioria seis: nominativo/vocativo ( Q),
acusativo (Q,), instrumental (Q,,), dativo/genitivo ( Q/), ablativo
(Q;,) e locativo (Q;,,)5. Para o nom./voc. (āmantrita) o ideopictograma
não apresenta nenhum dígito, está tal e qual é falado ou nomeado. Como
já se referiu, esta disposição dos dígitos não deve ser confundida com
valores numéricos, pois estes são invariavelmente colocados no canto
superior esquerdo.

5- O conceito de ―infixo‖ usado nesta gramática não é o mesmo que o praticado na lin-
guística clássica e moderna. Neste contexto significa o sinal colocado dentro do ideogra-
ma na formação de compostos ideográficos.
108
 3. CARDINAIS
O sistema numérico segue a mesma composição no Védico, no
Sânscrito ou em qualquer outro prácrito e é extraordinariamente
semelhante ao sistema numérico chinês antigo (pictográfico), o que faz
supor uma origem comum; outros sistemas demonstram igual semelhança
como o egípcio e o sumério. Porém, é ao chinês do qual mais se aproxima,
provavelmente desde o tempo em que as regiões míticas de Uttara-Kuru e
de Takla-Makan foram um caldeirão de culturas.

1. , 11. > 21. +;;

2. ,, 12. ? 22. ++;;
3. ,,, ou / 13. @ 23. /;;
4. ,,,, 14. A 24. --;; ou C
5. ,,,,, ou 0 15. B 25. 0;;
6. 1 *16. 26. 1;;
7. 2 ou 3 *17. 27. 2;;
8. 8 *18. 28. 8;;
9. 9 *19. 29. 9;;
10. ; 20. ;; 30. ;;;
40. ;;;; 50. ;;;;; 60. ;;;;;;
*70. 80. ;;;;;;;; 90.
100. E 102. F 105. J

*200. 300. EEE ou L

700. EEEEEEE ou M
* O outline mostra os casos hipotéticos que seguem a lógica do sistema.

109
 4. VERBO
O conceito de verbo (conjugação) como parte nuclear de um
termo, aparece com a criação de um alfabeto consonântico. Antes deste
passo, e sendo as ideias representadas por ideopictogramas, não parece
ter havido distinção entre o que se intuía como verbo e o que se definia
como substantivo, não havendo por isso ideopictogramas específicos
para um e para outro. Só depois, com o aparecimento de um alfabeto
consonântico e a função de fonemas é que o verbo começou a
representar um membro independente ou uma raiz visível. Numa escrita
ideopictográfica a importância da mensagem reside em si mesma e não
em conjugações de morfemas; este princípio unitário é observável
através de vários substantivos ideopictográficos, dos quais podemos
tirar o respectivo verbo que lhe dá vida ou os anima. Numa fase
posterior os morfemas começaram por representar raízes de nomes e
verbos. A importância da raiz fonética apareceu unicamente com a
alfabetização da língua e nunca antes.
O verbo (a acção) está implícito no ideopictograma, porque é
ainda o todo que se representa num ideopictograma base ou num
composto ideopictográfico, o qual tem a maior importância em
primazia figurativa e significante. Porém, a inexistência de um
elemento morfográfico específico indicando um verbo, não serve de
prova da sua ausência a nível oral, não faria sentido em nenhuma
língua; neste sentido, o emprego de um sintagma ideopictográfico
poderia ter tido o fim de ser usado como indicativo do tempo do verbo,
porém, esta característica não é suficientemente clara neste sistema
ideopictográfico para que seja aceite como regra geral. Mas podemos
sim e inequivocamente construir uma derivação de um verbo
ideopictográfico, fazendo simplesmente uso de um ideopictograma
base, viz.: D ; Í
*kac (unir); À ;Ä
(atar); m ; A viśva (universo) > *viś
(entrar); ï ; etc.

110
 O poder criativo do verbo no período clássico, para a formação de
nomes e substantivos, deriva directamente da importância dada ao
significado intrínseco do sujeito, e por isso este tem de estar de acordo
com o verbo que lhe corresponde. A afirmação que Yāska faz no Nirukta
sobre a natureza dos verbos e dos substantivos, torna-se mais
compreensível quando observamos a morfologia idepictográfica e a sua
etimologia, muito embora Yāska ter acreditado que toda a tradição
etimológica e gramatical tenha sido oral e nunca ter existido um sistema
de escrita no período védico:
Moreover, substantives should be named according to the regular and
correct grammatical form of a verb, so that their meaning may be
indubitable, e.g. (man) should take the form of puri-śaya (city-
dweller); aśva (horse), of (runner); (grass), of tardanam (pricker).
Further, people indulge in sophistry with regard to current expressions, e. g.
they declare that earth ( ) is (so called) on account of being spread (√
prath
derived parts of one word from different verbs, in spite of the meaning being
irrelevant, and of the explanatory radical modification being non-existent,
e.g. (explaning sat-ya) he derived the later syllable ya from the causal form
of (the root) i (to go), and the former syllable sat from the regular form of
(the root) as (to be). Further, it is said that a becoming is preceded by a
being, (hence) the designation of a prior (being) from a posterior
(becoming) is not tenable; consequently this (theory of the derivation of
nouns from verbs) is not tenable. (Cf. Sarup 1998: chap. I, p. 14).

É possível que depois do colapso da cultura Harappā (incluindo a

região de Dholavira), a memória de uma escrita ideopictgráfica tenha
caído no esquecimento e com ela o conhecimento de formar compostos
ideopictográficos começando a partir de ideopictogramas base (raízes
pictgráficas). Todavia, a ideia de fazer originar nomes a partir de raízes,
assim como a formação de palavras compostas, ficou como um dos mais
importantes pólos de atenção dos gramáticos da Índia clássica. A falta de
unanimidade entre estes gramáticos, em relação à origem de nomes
(etimologias), formação de sufixos e verbos, parece indicar o
procedimento antigo de formação partindo da composição
ideopictográfica ou oral, pretendendo-se adaptar durante sucessivas
gerações de gramáticos a um novo sistema, o fonético.
111
 Deste anacronismo linguístico emerge o princípio proposto por

Mas, como Gārgya contrapôs, este método ―forçou‖ as etimologias

sujeitando-as a uma origem falaciosa, e dava como exemplo o termo aśva
(cavalo). Se verdadeiramente este termo tivesse derivado da raiz *aś
(viajar), então todas as viagens seriam chamadas aśva, assim como todas
coisas cujos nomes começassem pelo mesmo termo, o que de facto não

derivação de palavras através de sufixos? Que corrente linguística terá

Espantosamente, apesar da discussão sobre a derivação a partir de

aśva tenha terminado dando a origem falaciosa ao cavalo, devemos dizer,
sobre a raiz *aś, que não existe um único pictograma entre todo o corpo
pictográfico que possa estar relacionado com o cavalo ou com as suas
partes; mas se aceitarmos a raiz proposta por Yāska ( ―corredor‖ ←
*aś ―correr‖) então encontramos um pictograma que se ajusta
perfeitamente ao designado termo e sentido etimológico, viz.: D jam
―perna‖ / aticāra ―rápido‖ / ―corredora‖. A ―perna‖ D de uma cabra é
―rápida‖, porque ela B ( ) é ―corredora‖ e esse movimento deriva
de ―correr‖ D (*aś); assim, a perna da cabra assume o nome de
―corredora‖. Yāska e Gārgya estão de acordo quanto ao processo de
formação etimológica a partir das raízes como se pode observar em toda a
formação ideopictográfica.
O procedimento linguístico torna-se claramente demonstrável se
aplicado a um sistema ideopictográfico. A mudança de um sistema para
outro (do ideopictográfico para o fonético), implicou sucessivas reformas
inclusivamente ao nível das etimologias, fazendo desaparecer algumas
palavras compostas e criando outras partindo de um sistema fonético.
Persiste porém um problema, ligado à difusão dos selos da cultura
Harappā entre o vale do rio Indo e a região de Dholavira, é que não
sobreviveu memória desta escrita no período clássico, nem foram

112
encontrados textos longos que pudessem corroborar a teses de uma
―escrita‖ no seio de uma sociedade que sempre reclamou uma tradição
oral. Porém, a ideia intuída de um verbo a partir do qual se pode definir
um substantivo, está patente nesta ideopictografia tal como posteriormente

5. IDEOPICTOGRAMA BÁSICO
5.1. Formação Ideopictográfica (FI).
A formação do ideopictograma base parte de um princípio real e
simbólico. É um elemento fixo em torno do qual, por afixação de outros
caracteres (ideopictogramas básicos e morfogramas), um novo termo
pode ser desenvolvido originando um composto ideopictográfico. O
ideopictograma básico representa sempre objectos reais que podem ser
identificados a partir do imaginário Védico e Indo-europeu. O seu
significado real dá lugar a outro, mas simbólico e homónimo na grande
maioria dos casos.

