PETER SINGER PRAKTI NA ETIKA

Poglavlje 1: Jednakost i njene implikacije Osnova jednakosti U ovom stolje u dogodile su se dramati ne promjene u moralnim stavovima. Ve ina tih promjena i dalje je prijeporna. Poba aj, koji je prije trideset godina gotovo posvuda bio zabranjen, sada je zakonit u mnogim zemljama (premda mu se protive znatni i ugledni dijelovi stanovni tva). Isto vrijedi za promjene u stavovima prema vanbra nim spolnim odnosima, homoseksualnosti, pornografiji, eutanaziji i samoubojstvu. Koliko god da su promjene bile velike, nije postignut nikakav novi konsenzus. Pitanja ostaju prijeporna i mogu e je braniti bilo koju stranu, a da se ne ugrozi vlastiti intelektualni ili dru tveni status. ini se da s jednako u stoji druk ije. Promjena u stavovima prema nejednakosti - posebice rasnoj nejednakosti nije bila ni ta manje iznenadna i dramati na od promjene u stavovima prema seksu, ali je bila potpunija. Rasisti ke predrasude to su ih mnogi Europljani imali na prijelazu 19. i 20. stolje a sada su potpuno neprihvatljive, barem u javnom ivotu. Pjesnik sada ne bi mogao pisati o "neva nim pasminama bez zakona" i zadr ati - tovi e, pove ati - svoju reputaciju, kao to je to 1897. godine u inio Rudvard Kipling. To ne zna i da vi e ne postoje nikakvi rasisti, ve samo to da oni svoj rasizam moraju prikrivati ukoliko ele da njihova gledi ta i politi ki programi imaju ikakvih izgleda za op e prihva anje. ak je i Ju na Afrika napustila apartheid. Na elo da su svi ljudi jednaki sada je dio prevladavaju e politi ke i eti ke ortodoksije. No to ono to no zna i i za to ga prihva amo? im prije emo preko sporazuma da su napadni oblici rasne diskriminacije pogre ni, im dovedemo u pitanje osnovu na ela da su svi ljudi jednaki i to na elo poku amo primijeniti na pojedina ne slu ajeve, konsenzus po inje slabiti. Jedan znak toga bio je bijes to se javio sedamdesetih godina 20. stolje a zbog tvrdnji Arthura Jensena, profesora odgojne psihologije na Sveu ili tu California, Berkelev, i H. J. Evsencka, profesora psihologije na Sveu ili tu London, o genetski uvjetovanim varijacijama u inteligenciji izme u razli itih rasa. Mnogi Jensenovi i Evsenckovi naj e i protivnici pretpostavljaju da bi te tvrdnje, ukoliko su to ne, opravdavale rasnu diskriminaciju. Jesu li u pravu? Sli na se pitanja mogu postaviti o istra ivanju razlika izme u mu karaca i ena. Daljnje pitanje koje od nas zahtijeva razmi ljanje o na elu jednakosti jest "afirmativno djelovanje". Neki su filozofi i pravnici tvrdili kako na elo jednakosti zahtijeva da pri dodjeli zaposlenja ili studentskih mjesta prednost trebamo davati pripadnicima prikra enih manjina. Drugi su zagovarali da to isto na elo jednakosti isklju uje svaku diskriminaciju na rasnoj osnovi, bilo u korist bilo na tetu lanova dru tva kojima je najlo ije. Na ova pitanja mo emo odgovoriti samo ako nam je jasno to elimo re i - i mo emo opravdano re i - kada ka emo da su svi ljudi jednaki - odatle potreba za istra ivanjem eti kih temelja na ela jednakosti. Kada ka emo da su svi ljudi jednaki bez obzira na rasu ili spol, to to no tvrdimo? Rasisti, seksisti i ostali protivnici jednakosti esto su isticali da, koji god test odabrali, jednostavno nije to no da su svi ljudi jednaki. Neki su visoki, neki su niski; neki su dobri u matematici, neki su u njoj lo i; neki mogu pretr ati 100 m za deset sekundi, nekima je potrebno petnaest ili dvadeset; neki nikada ne bi namjerno ozlijedili drugo bi e, drugi bi ubili stranca za 100 dolara ukoliko bi se nakon toga mogli neka njeno izvu i; neki imaju emocionalne ivote koji dodiruju visine ekstaze i dubine o aja, dok drugi ive vi e ravnodu no, relativno nedirnuti onim to se oko njih doga a. I tako bismo mogli nastaviti. Jednostavno: injenica je da se ljudi razlikuju, a razlike se odnose na toliko karakteristika da izgleda beznadno tragati za injeni nom osnovom na kojoj bi se podiglo na elo jednakosti. U svojoj utjecajnoj knjizi A Theorj ofJustice [Teorija pravednosti] John Rawls je predlo io da se jednakost mo e zasnovati na prirodnim karakteristikama ljudskih bi a, pod uvjetom da odaberemo ono to on naziva "opsegovnim svojstvom". Pretpostavimo da nacrtamo krug na listu papira. Tada sve to ke unutar kruga - to je "opseg" - imaju svojstvo da jesu unutar kruga i one to svojstvo imaju jednako. Neke to ke mogu biti bli e sredi tu, a druge bli e rubu, ali sve su jednako to ke unutar kruga. Sli no tome, predla e Rawls, svojstvo "moralne osobnosti" svojstvo je koje prakti ki posjeduju svi ljudi, i svi ljudi koji posjeduju ovo svojstvo

posjeduju ga jednako. Pod "moralnom osobno u" Rawls ne misli na "moralno dobru osobnost"; on koristi "moralno" u suprotnosti s "amoralnim". Moralna osoba, ka e Rawls, mora imati osje aj za pravednost. U irem smislu bi se moglo re i da biti moralna osoba zna i biti vrsta osobe na koju se mo e moralno apelirati, uz odre ene izglede da e ona apel uzeti u obzir. Rawls smatra daje moralna osobnost osnova ljudske jednakosti, to je nazor koji on izvodi iz svog "ugovornog" pristupa pravednosti. Ugovorna tradicija promatra etiku kao vrstu uzajamno korisnog sporazuma - grubo re eno: "Nemoj me udariti pa ja ne u udariti tebe". Unutar eti kog podru ja nalaze se samo oni koji su u stanju cijeniti to da nisu udarani i, prema tome, suzdr ati se od toga da i sami udaraju. S kori tenjem moralne osobnosti kao osnove jednakosti postoje problemi. Jedan prigovor glasi da je posjedovanje moralne osobnosti pitanje stupnja. Neki su ljudi visoko osjetljivi na pitanja pravednosti i etike uop e; drugi, iz raznih razloga, imaju tek ograni enu svijest o takvim na elima. Sugestija da biti moralna osoba predstavlja nu ni minimum za ulazak u doseg na ela jednakosti jo uvijek ostavlja otvorenim pitanje gdje treba povu i ovu minimalnu crtu. Tako er, ukoliko je moralna osobnost tako va na, nije intuitivno jasno za to ne bismo trebali imati stupnjeve moralnog statusa, s pravima i du nostima u skladu sa stupnjem istan anosti ne ijeg osje aja za pravednost. Jo je ozbiljniji prigovor da nije to no da su svi ljudi moralne osobe, ak i u najminimalnijem smislu. Novoro en ad i mala djeca, kao i neki ljudi s intelektualnom invalidno u, nemaju neophodan osje aj za pravednost. Ho emo li, dakle, za sve ljude re i da su jednaki, osim za one koji su vrlo mladi ili imaju intelektualnu invalidnost? Zasigurno, to nije ono to obi no podrazumijevamo pod na elom jednakosti. Ako iz ovog revidiranog na ela slijedi da interese vrlo mladih ljudi ili onih s intelektualnom invalidno u smijemo zanemariti na na in koji bi bio pogre an da su oni stariji ili inteligentniji, onda bismo trebali mnogo sna nije argumente koji bi nas potakli da ga prihvatimo. (Rawls problem novoro en adi i djece rje ava tako to u doseg na ela jednakosti, skupa sa zbiljskim moralnim osobama, uklju uje i potencijalne moralne osobe. No to je ad hoc sredstvo, po vlastitom priznanju stvoreno radi uskla ivanja njegove teorije s na im uobi ajenim moralnim intuicijama, te se za njega ne mogu na i neovisni argumenti. Osim toga, iako priznaje da oni s neizlje ivim intelektualnim nedostacima "mogu predstavljati pote ko u", Rawls ne nudi nikakve prijedloge za njeno rje enje.) Tako posjedovanje "moralne osobnosti" ne pru a zadovoljavaju u osnovu na ela da su svi ljudi jednaki. Sumnjam da bilo koja prirodna karakteristika, bila ona "opsegovno svojstvo" ili ne, mo e ispuniti ovu funkciju, jer sumnjam da postoji bilo koje moralno zna ajno svojstvo koje svi ljudi posjeduju jednako. Mogu a je jo jedna crta obrane uvjerenja da postoji injeni na osnova na ela jednakosti koje zabranjuje rasizam i seksizam. Mo emo priznati da se ljudi razlikuju kao pojedinci, a opet inzistirati na tome da me u rasama i spolovima nema moralno zna ajnih razlika. Spoznaja da je netko afri kog ili europskog porijekla, ensko ili mu ko, ne omogu uje nam dono enje zaklju aka o njezinoj ili njegovoj inteligenciji, osje aju za pravednost, dubini osje aja ili o bilo emu to bi nam dalo pravo da s njom ili s njim postupamo kao s manje jednakom ili jednakim. U tom je smislu neistinita rasisti ka tvrdnja da su ljudi europskog porijekla u ovim sposobnostima nadmo ni u odnosu na ljude drugih rasa. Razlike me u pojedincima u tim stvarima nisu obuhva ene rasnim granicama. Isto vrijedi i za seksisti ki stereotip koji ene smatra emocionalno dubljim i bri ljivijim, ali tako er manje racionalnim, manje agresivnim i manje poduzetnim od mu karaca. O ito je da to nije to no za ene u cjelini. Neke su ene emocionalno pli e, manje su bri ne i racionalne, te su agresivnije i poduzetnije od nekih mu karaca. Va na je injenica da se ljudi razlikuju kao pojedinci, a ne kao rase ili spolovi, te emo se na nju vratiti kada budemo raspravljali o implikacijama tvrdnji Jensena, Eysencka i drugih; ipak, ona ne pru a ni zadovoljavaju e na elo jednakosti, niti odgovaraju u obranu od protivnika jednakosti koji je istan aniji od napadnog rasista ili seksista. Pretpostavimo da netko predlo i da bi ljude trebalo podvrgnuti testovima inteligencije i potom ih, na osnovi rezultata, klasificirati u vi e ili ni e statusne kategorije. Mo da bi oni koji osvoje preko 125 bodova bili robovlasni ka klasa; oni koji osvoje izme u 100 i 125 bodova bili bi slobodni gra ani, ali bez prava na vlastite robove; dok bi oni koji osvoje manje od 100 bodova bili u injeni robovima onih koji su osvojili preko 125 bodova. Hijerarhijsko dru tvo ove vrste izgleda jednako odvratno poput onog utemeljenog na rasi ili spolu; ali, ako na u potporu jednakosti zasnujemo na injeni noj tvrdnji da razlike me u pojedincima prelaze rasne i spolne granice, onda nemamo osnovu za protivljenje ovoj vrsti neegalitarizma. Naime, ovo bi se hijerarhijsko dru tvo

zasnivalo na zbiljskim razlikama me u ljudima. Ovu "hijerarhiju inteligencije" i sli ne fantasti ne sheme mo emo odbaciti samo ako nam je jasno da zahtjev za jednako u ne po iva na posjedovanju inteligencije, moralne osobnosti, racionalnosti ili sli nih injenica. Nema razloga koji bi logi ki prisiljavao da se pretpostavi kako razlika u sposobnosti izme u dvoje ljudi opravdava bilo koju razliku u koli ini uva avanja to ga pru amo njihovim interesima. Jednakost je osnovno eti ko na elo, a ne injeni na tvrdnja. Mo emo to vidjeti vratimo li se na oj ranijoj raspravi o univerzalnom aspektu eti kih sudova. U prethodnom smo poglavlju vidjeli da pri izno enju eti kog suda moramo napustiti osobno i partikularno motri te i u obzir uzeti interese svih kojih se taj sud ti e. To zna i da odvagujemo interese koji se smatraju jednostavno interesima, a ne mojim interesima, ili interesima Australaca, ili interesima ljudi europskog porijekla. To nas opskrbljuje osnovnim na elom jednakosti: na elom jednakog uva avanja interesa. Kod na ela jednakog uva avanja interesa bitno je to da u na em moralnom razmi ljanju istu te inu dajemo sli nim interesima svih onih kojih se na e radnje ti u. To zna i, ako e pod utjecajem neke mogu e radnje biti samo X i Y, te ako e X izgubiti vi e nego to e Y dobiti, radnju je bolje ne izvesti. Prihvatimo li na elo jednakog uva avanja interesa, ne mo emo re i da je radnju bolje izvesti unato opisanim injenicama, zato to smo vi e zabrinuti za Y nego za X. Ono na to se na elo zapravo svodi jest ovo: interes je interes, iji god bio. Mo emo to konkretizirati razmatranjem jednog posebnog interesa, recimo interesa to ga imamo za ubla avanjem boli. Na elo pritom ka e da je krajnji moralni razlog ubla avanja boli jednostavno nepo- eljnost boli kao takve, a ne nepo eljnost X-ove boli, koja se mo e razlikovati od nepo eljnosti Y-ove boli. Dakako, Xova bi bol mogla biti nepo eljnija od Y-ove, zato stoje sna nija, a tada bi na elo jednakog uva avanja interesa ve u te inu dalo ubla avanju X-ove boli. Tako er, ak i tamo gdje su boli jednake relevantni mogu biti drugi imbenici, posebice ukoliko su pogo eni drugi ljudi. Ukoliko je do lo do potresa, prednost emo mo da dati ubla avanju boli lije nice, tako da ona mo e lije iti druge rtve. No lije ni ina se bol broji samo jednom i bez dodatne te ine. Na elo jednakog uva avanja interesa djeluje poput vage, nepristrano va u i interese. Prave vage prednost daju onoj strani na kojoj je interes ja i ili gdje je nekoliko interesa kombinirano kako bi prevagnuli manji broj sli nih interesa; ali vage ne uzimaju u obzir iji su interesi to ih one va u. Iz ovog motri ta, rasa je irelevantna za uva avanje interesa; jer sve to se uzima u obzir jesu sami interesi. Pru iti manje uva avanja odre enoj koli ini boli zato to tu bol do ivljava pripadnik neke posebne rase zna ilo bi stvoriti proizvoljnu razliku. Za to se usredoto iti na rasu? Za to ne na to je li osoba ro ena prijestupne godine? Ili na to postoji li vi e od jednog samoglasnika u njezinu prezimenu? Iz univerzalnog motri ta, sve su ove karakteristike jednako irelevantne za nepo eljnost boli. Stoga na elo jednakog uva avanja interesa izravno pokazuje za to su pogre ni najotvoreniji oblici rasizma, poput onog nacisti kog. Naime, nacisti su bili zabrinuti samo za dobrobit pripadnika "arijevske" rase, a patnje idova, Cigana i Slavena za njih nisu predstavljale nikakvu brigu. Na elo jednakog uva avanja interesa ponekad se smatra isto formalnim na elom koje nema sadr aja i preslabo je da isklju i bilo koje neegalitarno postupanje. Me utim, ve smo vidjeli da ono isklju uje rasizam i seksizam, barem u njihovim najotvorenijim oblicima. Promotrimo li djelovanje ovog na ela na zami ljeno hijerarhijsko dru tvo zasnovano na testovima inteligencije, mo emo vidjeti daje ono dovoljno sna no da opet pru i osnovu za odbacivanje ovog istan anijeg oblika neegali tari zrna. Na elo jednakog uva avanja interesa zabranjuje da na u spremnost na uva avanje interesa drugih ljudi u inimo ovisnom o njihovim sposobnostima ili drugim karakteristikama, osim o karakteristici imanja interesa. Istina, ne mo emo znati kamo e nas jednako uva avanje interesa odvesti sve dok ne znamo koje interese ljudi imaju, a to mo e varirati prema njihovim sposobnostima ili drugim karakteristikama. Uva avanje interesa matemati ki nadarene djece mo e nas odvesti do toga da ih u ranoj dobi pou avamo naprednoj matematici, to bi za druk iju djecu moglo biti posve besmisleno ili tetno. No osnovni element uzimanja u obzir interesa osobe, koji god oni bili, mora vrijediti za svakoga, neovisno o rasi, spolu ili bodovima na testu inteligencije. Porobljavanje onih iji je rezultat ispod odre ene crte na testu inteligencije bilo bi - izuzmu li se neobi ni i neprihvatljivi pogledi na ljudsku narav-nespojivo s jednakim uva avanjem. Inteligencija nema nikakve veze s mnogim va nim interesima ljudi, poput interesa za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih sposobnosti, za zadovoljenjem osnovnih

potreba za hranom i stanovanjem, za u ivanjem prijateljskih i srda nih odnosa s drugima, te za slobodom ostvarivanja vlastitih zamisli bez nepotrebnog tu eg upletanja. Ropstvo spre ava robove da zadovoljavaju te interese kako bi oni to htjeli, a dobiti koje ono donosi robovlasnicima po va nosti su jedva usporedive sa tetom koju nanosi robovima. Tako je na elo jednakog uva avanja interesa dovoljno sna no da isklju i robovlasni ko dru tvo zasnovano na inteligenciji, kao i grublje oblike rasizma i seksizma. Ono tako er isklju uje diskriminaciju na temelju intelektualne ili tjelesne invalidnosti, utoliko to invalidnost nije relevantna za interese koji se razmatraju (kao to bi, na primjer, mogla biti relevantna te ka intelektualna invalidnost ukoliko razmatramo interes osobe za glasovanjem na izborima). Na elo jednakog uva avanja interesa stoga mo e biti obranjiv oblik na ela da su svi ljudi jednaki, oblik koji mo emo koristiti u raspravi o prijepornijim pitanjima jednakosti. Me utim, prije nego to prije emo na te teme, bit e korisno re i ne to vi e o naravi ovog na ela. Jednako uva avanje interesa minimalno je na elo jednakosti u smislu da ono ne propisuje jednak postupak. Uzmimo jedan relativno jednostavan primjer interesa, interes za ubla avanjem tjelesne boli. Zamislite da nakon potresa nai em na dvije rtve, jednu sa zgnje enom nogom i u agoniji, a drugu s rasje enim bedrom u neznatnoj boli. Preostale su mi samo dvije injekcije morfija. Jednak bi postupak sugerirao da svakoj ozlije enoj osobi dadem jednu injekciju, ali jedna injekcija ne bi u inila mnogo za ubla avanje boli osobe sa zgnje enom nogom. Ona bi jo uvijek bila u mnogo ve oj boli od druge rtve, a ak i nakon to joj dam jednu injekciju, davanje druge joj injekcije dovelo bi do ve eg ubla avanja nego davanje injekcije osobi u neznatnoj boli. Stoga jednako uva avanje interesa u ovoj situaciji dovodi do onoga to bi neki smatrali neegalitarnim rezultatom: dvije injekcije morfija za jednu osobu, a nijedna za drugu. Postoji jo prijepornija neegalitarna implikacija na ela jednakog uva avanja interesa. U gornjem slu aju, premda jednako uva avanje interesa vodi nejednakom postupku, nejednaki postupak je poku aj stvaranja egalitarnijeg rezultata. Daju i dvostruku dozu te e ozlije enoj osobi stvaramo situaciju u kojoj je razlika u stupnju patnje stoje dvije rtve osje aju manja nego to bi bila da smo svakoj rtvi dali jednu dozu. Umjesto da na koncu imamo jednu osobu u znatnoj boli i jednu osobu bez boli, na koncu imamo dvoje ljudi u neznatnoj boli. To je u skladu s na elom opadaju e grani ne koristi, koje je dobro poznato ekonomistima, a koje ka e daje, za danog pojedinca, ustaljena koli ina ne ega korisnija kada ljudi toga imaju malo nego kada imaju puno. Trudim li se pre ivjeti s 200 grama ri e dnevno, a vi mi omogu ite dodatnih 50 grama dnevno, moju ste poziciju znatno pobolj ali; no ako ja ve imam kilogram ri e dnevno, dodatnih 50 grama ne e me previ e zanimati. Kada se u obzir uzme grani na korist, na elo jednakog uva avanja interesa vodi nas prema jednakoj raspodjeli prihoda, te e egalitarist u toj mjeri podr avati njegove zaklju ke. Ono to e egalitaristu vjerojatno smetati oko na ela jednakog uva avanja interesa jest to to postoje okolnosti u kojima na elo opadaju e grani ne koristi ne vrijedi ili ga nadja avaju neki protu imbenici. Da bismo to ilustrirali, mo emo varirati primjer rtava potresa. Recimo, ponovno, da postoje dvije rtve, jedna te e ozlije ena od druge, ali ovaj emo put re i daje te e ozlije ena rtva, A, izgubila nogu i u opasnosti je da izgubi prst preostale noge; dok lak e ozlije ena rtva, B, ima ozljedu na svojoj nozi, ali se ud mo e spasiti. Medicinskih sredstava imamo samo za jednu osobu. Upotrijebimo li ih na te e ozlije enoj rtvi, najvi e to mo emo u initi je spasiti joj prst, a upotrijebimo li ih na lak e ozlije enoj rtvi, mo emo joj spasiti nogu. Drugim rije ima, pretpostavljamo da je situacija sljede a: bez medicinske pomo i A gubi nogu i prst, dok B gubi samo nogu; pru imo li pomo rtvi A, A gubi nogu i B gubi nogu; pru imo li pomo rtvi B, A gubi nogu i prst, dok B ne gubi ni ta. Pretpostavljaju i da je lo ije izgubiti nogu nego izgubiti prst ( ak i kada je taj prst na ne ijem jedinom preostalom stopalu) na elo opadaju e grani ne koristi nije dovoljno da nam u ovoj situaciji pru i pravi odgovor. Za promicanje - nepristrano razmotrenih - interesa ljudi pogo enih na im radnjama vi e emo u initi ukoliko na a ograni ena sredstva upotrijebimo na lak e ozlije enoj rtvi nego na te e ozlije enoj rtvi. Dakle, to je ono na to nas na elo jednakog uva avanja interesa navodi u initi. Tako jednako uva avanje interesa u posebnim slu ajevima mo e pro iriti, a ne suziti jaz izme u dvoje ljudi koji stoje na razli itim razinama blagostanja. Zbog toga je ovo na elo minimalno na elo jednakosti, a ne krajnje egalitaristi ko na elo. Me utim, radikalniji bi oblik egalitarizma bilo te ko opravdati - i op enito i u njegovoj primjeni na posebne slu ajeve poput ovog upravo opisanog.

Premda je minimalno, na elo jednakog uva avanja interesa u nekim slu ajevima mo e izgledati prezahtjevno. Mo e li itko od nas doista pru iti jednako uva avanje dobrobiti na e obitelji i dobrobiti stranaca? Tim emo se pitanjem baviti u devetom poglavlju, kada emo razmatrati na e du nosti da poma emo onima kojima je to potrebno u siroma nijim dijelovima svijeta. Potom u poku ati pokazati da nas to ne prisiljava da to na elo napustimo, iako bi nas isto na elo moglo prisiliti da napustimo neke druge nazore koje imamo. U me uvremenu, vidjet emo kako nam ono poma e u raspravi o nekim prijepornijim pitanjima koja postavlja zahtjev za jednako u. Jednakost i genetska razli itost Godine 1969. Arthur Jensen objavio je duga ak lanak u asopisu Harvard Educational Revieiv naslovljen "How Much Can We Boost IQ and Scholastic Achievement?" ["Koliko mo emo isticati kvocijent inteligencije i kolski uspjeh?"]. U jednom kratkom odsje ku lanka raspravljalo se o mogu im uzrocima nepobitne injenice da na standardnim testovima inteligencije - prosje no - crni Amerikanci ne posti u iste rezultate poput ve ine ostalih Amerikanaca. Rezultat ovog odlomka Jensen sa ima na sljede i na in: Sve to nam na koncu preostaje su razli ite linije dokaza, od kojih nijedna sama za sebe nije definitivna, ali koje, promatrane zajedno, ne ine nerazumnom hipotezu da se genetski imbenici sna no uple u u prosje nu razliku u inteligenciji izme u crnaca i bijelaca. Po mojemu mi ljenju, prevladavaju a dokazna grada manje je konzistentna sa strogo okolinskom hipotezom nego s genetskom hipotezom, koja, dakako, ne isklju uje utjecaj okoline ili njenu interakciju s genetskim imbenicima. Ova prili no oprezna tvrdnja nalazi se unutar detaljnog razmatranja jednog slo enog znanstvenog problema objavljenog u znanstvenom asopisu. Te ko da bi ona bila za u uju a da je nije primijetio nitko osim znanstvenika koji rade u polju psihologije ili genetike. Me utim, ona je bila iroko razgla ena u popularnome tisku kao poku aj obrane rasizma na znanstvenim temeljima. Jensen je bio optu en za irenje rasisti ke propagande i uspore ivan s Hitlerom. Njegova predavanja bila su u utkivana povicima, a studenti su zahtijevali njegovo otpu tanje sa sveu ili ta. H. J. Evsenck, britanski profesor psihologije koji je podupirao Jensen ove teorije, do ivio je sli an postupak u Velikoj Britaniji i Australiji, kao i u Sjedinjenim Dr avama. Zanimljivo je da Evsenckovi argumenti nisu sugerirali da me u Amerikancima najvi u prosje nu inteligenciju imaju ljudi europskog porijekla; naprotiv, on je uo io odre ene dokaze da Amerikanci japanskog i kineskog porijekla na testovima apstraktnog zaklju ivanja (unato tome to potje u iz sredina smje tenih ni e na socioekonomskoj ljestvici) prolaze bolje od Amerikanaca europskog porijekla. Protivljenje genetskim obja njenjima tobo nje rasne razlike u inteligenciji samo je jedno o itovanje op enitijeg protivljenja genetskim obja njenjima u drugim dru tveno osjetljivim podru jima. Na primjer, s njime je paralelno po etno feministi ko neprijateljstvo prema ideji da u pozadini mu ke dominacije stoje genetski imbenici. (Drugi val feministi kog pokreta izgleda spremniji podr ati ideju da su biolo ke razlike me u spolovima utjecajne, primjerice, u mu koj agresivnosti i u sna nijem enskom skrbni kom pona anju.) Protivljenje genetskim obja njenjima je tako er o ito povezano sa estinom osje aja izazvanim sociobiolo kim pristupima izu avanju ljudskog pona anja. Ovdje je zabrinjavaju e to da emo - ukoliko se ljudsko dru tveno pona anje smatra poteklim od pona anja drugih dru tvenih sisavaca - o hijerarhiji, mu koj dominaciji i nejednakosti po eti misliti kao o dijelu na e evolucijski nastale i nepromjenjive naravi. U novije vrijeme, pokretanje me unarodnog znanstvenog projekta stvaranja karte ljudskoga genoma - to jest, detaljnog znanstvenog opisa genetskog koda tipi nog za ljudska bi a - izazvalo je prosvjede zbog bojazni oko toga to bi takva karta mogla otkriti o genetskim razlikama me u ljudima, te oko upotrebe koja bi se na temelju takvih informacija mogla razviti. Bilo bi neprimjereno da poku avam prosuditi znanstvenu vrijednost biolo kih obja njenja ljudskog pona anja op enito, ili rasnih i spolnih razlika posebno. Naprotiv, mene zanimaju implikacije ovih teorija za ideal jednakosti. U tu svrhu nije nu no utvrditi jesu li te teorije to ne. Sve to trebamo pitati je sljede e: pretpostavimo da se ispostavi kako jedna etni ka skupina doista ima vi i prosjek kvocijenta inteligencije od druge i da dio te razlike ima genetsku osnovu. Zna i li to da je rasizam obranjivi da moramo odbaciti na elo jednakosti? Sli no pitanje mo e se postaviti o utjecaju teorija o biolo kim razlikama me u spolovima. Pitanje ni u jednom od ovih slu ajeva ne pretpostavlja da su te teorije to ne. Bilo bi krajnje nezgodno kada bi nas skepticizam prema takvim stvarima naveo na zanemarivanje ovih pitanja, a potom se pojavi neo ekivani dokaz koji potvr uje ove teorije,