5.2. Ideopictogramas Homólogos (IH).

O fenómeno relacionado com a homologia ideopictográfica, está
limitado ao nível do ideopictograma básico, e com a simbologia
característica expressa nos Vedas, através de sentidos duplos e sinónimos
cruzados. Os etimologistas Yāska e Durga, explicam os diferentes
significados de uma palavra, quando o sentido é diferente numa frase. Esta
afirmação parece ser uma forma adaptativa, de explicar as etimologias a
partir de uma tradição antiga, baseada não numa evolução de raízes
fonéticas, mas numa tradição ideopictográfica aplicada directamente a um
sistema fonético. Esta é a razão mais plausível que podemos encontrar,
para explicar o desacordo entre etimologistas e gramáticos.
Compostos ideopictográficos mantêm o mesmo fenómeno na
113
presença do ideopictograma básico. As raízes originais dos
ideopictogramas básicos estão ligadas pelas acções que representam como
pelas ideias que veiculam. Estas raízes não estão claramente expressas, e o
seu conhecimento prévio é a primeira condição para se chegar à raiz
pictográfica original. Mas como se poderia alcançar esse conhecimento
prévio?
Este aspecto faz-nos crer na existência de uma escola que, apesar de
dar grande importância ao meio gráfico, estava baseado numa tradição
oral. Como o ideopictograma básico está sujeito ao fenómeno da
homonímia6, da homografia e da antonímia, só através de um processo de
ensino oral seria possível compreender totalmente centenas de
combinações ideopictográficas.
Os homónimos ideopictográficos são ideopictogramas básicos que
apresentam um sentido duplo: o sentido que a figura representa tal e qual
ela é, e outro que é simbólico. Quanto à pronúncia e acentuação, ela é, em
regra, a mesma.
Os homógrafos ideopictográficos comportam-se como sinónimos
(payayī-pyyI), viz.: e em ideopictografia N tecto / céu,
O chão / terra.
Os antónimos ideopictográficos são ideopictogramas básicos cujos
primeiros significados derivam dos respectivos sentidos homónimos e
homógrafos, mas aos quais se juntou um significado oposto. A sua
pronúncia, acentuação e sentido são diferentes. O fenómeno relacionado
com a antonímia é unicamente aplicado aos ideopictogramas assimétricos,
os únicos que permitem ―projecção em espelho‖, viz.: F G, Æ É, v z, N
O, ß Þ, etc.

6- Yāska designa o conjunto de palavras homónimas por aikapadikam. (Cf. Sarup 1998:
Chap. IV, p. 56).

114
 5.3. Grupos Ideopictográficos (GI).
Os ideopictogramas podem ser agrupados por semelhança (tema),
formando ciclos ideopictográficos homogéneos, mas podem igualmente
ser organizados simplesmente por semelhança simbólica, que designamos
por ciclos ideopictográficos heterogéneos.
Os ciclos homogéneos são facilmente identificáveis, pois
apresentam uma fixidez ideopictográfica e um tema básico bastante
claros, apesar da constante intervenção de morfogramas.
Os ciclos heterogéneos remetem para os sentidos homónimos e
homógrafos assim como para o sentido da simbologia temática.

5.4. Morfografismo.
O conceito de morfografismo é extensível a uma grande variedade
de pictogramas. Caracteriza-se por serem elementos que entram na
composição de ideopictogramas base ao qual se juntam para completarem
o sentido principal, viz.: ,, ;, =, x, U, S , f, etc.

5.4.1. Morfogramas (Mf).

Uma raiz isolada nem sempre forma um ideopictograma básico.
Muitas vezes é o resultado da soma de outros dois ideopictogramas por
infixação ou por justaposição de elementos morfográficos. Este tipo de
composição cria uma nova palavra transformando-a num novo elemento
básico ― é, portanto, uma simbiose para a qual contribuem em geral
todos os ideopictogramas passíveis de aglutinação. Em qualquer destes
casos, a simbiose verifica-se dentro do ideopictograma (aberto ou
fechado) A, x -N ou então, ligado ao elemento básico formativo, como
em ÀI (bahútārá) e em IA (tareśa).
Os morfogramas entram na formação de ideopictogramas básicos
115
como afixos: prefixos, infixos e sufixos. Na primeira situação, os
morfogramas determinam a formação de plurais e numerais. Na segunda,
indicam numerais, advérbios, adjectivos e declinações. Na terceira
situação indicam unicamente declinações.

5.4.2. Compostos Nominais (CN).

No Védico são geralmente constituídos por dois membros, podendo
aparecer três no máximo. Na escrita ideopictográfica de Harappā é
observado o mesmo procedimento. Inicialmente, os compostos nominais
são formados por dois termos, cujo sentido não indica necessariamente a
soma dos dois, exactamente como refere Macdonell:
AV. no compounds of more than three independent members are met with,
and those in which three occur are rare, such as pūrva-
fulfilling former wishes7.
O primeiro elemento, apesar de representar o grupo de muitos,
transforma-se em forma invariável ― o qual não é declinável, ou é um
mero tema de uma palavra sujeito a declinação ― e aparece em geral no
grau fraco. No que diz respeito ao segundo, nunca será um pronome, pois
tem unicamente um valor nominal, recebendo a declinação competente.
No pronome, porém, reforça a forma nominativa singular neutra,
para qualquer género ou caso. Também no caso de representar uma raiz no
segundo termo, a sua função continua a de ser adjectivo ou substantivo,
sempre no grau fraco.

5.4.3. Compostos Ideopictográficos (CI).

Os compostos ideográficos apresentam a mesma estrutura formativa
de dois ou de três ideogramas básicos, mas a sua grande maioria é de dois,
7- O vocativo não é considerado um caso de acordo com as normas clássicas e não tem
nenhuma equivalência neste sistema ideográfico.
116
tal como no Védico, onde surgem alguns compostos pequenos. Com o
tempo, estes composto foram crescendo em extensão e frequência,
incluindo o uso da flexão.
A composição nominal ideopictográfica revela este ponto de partida
com um mínimo de dois ideopictogramas, raramente desenvolvendo para
um composto de três. Neste caso, o composto ideopictográfico está ligado
a um único ideopictograma básico.
Os gramáticos indianos dividem semanticamente os compostos em

passaram a serem usados em outras línguas: dvandvá, karma-dhāraya e

tat- (que formam dois sub-grupos), dvigu e .
Whitney agrupou-os em três classes com subdivisões: copulativos,
determinativos (dependentes e descritivos) e secundários (possessivos e
compostos, cujo membro final é rígido). Para Macdonell, a divisão tripla é
mais conveniente. Só para os primeiros compostos de Whitney, Macdonell
dá o nome de coordenativos e inclui os últimos sob a designação genérica
de possessivos (cf. Macdonell 1987: p. 267).
No caso ideopictográfico escolhemos para os três grupos de
compostos: dvandvá (copulativo), karma-dhāraya e tat- (descritivo
e dependente) e dvigu (numeral). Em relação ao grupo , a sua
composição ideopictográfica é equivalente à dos karma-dhāraya e tat- a,
apesar de serem possessivos.
A nossa classificação seguiu os princípios da formação
ideopictográfica, apesar de reconhecermos claramente os grupos:
coordenativo, determinativo e possessivo. Até ao momento o grupo
avyaībhāva (adverbiais) não foi detectado, só se observaram comparativos
de superioridade começando por substantivos, adjectivos e numerais.

117
 (subst. + subst.)

Rw ( ) a hora auspiciosa.

]I (agníkśetratārá) o trânsito de agníkśetra.

tb ( ) a jóia visível.

ÎZ ( ) o decanato de .