uz rezultat da zbunjena i nepripremljena javnost te teorije prihvati kao da one imaju implikacije za ideal jednakosti kojih nemaju. Zapo et u razmatranjem implikacija shva anja da postoji razlika u prosje nom kvocijentu inteligencije izme u dviju razli itih etni kih skupina, te da su barem za dio te razlike odgovorni genetski imbenici. Nakon toga razmotrit u utjecaj tobo njih razlika u karakteru i sposobnostima izme u spolova. Rasne razlike i rasna jednakost Pretpostavimo, isklju ivo u svrhu istra ivanja posljedica, da se nagomilava dokazna gra a koja podupire hipotezu o postojanju razlike u inteligenciji me u razli itim etni kim skupinama ljudskih bi a. (Ne bismo trebali pretpostavljati da to zna i kako e se Europljani na i na vrhu. Kao to smo ve vidjeli, postoje odre eni protudokazi tome.) Koju bi to va nost imalo za na e poglede na rasnu jednakost? Najprije jedno upozorenje. Kada se govori o razlikama u inteligenciji me u etni kim skupinama, obi no se misli na razlike u rezultatima standardnih testova inteligencije. Dodu e, "IQ" ozna ava "kvocijent inteligencije", ali to ne zna i da test kvocijenta inteligencije doista mjeri ono to mi u obi nom kontekstu smatramo "inteligencijom". O ito je da izme u to dvoje postoji korelacija: ako djeca koju njihovi u itelji smatraju visoko inteligentnom na testu kvocijenta inteligencije op enito nisu postigla bolje rezultate od djece za koju se smatra da su ispod normalne inteligencije, onda testove treba promijeniti - kao to ih se u pro losti doista mijenjalo. No to ne pokazuje koliko je ova korelacija uska, a budu i da je na obi ni pojam inteligencije nejasan, nju je te ko odrediti. Neki su psiholozi poku ali prevladati ovu te ko u jednostavno definiraju i "inteligenciju" kao "ono to mjere testovi inteligencije", ali time se samo uvodi novi pojam "inteligencije", koji je lak e mjeriti od na eg obi nog pojma, ali koji je po zna enju mo da sasvim druk iji. Budu i da je "inteligencija" rije iz svakodnevne upotrebe, koristiti istu rije u druk ijem smislu zasigurno je put prema zbrci. Prema tome, ono o emu bismo trebali govoriti su razlike u kvocijentu inteligencije, a ne razlike u inteligenciji, budu i da je to sve to raspolo ivi dokazi mogu podupirati. Razlika izme u inteligencije i rezultata na testovima kvocijenta inteligencije navela je neke na zaklju ak da kvocijent inteligencije nema nikakvu va nost; to je suprotstavljena, ali jednako pogre na krajnost u odnosu na shva anje da je kvocijent inteligencije identi an inteligenciji. U na emu dru tvu kvocijent inteligencije je va an. Kvocijent inteligencije je imbenik u ne ijim izgledima za pobolj anje svog profesionalnog statusa, prihoda ili dru tvenog ranga. Postoje li genetski imbenici u rasnim razlikama u kvocijentu inteligencije, postojat e genetski imbenici rasnih razlika u profesionalnom statusu, prihodima i dru tvenom rangu. Dakle, zanima li nas jednakost, ne mo emo ignorirati kvocijent inteligencije. Kada se test kvocijenta inteligencije provodi na ljudima razli itog rasnog porijekla, postoji tendencija prema razlikama njihovih prosje nih rezultata. Postojanje takvih razlika se ozbiljno ne osporava, ak ni od onih koji su se naj e e protivili Jensenovim i Evsenckovim pogledima. Ono oko ega se vatreno spori jest pitanje treba li razlike primarno obja njavati naslje em ili okolinom - drugim rije ima, preslikavaju li one unutarnje razlike izme u razli itih skupina ljudskih bi a ili one postoje uslijed razli itih dru tvenih i odgojnih situacija u kojima se te skupine nalaze. Gotovo svatko prihva a da okolinski imbenici zaista igraju odre enu ulogu u razlikama u kvocijentu inteligencije me u skupinama; rasprava se vodi oko pitanja mogu li oni objasniti sve ili gotovo sve razlike. Pretpostavimo da se genetska hipoteza poka e to nom (to pretpostavljamo, kao to sam rekao, ne zato to vjerujemo da je ona to na, ve da bismo istra ili njene implikacije); koje bi bile implikacije genetski uvjetovanih razlika u kvocijentu inteligencije me u razli itim rasama? Vjerujem da su implikacije ove pretpostavke manje drasti ne nego to se to esto misli i da one ne pru aju nikakvo olak anje pravim rasistima. Za ovo gledi te imam tri razloga. Kao prvo, genetska hipoteza ne implicira da bismo trebali smanjiti na e napore oko prevladavanja drugih uzroka nejednakosti me u ljudima: primjerice, kvalitete stanovanja i obrazovanja manje imu nih ljudi. Dodu e, ukoliko je genetska hipoteza to na, ovi napori ne e stvoriti situaciju u kojoj razli ite rasne skupine imaju jednak kvocijent inteligencije. Ali to nije razlog za prihva anje situacije u kojoj okolina spre ava bilo koje ljude u tome da im bude onoliko dobro koliko je to mogu e. Mo da bismo trebali ulo iti posebne napore u pomaganje ljudima koji polaze s prikra enih pozicija, tako da na koncu dobijemo egalitarniji rezultat.

Kao drugo, injenica da je prosje an kvocijent inteligencije jedne rasne skupine za nekoliko bodova vi i od kvocijenta inteligencije druge skupine ne dopu ta nikome re i da svi lanovi skupine vi eg kvocijenta inteligencije imaju vi e kvocijente inteligencije od svih lanova skupine ni eg kvocijenta inteligencije - ovo je o ito neto no za bilo koju rasnu skupinu - ili da bilo koji pojedinac iz skupine vi eg kvocijenta inteligencije ima vi i kvocijent inteligencije od svakog pojedinca iz skupine ni eg kvocijenta inteligencije - ovo e esto biti neto no. Stvar je u tome da su ove brojke prosje ne vrijednosti koje ne govore ni ta o pojedincima. Me u dvjema skupinama postojat e znatno preklapanje u rezultatima kvocijenta inteligencije. Stoga, koji god bio uzrok razlike u prosje nim kvocijentima inteligencije, on ne e pru iti nikakvo opravdanje rasne segregacije u obrazovanju ili bilo kojem drugom podru ju. I dalje ostaje istina da s pripadnicima razli itih rasnih skupina treba postupati kao s pojedincima, neovisno o njihovoj rasi. Tre i razlog zbog kojeg genetska hipoteza ne daje nikakvu potporu rasizmu najtemeljniji je od sva tri. Kao to smo ranije vidjeli, jednostavno je rije o tome da se na elo jednakosti ne zasniva ni na kojoj konkretnoj jednakosti koja je ljudima zajedni ka. Argumentirao sam da jedina obranjiva osnova na ela jednakosti jest jednako uva avanje interesa, i tako er sam sugerirao da najva niji ljudski interesi - poput interesa za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih sposobnosti, za zadovoljenjem osnovnih potreba za hranom i stanovanjem, za u ivanjem toplih osobnih odnosa, za slobodom da se nesmetano ostvaruju vlastite zamisli, i mnogi drugi - nisu pod utjecajem razlika u kvocijentu inteligencije. To je znao Thomas Jefferson, koji je sastavio uvenu tvrdnju o jednakosti kojom zapo inje Ameri ka deklaracija nezavisnosti. U odgovoru jednom autoru koji je nastojao opovrgnuti tada uobi ajeno shva anje da Afrikanci nemaju inteligencije, on je napisao: Budite sigurni, nijedna iva osoba ne eli iskrenije od mene do ekati, to sam i sam zastupao i izra avao, da se potpuno opovrgnu sumnje glede stupnja umnosti koji im je priroda udijelila i da se shvati da su nam oni ravni [...] ali, koji god bio stupanj njihove nadarenosti, on nije mjera njihovih prava. Ako je Sir Isaac Newton po umnosti bio iznad drugih, on nije zato bio gospodar vlasni tva ili osobe drugih. Jefferson je bio u pravu. Jednaki status ne ovisi o inteligenciji. Rasisti koji dr e suprotno u opasnosti su da e biti prisiljeni pasti na koljena pred prvim genijem kojega sretnu. Ova tri razloga su dovoljna da poka u kako tvrdnje da jedna rasna skupina na testovima kvocijenta inteligencije zbog genetskih razloga nije dobra poput druge ne pru aju temelje za osporavanje moralnog na ela da su svi ljudi jednaki. Tre i razlog, me utim, ima daljnje posljedice koje emo nastojati razvidjeti nakon to razmotrimo razlike me u spolovima. Spolne razlike i jednakost spolova Rasprave o psiholo kim razlikama izme u ena i mu karaca ne odnose se op enito na kvocijent inteligencije. Na op im testovima kvocijenta inteligencije nema konzistentnih razlika u prosje nim rezultatima ena i mu karaca. No testovi kvocijenta inteligencije mjere niz razli itih sposobnosti, a kada rezultate ra lanimo prema tipu mjerene sposobnosti, nailazimo na zna ajne spolne razlike. Neki dokazi upu uju na to da ene imaju ve u verbalnu sposobnost od mu karaca. To zna i ve u sposobnost razumijevanja slo enih dijelova teksta i ve u kreativnost s rije ima. Izgleda da mu karci, s druge strane, imaju ve u matemati ku sposobnost, a tako er bolje prolaze na testovima koji uklju uju ono to je poznato kao "vizualno-prostorna" sposobnost. Primjer zadatka koji zahtijeva vizualno-prostornu sposobnost je kada se od subjekta zahtijeva da prona e neki oblik, recimo kvadrat, koji je smje ten ili skriven u nekom slo enijem uzorku. Ukratko emo raspraviti zna enje ovih relativno manjih razlika u intelektualnim sposobnostima. Spolovi se tako er izrazito razlikuju u jednoj ve oj neintelektualnoj karakteristici: agresivnosti. Prou avanja djece iz nekoliko razli itih kultura pokazale su ono to su roditelji dugo naslu ivali: dje aci e se igrati grublje od djevoj ica, napadati jedni druge i uzvra ati na napade. Mu karci su spremniji od ena ozlijediti druge; to je tendencija koja se zrcali u injenici da su gotovo svi nasilni kriminalci mu karci. Tvrdilo se daje agresivnost povezana s natjecateljskim pona anjem i nagonom za dominacijom nad drugima i uspinjanjem na vrh bilo koje piramide kojoj se pripada. Nasuprot tome, ene su spremnije prihvatiti ulogu koja uklju uje skrb za druge. To su glavne psiholo ke razlike koje su se stalno uo avale u mnogim studijama o enama i mu karcima. Koje je porijeklo tih razlika? Sukobljena obja njenja opet su okolinsko versus biolo ko, odgoj versus priroda. Iako je pitanje njihova porijekla va no u nekim posebnim kontekstima, prvi val feministica dao mu je preveliku te inu, pretpostavljaju i da pitanje oslobo enja ena po iva na prihva anju okolinske strane spora. Ono to je istinito za