Karmadhāraya (adj. + subst.)

ur ( ) a ascensão de nándā.

aI ( ) .

ar (rucyucchala) o exaltado e luminoso.

Dvigu (num. + subst.)

,,,r (tryucchala) três exaltados.

,,,,w (catúrmuhūrta) quatro muhūrtas.

0Z ( ) cinco (graus) .

1ÅI( ) seis muito grandes.

Em relação aos géneros, e porque nesta escrita ideopictográfica não

existe nenhuma identificação nesse sentido, seguimos a preceito védico na
transliteração. Se um composto ideopictográfico termina num substantivo,
é este último que determina o género.

118
 IDEOPICTOGRAMAS BÁSICOS

N d P
ka uttara
dvāra

A À I
viśva grhá párvan

O A I
deśá īśá tārá

COMPOSTOS IDEOPICTOGRÁFICOS
MORFOGRAMÁTICOS

G : è
náva•ka vi•rāśí

x á L
upa•muhūrta eka•áhar viśva•bālava

119
 COMPOSTOS IDEOPICTOGRÁFICOS
MORFOLÓGICOS

Þb ÅR ßA
áhar-man bahú-gáti rāśí-īśá

AI II UI
viśva-tārá párva-tārá agni-tārá

FORMAÇÃO SINTÁTICA AGLUTINANTE

m;,Äc Q,,;;;;F
bhū - || (M-183) cakrā -bālava || (M-385)

Ãc è,,;;ÑdI,j
mangala-ís || (M-185) vi•rāśyā dvidaśati-áyana bha-tārá eka-revátī || (M-21)

INFFIXOS

L G S
viśva•bālava viśva•traya

120
 PREFFIXOS

, : ;;;;v
éka•candrá náva•ka catvārim ati-muhūrta

COMPOSIÇÃO IDEOPICTOGRÁFICA NOMINAL

aÃ Ó E
-mangala (M-57) párvan-áyana (M-261) (M-181)

SINGULAR DUAL PLURAL

A B ,,,,Ã
viśva viśvā catúr-mangala

Q QQ 2F
cakra sápta-bālava

V X ?Ç
bhāgá dvādaśa-śani

121
 FORMAÇÃO IDEOPICTOGRÁFICA

jvi
è vi•rāśi

ßrāśi
Aviśva
L viśva•bālava

Fbālava
Dmeru
G
;

B
F
Puttara

122
 HOMÓNIMOS IDEOPICTOGRÁFICOS

telhado tijolo

N Z
quem? sacrifício

ka

cauda ponte

F r
captura
bālava bandhá(u)

corno pássaro

Q topo
U asa

HOMÓGRAFOS IDEOPICTOGRÁFICOS
dvāra janghā

d porta
bha D coxa
cara

estrela rápido
pipīlá

I
três picos
párvata h formiga

nó eclípse
udaká

c águadeiro
nayá
ó gabinete

observador subdivisão
123
 ANTÓNIMOS IDEOPICTOGRÁFICOS

A us Þ ß
náva áhar

s u F G
nándā nándā bālava bālava

u s Æ É
Mandā ámanda

CICLOS IDEOPICTOGRÁFICOS HOMOGÉNEOS

ß ã è ä â ð æ ç
rāśí rāśí•áyana vi•rāśí rāśí•agníkśetra rāśí•muhūrta tri•vi•rāśí rāśí•cakra

Í Ñ Þ ß Ý á ç ã
áyana áhar áhar•ahar eka•áhar -áhar vi•áhar

D E G H M P R Q
meru meru•ka meru•dan samá uttara pūrva apācī

A c D nayá dan
N
bhágín
P U l X
bhágan agni śakrá

124
 CILCOS IDEOPICTOGRÁFICOS HETEROGÉNEOS

B H T K j a m Q
citrā hemā púnarnavā revátī aśvathá sūtā Róha

; V Z q c h n Q
bhāgá hala dhvajá cāpa chāyā cakra

SUFFIXOS

Q, r, c, a,,
cakrám (acc.) ucchalám (acc.) śáktam(acc.) aśvinyā (inst.)

r,,, Q;, v;, Ñ;,

ucchalassa (dat.) cakrasmā (ab.) nándāsmā (ab.) ayanāsmā(ab.)

PREFFIXOS

ã ,,,v 0Q 2p
vi•áhar tri-muhūrta páñca- sápta-bha

125
 INFFIXOS

(basic id.) (basic id.) (basic id.)

N J
ß ç Tárám
viśva•muhūrta rāśí rāśí•cakra

A â e n I
K
tarā
viśva•áhā bha° bha•ka
Viśva tara°

L 0 E
viśva•bālava

L
Tarāya

D c `
viśva•bīja nayá° nayá•tara

126
 MORPH GRAMAS = AFFIXOS

PREFFIXES INFFIXES SUFFIXES

m n o
j ,
j l ······· ;
, ,,
,, , v
,, F ,,,
,,,
1 ,,, ;,
etc. etc.

127
 CASOS

nom.
voc.
Q v b a c
cakrás nándās aśvinīs śáktas

ac.
Q, v, b, a, c,
cakrám nándam aśvinam śáktam

inst.
Q,, v,, a,, c,,
cakrā nándā aśvinyā śáktā

dat.
c,,,
śáktassa

ab.
gen.
Q;, v;, b, a;, c;,
cakrasmā nándāsmā manismā aśvinismā śáktasmā

loc.
v;,, b;,, a;,, c;,,
nándāsmim man aśvinismim śáktasmim

Q v b a c
cakrás nándā man aśvinī śáktas

128
 DICIONÁRIO.

Este dicionário está organizado em torno de oito temas pictográficos

dos quais sete estão aqui tratados. Estes temas encerram o universo
representativo da realidade mágico simbólica da cultura Harappā, e cada
um deles mostra como seguem um padrão lógico, evoluindo a partir de um
único pictograma desenvolvendo-se tematicamente em múltiplos aspectos.
Através dos respectivos temas descobre-se igualmente o universo
partilhado quer pelo védismo como por outras culturas, que tendo
representado um sector da sociedade de grande importância, mantiveram a
sua identidade depois do colapso de Harappā; incluímos nestes grupos o
jainismo, o tantrismo e o shaktismo.
Assim, nos ―dígitos‖ encontramos toda a sequência numérica
conhecida de 1 a 24, das dezenas e das centenas segundo o sistema
decimal; na ―arquitectura‖ o significados que a partir da casa evoluem
para a compartimentação do espaço humano e sideral, no urbanismos ou
na astrologia; na geografia, apenas o motivo orográfico foi considerado,
onde a montanha Meru assume-se como o centro da atenção cosmológica
e da observação astronómica; nos ―astros e movimentos siderais‖ é
evidente toda a formulação do antecedendo o corpo do próprio
śastra, assim como as estações, o ciclo anual e dos próprios planetas; nas
―divindades / homem e partes do corpo‖ são manifestas as divindades a
partir da ideia e do pictograma ―senhor‖ (īśá), sobre o qual se constroem
as divindades e os homens: pin , , nāyá, bhága, agní, vyādha,
agástya, śakrá, , yāja, yajus, , hasta, bāhú; nos ―animais‖ as
suas qualidades são emprestadas aos aspectos lunares, às constelações e
aos movimentos planetários; as ―plantas‖ associam-se às estações do ano e
às constelações.
1. Dígitos.
Na colecção de selos fornecida pelo Corpus of Indus Seals and

129
Inscriptions (A. Parpola, 1987-1991) nem todos os dígitos aparecem na
sua sequência natural, por esta razão o Dicionário Ideopictográfico de
Rāks só classifica as ocorrências detectadas. Mesmo assim, através da
análise deste sistema numérico de dígitos, podemos inferir a existência
daqueles que estão em falta de acordo com o sistema lógico digital.
Da mesma análise podemos igualmente presumir que a contagem normal
fez uso não apenas dos dedos (am ) de cada mão, como também as
respectivas falanges (bhogavyūhá) ― prática ainda em uso na Índia e
noutras culturas tradicionais, como na Nova Guiné, China, Paquistão,
Afeganistão, Iraque, Turquia, etc. Esta é a razão porque os dígitos só
mostram dois tamanhos: o pequeno, feito pelo traço-médio , (vyūhá) para
indicar a combinação numérica de 1 a 24, ,, -, /, --, 0, 1, 2, 8,
9, ?... C, (correspondendo à contagem de duas mãos ou dois
palmos) e todas as combinações, relacionadas com dias lunares, solares e
com, possivelmente, graus (bagas) astronómicos; o traço-grande, em
forma de bastão ; ( ), indicando o número 10, usado como
unidade básica das dezenas (daśā), assim como todas as possíveis
combinações formadas por pares de bastões e dígitos cruzados: ;, ;;, ;;;,
;;;;, ;;;;;, @, A, B .
Claro que todas as combinações de dígitos são possíveis, e esta é a
razão porque há várias variantes e formas de escrever um mesmo número.
Porém, a escolha não é arbitrária e obedece a princípios simbólicos e de
natureza ideo-gramática. A dificuldade de leitura ideográfica é acrescida
pelo facto de existir uma múltipla significação para cada ideograma
(homónimos e homógrafas), herança observável nas etimologias do
Védico e do Sânscrito.
A unidade máxima detectada neste tipo de contagem é formada por
um composto ideopictográfico indicando o número 706 (machado de
cobre 2796 = DK 7535). Mesmo assim, não significa que o homem da
cultura Harappā não conhecesse a contagem de grandes números ou até
mesmo o conceito de ―infinito‖, provavelmente expressa pelos números

130
3 ,,, e 7 2 ― como aliás se observa no Sânscrito — e pela ideia de
―omnipresença‖ A (viśva). Podemos supor que os conceitos estiveram de
facto em uso, por se terem desenvolvido durante muito tempo actividades
económicas (comércio e navegação) e científicas (astronomia, matemática
e agrimensura), que exigiam grandes contagens e cálculos elaborados.
Cremos que a origem deste tipo de contagens altas deve ter estado
relacionado com fenómenos astronómicos, como movimentos siderais
(ciclos planetários, tempo decorrido entre conjunções de planetas e
estrelas, Sol e Lua, ciclos anuais, ciclos de estações, etc.). Este tipo de
ciclos (kālachakra) ainda se encontra em uso, quer no sistema clássico da
astrologia indiana, quer na aplicação dos cálculos dele decorrentes e
ajustados para a realização de rituais ao longo do ano.
A extraordinária capacidade dos indianos dos tempos clássicos, para
calcularem grandes unidades e para memorizarem cálculos e fórmulas
elaboradas, não deve ser menosprezada. De facto, a cultura indiana é a
única da família indo-europeia que desenvolveu desde muito cedo tais
conceitos e práticas. Não deve, portanto, ser afastada a hipótese do uso de
alta matemática (ligada ao comércio e à astronomia) e da agrimensura,
durante o período da cultura do Indus / Sarasvatī. O conhecido teste
matemático ―Patal‖ a que Budha foi submetido, quando decidiu fazer a
corte à princesa Gopā, filha do rei Dan
complexidade do cálculo matemático. Nesse teste Budha respondeu a
Árjuna, o matemático (astrónomo e astrólogo) da dita corte, que o inquiriu
sobre a lista de números altos:
1 kot = 107 1 vivāhá = 1019 1 hetúhila = 1031 1 mudrābala = 1043

1 ayúta = 100 kotis 1 utsam = 1021 1 karahu = 1033 1 sárvabala = 1045

1 niyúta = 1011 1 bahulá = 1023 1 hetvindriyá = 1035 1 visam = 1047

1 kankara = 1013 1 nāgábala = 1025 1 samâptalambha = 1037 1 sárvasam = 1049

1 vivará = 1015 1 tit = 1027 1 = 1039 1 = 1051

1 aks = 1017 1 vyavasthānaprajñapti = 1029 1 niravadya = 1041 1 = 1053

Não satisfeito com a resposta de Budha, Árjuna apresentou outro

131
teste, o de enumerar todas as divisões ou átomos de um yójana (milha
indiana), ao qual Budha respondeu prontamente:
7 atoms make the smallest particle 7 poppy seed make 1 of mustard = 78

7 of these make 1 small particle = 72 atoms 7 mustard seed make 1 yáva grain = 79

7 particles make 1 the wind can still carry = 73 7 yáva grains make 1 not = 710

7 of these particles make one rabbit footprint = 74 12 nots make 1 handfull = 12.710

7 rabbit footprint 1 of sheep = 75 2 handfull make 1 = 2.12.710

7 sheep footprint make 1 of ox = 76 4 make 1 dhánu = 4.2.12.710

7 ox footprint make 1 of poppy seed = 77 1000 dhánus make 1 króśa = 103.4.2.12.710

4 króśas make 1 yójana (mile)

Desta enumeração podemos concluir que um yójana contém 4 x 103

x 4 x 2 x 12 x 710 = 384,000 x 710 átomos! Outra particularidade na
enumeração indiana, em muitos aspectos semelhante à forma como os
Chineses expressavam esta classe de números, é a seguinte: 5 kot
— traduzida na forma
convencional como 57,326,432. A contagem de yugás astronómicos na
tradição indiana, é só ultrapassada pela contagem de tradição jaina. Claro
que esta classe de números altos não aparece nos selos em estudo, mas a
base numérica é perfeitamente reconhecível. Entre os respectivos
ideopictogramas encontra-se ;;, dhanus hh, múltiplos ou derivados
de króśa, como hásta v, etc.
É evidente que este sistema sofreu várias reformas, no sentido em
que o Sânscrito evoluiu a partir do nível védico ― da mesma forma como
o alfabeto ideopictográfico se desenvolveu e deu origem a outro no
período intermédio, ou quando o Brāhmi originou o Devanāgarī. Mas
certamente que no sistema clássico de pesos e medidas, podemos ainda
encontrar equivalências com o sistema métrico védico. Os pesos
encontrados em Harappā e Mohenjo-Daro e noutros sítios arqueológicos,
mostram subsídios de, pelo menos, três fontes diferentes: pesos de
formato esférico (semelhantes a outros de origem mediterrânea); pesos em
forma de barril (semelhantes aos do Elam, Suméria e conhecidos no

132
Egipto, cujos valores se aproximam dos da cultura Harappā); pesos de
formato cilíndrico (não comuns em Harappā); pesos de formato cónico
(numerosos na área de Nal, Balochistão); e pesos cúbicos (mais
distribuídos no vale do Indus e provavelmente aí desenvolvidos. Pesos
deste tipo foram encontrados ocasionalmente juntos com selos, associação
que levou alguns investigadores a sugerirem a prática usual de pesar
mercadorias, embalá-las e ―estampá-las‖ (com selos), para mais tarde
serem carregadas em animais ou barcos, como de facto se procedia no
Bahrein e na Suméria.
Apesar do sistema de dígitos apresentado neste dicionário ser
decimal, o sistema de pesos parece ter sido misto (binário, octogenário e
decimal), originado em fontes diferentes indicando as possíveis vias de
comércio de longo curso. Os pesos mais pequenos tomados a partir da
unidade 13,625 (gramas), estavam distribuídos por 2, 1/4, 1/6, 1/8 e 1/16.
As medidas maiores por 2, 4, 10, 12, 15, 20, 40, 100, 200, 400, 500 e 800.
Este sistema está de acordo com um outro praticado no período clássico e
estipulado na relação de 8x8 = 64 e de 10x10 = 100, aproximado em
números redondos. É notável que no sistema egípcio de contagem,
podemos encontrar cifras semelhantes no Oudjat‚, que por sua vez
fornece as medidas metrológicas standard usadas nos ritos mágicos: 1/2,
1/4, 1/6, 1/8, 1/16, 1/32 e 1/64.
2. Arquitectura.
A maioria das escritas pictográficas do período pré-clássico,
incluem nos seus ―alfabetos‖ estruturas arquitectónicas de origem
religiosa. Mas apesar desta tendência ser aparentemente óbvia, outras
estruturas habitacionais e meramente utilitárias foram igualmente
incluídas, preenchendo o léxico pictográfico com significações
secundárias auxiliares.
A escrita ideopictográfica de Harappā não se encontra excluída
deste princípio geral. Apesar das estruturas arquitectónicas aqui incluídas
não revelarem claramente uma filiação com edifícios religiosos, como a
133
escrita hieroglífica egípcia o faz ( !, I, O, R, c, i, o), os
ideopictogramas associados com essa ideia tem de facto, num segundo
nível de leitura, uma ligação religiosa de carácter cosmogónico. Qualquer
que tenha sido a intenção dos escribas, estas estruturas parece estarem
ligadas a um urbanismo que podemos designar por ―indefinível‖. Assim,
podemos tomar esta ―indefinição‖ no sentido de não ter existido – pelo
menos ao nível da escrita – uma distinção entre o sagrado e o profano,
como aliás se pode observar em muitos sítios arqueológicos.
Quer em Harappā como em Mohenjo-Daro, ainda não foram
reconhecidas de forma inequívoca estruturas de templos ou de espaços
religiosos, e este facto encontra eco na forma como os ideopictogramas
representam as estruturas arquitectónicas, como elas foram imaginadas e
projectadas. Mesmo assim, esta aparente ―indefinição‖, não parece ter
atingido o mais profundo sentido etimológico, dos termos ou ideias que se
quiseram transmitir. É inquestionável o carácter simbólico, por vezes
mágico e sagrado de cada ideopictograma. De facto, este sistema
ideopictográfico usado no caso em estudo em selos / talismãs, foi
desenvolvido e adaptado, pelo menos, para ser usado num contexto de
astronomia e de astrologia, recorrendo um dicionário simbólico
perfeitamente reconhecível na literatura védica.
Isto não significa que num contexto diferente, os mesmos
ideopictogramas tivessem exactamente significados idênticos. As escritas
pré-clássicas revelam um notável carácter simbólico e multi-significante.
É por esta razão que estamos inclinados a crer que outras tabletes, maiores
que os selos, se forem encontradas, nos revelarão novas construções
morfológicas e gramaticais, onde os mesmos ideopictogramas (e outros
novos) revelem novos significados. Assim, o ideopictograma ―barco‖ I
tanto significa ―travessia‖ ou ―trânsito‖, no sentido literal, levando pessoas
e bens de uma margem para a outra, como simultânea e genericamente
significa ―trânsito‖ ou ―estrela‖, num contexto astrológico; o mesmo
podemos dizer em relação aos ideopictogramas para ―tijolo‖ Z, ―casa‖