rasnu diskriminaciju vrijedi i ovdje: za diskriminaciju se mo e pokazati daje pogre na bez obzira na to koje je porijeklo poznatih psiholo kih razlika. No promotrimo najprije opre na obja njenja. Svatko tko je imao neke veze s djecom zna da se djecu na razne na ine u i da spolovi imaju razli ite uloge. Dje aci za ro endane dobivaju kamione ili pi tolje; djevoj ice dobivaju lutke ili komplete etki i e ljeva. Djevoj ice se obla i u haljine i govori im se kako lijepo izgledaju; dje ake se obla i u traperice i hvali se njihovu snagu i odva nost. U dje jim se knjigama o eve gotovo redovito opisivalo kako odlaze na posao, a majke kako iste ku u i kuhaju ve eru; u nekim se knjigama to jo uvijek ini, premda je feministi ka kritika toga tipa knji evnosti u mnogim zemljama imala stanovitog utjecaja. Dru tveno uvjetovanje sigurno postoji, ali obja njava li ono razlike me u spolovima? Ono je, u najboljem slu aju, nepotpuno obja njenje. Jo uvijek trebamo saznati za to na e dru tvo - i to ne samo na e, ve prakti ki svako ljudsko dru tvo - oblikuje djecu na ovaj na in. Jedan popularan odgovor je da su u ranijim, jednostavnijim dru tvima spolovi imali razli ite uloge zato to su ene morale dugo dojiti svoju djecu prije njihova odbijanja od sise. To je zna ilo da su ene ostajale bli e domu dok su mu karci odlazili u lov. Kao rezultat, ene su razvile dru tveniji i osje ajniji karakter, dok su mu karci postali grublji i agresivniji. Budu i da su tjelesna snaga i agresivnost bili temeljni oblici mo i u ovim jednostavnim dru tvima, mu karci su postali dominantni. Prema ovom shva anju, spolne uloge koje danas postoje naslje e su ovih jednostavnijih prilika, naslje e koje je zastarjelo kada je tehnika omogu ila da najslabija osoba upravlja dizalicom to podi e pedeset tona ili da ispali projektil to ubija milijune. ene tako er vi e ne moraju biti vezane uz dom i djecu kao to su nekad bile, budu i da ena sada mo e kombinirati maj instvo i karijeru. Alternativno shva anje glasi: iako dru tveno uvjetovanje igra neku ulogu u odre ivanju psiholo kih razlika me u spolovima, biolo ki su imbenici tako er na djelu. Dokazi za ovo shva anje posebno su jaki u pogledu agresivnosti. U knjizi The Psychology of Sex Differences [Psihologija spolnih razlika] Eleanor Emmons Maccobv i Carol Nagy Jacklin navode etiri razloga za svoje uvjerenje da ve a mu ka agresivnost ima biolo ku komponentu: 1. Mu karci su agresivniji od ena u svim ljudskim dru tvima u kojima se ta razlika prou avala. 2. Sli ne razlike nalaze se kod ljudi i majmuna i kod drugih blisko srodnih ivotinja. 3. Razlike se nalaze kod vrlo male djece, u dobi kada nema nikakvog dokaza o bilo kojem dru tvenom uvjetovanju u tom pravcu ( tovi e, Maccobv i Jacklin na le su stanovite dokaze da se zbog iskazivanja agresivnosti dje ake ka njava o trije nego djevoj ice). 4. Pokazalo se da agresivnost varira prema razini spolnih hormona i da ene postaju agresivnije ukoliko prime mu ke hormone. Dokazi o biolo koj osnovi razlika u vizualno-prostomoj sposobnosti ne to su slo eniji, ali se uvelike sastoje od geneti kih studija koje sugeriraju daje ova sposobnost pod utjecajem recesivnog spolno vezanog gena. Uslijed toga, procjenjuje se, otprilike 50% mu karaca ima genetsku prednost u situacijama koje zahtijevaju vizualnoprostornu sposobnost, dok tu prednost ima samo 25% ena. Dokazi za i protiv biolo kog imbenika u boljoj verbalnoj sposobnosti ena i boljoj matemati koj sposobnosti mu karaca za sada su preslabi da bi upu ivali prema jednoj ili drugoj vrsti zaklju ka. Usvajaju i strategiju koju smo prije koristili u raspravi o rasi i kvocijentu inteligencije, ne u zalaziti dublje u dokaze za ili protiv ovih biolo kih obja njenja razlika izme u mu karaca i ena. Umjesto toga, ispitat u koje bi bile implikacije biolo ke hipoteze. Razlike u intelektualnim mo ima i slabostima spolova mogu objasniti tek neznatan omjer razlike u pozicijama koje mu karci i ene dr e u na em dru tvu. Primjerice, pomo u njih bi se moglo objasniti za to ima vi e mu karaca nego ena u profesijama poput arhitekture i in enjerstva, profesijama koje mo da zahtijevaju vizualno-prostornu sposobnost; no ak i u tim profesijama velika razlika u brojkama ne mo e se objasniti geneti kom teorijom vizualno-prostorne sposobnosti. Ta teorija sugerira da na ovom polju polovica ena ima istu genetsku prednost kao i mu karci, to bi razja njavalo ni e prosje ne rezultate ena na testovima vizualnoprostorne sposobnosti, ali ne mo e razjasniti injenicu da u ve ini zemalja u arhitekturi i in enjerstvu nema samo dvaput vi e mu karaca nego ena, nego ih ima barem deset puta vi e. Osim toga, ukoliko bolja vizualnoprostoma sposobnost obja njava mu ku dominaciju u arhitekturi i in enjerstvu, za to nema odgovaraju eg

enskog prosjeka u profesijama koje zahtijevaju visoku verbalnu sposobnost? Istina je da ima vi e ena novinara nego ena in enjera, i vjerojatno je vi e ena postiglo trajnu slavu kao spisateljice nego u bilo kojem drugom podru ju ivota; ipak, ena novinara i televizijskih komentatora i dalje je broj ano manje od mu karaca, osim u specifi no " enskim temama" poput kuharstva i njege djece. Dakle, sve ako se i prihvate biolo ka obja njenja izgra ivanja ovih sposobnosti, jo uvijek se mo e argumentirati kako ene nemaju iste anse kao mu karci da od svojih sposobnosti u ine ono najbolje. Sto je s razlikama u agresivnosti? Prva mogu a reakcija je da bi feministice trebale biti odu evljene dokazima glede ovog pitanja - jer, ime bi se bolje mogla pokazati nadmo nost ena nego isticanjem njihove ve e nesklonosti ozlje ivanju drugih? No injenica daje ve ina nasilnih kriminalaca mu kog spola mo da je samo jedna strana ve e mu ke agresivnosti. Druga bi strana mogla biti sna nije mu ko natjecateljsko pona anje, ambicija i nagon za postizanjem mo i. To bi imalo druk ije, za feministice manje dobrodo le implikacije. Prije nekoliko godina ameri ki je sociolog Steven Goldberg napisao provokativno naslovljenu knjigu The Inevitability ofPatriarchy [Neizbje nostpatrijarhata] o tezi da e biolo ka osnova ve e mu ke agresivnosti uvijek prije iti stvaranje dru tva u kojemu ene imaju jednaku politi ku mo kao mu karci. S ove tvrdnje je lako prije i na shva anje da bi ene trebale prihvatiti svoju podre enu dru tvenu poziciju i ne te iti natjecanju s mu karcima ili odgajanju svojih k eri da se natje u; umjesto toga, ene bi se trebale vratiti svojoj tradicionalnoj sferi brige za dom i djecu. Upravo to je ona vrsta argumenta koja je izazvala neprijateljstvo nekih feministica prema biolo kim obja njenjima mu ke dominacije. Kao u slu aju rase i kvocijenta inteligencije, moralni zaklju ci koji tobo e slijede iz biolo kih teorija, iz njih, zapravo, uop e ne slijede. Pritom se mogu upotrijebiti sli ni argumenti. Kao prvo, koje god bilo porijeklo psiholo kih razlika me u spolovima, dru tveno uvjetovanje mo e te razlike naglasiti ili ubla iti. Kao to nagla avaju Maccobv i Jacklin, biolo ka predispozicija za, recimo, mu ku vizualnoprostornu nadmo nost predstavlja doista ve u prirodnu spremnost za u enje tih vje tina. Tamo gdje se ene odgaja da budu samostalne, njihova vizualno-prostorna sposobnost mnogo je ve a nego kada ih se dr i kod ku e i ovisnim o mu karcima. To je nedvojbeno to no i za druge razlike. Stoga su feministice mo da doista u pravu kada napadaju na in na koji poti emo djevoj ice i dje ake da se razvijaju u odvojenim pravcima, ak i onda ako samo to poticanje nije odgovorno za stvaranje psiholo kih razlika me u spolovima, ve samo poja ava uro ene predispozicije. Kao drugo, koje god bilo porijeklo psiholo kih razlika me u spolovima, one postoje samo kada se u obzir uzima prosje ne vrijednosti, a neke su ene agresivnije i imaju bolju vizualno-prostornu sposobnost od nekih mu karaca. Vidjeli smo da genetska hipoteza ponu ena u obja njenju mu ke vizualno-prostorne nadmo nosti i sama sugerira da e etvrtina svih ena imati ve u prirodnu vizualno-prostornu sposobnost od polovice svih mu karaca. Na a bi nas vlastita opa anja trebala uvjeriti da tako er postoje ene koje su agresivnije od nekih mu karaca. Dakle, s biolo kim obja njenjima ili bez njih, nikada ne mo emo re i: "Ti si ena, dakle ne mo e postati in enjer", ili "Budu i da si ena, ne e imati nagon i ambiciju potrebne za uspjeh u politici." Tako er ne bismo smjeli pretpostavljati kako je nemogu e da bilo koji mu karac ima dovoljno pa ljivosti i topline da ostane kod ku e s djecom dok njihova majka odlazi na posao. elimo li doznati kakvi ljudi doista jesu, moramo ih procjenjivati kao pojedince, a ne trpati ih u " ene" i "mu karce"; tako er, uloge to ih ene i mu karci preuzimaju moramo dr ati fleksibilnima ukoliko ljudi trebaju biti u stanju initi ono to im najvi e odgovara. Tre i razlog, poput prethodna dva, paralelan je razlozima koje sam naveo u prilog uvjerenju da biolo ko obja njenje rasnih razlika u kvocijentu inteligencije ne e opravdati rasizam. Razlike u agresivnosti na najva nije ljudske interese ne utje u ni ta vi e od razlika u inteligenciji. Manje agresivni ljudi, kao i oni agresivniji, imaju isti interes za izbjegavanjem boli, za razvijanjem svojih sposobnosti, za posjedovanjem odgovaraju e hrane i stanovanjem, za u ivanjem dobrih osobnih odnosa, i tako dalje. Nema razloga zbog kojeg bi se agresivnije ljude trebalo za njihovu agresivnost nagra ivati ve im pla ama i mogu no u da se bolje brinu za te interese. Budu i da se agresivnost, za razliku od inteligencije, op enito ne smatra po eljnim obilje jem, mu ki ovinist ne e poricati da ve a agresivnost po sebi ne pru a nikakvo eti ko opravdanje mu ke dominacije. Me utim, on to mo e ponuditi kao obja njenje, a ne kao opravdanje injenice da mu karci dr e ve inu vode ih pozicija u politici, gospodarstvu, sveu ili tima i drugim podru jima gdje se ljudi oba spola natje u za mo i status. Potom mo e nastaviti sugestijom kako to pokazuje da je sada nja situacija samo rezultat natjecanja izme u mu karaca i