134
À, ―teto‖ N, ―portão‖ d, ―ponte‖ r, etc.
Estas situações de multi-significação para um termo, são muito
comuns no Sânscrito, que as herdou do período védico. Muitas vezes um
mesmo termo pode apresentar significados tão diferentes, que nos leva a
pensar se a sua formação não terá tido origem em diferentes grupos
étnicos. Se assim fosse, o Sânscrito explicar-se-ia de facto como uma
língua artificial, de síntese. Para aumentar este enigma linguístico, juntam-
se as palavras homógrafas, homónimas e antónimas, o mesmo aplicando-
se à ideopictografia.
Os idepictoogramas representativos de estruturas arquitectónicas,
assim como todos os outros, seguem o mesmo intrincado processo multi-
significativo encontrado no Védico e no Sânscrito. Eles encontram-se
limitados aos níveis simbólico e literal, tal como se apresenta neste
dicionário e sua respectiva gramática. Contudo, e apesar das duplas
significações, fornecemos outros significados que igualmente aparecem
tardiamente no período clássico, permitindo assim que outros possam
tentar outras combinações meta-linguísticas.
Neste contexto de arquitectura ―indefinível‖, o tema central à volta
do qual todas as variantes ideopictográficas giram é, sem dúvida alguma, a
―casa‖ À. O sentido elementar tirado da ideia, é a ―delimitação‖ de um
espaço geográfico bem conhecido; de um espaço que pode ser medido
com a ajuda da agrimensura e da geometria, usadas na construção de
edifícios. A ―casa terrestre‖ que nos abriga À (bhāva), encontra assim a
sua equivalente na ―casa celeste‖ ou ―casa astrológica‖ ß (rāśí).

Desta forma, a ―casa terrestre‖ que nos abriga, contém ―divisões‖

que, transpostas para a ―morada celeste‖, definem o cânone das ―casas
astrológicas‖. Os nomes atribuídos a cada uma das 12 casas (lagna, dr
e vyaya), que
aparecem profusamente nas obras de caracter astrológico dos autores
clássicos hindús, não são, obviamente, os mesmos que aparecem nesta
escrita ideopictográfica. Da mesma forma como os ―casos‖ são indicados
135
pelo seu número, fórmula que persistiu no Sânscrito, igualmente os rāśis o
foram por dígitos representados no interior de cada ―casa‖, à maneira de
divisões: À (prathama-bhāva), ! (dvitīya-bhāva), " ( -bhāva), Á
(caturtha-bhāva), È ( -bhāva), Ë ( -bhāva), Ì (daśama-
bhāva).
A ―casa‖ (bhāva) que serve de habitação ao homem, é a imagem
terrena do seu lugar nos céus e da sua vida quotidiana. É por esta razão
que as cartas astrológicas hindús (do norte e do sul), têm a forma de
―casas‖ com doze divisões, contendo cada uma delas as representações e
as variantes mais importante dos momentos mais significativos na vida de
uma pessoa.
A astrologia hindu usa normalmente dois sistemas diferentes para
determinar a casa astrológica. O primeiro, bhāvachakra, é destinado para
medir as casas e dar as suas posições; o segundo, rāśíchakra (Zodíaco),
considera as casas como signos. Os dois sistemas aparecem representados
nesta escrita ideopictográfica, mostrando a carta astrológica dos signos
como losangos e suas respectivas variantes ideopictográficas ç, ß, æ,
å, ä, è , (etc.), e os lugares que ocupam por dígitos, como já foi
acima referido.
Kendra, ou ―quadrante‖ formado pelas quatro casas cardinais,
também aqui aparece figurado pelo ideopictograma ß rāśí, no qual se
incluíram os respectivos cantos angulares ou pontos cardiais æ, norte,
este e sul respectivamente: P (uttara), R (pūrva) e Q (apācī).
Simultaneamente, a forma como os ideopictogramas e os padrões
decorativos são tratados ao nível da escrita e da cerâmica, revela um
continuum temático identificador de uma cosmogonia e de uma astrologia,
que acompanhavam o quotidiano das populações. Em muitas situações
podemos reconhecer ideopictogramas usados como padrões decorativos, e
não poucas vezes cruzamo-nos com padrões que ainda se encontram em
uso como yantras, ou ainda, integrados em sistemas do cômputo lunar,
matemático e em mantras: Ò, Ó, Õ, ×, Ø , Ù , Ú, Û, Ü, Ý. O
136
sistema de contagem por ábaco, tão divulgado na antiguidade e ainda em
uso em muitas sociedades tradicionais, aparece profusamente representado
nos selos como iconograma e padrão decorativo junto à imagem do touro:
ö, ÷, ø, ù, ú, û, ü, ý, þ, ÿ. O ―altar do fogo‖ c, ], _, `, a, b
(agníkśetra) é outro dos muitos exemplos que caracteriza o fenómeno de
pictogramas aplicados como decoração em cerâmica, provavelmente
ritual.
O sistema clássico ainda em uso na Índia, incluindo a astrologia,
yantras e mantras, usa os padrões decorativos que estão de acordo com os
padrões que aparecem nos selos da cultura Harappā. Por outro lado, a
arquitectura clássica reproduz em numerosos templos, os mesmos yantras
que num sentido mais lato são interpretados como expressões da
divindade e das suas residências. De uma forma peculiar podem ser
usados como ―computadores‖ (ábacos), no sentido de ―contadores‖ de
fórmulas sagradas, usando as letras do alfabeto nāgarī colocadas nas casas
astrológicas com os seus respectivos graus.
Não é sem razão que no Sânscrito, no Védico e noutras línguas do
Indiano-médio, os termos gan (―quantidade‖ ou ―multidão‖),
(―cálculo‖, ―enumeração‖ ou ―contagem‖) e (―astrónomo‖ ou
―aritmético‖) encontram a mesma raiz formativa em * (gn! ) ―contar‖,
―enumerar‖ e ―calcular‖. Com este sentido é fácil de entender a razão
porque os antigos astrónomos e astrólogos foram considerados
―aritméticos‖, no sentido em que estavam devotados a ―contar‖ os dias das
estrelas e dos planetas durante o ano, assim como os respectivos graus e
distâncias angulares, realizando para isso diferentes cálculos.
Nas suas actividades como ―contadores‖, os astrólogos / astrónomos
fizeram uso de utensílios auxiliares para o cálculo e contagem. Foi neste
contexto que os pictogramas, padrões decorativos e yantras, tiveram um
papel decisivo na formação básica da magia e do simbolismo. No início da
formação das etimologias e da língua, começando pelo sistema
ideopictográfico, a gramática, a astronomia e as funções aritméticas, não

137
se distinguiam.
Por esta razão o termo gán (―linhas métricas‖), aplicado à
construção poética dos hinos védicos, encontra a sua origem na mesma
raíz * . O que mais tarde foi considerado como ―linhas métricas‖, teve
provavelmente o mesmo significado de ―linhas métricas‖ que construíram
os utensílios auxiliares para o cálculo astronómico. Esta é provavelmente
a única explicação para o facto de ainda hoje estarem associadas as letras
do alfabeto nāgarī e os mantras aos ―quadrados mágicos‖ e outras formas
geométricas.
Nos formulários Yantracintāman (atribuído pela tradição tântrica a
– um antropónimo derivado igualmente
de *gan) e Saundaryalaharī
encontrar vários yantras com as mesmas configurações mostradas nos
selos. Alguns destes yantras mostram claramente a sua função métrica
como contadores de letras (bījas) do alfabeto nāgarī. Cada um deles
(quadrados, rectângulos, triângulos, etc.) está associado a um planeta que
determina o número de divisões, tal como uma casa ou um templo estão
construídos. Mas estes yantras não representam apenas os números
simbólicos de cada planeta, que por sua vez definem a ―métrica‖, eles são
também os seus longos ciclos de actividade.
Os ideopictogramas decifrados neste capítulo, mostram o imaginário
da ―casa astrológica‖ (bhāva), com as suas respectivas divisões ocupadas
por planetas e estrelas, sob a forma de tábuas de cálculo astronómico. De
forma semelhante o altar védico agníkśetra é construído: em círculo,
imitando Agní sob a forma de um pássaro (cf. ŚBr. 10.4.5,2 e AV.) e na
forma de um triângulo.
Esta arquitectura cósmica torna-se assim bastante elaborada e
precisa, tal como a arquitectura urbana pressupõe um plano prévio de
agrimensura. Neste sentido, os śāstras da astrologia clássica (que a
tradição faz remontar ao período védico), como o Br
Śāstra
138
―vargas‖ (divisões) diferentes:

ou
245
e .
Algumas destas ―divisões‖ são reconhecíveis entre os ideopictogramas
explicados neste capítulo do dicionário. Foi, portanto, a partir da
equivalência que estabelecemos entre as definições dadas naquelas obras
da astrologia clássica, e os ideopictogramas identificados, que nos foi
possível determinar as respectivas transliterações e traduções.
A arquitectura pressupõe um arquitecto, e na dimensão cósmica, o
sentido de ―arquitecto dos deuses‖ que Tvas tem nos textos védicos, é
precisa e correctamente associada à ―construção‖ de estruturas cósmicas.
Devemos presumir, portanto, que estas estruturas são os signos e os
planetas onde residem os deuses, assim como as suas configurações. Desta
forma, é também aquele que preside aos bons nascimentos dos
homens, e esta particularidade denuncia claramente a sua natureza
Que
-te
muitos anos de vida. O mesmo atributo de ―arquitecto‖ dos Daityas é dado
mais tarde a Maya, um Asura, artesão versado em magia, astronomia e
ciência militar.
3. Montanha - Meru.
A montanha como axis mundi, ocupa um papel fundamental e
central em todas as culturas tradicionais, e quanto mais sofisticadas estas
sociedades se tornam, mais precisa é a sua função cósmica. No
xamanismo siberiano torna-se o ―pilar do mundo‖, o suporte do céu e da
yurta. Nas religiões estabelecidas é o centro da fé e da aspiração mística.
Em astronomia e geografia significa o ―polo‖ da posição ou a longitude, o
―eixo‖ (axis) invisível tomado da Estrela Polar até ao lugar do observador.
Num sentido mais lato, este axis cósmico (meru) é o gnómon da leitura
astronómica que permite detectar os dias precessionais assim como os

139
graus no trânsito das estrelas e planetas. Termo equivalente ao aks
(―latitude‖ ou ―elevação‖ de um polo).
As características que definem ideopictograficamente o meru /
dhruvá são dadas neste capítulo. As suas variantes ideopictográficas são
notavelmente identificadas com conceitos e respectivos termos usados na
astronomia e astrologia clássicas indiana. Podemos presumir, portanto,
que pelo menos um centro de observação astronómica existiu no vale do
Indo.
O ideopictograma para montanha A e suas variantes B , C , H, G ,
D, E, F, I, K, M, Q representam uma das mais extraordinárias
etimologias que podemos encontrar neste sistema de escrita. No Nirukta e
mais tarde nos compêndios de astronomia e de astrologia (cf. Sūryas.),
ainda podemos ler as descrições cosmológicas das 7 cadeias montanhosas
(Kula-girí), o Meru e Párvata sendo usados num contexto astronómico.
Meru, que assume o sentido de centro do mundo, é o axis ou o polo de
observação. Párvata ou os Párvans, a Lua cheia e nova com os 8° e 14°
dias lunares de cada lua respectivamente. E Kula-girí, o número 7 como
valor de excelente categoria aplicado igualmente em contagem
astronómica.
Kula-girí (kuligir) é usado genericamente assim como nága (ng),
de onde deriva directamente o sentido astronómico do número 7,
associado ao sentido de ―imobilidade‖ (ng). Esta associação de ideias
deve ter derivado do conhecimento empírico quando observado o
movimento de ascensão do Sol ao meio do dia. O astro, ao atingir o zénite,
era representado pelo topo de um gnómon. Como já observámos antes, o
ideopictograma representando o ―norte‖ P, assim como o termo
correspondente no Sânscrito (%Är-uttara), tem o significado de úpa (%p)
para expressar a parte superior de um gnómon. Neste sentido o termo
upanara (%pnr), que é o nome para um nāga (nag) referido como tal
pelos lexicógrafos indianos, está relacionado com o ponto mais alto de um
gnómon (nága-ng). Assim, a serpente nāga e através da sua

140
homografia e homofonia, assume o sinónimo de ―topo de um gnómon‖, da
mesma forma como o termo nára A significando homem (nr), tem
igualmente o sentido duplo no Sânscrito de ―gnómon‖ e de ―homem‖.
Houve, portanto, vários tipos de gnómons para diferentes tipos de leitura,
como vêm expresso no Sūryasiddhānta: yas -yantra, dhanuścakra-yantra,
chāyāyantra-yantra, toyayantra-yantra, kapāla-yantra, nara-yantra,
mayūra-yantra e vānara-yantra.
4. Astros e Movimentos Siderais.
Todos os planetas (gráha) têm na sua composição ideopictográfica o
morfograma determinativo ―montanha‖ P (girí, cf. D.1.5, p. 249),
l
porque todos eles são deuses ―veneráveis‖, ou ―poderosos‖ (vīrá, ibid.):
Á, Â, Ã, Ä, Å, Æ, Ç. É possível que a observação do nascimento e
oclusão de planetas e de estrelas na linha do horizonte (ks ), tenha
tomado como referência determinadas montanhas. A cadeia montanhosa
Rudrahimālaya é um exemplo do início de um ciclo astronómico, por os
seus picos terem coincidido pela primeira vez com o nascimento das
estrelas num dado momento especial, quando provavelmente ocorreram
mudanças importantes na vida das populações. A sequência dos nove
planetas, tal como aparece nos compêndios de astrologia clássica, dos
quais destacamos o -Horāśāstra, e aceite consensualmente
pela astrologia indiana, é seguido neste capítulo do dicionário.
A Lua  e o Sol Á, juntamente com as posições especiais que
certas montanhas ocupam na cartografia geo-astrológica ao longo das seis
estações Ô e das eras, são as duas grandes referências na detecção de
ocorrências específicas e de alinhamentos com planetas e asterismos,
recorrendo-se ao auxílio do gnómon ; (śam
mesmo tempo as referências para a contagem do tempo e dos tempos no
seu todo e em fracções ß Þ, como para os intervalos de tempo ou
―descanço‖ è. Ocorrências estas identificadas como as causas de
calamidades, de grandes dádivas para a vida das populações ou do
aparecimento e queda dos reinos. Esta característica, que é observada