ena u uvjetima jednakih ansi. Stoga, on bi mogao re i, to nije nepo teno. Ova tvrdnja otvara daljnje posljedice biolo kih razlika me u ljudima koje - kako sam rekao na kraju na e rasprave o rasi i kvocijentu inteligencije treba temeljitije ispitati. Od jednakosti mogu nosti do jednakosti uva avanja U ve ini se zapadnih dru tava smatra da su velike razlike u prihodima i dru tvenom statusu u redu ukoliko su nastale pod uvjetima jednakih ansi. Ideja glasi da nije nepravedno to Jill zara uje 200000 dolara, a Jack 20000 dolara ukoliko je Jack imao ansu da bude na mjestu na kojemu je danas Jill. Pretpostavimo da razlika u prihodima postoji zbog toga to je Jill lije nica, dok je Jack radnik na farmi. To bi bilo prihvatljivo ukoliko je Jack imao istu mogu nost kao i Jill da postane lije nik, u smislu da nije bio odbijen na medicinskom fakultetu zbog svoje rase, religije, invalidnosti koja je irelevantna za njegovu sposobnost da bude lije nik, ili ne eg sli nog - zapravo, da su Jackovi kolski rezultati bili dobri kao rezultati od Jill, on bi bio u stanju studirati medicinu, postati lije nik i zara ivati 200.000 dolara godi nje. Prema ovome shva anju, ivot je vrsta utrke u kojoj je prikladno da pobjednici dobiju nagrade, dokle god svi imaju jednaku startnu poziciju. Jednaka startna pozicija predstavlja jednakost mogu nosti i to je, kako neki tvrde, najdalje dokle bi jednakost trebala i i. Re i da su Jack i Jill imali jednake mogu nosti da postanu lije nici, zato to bi Jack upisao medicinski fakultet da su njegovi rezultati bili dobri kao oni od Jill, zna i prihvatiti jedan povr an stav koji ne e izdr ati daljnje ispitivanje. Trebamo pitati za to Jackovi rezultati nisu dobri kao oni od Jill. Mo da je njegovo prethodno obrazovanje bilo lo ije - ve i razredi, slabije kvalificirani u itelji, neodgovaraju a sredstva, i tako dalje. Ukoliko je tako, on se s Jill uop e nije natjecao pod jednakim uvjetima. Prava jednakost mogu nosti zahtijeva da osiguramo da kole svima daju iste prednosti. U initi kole jednakima bilo bi prili no te ko, ali to je najlak a od svih zada a koje predstoje dosljednom poborniku jednakih mogu nosti. Cak i kada su kole iste, neka e djeca biti u prednosti uslijed vrste roditeljskog doma iz kojeg potje u. Tiha soba za u enje, mnogo knjiga i roditelji koji poti u svoje dijete da bude dobro u koli mogli bi obja njavati za to Jill uspijeva tamo gdje Jack - prisiljen dijeliti sobu s dvojicom mla e bra e i podnositi o eve pritu be da tro i vrijeme na knjige umjesto da zara uje za stan i hranu - ne uspijeva. No kako izjedna iti roditeljski dom? Ili roditelje? Ne mo emo to u initi, osim ukoliko nismo spremni napustiti tradicionalni oblik obitelji i podizati na u djecu u zajedni kim odgajali tima. To bi moglo biti dovoljno da se poka e neprimjerenost jednakih mogu nosti kao ideala jednakosti, ali tek dolazi kona ni prigovor -onaj koji se ve e uz na u prethodnu raspravu o jednakosti. Sve i kad bismo doista zajedni ki odgajali na u djecu, kao u izraelskim kibucima, ona bi naslje ivala razli ite sposobnosti i karakterne osobine, uklju uju i razli ite razine agresivnosti i razli ite kvocijente inteligencije. Eliminiranje razlika u dje joj okolini ne bi imalo utjecaja na razlike u njihovu genetskom ustroju. Istina, to bi moglo smanjiti razliku, recimo, u rezultatima kvocijenta inteligencije, budu i da trenutne dru tvene razlike vjerojatno poja avaju genetske razlike; no genetske bi razlike ostale - i prema ve ini procjena jesu - glavna komponenta postoje ih razlika u kvocijentu inteligencije. (Sjetimo se da sada govorimo o pojedincima. Ne znamo utje e li rasa na kvocijent inteligencije, ali gotovo je nedvojbeno da razlike u kvocijentu inteligencije me u pojedincima iste rase jesu djelomi no genetski uvjetovane.) Tako jednakost mogu nosti nije atraktivan ideal. On nagra uje sretnike s naslije enim sposobnostima koje im omogu uju ostvarivanje zanimljivih i unosnih karijera. On ka njava nesretnike kojima geni uvelike ote avaju postizanje sli nog uspjeha. Sada na u raniju raspravu o rasnim i spolnim razlikama mo emo uklopiti u iru sliku. Koje god bile injenice o dru tvenoj ili genetskoj osnovi rasnih razlika u kvocijentu inteligencije, uklanjanje dru tvenih tetnosti ne e biti dovoljno da stvori jednaku ili pravednu raspodjelu prihoda - ne e stvoriti jednaku raspodjelu, jer oni koji naslje uju sposobnosti vezane uz visok kvocijent inteligencije i dalje e zara ivati vi e od onih koji ih ne naslje uju; ne e stvoriti pravednu raspodjelu, jer se raspodjela prema naslije enim sposobnostima zasniva na proizvoljnom obliku odabira koji nema nikakve veze s onim to ljudi zaslu uju ili im je potrebno. Isto vrijedi za vizualno-prostornu sposobnost ili agresivnost ukoliko oni dovode do vi ih prihoda ili vi eg statusa. Ako je osnova jednakosti jednako uva avanje interesa, kao to sam argumentirao, a najva niji ljudski interesi s ovim

imbenicima nemaju nikakve ili vrlo slabe veze, onda je ne to upitno s dru tvom u kojemu se prihod i dru tveni status u znatnoj mjeri podudaraju s ovim imbenicima. Kada ljudima dajemo visoke pla e za programiranje ra unala i niske pla e za i enje ureda, mi zapravo ljudima pla amo posjedovanje visokog kvocijenta inteligencije, a to zna i da ljude pla amo za ne to stoje djelomi no odre eno prije nego su se oni rodili i gotovo je potpuno odre eno prije nego su navr ili dob u kojoj su postali odgovorni za svoje postupke. Iz perspektive pravednosti i korisnosti ovdje je ne to pogre no. I pravednosti i korisnosti vi e bi odgovaralo dru tvo koje je usvojilo uvenu marksisti ku krilaticu: "Svatko prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama". Kada bi se to moglo posti i, rasne i spolne razlike izgubile bi svoje dru tveno zna enje. Tek tada bismo imali dru tvo istinski zasnovano na na elu jednakog uva avanja interesa. Je li realisti no te iti dru tvu koje ljude nagra uje prema njihovim potrebama, a ne prema njihovom kvocijentu inteligencije, agresivnosti ili drugim naslije enim sposobnostima? Ne moramo li bolje pla ati ljude koji su lije nici ili odvjetnici ili sveu ili ni profesori, kako bi obavljali intelektualno zahtjevan posao koji je va an za na u dobrobit? Postoje pote ko e s pla anjem ljudi prema njihovim potrebama umjesto prema njihovim naslije enim sposobnostima. Poku a li jedna zemlja uvesti takav program, a druge zemlje ne, rezultat e vjerojatno biti neka vrsta "odljeva mozgova". To smo u manjemu mjerilu ve vidjeli u broju znanstvenika i lije nika koji su napustili Veliku Britaniju i oti li raditi u Sjedinjene Dr ave - ne zato to Velika Britanija pla a ljude prema potrebama, a ne prema naslije enim sposobnostima, ve zato to su ti dijelovi zajednice, iako relativno dobro pla eni prema britanskim standardima, bili mnogo bolje pla eni u Sjedinjenim Dr avama. Kada bi neka zemlja ozbiljno poku ala izjedna iti pla e lije nika i fizi kih radnika, nema sumnje da bi se znatno pove ao broj lije nika emigranata. To je dio problema "socijalizma u jednoj zemlji". Marx je o ekivao da e socijalisti ka revolucija biti svjetskih razmjera. Kada su ruski marksisti uvidjeli da njihova revolucija nije pokrenula o ekivanu svjetsku revoluciju, marksisti ke su ideje morali prilagoditi novoj situaciji. U inili su to strogim ograni enjem sloboda, uklju uju i i slobodu emigiriranja. Bez tih ograni enja - tijekom komunisti kog razdoblja u Sovjetskom Savezu i u drugim komunisti kim zemljama, te usprkos znatnim razlikama u pla ama koje su u tim zemljama tijekom komunisti ke vladavine ipak postojale i koje nastavljaju postojati u preostalim komunisti kim zemljama - do lo bi do ozbiljnog otjecanja obrazovanih ljudi u kapitalisti ke zemlje koje su obrazovanje bolje nagra ivale.1 Zahtijevali pak "socijalizam u jednoj zemlji" pretvaranje zemlje u naoru ani logor, s uvarima granica koji paze na gra ane 1 Prema jednome promatra u, u Kini su razlike u pla ama prili no velike, u nekim podru jima ve e nego u zapadnim zemljama. Na primjer, redovni je profesor pla en gotovo sedam puta vi e od mla eg asistenta, dok je u Velikoj Britaniji, Australiji ili Sjedinjenim Dr avama omjer tri prema jedan. Vidi Simon Leys, Chi-nese Shadoivs (New York, 1977). unutar granica, kao i na neprijatelja izvan granica, mo da je cijena socijalizma previsoka. Me utim, bilo bi suvi e pesimisti no dopustiti da nas ove pote ko e navedu na zaklju ak da ne mo emo u initi ni ta kako bismo pobolj ali sada nju raspodjelu prihoda u kapitalisti kim zemljama. U bogatijim zapadnim zemljama postoji veliki djelokrug zanimanja u kojima bi razlike u pla ama valjalo smanjiti prije nego se dostigne to ka na kojoj e mnogi ljudi po eti razmi ljati o emigriranju. Naravno, to posebno vrijedi za zemlje poput Sjedinjenih Dr ava u kojima su razlike u pla ama trenutno vrlo velike. Ovdje bi najprije trebalo primijeniti pritisak za ravnomjernijom raspodjelom. Stoje s problemima preraspodjele unutar pojedina ne zemlje? Popularno je vjerovanje da ako ljudima ne bismo pla ali mnogo novca da budu lije nici ili sveu ili ni profesori, onda se oni ne bi prihva ali studija potrebnih za postizanje tih pozicija. Ne znam koji su dokazi za ovu pretpostavku, ali mi se ona ini krajnje dvojbenom. Moja je pla a prili no ve a od pla a ljudi zaposlenih na sveu ili tu da kose travnjake i metu podove, ali kada bi na e pla e bile iste, ja jo uvijek ne bih elio s njima mijenjati mjesto - iako su njihovi poslovi mnogo ugodniji od nekih drugih potpla enih poslova. Tako er ne vjerujem da bi moj lije nik iskoristio priliku da se zamijeni sa svojom tajnicom kada im se pla e ne bi razlikovale. To no je da smo moj lije nik i ja morali studirati nekoliko godina da bismo bili tu gdje jesmo, no barem ja na svoje studentske godine gledam kao na jedno od najugodnijih

razdoblja svojega ivota. Premda ne mislim da ljudi zbog novca postaju lije nici, a ne tajnice lije nika, potrebno je dodati jedno ograni enje sugestiji da se pla anje treba zasnivati na potrebi, a ne na sposobnosti. Mora se priznati da mogu nost ve e nov ane zarade ljude ponekad vodi ulaganju ve eg truda u iskori tavanje svojih sposobnosti, a taj ve i trud mo e donositi korist pacijentima, kupcima, studentima ili javnosti u cjelini. Prema tome, mo da bi se isplatilo nagra ivati trud, to bi zna ilo ljudima pla ati vi e ukoliko oni rade gotovo do gornjih granica svojih sposobnosti, koje god to sposobnosti bile. Me utim, to je sasvim razli ito od pla anja ljudima zbog razine sposobnosti koju oni imaju slu ajno, zbog ne ega to sami ne mogu kontrolirati. Kao to je napisao Jeffrev Gray, britanski profesor psihologije, dokazi o genetskoj kontroli kvocijenta inteligencije upu uju na to da razli ito pla anje ljudi za poslove "vi e klase" i za poslove "ni e klase" predstavlja "rasipno kori tenje sredstava pod krinkom 'poticaja' koji ljude ili zavode da rade ne to iznad svojih mo i ili ih vi e nagra uju za ono to bi ionako radili." Do sada smo razmi ljali o ljudima poput sveu ili nih profesora, koje (barem u nekim zemljama) pla a dr ava, i lije nicima, ije prihode odre uju ili dr avna tijela, tamo gdje postoji neka vrsta dr avne zdravstvene slu be, ili dr avna za tita stru nih udru enja poput lije ni kog udru enja, koja omogu uje da se iz struke isklju e oni koji bi mo da poku ali nuditi usluge po ni im cijenama. Ti prihodi stoga ve podlije u dr avnoj kontroli i mogu se promijeniti bez drasti ne promjene dr avnih odnosa mo i. Druk ija je stvar s privatnim gospodarskim sektorom. Poslovni ljudi koji su brzi u iskori tavanju mogu nosti e pod bilo kojim sustavom privatnog poduzetni tva zara ivati vi e novca od svojih suparnika ili e, ukoliko su zaposleni u velikoj korporaciji, mo da br e napredovati. Oporezivanje mo e pomo i u preraspodjeli nekih od ovih prihoda, ali postoje granice u inkovitosti jednog napadno progresivnog poreznog sustava - ini se da gotovo postoji pravilo koje ka e da to je vi a porezna stopa, to je ve e izbjegavanje pla anja poreza. Trebamo li, dakle, napustiti privatno poduzetni tvo ukoliko elimo eliminirati nezaslu eno bogatstvo? Ta sugestija otvara prevelika pitanja da bi se o njima ovdje raspravljalo; no mo e se re i da se privatno poduzetni tvo obi ava iznova potvr ivati i pod najte im uvjetima. Kao to su Rusi i stanovnici Isto ne Europe brzo uvidjeli, komunisti ke su zemlje ipak imale svoja crna tr i ta, te ukoliko ste eljeli da vam odvodna cijev bude brzo popravljena, bilo je uputno doplatiti jo malo "sa strane". Samo bi se radikalnom promjenom ljudske naravi - smanjenjem gramzivih i egocentri nih tendencija - mogla prevladati tendencija ljudi da pronalaze obilaznice oko bilo kojeg sustava koji suzbija privatno poduzetni tvo. Budu i da nikakve sli ne promjene ljudske naravi nema na vidiku, vjerojatno emo nastaviti pla ati najvi e onima s naslije enim sposobnostima, a ne onima s najve im potrebama. Nadati se ne emu posve druk ijem je nerealno. Raditi na irem priznavanju na ela pla anja prema potrebama i naporima, umjesto prema naslije enoj sposobnosti, realno je i, uvjeren sam, ispravno. Afirmativno djelovanje Prethodni je odsje ak upu ivao da je kretanje prema egalitarnijem dru tvu - u kojem su smanjene razlike u prihodima - eti ki po eljno, ali da bi se moglo pokazati te kim. Ukoliko ne mo emo stvoriti op u jednakost, mo emo barem poku ati osigurati da tamo gdje postoje velike razlike u prihodima, statusu i mo i, ene i rasne manjine ne stoje na lo ijem kraju, u broju koji nije razmjeran njihovu ukupnom broju u zajednici. Nejednakosti izme u pripadnika iste etni ke skupine mo da se ne mogu ni ta vi e opravdati od nejednakosti izme u etni kih skupina ili izme u mu karaca i ena, ali kada se te razlike podudaraju s o itim razlikama izme u ljudi, poput razlika izme u cmih i bijelih Amerikanaca, ili izme u mu karaca i ena, one jo vi e utje u na stvaranje podijeljenog dru tva s osje ajem nadmo nosti na jednoj strani i osje ajem podre enosti na drugoj. Podvajaju e djelovanje rasne i spolne nejednakosti, prema tome, mo e biti ve e nego drugih oblika nejednakosti. Ono tako er mo e utjecati na stvaranje osje aja beznadnosti me u podre enom skupinom, jer njihov spol ili njihova rasa nije proizvod njihovih vlastitih postupaka i oni ne mogu u initi ni ta kako bi to promijenili. Kako posti i rasnu i spolnu jednakost u neegalitarnom dru tvu? Jednakost mogu nosti, vidjeli smo, gotovo je neostvariva, a sve i kad bi se mogla ostvariti, ona bi dopu tala da uro ene razlike u agresivnosti ili kvocijentu inteligencije nepravedno uvjetuju pripadnost vi im slojevima. Jedan na in prevladavanja ovih prepreka jest da se prije e preko jednakosti mogu nosti i da se pru i povla teni postupak pripadnicima prikra enih skupina. To je afirmativno djelovanje (ponekad se naziva i "obrnuta diskriminacija"). Mogla bi to biti najve a nada za

umanjivanje dugotrajnih nejednakosti; no ipak, to se ini suprotnim samome na elu jednakosti. Zbog toga je prijeporno. Afirmativno se djelovanje naj e e koristi u obrazovanju i zapo ljavanju. Obrazovanje je posebno va no podru je jer ono ima va an utjecaj na ne ije izglede za visokom zaradom, zadovoljavaju im poslom, te za ostvarivanjem mo i i dru tvenog statusa. tovi e, u Sjedinjenim je Dr avama obrazovanje bilo u sredi tu rasprave o afirma-tivnom djelovanju, zbog slu ajeva na Vrhovnom sudu o procedurama primanja studenata na sveu ili ta koja su davala prednost prikra enim skupinama. Do tih je slu ajeva do lo jer su mu karci europskog porijekla bili odbijeni, iako su njihove kolske svjedod be i rezultati prijemnih ispita bili bolji nego oni od nekih ameri kih crnaca koji su bili primljeni. Sveu ili ta to nisu poricala; nastojala su to opravdati obja njavaju i kako su postupala prema prijemnim programima namijenjenim da pomognu prikra enim studentima. Prvi slu aj, barem to se Sjedinjenih Dr ava ti e, bio je Regents of the Universitj of California vs. Bakke [Upravni odbor Sveu ili ta Kalifornija vs. Bakke]. Alan Bakke natjecao se za prijem na Medicinski fakultet Kalifornijskog Sveu ili ta u Davisu. Nastoje i pove ati broj pripadnika manjinskih skupina koji poha aju Medicinski fakultet, Sveu ili te je 16 od svakih 100 mjesta rezerviralo za studente koji pripadaju prikra enim skupinama. Budu i da ti studenti u javnom natjecanju ne bi osvojili toliko mjesta, primljeno je manje studenata europskog porijekla nego bi to bio slu aj bez te rezervacije. Neki od studenata kojima su mjesta bila uskra ena mjesta bi sigurno dobili da su, uz rezultate kakve su imali na prijemnim ispitima, bili pripadnici prikra ene manjine. Bakke je bio me u odbijenim bijelim ameri kim studentima, te je nakon odbijanja tu io Sveu ili te. Uzmimo ovaj slu aj kao standardni slu aj afirmativnog djelovanja. Mo e li ga se braniti? Zapo et u izdvajanjem jednog argumenta koji se ponekad koristi radi opravdanja diskriminacije u korist pripadnika prikra enih skupina. Ponekad se ka e da ako je, recimo, 20% populacije rasna manjina, a samo je 2% lije nika iz te manjine, onda je to dovoljan dokaz da na e dru tvo diskriminira na rasnoj osnovi. (Sli ni su se argumenti iznosili kao potpora tvrdnjama o spolnoj diskriminaciji.) Na e razmatranje rasprave "genetika protiv okoline" pokazuje za to taj argument nije konkluzivan. Mo e biti slu aj da lanovi manje zastupljene skupine prosje no jesu slabije nadareni za vrstu studija neophodnog da bi se postalo lije nik. Ne ka em daje to to no, pa ak ni daje vjerojatno, ali se ovdje ne mo e isklju iti. Tako nerazmjerno mali broj lije nika iz pojedine etni ke manjine po sebi nije dokaz diskriminacije pripadnika te manjine. (Kao to nerazmjerno velik broj crnih ameri kih atleti ara u olimpijskome timu Sjedinjenih Dr ava nije dokaz diskriminacije bijelih Amerikanaca.) Naravno, moglo bi biti i drugih dokaza koji upu uju daje mali broj lije nika iz manjinske skupine doista rezultat diskriminacije; ali to bi trebalo najprije pokazati. U nedostatku stvarnih dokaza diskriminacije, afirmativno djelovanje nije mogu e opravdati na temelju toga da se njime isklju ivo uspostavlja ravnote a diskriminacije koja postoji u dru tvu. Druga mogu nost obrane odluke da se primi manjinski student umjesto studenta iz ve inske skupine s boljim rezultatom prijemnog ispita bio bi argument kako standardni ispiti nisu to an pokazatelj sposobnosti kada je jedan student ozbiljno prikra en. To je u skladu s onim to je re eno u zadnjem odsje ku o nemogu nosti ostvarivanja jednakih mogu nosti. Obrazovanje i okru je roditeljskog doma, po svoj prilici, utje u na rezultate ispita. Student iz siroma nog okru ja s rezultatom od 55% na prijemnom ispitu mo e imati ve e izglede da diplomira u minimalnom vremenu nego privilegiraniji student s rezultatom od 70%. Uskla ivanje ispitnih rezultata prema ovoj osnovi ne bi zna ilo primanje studenata iz prikra enih manjina umjesto studenata koji su bolje kvalificirani. To bi izra avalo odluku da su prikra eni studenti bili doista bolje kvalificirani od drugih. To nije rasna diskriminacija. Kalifornijsko Sveu ili te nije moglo poku ati s takvom obranom, budu i daje Medicinski fakultet u Davisu jednostavno rezervirao 16% mjesta za manjinske studente. Upisna kvota nije varirala prema sposobnostima koje su pokazivali manjinski kandidati. To je mo da u interesu kona ne jednakosti, ali je nedvojbeno rasna diskriminacija. U ovom smo poglavlju vidjeli kako jedina obranjiva osnova tvrdnje da su svi ljudi jednaki jest na elo jednakog uva avanja interesa. To na elo zabranjuje one oblike rasne i spolne diskriminacije koji daju manju te inu interesima onih protiv kojih je diskriminacija usmjerena. Je li Bakke mogao tvrditi daje Medicinski fakultet, odbaciv i njegovu prijavu, dao manju te inu njegovim interesima nego interesima crnih ameri kih studenata? Dovoljno je tek postaviti to pitanje kako bismo uvidjeli da primanje na sveu ili te obi no nije rezultat uva avanja interesa svakog kandidata. Naprotiv, ono ovisi o odgovaranju kandidata standardima koje sveu ili te

postavlja imaju i na umu odre ene smjernice. Uzmimo najjednostavniji slu aj: primanje strogo vo eno rezultatima testa inteligencije. Pretpostavimo da se oni koji su zbog te procedure odbijeni po ale kako je njihovim interesima pru eno manje uva avanja nego interesima kandidata s vi om inteligencijom. Sveu ili te bi odgovorilo da procedura uop e nije uzimala u obzir interese kandidata, pa je stoga te ko moglo pru iti manje uva avanja interesima jednog kandidata nego to gaje pru ilo drugima. Potom bismo mogli upitati sveu ili te za to je koristilo inteligenciju kao kriterij primanja. Sveu ili te bi moglo re i, prvo, daje za polaganje ispita potrebnih za diplomiranje potrebna visoka razina inteligencije. Nema smisla primati studente koji ne e mo i polagati ispite, budu i da ne e mo i diplomirati. Oni e samo tro iti vlastito vrijeme i sredstva sveu ili ta. Kao drugo, sveu ili te bi moglo re i, to je vi a inteligencija na ih diplomanada, to je vjerojatnije da e oni biti korisniji za zajednicu. Sto su na i lije nici inteligentniji, to e oni biti bolji u spre avanju i lije enju bolesti. Stoga, to inteligentnije studente Medicinski fakultet odabere, to je ve a vrijednost koju zajednica dobiva za svoje izdatke za medicinsko obrazovanje. Dakako, ova posebna procedura primanja je jednostrana; dobar lije nik mora imati i druge kvalitete osim visokog stupnja inteligencije. Me utim, to je samo primjer; ova primjedba nije relevantna za ono to njime elim istaknuti. elim istaknuti to da se inteligenciji kao kriteriju odabira ne prigovara toliko kao rasi kao kriteriju odabira; no ipak, oni s vi om inteligencijom, primljeni prema programu zasnovanom na inteligenciji, nemaju ni ta ve e intrinzi no pravo na primanje od onih primljenih zbog obrnute diskriminacije. Vi a inteligencija, kako sam prije argumentirao, ne nosi sa sobom nikakvo pravo, ili zahtjev koji je mogu e opravdati, na vi e dobrih stvari koje na e dru tvo nudi. Prima li sveu ili te studente s vi om inteligencijom, ono to ne ini zbog uva avanja njihova ve eg interesa za primanjem, niti zbog priznavanja njihova prava da budu primljeni, ve zato to prednost daje ciljevima za koje vjeruje da e takva procedura primanja promicati. Dakle, ako bi to isto sveu ili te usvojilo nove ciljeve i koristilo afirmativno djelovanje kako bi ih promicalo, kandidati primljeni prema staroj proceduri ne mogu tvrditi da nova procedura kr i njihovo pravo da budu primljeni ili da s njima postupa s manje po tovanja nego s drugima. Oni, prije svega, nisu imali nikakvo posebno pravo da budu primljeni; oni su bili sretni u ivatelji starih sveu ili nih pravila. Sada, kada su se ta pravila promijenila, prednost imaju drugi, a ne oni. ini li se ovo nepo tenim, to je samo zato to smo navikli na stara pravila. Tako se afirmativno djelovanje ne mo e - na na in koji je mogu e opravdati - osuditi na temelju toga to kr i prava sveu ili nih kandidata ili to s njima postupa s uva avanjem manjim od jednakog. Nema inherentnog prava na primanje, a jednako uva avanje interesa kandidata nije uklju eno u uobi ajene prijemne ispite. Ako e afirmativno djelovanje biti podlo no prigovorima, onda e to biti zato to su ciljevi koje eli promicati lo i ili zato to te ciljeve ne e doista promicati. Na elo jednakosti mo da bi moglo biti temelj za osudu ciljeva onih procedura primanja koje uklju uju rasnu diskriminaciju. Kada sveu ili ta provode diskriminaciju ve prikra enih manjina, vjerujemo da diskriminacija doista proizlazi iz manjeg obzira prema interesima manjine. Za to su ina e sveu ili ta na ameri kom jugu isklju ivala crne Amerikance, sve dok rasna segregacija nije postala neustavna? Ovdje, za razliku od situacije afirmativnog djelovanja, oni odbijeni mogli bi opravdano tvrditi da njihovi interesi nisu bili odvagnuti jednako kao interesi primljenih bijelih Amerikanaca. Mo da bi se moglo ponuditi i druga obja njenja, ali ona bi sigurno bila prividna. Protivnici afirmativnog djelovanja nisu prigovarali ciljevima poput dru tvene jednakosti ili ve e zastupljenosti manjina u profesijama. Ne to takvo njima bi te ko palo. Jednako uva avanje interesa podupire razvoj u smjeru jednakosti zbog na ela opadaju e grani ne koristi, zbog toga to ubla ava osje aj beznadne nemo i koji mo e postojati kada je pripadnicima jedne rase ili spola uvijek lo ije nego pripadnicima druge rase ili drugog spola, te zbog toga to ogromna nejednakost me u rasama zna i podijeljeno dru tvo s neizbje nim rasnim napetostima. U okviru obuhvatnog cilja dru tvene jednakosti, ve a zastupljenost manjina u strukama poput prava i medicine po eljna je iz nekoliko razloga. Pripadnici manjinskih skupina radije e raditi me u svojim vlastitim ljudima nego oni koji dolaze iz ve inskih skupina, a to bi moglo pomo i prevladavanju nedostatka lije nika i pravnika u siroma nim etvrtima u kojima ivi ve ina pripadnika prikra enih manjina. Oni e mo da tako er bolje razumjeti probleme s kojima se prikra eni ljudi suo avaju nego bi to mogao bilo koji ne-pripadnik manjine. Lije nici i pravnici koji potje u iz manjina i enskog su spola mogu slu iti kao uzori drugim pripadnicima manjinskih skupina, kao i enama, da sru e nesvjesne mentalne barijere to ih prije e u stremljenju prema takvim pozicijama. Na koncu, postojanje razli ite studentske skupine pomo i e pripadnicima dominantne