141
profusamente nos textos clássicos, é igualmente evidente nos textos
védicos, e não há nada em contrário que nos impeça de julgar que o
mesmo procedimento tenha sido prática corrente na cultura Harappā, entre
astrólogos, classes superiores e população geral.
Sacrifícios, oblátas ao fogo, hinos e toda a sorte de amuletos, foram
sem qualquer dúvida os instrumentos possíveis segundo a crença para
eliminar ou diminuir o sofrimento e as calamidades. Varāhamihira dá -nos
a lista de algumas desses acidentes no seu compêndio astrológico, mas
também uma enorme variedade de textos literários, como os épicos e os
romances. De toda a produção védica não podemos excluir a sua
associação astral, como igualmente no período clássico devemos incluir
não só os textos de tradição híndu, como os jainas e os budistas. Podemos
transcrever este simples exemplo tirado do Prabandhacintāman (c. 1361
Entretanto, aquele Brâmane acordou de
repente do sono, e vendo que o disco da lua tinha ficado obscurecido no
céu por Vénus e Júpiter, ele acordou a esposa, e percebendo pelo disco da
lua que a vida do rei estava em perigo, ordenou que a esposa lhe
trouxesse os objectos apropriados ao sacrifício, para que ele pudesse
fazer uma obláta ao fogo e assim evitar aquela calamidade — (AÇaNtre s
ivàae=kSmaiÚÐa-¼masaÒakaze zu³gué_ya< inéÖ< cNÐm{flmvlaeKy g&ih
[ImuTwPy cNÐm{flsUict< tÚ&pte> àa[s»qmvgMy haetVyÐVyai
[ tdupzaNtye haemawRmupFaEkiy:ye ). (Cf. Tawney 1982: p. 13)

5. Divindades / Homem e Partes do Corpo.

Os Deuses, têm eles uma forma? – Eles que criaram diferentes
aspectos do universo. E sob que forma podem eles manifestar-se? O
antropomorfismo é tão satisfatório para o coração vivo da religião, como
para o sentimento da realidade que se move, e que ultrapassa qualquer
língua escrita.
Em nenhum passo do R é descrito como construir um suporte
físico para representar a divindade com a dimensão do homem. Em
nenhuma passagem é mencionado esse procedimento, mesmo assim, em
142
todo o corpo dos hinos é sugerido um certo antropomorfismo para cada
divindade, e esta é claramente expressa. O sacerdote, e até mesmo o
simples observador, facilmente poderiam imaginar tais divindades, quer
durante os rituais quando nos hinos eram recitados, ou quando fenómenos
naturais sugeriam a manifestação dessas divindades: A, D, F, G, c, b,
Q, P, V, U, l, o, Z, [,I, K, L.
A mais importante descrição antropomórfica do R é o hino
dedicado a ( -Sūkta) o homem universal. Mas outros hinos
são igualmente ricos em descrições antropomórficas, quer referindo Indra,
Agni, e Viśvakarman, ou outras divindades menores. Todos os
ideopictogramas antropomórficos descritos neste capítulo, são facilmente
identificados com as divindades védicas aos quais os hinos estão ligados,
porque eles mostram formas claramente semelhantes. Assim, as palavras
compostas derivadas dos radicais nominais que compõem o léxico Védico
e Sânscrito, aparecem nas suas situações comuns. Também outras formas
compostas (arcaísmos) que aparecem mais tarde num certo número,
podemos presumir, o seu uso derivou de uma formação morfológica
ideopictográfica. Neste sentido, esses arcaísmos devem ter caído em
desuso quando o sistema ideopictográfico foi substituído por um fonético.
As partes do corpo humano foram também representadas neste
sistema ideopictográfico, e mais uma vez, correspondem com
extraordinária precisão às mesmas descrições e significados que aparecem
nos textos védicos. ―Aspecto‖ ou ―olho‖ (áks - > q), ―mão‖ ou
―força‖ (hásta-muhūrta > v), ―braço‖ ou ―abundância‖ (bahú-
prákarasna > Å) assim como outros termos, aparecem invariavelmente
em situações homógrafas e homónimas, significando o que exactamente
significam e dando ao mesmo tempo um sentido de dimensão astronómica
e astrológica. Estas característica podemos observar na língua védica (do
ao Atharvaveda), como no Sânscrito ou no Pāli, e assim sendo a
origem etimológica de cada termo conhecido como dos que se perderam,
pode ser encontrado neste sistema ideopictográfico, como claramente se

143
pode observar.
6. Animais e Partes do Corpo.
Todas as representações zoomórficas têm uma conotação astrológica
e astronómica, cujas etimologias podem ainda ser encontradas no léxico
de carácter astrológico do período clássico, emergindo em variadíssimas
situações relacionadas com movimentos planetários, nos trabalhos
atribuídos a Garga, a Jaimini, a Pārāśara, a Varāhamihira e a Pr
A, B, D, W, H, J , L , U, \, f , l, N, e .
Neste sentido os ideopictogramas estão relacionados na sua grande
maioria, com aspectos e movimentos específicos de planetas e de estrelas.
Temos como exemplos os oito tipos de movimentos planetários gátis
(vakrā v / anuvakrā w; samá x / vis y; mandā Æ / ámandā É; cara
D e aticara E) a cúspide ( Q) e os eclípses ou ocultamentos (marká
J e pipīlá h).
Este grupo ideopictográfico partilha ainda o mesmo tipo de
características e de significados com os que se encontram agrupados sob o
tema ―Objectos religiosos, emblemas e armas‖.
7. Plantas, Árvores e Estações do Ano.
Árvores e várias plantas são ainda hoje objecto de culto no
Hinduísmo, no Jainismo e no Budismo. A figueira sagrada a c (Ficus
religiosa, L. ~ aśvatthá), é a mais reverenciada ocupando o ponto central
em inúmeros rituais, e vários textos referem-na como uma árvore de
dimensões cósmicas. Certas árvores foram consideradas como residências
permanentes de divindades, e por esta razão consideradas como tendo
valor mágico, terapêutico e milagroso, como é referido no R
AV. 6.136,1. No AV. são mencionados um certo número de amuletos
preparados com plantas. Árvores e outros tipos de plantas foram
igualmente escolhidos como símbolos das estações do ano e respectivos
meses.
Apesar de várias plantas terem sido largamente conhecidas devido
144
ás suas características terapêuticas (ayurvédicas) e integradas na mitologia
e na astrologia, só algumas parece terem sido escolhidas para uso nesta
escrita ideopictográfica. Mesmo com este limitado número, foi possível
identificar as espécies aqui representadas, cuja formação morfológica de
compostos ideopictográficos estiveram na origem das palavras compostas
e dos étimos no Védico e no Sânscrito, tal como aparecem em textos
posteriores.
Na astrologia tradicional indiana as plantas são classificadas de
acordo como uma determinada ordem e tipologias planetárias específicas.
O Sol governa árvores vigorosas com ramos fortes. Saturno governa
árvores sem interesse. A Lua, árvores com seiva leitosa, como a
seringueira. Marte, árvores azedas, como o limoeiro. Vénus governa
árvores que dão flor. Júpiter, árvores que dão fruto. E Mercúrio, árvores
que não dão fruto mas que são de utilidade geral. Esta classificação é
considerada válida quando as mesmas plantas aparecem referidas nos
textos védicos e clássicos.
Ervas (ós ), plantas leguminosas e cereais ),
arbustos e árvores ( ) fazem o grupo ideopictográfico que
identifica meses e estações do ano: B, C, D, E, F, H, G, t, T, L , J,
I, i, j, k, Q, R, s, r, S, U, W, l.