etni ke skupine da nau e vi e o stavovima crnih Amerikanaca i ena, te da tako kao lije nici i pravnici postanu sposobniji slu iti cijeloj zajednici. Protivnici afirmativnog djelovanja na vr em su tlu kada tvrde da afirmativno djelovanje ne e promicati jednakost. Kao to je sudac Lewis E Powell rekao na procesu Bakke: "Povla teni programi mogu samo poja ati ra irene stereotipove da odre ene skupine nisu u stanju posti i uspjeh bez posebne za tite". Da bi postigli pravu jednakost, moglo bi se re i, pripadnici manjinskih skupina i ene svoja mjesta moraju ste i prema svojim zaslugama. Dokle god pravni fakultet upisuju lak e od drugih, studenti iz prikra enih manjinskih skupina uklju uju i i one koji bi fakultet upisali i uz javno natjecanje - bit e smatrani manje vrijednim. Postoji i jedan dugoro ni prigovor afirmativnom djelovanju kao sredstvu uspostave jednakosti. U sada njem dru tvenom ozra ju mo emo biti uvjereni da e se rasu uzimati u obzir isklju ivo radi dobrobiti prikra enih manjina; ali ho e li to ozra je potrajati? Vrati li se opet staromodni rasizam, ne e li mu na e odobravanje rasnih upisnih kvota olak ati da se opet okrene protiv manjinskih skupina? Mo emo li doista o ekivati da e uvo enje rasnih razlika promicati cilj ukidanja rasnih razlika? Ovi prakti ni prigovori otvaraju slo ena injeni na pitanja. Iako su se spominjala u slu aju Bakke, ona nisu bila u sredi tu ameri kih pravnih bitki oko afirmativnog djelovanja. Suci su s pravom suzdr ani kada trebaju donositi odluke o slu ajevima na temelju injenica o kojima nemaju nikakvo posebno stru no znanje. Alan Bakke pobijedio je u procesu najvi e zbog toga to Zakon o gra anskim pravima Sjedinjenih Dr ava iz 1964. godine propisuje da se nijednu osobu na osnovi boje, rase ili nacionalnog porijekla ne smije isklju iti iz bilo koje djelatnosti koja dobiva saveznu financijsku potporu. Sasvim mala ve ina sudaca je smatrala da to isklju uje svaku diskriminaciju, bila ona dobro udna ili ne. Me utim, dodali su, ne bi bilo nikakvih prigovora kada bi sveu ili te uklju ilo rasu kao jedan od niza imbenika, poput atletske ili umjetni ke sposobnosti, radnog iskustva, iskazanog suosje anja, povijesti svladavanja neke invalidnosti ili sposobnosti vo enja. Sud je tako sveu ili tima dopustio da svoje studente biraju u skladu s vlastitim ciljevima, dokle god ne koriste upisne kvote. Takav je zakon u Sjedinjenim Dr avama, ali u drugim zemljama -kao i op enitije, kada na stvar gledamo o ima etike, a ne prava -razlika izme u upisnih kvota i drugih oblika davanja prednosti prikra enim skupinama mo da je manje zna ajna. Va no je to da afirmativno djelovanje, pomo u upisnih kvota ili nekom drugom metodom, nije protivno nijednom razumnom na elu jednakosti i da ne kr i nikakva prava onih koji su zbog njega isklju eni. Pravilno primijenjeno, ono je u skladu s jednakim uva avanjem interesa, barem po svojim te njama. Jedina zbiljska sumnja je ho e li ono funkcionirati. U nedostatku alternativa koje obe avaju vi e, ini se isplativim poku ati. Zaklju na bilje ka: jednakost i invalidnost U ovom smo se poglavlju bavili me usobnim pro imanjem moralnog na ela jednakosti te zbiljskih ili tobo njih razlika izme u skupina ljudi. Mo da najjasniji na in uo avanja irelevantnosti kvocijenta inteligencije ili posebnih sposobnosti za moralno na elo jednakosti jest da se razmotri situacija ljudi s tjelesnim ili intelektualnim invalidnostima. Kada razmatramo kako postupati s takvim ljudima, tada se ne raspravlja o tome jesu li oni sposobni poput ljudi bez invalidnosti. Njima po definiciji nedostaje barem neka sposobnost koju normalni ljudi imaju. Te invalidnosti ponekad zna e da se s njima treba postupati druk ije nego s drugima. Tra imo li vatrogasce, opravdano mo emo isklju iti nekoga tko je vezan za invalidska kolica; tra imo li pak korektora, slijepa se osoba ne treba prijavljivati. No injenica da specifi na invalidnost osobu mo e isklju iti iz razmatranja za odre eno mjesto ne zna i da interesima te osobe treba pru iti manje uva avanja nego interesima bilo koga drugog. To tako er ne opravdava diskriminaciju invalida u bilo kojoj situaciji u kojoj posebna invalidnost osobe nije relevantna za tra eno zaposlenje ili pru anje usluga. Ljudi s invalidno u stolje ima su bili izlo eni predrasudama, u nekim slu ajevima ni ta manjim od onih pod kojima su patile rasne manjine. Ljude s intelektualnom invalidno u dr alo se zatvorene u stravi nim uvjetima, daleko od o iju javnosti. Neki od njih prakti ki su bili robovi, iskori tavani kao jeftina radna snaga u doma instvima i tvornicama. Pod takozvanim "programom eutanazije" nacisti su ubili desetke tisu a ljudi s intelektualnom invalidno u koji su bili sasvim sposobni htjeti nastaviti ivjeti i u ivati u svojim ivotima. Neka poduze a ak i danas ne ele zaposliti osobu u invalidskim kolicima na poslovima koje bi ona mogla obavljati jednako dobro poput svakog drugog. Drugi, koji tra e prodava a, ne e zaposliti nekoga iji je izgled

abnormalan, iz straha da e pasti prodaja. (Sli ni su se argumenti koristili protiv zapo ljavanja pripadnika rasnih manjina; takve emo predrasude najprije prevladati navikavanjem na ljude druk ije od nas.) Tek sada po injemo razmi ljati o nepravdi to je u injena ljudima s invalidno u, i po injemo ih smatrati prikra enom skupinom. To to smo u tome bili spori mo da je zbog zbrke koja postoji izme u injeni ne jednakosti i moralne jednakosti o kojoj smo raspravljali ranije u ovom poglavlju. Budu i da su ljudi s invalidno u u nekim pogledima druk iji, nismo smatrali diskriminatornim s njima postupati druk ije. Previdjeli smo injenicu da je - kao u gornjim primjerima - nesposobnost osobe s invalidno u irelevantna za razli it - i prikra en -postupak. Prema tome, zakonodavstvo koje zabranjuje diskriminaciju na temelju rase, etni kog porijekla ili spola treba zabraniti i diskriminaciju na temelju invalidnosti, osim kada se mo e pokazati da je invalidnost relevantna za ponu eno zaposlenje ili pru anje usluga. I to nije sve. Mnogi argumenti za afirmativno djelovanje u slu aju ljudi prikra enih zbog rase ili spola jo ja e vrijede za ljude s invalidno u. Puka jednakost mogu nosti ne e biti dovoljna u situacijama u kojima invalidnost onemogu ava postajanje jednakim lanom zajednice. Davati ljudima s invalidno u jednaku mogu nost poha anja sveu ili ta nije od prevelike koristi ukoliko je pristup knji nici mogu samo kroz niz stepenica kojima se oni ne mogu slu iti. Mnoga djeca s invalidno u mogu imati koristi od normalnog kolovanja, ali im je poha anje onemogu eno zbog manjka dodatnih sredstava neophodnih za njihove posebne potrebe. Budu i da takve potrebe esto igraju sredi nju ulogu u ivotima ljudi s invalidno u, njima e na elo jednakog uva avanja interesa dati mnogo ve u te inu nego manjim potrebama drugih ljudi. Iz toga razloga op enito e se mo i opravdati to to se vi e tro i na ljude s invalidno u nego na druge ljude. Koliko je to vi e, dakako, predstavlja te ko pitanje. Tamo gdje su sredstva oskudna, odre ena granica mora postojati. Pru anjem jednakog uva avanja interes ljudi s invalidno u te empatijskim zami ljanjem nas samih u njihovoj situaciji u na elu mo emo do i do pravog odgovora; ali ne e biti lako odrediti koji bi to no, u svakoj posebnoj situaciji, trebao biti odgovor. Neki bi tvrdili da nalaze protuslovlje izme u ovog priznavanja ljudi s invalidno u kao skupine izlo ene neopravdanoj diskriminaciji i argumenata koji se pojavljuju kasnije u ovoj knjizi, a koji brane poba aj i edomorstvo u slu aju fetusa ili novoro en eta s te kom invalidno u. Ovi kasniji argumenti pretpostavljaju daje ivot bez invalidnosti bolji od ivota s njom; nije li pak i to neka vrsta predrasude koju imaju ljudi bez invalidnosti, paralelna predrasudi da je bolje biti pripadnik bijele rase ili mu karac negoli biti afri kog porijekla ili ena? Nije te ko otkriti pogre ku u ovom argumentu. Jedna je stvar argumentirati da ljudima s invalidno u koji ele potpuno ivjeti svoje ivote treba pru iti svaku mogu u pomo . Druga je i sasvim razli ita stvar argumentirati ukoliko za na e sljede e dijete mo emo birati ho e li po eti ivot s invalidno u ili bez nje - da nas puke predrasude ili pristranosti tjeraju na odabir djeteta bez invalidnosti. Kada bi ljudima s invalidno u koji se moraju kretati u kolicima iznenada bio ponu en udotvorni lijek koji bi im, bez popratnih pojava, vratio potpunu pokretljivost, koliko njih bi odbilo lijek uz obrazlo enje da ivot s invalidno u nije ni na koji na in manje vrijedan od ivota bez invalidnosti? Tra e i lije ni ku pomo kako bi svladali i uklonili invalidnost kada je to mogu e, ljudi s invalidno u sami pokazuju da davanje prednosti ivotu bez invalidnosti nije puka predrasuda. Neki ljudi s invalidno u mo da bi rekli da to biraju samo zato to dru tvo pred njih postavlja tolike prepreke. Oni tvrde kako ih invalidnima ine dru tveni uvjeti, a ne njihovo tjelesno ili intelektualno stanje. Ograni- eniju istinu, da dru tveni uvjeti ine ivote ljudi s invalidno u slo enijim nego to bi oni trebali biti, ove tvrdnje preokre u u o itu la . Mo i hodati, vidjeti, uti, biti relativno li en boli i neudobnosti, u inkovito komunicirati sve su to istinske prednosti u prakti ki svim dru tvenim uvjetima. Re i ovo ne zna i tvrditi da ljudi bez ovih sposobnosti ne mogu pobijediti svoju invalidnost i voditi zapanjuju e bogate i raznolike ivote. Unato tome, ne pokazujemo nikakve predrasude prema ljudima s invalidno u time to nam je dra e - bilo za nas same bilo za na u djecu - ne suo iti se s preprekama koje su toliko velike da ve prebroditi ih predstavlja uspjeh po sebi.