145
 TRANSLITERAÇÃO E TRADUÇÃO.

De todos os registos astronómicos aqui traduzidos, destacamos

aqueles que nos foi possível datar com mais segurança através de
conjunções planetárias, e de alinhamentos planetários específicos durante
solstícios e equinócios. Seguramente que este últimos fenómenos foram os
que mais interessaram aos astrólogos e sacerdotes de Harappā, de
Mohenjo-Dāro e de todas as comunidades integrantes da cultura do Vale
do Indo, mas são igualmente os que nos interessam com elevada atenção
por nos darem datas exactas dentro da cronologia absoluta que se estende
entre 7000-600 a.C (cf. Gregory L. Possehl – 1996; Agrawal, D. P. –
1982). Como os selos aqui tratados se incluem numa faixa cronológica
considerada entre as fases IV (Early-Mature Harappan transition 2600-
2500 a.C.) e o final da VI (Post-Urban Harappan 1700-1000 a.C.),
estabelecemos um limite de tempo para detecção das respectivas
conjunções, situado entre 4713 a.C. (limite máximo dado pelo programa
computacional por nós utilizado) e 1500 a.C. (data escolhida como
redundância puramente académica). Demos igual atenção ao ano 2637
a.C., que os chineses escolheram para iniciar o seu calendário de doze
anos, como mera referência cultural e principalmente os ciclos de
(Orion c. 4500-3500 a.C.) e de (Pleiades c. 2990-1900 a.C.), com
Rohinī (Aldebaran c. 3100 a.C.) como período de transição.
Da sequência zoomórfica representada nos selos, não conseguimos
tirar até hoje um sentido claro e inequívoco. Porém, estamos inclinados
em crer, que esta sequência pode obedecer a um ciclo de anual ou às
estações do ano, representadas por aqueles animais, como se verificou no
sistema chinês de doze animais ― as razões ligadas à perca desta tradição
podem ter sido a causa da ruptura e final da cultura de Harappā/Mohenjo-
Daro.
Assim, a ordem dos selos que aqui apresentamos, tenta reproduzir
(provavelmente de forma imperfeita) a maneira como os astrónomos e
146
astrólogos disposeram o ano e as sucessivas estações, e por isso não segue
a ordem adoptada no Corpus of Indus Seals and Inscriptions.
Quanto ao sentido e à lógica do conteúdo das inscrições tentámos,
sempre que nos foi possível, dispô-lo de forma a esclarecer as descrições
expostas em cada selo. Este processo revelou-se-nos em alguns casos
impossível e na sua totalidade uma verdadeira empresa tântalica, dado que
quizémos manter a sequência das categorias animais. Esta é a razão
porque, algumas vezes, parte de uma inscrição (de um selo fracturado), se
encontra noutro selo inteiro pertencente a um grupo animal diferente, que
tomámos a liberdade de reproduzir na zona sombreada do selo danificado.
Observando a colecção de selos aqui tratados, os seus conteúdos, o
facto de serem ―selos‖, e de parte deles se encontrarem impressos em
peças de cerâmica, (contentores de líquidos e de sólidos), leva -nos a
reflectir sobre a forma de ritual para a qual estavam destinados. Se o seu
uso fosse unicamente destinado a selar ―comercialmente‖ um pote,
independentemente do seu tamanho, não teria nenhum sentido guardar o
mesmo selo para repetir vezes sem conta a mesma impressão, quando o
que se lá gravou marca apenas um momento específico num dado mês
num determinado ano, com o rigor que só a astronomia e a astrologia
podem conseguir. Não faria sentido algum, portanto, que um selo que
regista um solstício a 26 de Julho de 3912 a.C., por exemplo, quando
Marte e Saturno estiveram em conjunção cinco dias antes, fosse usado
com fins comerciais, para voltar a ser reutilizado passados alguns séculos,
quando a mesma conjunção voltasse a ocorrer. Assim, deduzimos que
estes selos, pela sua natureza tão singular, destinados a assinalar
momentos únicos na vida dos seus possuidores, foram usados
ritualisticamente depois de consagrados, tal como um amuleto ainda hoje
é com água ou com leite.

147
89.[M-953; Vr
DDI
viśva•bījat-viśva•bījam-tārá||
Trad. – o trânsito de início-a-início.

120.[M-131; Vr
AvJSvI
viśva-muhūrta-táras gáti-muhūrta-tārá||
Trad. – o trânsito do nascimento auspicioso, o trânsito todo auspicioso.

173.[M-723; Vr
è,;;ÃÇUII
vi•rāśis dvidáśa man -śani viparīta•gáti párvan-tārá||
Trad. – o poderoso 20° (tithi) de Marte-Saturno, o trânsito do nascer-a-ocaso da Lua-
cheia.

243.[C-9; Vr
ÆC;;;LÄc
śukra dáśa•ghat - -nāyá||
Trad. – as 10 ghat -poderoso observador de Mercúrio.

254.[Ad-5; Vr
UIc
viparīta•gáti párva-nāyá||
Trad. – o observador do nascer-a-ocaso de Párva.

334.[M-214; Vr
QsYuR
cakrá-śakúni-tithi bhāgá||
Trad. – o ciclo do destino da lunação-de-Śakúni.

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153
154
 CONTENTS

Foreword. 5
Introduction. 7

I. - LANGUAGE AND DIALECT.

1.Dialect ( or ) and jargon (paiśāca). 13
2.Dialect (bhāsā) or jargon (paiśāca)? 17
3. Divine inspiration (śruti) and memory ( ). 20
4.Arcaic (ārśam) versus demonic ( ). 22

II. - TRANSLITERATION. 26

III. - CONCEPTS AND RULES.

1. IDEOPICTOGRAPHIC PRINCIPLE. 27
1.1. Basic Ideopictogram (BI).
1.2. Ideopictographic Compound (IC).
1.3.Sintactic Agglutinant Formation (SAF). 28
1.4. Ideopictographic Formative Composition (IFC).
1.5. Ideopictographic Noun Composition (INC).

2. DECLENSION. 29
2.1. Nouns and Adjectives.
2.2. Number: singular, dual and plural.
2.3. Cases. 30.

3. CARDINALS. 30

4. VERB. 32

5. BASIC IDEOPICTOGRAM.
5.1. Ideopictographic Formation (IF). 35
5.2. Homologue Ideopictograms (HI).
5.3. Ideopictographic Groups (IG). 36
5.4. Morph graphisms.
5.4.1. Morph grams (Mf). 37
5.4.2. Noun Compounds (NC).
5.4.3. Ideopictografic Compounds (IC). 38

IV. - TABLES. 40

DICTIONARY.
1. Digits. 50
2. Architecture. 54
3. Mountain – Meru. 60
4. Stars and Sidereal Movements. 61
5. Divinities / Man and Parts of the Body. 63
6. Animals and Parts of the Body. 65
7. Plants, Trees and Seasons of the Year.

TRANSLITERATION AND TRANSLATION. 66

155
156
 ÍNDICE

Prefácio. 75
Introdução. 79

I. - LÍNGUA E DIALECTO.
1.1.Dialecto ( ou ) e jargão (paiśāca). 87
1.2.Dialeto (bhāsā) ou jargão (paiśāca)? 91
1.3. Inspiração divina (śruti) e memória ( ). 94
1.4.Arcaico (ārśam) versus demoníaco ( ). 96

II. - TRANSLITERAÇÃO 102

III. - CONCEITOS E REGRAS.

1. PRINCÍPIO IDEOPICTOGRÁFICO.
1.1. Ideopictograma base (IB). 101
1.2. Composto Ideopictográfico (CI).
1.3. Formação Sintáctica Aglutinante (FSA). 102
1.4. Composição Formativa Ideopictográfica (CFI).
1.5. Composição Nominal Ideopictográfica (CNI). 103

2. DECLINAÇÃO.
2.1.Substantivos e Adjectivos. 103
2.2. Número: singular, dual e plural.
2.3. Casos. 104

3. CARDINAIS. 105

4. VERBO. 106

5. IDEOPICTOGRAMA BASE.
5.1. Formação Ideopictográfica (FI). 109
5.2. Ideopictogramas Homólogos (IH).
5.3. Grupos Ideopictográficos (GI). 111
5.4. Morfografismos.
5.4.1. Morfogramas (Mf).
5.4.2. Compostos Nominais (CN). 112
5.4.3. Compostos Ideopictográficos (CI).

IV. - TÁBUAS. 115

DICIONÁRIO.
1. Dígitos. 125
2. Arquitectura. 129
3. Montanha - Meru. 135
4. Astros e Movimentos Siderais. 137
5. Divindades / Homem e Partes do Corpo. 138
6. Animais e Partes do Corpo. 140
7. Plantas, Árvores e Estações do Ano.

TRANLITERAÇÃO E TRADUÇÃO. 142

BIBLIOGRAFIA 145

157
158
159