Poglavlje 4: Sto je pogre no s ubijanjem ? Jedan isuvi e pojednostavljen sa etak prvih triju poglavlja ove knjige mogao bi glasiti ovako: prvo poglavlje postavlja koncepciju etike iz koje se, u drugome poglavlju, izvodi na elo jednakog uva avanja interesa; to se na elo potom koristi da bi se rasvijetlili problemi oko jednakosti ljudi te se, u tre emu poglavlju, primjenjuje na ne-ljudske ivotinje. Tako je na elo jednakog uva avanja interesa bilo u pozadini velikog dijela na e dosada nje rasprave; ali, kao to sam sugerirao u prethodnom poglavlju, primjena tog na ela manje je jasna kada su u pitanju ivoti nego kada se bavimo interesima poput izbjegavanja boli i do ivljavanja ugode. U ovom emo poglavlju promotriti neka gledi ta o vrijednosti ivota i pogre nosti oduzimanja ivota, kako bismo pripremili teren za sljede a poglavlja u kojima emo se posvetiti prakti nim pitanjima kao to su ubijanje ivotinja, poba aj, eutanazija i etika okoli a. Ljudski ivot Ljudi esto ka u da je ivot svet. Oni gotovo nikada ne misle to to ka u. Oni ne misle, kao to se ini da njihove rije i impliciraju, da je ivot kao takav svet. Da to misle, ubijanje svinje ili upanje kupusa za njih bi bilo jednako stra no kao i ubojstvo ljudskog bi a. Kada ljudi ka u daje ivot svet, ono to imaju na umu jest ljudski ivot. No za to bi ljudski ivot imao posebnu vrijednost? Raspravljaju i o u enju o svetosti ljudskoga ivota termin "svetost" ne u uzimati u specifi no religioznom smislu. Ovo bi u enje moglo biti posve religioznog porijekla, kao to u tvrditi kasnije u ovome poglavlju, ali ono je sada op enito dio sekularne etike i danas je najutjecajnije kao dio te sekularne etike. To u enje tako er ne u uzimati kao da zagovara kako je uvijek pogre no oduzeti ljudski ivot, jer to bi impliciralo apsolutni pacifizam, a postoje mnogi pobornici svetosti ljudskoga ivota koji dopu taju ubijanje u samoobrani. U enje o svetosti ljudskoga ivota mo emo uzeti tako kao da ono ne predstavlja ni ta vi e nego na in da se ka e kako ljudski ivot ima neku posebnu vrijednost, vrijednost koja je posve odijeljena od vrijednosti ivota drugih ivih stvari. Shva anje da ljudski ivot ima jedinstvenu vrijednost duboko je ukorijenjeno u na emu dru tvu i pohranjeno u na emu zakonu. Da bi se vidjelo dokle ono mo e sezati, preporu ujem izuzetnu knjigu: The Long Dying ofBaby Andreiv [Dugo umiranje bebe Andrew] Roberta i Peggy Stinson. Prosinca 1976. godine, Peggy Stinson, u iteljica u Pennsvlvaniji, bila je trudna dvadeset i etiri tjedna kada je dobila prerane trudove. Dijete, koje su Robert i Peggy nazvali Andrew, bilo je na granici sposobnosti pre ivljavanja izvan maj ina tijela. Unato vrstoj izjavi obaju roditelja da ne ele "nikakve herojske mjere" oko produ avanja djetetova ivota, lije nici nadle ni za njihovo dijete upotrijebili su svu modernu medicinsku tehnologiju kako bi ga gotovo est mjeseci odr ali na ivotu. Andrew je imao povremene napadaje. Na kraju ovog razdoblja bilo je jasno da e - pre ivi li uop e - biti te ko i trajno nesposoban. Andrew je tako er prili no patio: njegov je lije nik jednom Stinsonima rekao kako mora biti "pakleno bolno" svaki put kada Andrew udahne. Andrewov tretman je 1977. godine stajao 104.000 dolara - danas bi to vjerojatno bilo tri puta skuplje, budu i da intenzivna njega za ekstremno rano ro enu djecu stoji barem 1500 dolara dnevno. Andrew Stinson bio je odr avan na ivotu, protivno eljama njegovih roditelja i uz znatne nov ane tro kove, unato o iglednoj patnji i unato injenici stoje nakon izvjesnog vremena postalo jasno da nikada ne e mo i ivjeti samostalnim ivotom ili misliti i govoriti kao to to ini ve ina ljudi. Pitanje da li takav tretman ljudskog nedono eta jest ili nije ono to je ispravno u initi - na to se vra am u Poglavlju 7 -predstavlja upadljiv kontrast prema uobi ajenom na inu na koji oduzimamo ivote pasa lutalica, pokusnih majmuna i goveda. Sto opravdava tu razliku? U svakome nama poznatom dru tvu postojala je neka zabrana oduzimanja ivota. Prema svemu sude i, nijedno dru tvo ne mo e opstati ukoliko svojim lanovima dopu ta da bez ograni enja ubijaju jedni druge. Me utim, tko je to no za ti en jest stvar oko koje su se dru tva razlikovala. U mnogim plemenskim dru tvima jedini ozbiljan prijestup jest ubiti nedu noga lana vlastitog plemena - lanove drugih plemena mo e se neka njeno ubijati. U slo enijim nacionalnim dr avama za tita se op enito pro irila na sve one unutar nacionalnih teritorijalnih granica, premda je bilo slu ajeva - poput robovlasni kih dr ava - u kojima je neka manjina bila isklju ena. Ve ina se danas sla e - ako ne u praksi, a ono barem u teoriji - da osim posebnih slu ajeva, poput samoobrane, rata, mo da smrtne kazne te jednog ili dva druga prijeporna podru ja, ubijati ljudska bi a jest pogre no bez obzira na njihovu rasu, religiju, klasu ili nacionalnu pripadnost. Kao zdravo za gotovo uzima se moralna

neprikladnost u ih na ela, koja po tivanje ivota su avaju na pleme, rasu ili naciju; no argument iz prethodnog poglavlja mora potaknuti sumnje oko toga ozna ava li granica na e vrste obra-njivije podru je za ti enog kruga. Na ovome mjestu moramo zastati da bismo postavili pitanje to mislimo pod izrazima kao to su "ljudski ivot" ili "ljudsko bi e". Ti se izrazi javljaju kao va ni u raspravama poput one o poba aju. "Je li fetus ljudsko bi e?" esto se smatra klju nim pitanjem u raspravi o poba aju; ali na takva se pitanja ne mo e odgovoriti ukoliko pozorno ne razmislimo o tim izrazima. Izrazu "ljudsko bi e" mogu e je dati to no zna enje. Mo emo ga koristiti kao ekvivalent za "pripadnik vrste homo sapiens". Je li neko bi e pripadnik dane vrste mo e se utvrditi znanstveno, ispitivanjem naravi kromosoma u stanicama ivih organizama. U ovome smislu nema sumnje da embrio, koji je za et ljudskom spermom i jaja cima, od prvih trenutaka svojega postojanja jest ljudsko bi e; a isto je to no za ljudska bi a s najte om i neizlje ivom intelektualnom invalidno u, ak i za novoro en e koje je ro eno anencefali no - doslovce, bez mozga. Postoji jedna druga upotreba izraza "ljudski" koju predla e Joseph Fletcher, protestantski teolog i plodan pisac o eti kim pitanjima. Fletcher je sakupio popis onoga to on naziva "pokazatelji ljudskosti", koji uklju uje sljede e: samosvjesnost, samokontrolu, osje aj za budu nost, osje aj za pro lost, sposobnost odno enja prema drugima, brigu za druge, komunikaciju i znati elju. To je zna enje izraza koje imamo na umu kada nekoga hvalimo da je "pravo ljudsko bi e" ili da pokazuje "prave ljudske kvalitete". Kada to govorimo, naravno, ne mislimo na pripadnost osobe vrsti homo sapiens, to je kao biolo ka injenica rijetko dvojbeno; impliciramo da ljudska bi a obi no imaju odre ene kvalitete, te da ih ova osoba ima u visokom stupnju. Ova dva zna enja izraza "ljudsko bi e" se preklapaju, ali se ne podudaraju. Embrio, kasnije fetus, dijete s te kom intelektualnom invalidno u, ak i novoro en e - svi su nepobitno pripadnici vrste homo sapiens, ali nijedno nije samosvjesno, nema osje aj za budu nost ili sposobnost odno enja prema drugima. Stoga odabir izme u ovih dvaju zna enja mo e initi va nu razliku s obzirom na to kako emo odgovoriti na pitanja poput "Je li fetus ljudsko bi e?". Kada biramo koje emo rije i koristiti u situacijama poput ove trebali bismo odabrati izraze koji e nam omogu iti jasno izra avanje na e namjere i koji ne prejudiciraju odgovor na supstancijalna pitanja. Ne e biti dovoljno stipulirati da emo "ljudsko" koristiti, recimo, u prvom od dva upravo opisana zna enja, te da je fetus stoga ljudsko bi e, a poba aj nemoralan. Tako er ne bi bilo ni ta bolje odabrati drugo zna enje i na toj osnovi argumentirati daje poba aj prihvatljiv. Moralnost poba aja je supstancijalno pitanje, odgovor na koje ne mo e ovisiti o stipulaciji toga kako emo koristiti rije i. Kako bih izbjegao preju-diciranje i kako bih pojasnio svoju namjeru, za trenutak u ostaviti po strani zamr eni izraz "ljudsko" i zamijeniti ga dvama druk ijim izrazima, koji odgovaraju dvama razli itim zna enjima izraza "ljudsko". Za prvo, biolo ko zna enje, jednostavno u koristiti nezgrapan, ali precizan izraz "pripadnik vrste homo sapiens", dok u za drugo zna enje koristiti izraz "osoba". Na alost, ova upotreba izraza "osoba" mo e i sama voditi u zabludu, budu i da se "osoba" esto koristi kao da zna i isto to i "ljudsko bi e". Ipak, ti izrazi nisu ekvivalentni; mogla bi postojati osoba koja nije pripadnik na e vrste. Tako er bi moglo biti pripadnika na e vrste koji nisu osobe. Rije "osoba" [person] vu e svoje porijeklo iz latinskog izraza za masku koju nosi glumac u klasi noj drami. Stavljanjem maski glumci su pokazivali da igraju neku ulogu. Kasnije je rije "osoba" dobila zna enje onoga tko igra ulogu u ivotu, onoga tko je djelatnik. Prema Oksfordskome rje niku, jedrio od sada njih zna enja toga izraza je "samosvjesno ili racionalno bi e". To zna enje ima besprijekorne filozofske prethodnike. John Locke osobu definira kao "misle e umno bi e koje ima razbor te razmi lja i mo e smatrati sebe sobom, istom misle om stvari, u razli itim vremenima i mjestima". Ova definicija "osobu" pribli ava onome to je Fletcher mislio pod "ljudskost", izuzev to kao sr toga pojma odabire dvije klju ne karakteristike - racionalnost i samosvijest. Sasvim je mogu e da bi se Fletcher slo io da su te dvije karakteristike sredi nje, dok druge vi e ili manje iz njih slijede. U svakom slu aju, predla em kori tenje izraza "osoba", u smislu racionalnog i samosvjesnog bi a, kako bi se obuhvatilo one elemente popularnog zna enja izraza "ljudsko bi e" koje "pripadnik vrste homo sapiens" ne pokriva. Vrijednost ivota pripadnika vrste homo sapiens Uz razja njenje koje smo dobili na om terminolo kom me uigrom, te uz argument iz prethodnog poglavlja na koji se mo emo pozivati, ovaj odsje ak mo e biti vrlo kratak. Pogre nost nano enja boli bi u ne mo e ovisiti o vrsti bi a: tako er ne mo e ovisiti ni pogre nost njegova ubijanja. Biolo ke injenice prema kojima je nacrtana granica na e vrste nemaju moralnu relevantnost.

Dati prednost ivotu nekog bi a jednostavno zato to je to bi e pripadnik na e vrste stavilo bi nas u isti polo aj kao rasiste koji prednost daju onima koji su pripadnici njihove rase. Onima koji su pro itali prethodna poglavlja ove knjige ovaj se zaklju ak mo e initi o itim zato to smo ga postupno izgra ivali; ali on se o tro razlikuje od prevladavaju eg stava u na emu dru tvu, koji -kako smo vidjeli - ivote svih pripadnika na e vrste tretira kao svete. Kako to da je na e dru tvo usvojilo stav koji se tako slabo dr i pod kriti kim ispitivanjem? U obja njenju toga bi mogla pomo i kratka povijesna digresija. Vratimo li se na izvore zapadne civilizacije, u gr ka ili rimska vremena, uvi amo da pripadnost u vrsti homo sapiens nije bila dovoljna kako bi zajam ila za titu ne ijeg ivota. Nije bilo po tivanja ivota robova ili drugih "barbara"; pa ak i me u samim Grcima i Rimljanima novoro en ad nije imala automatsko pravo na ivot. Grci i Rimljani su ubijali deformiranu ili nejaku novoro en ad izla u i je prirodnim silama na vrhu brda. Platon i Aristotel su mislili da dr ava treba provoditi ubijanje deformirane novoro en adi. Sli ne su odredbe sadr avali i slavni zakonodavni kodeksi, za koje se tvrdi da su ih sastavili Likurg i Solon. U tom se razdoblju vjerovalo da je nesretno zapo et ivot bolje okon ati nego ga poku avati produ iti sa svim problemima koje bi on mogao donijeti. Na i sada nji stavovi potje u iz dolaska kr anstva. Za kr ansko insistiranje na va nosti pripadnosti vrsti postojala je specifi na teolo ka motivacija: vjerovanje da svi ro eni od ljudskih roditelja jesu besmrtni i predodre eni za vje no bla enstvo ili za vje ne muke. Uz to vjerovanje je ubojstvo homo sapiensa poprimilo strahotno zna enje, budu i daje izru ivalo bi e njegovoj ili njezinoj vje noj sudbini. Drugi kr anski nauk koji je vodio istom zaklju ku bilo je vjerovanje da smo mi, budu i da nas je stvorio Bog, Bo je vlasni tvo, a ubiti ljudsko bi e zna i prisvojiti Bo je pravo odlu ivanja o tome kada emo ivjeti, a kada umrijeti. Kao stoje rekao Toma Akvinski, oduzeti ljudski ivot je grijeh prema Bogu na isti na in kao to bi ubojstvo roba bilo grijeh protiv gospodara kojemu je rob pripadao. Za ne-ljudske se ivotinje, s druge strane, vjerovalo da ih je Bog stavio pod ljudsku vladavinu, kao to je zapisano u Bibliji (Postanak 1,29 i 9,1-3). Stoga su ljudi mogli ubijati neljudske ivotinje kako su htjeli, dokle god ivotinje nisu bile tu e vlasni tvo. Tijekom stolje a kr anske dominacije europskom mi lju eti ki stavovi zasnovani na tim u enjima postali su dijelom neupitne moralne ortodoksije europske civilizacije. Danas ta u enja nisu op enito prihva ena, ali njima potaknut eti ki stav uklapa se u duboko ukorijenjeno zapadno vjerovanje u jedinstvenost i posebne povlastice na e vrste, te stoga i dalje pre ivljava. Sada, me utim, kada iznova propitujemo na e specisti ko shva anje prirode, tako er je vrijeme da iznova propitamo na e vjerovanje u svetost ivota pripadnika na e vrste. Vrijednost ivota osobe U enje o svetosti ljudskoga ivota razlomili smo na dvije odvojene tvrdnje: prvu, da postoji posebna vrijednost u ivotu pripadnika na e vrste, i drugu, da postoji posebna vrijednost u ivotu osobe. Vidjeli smo da se prva tvrdnja ne mo e braniti. Sto je s drugom tvrdnjom? Postoji li posebna vrijednost u ivotu racionalnog i samosvjesnog bi a, kao razli itog od tek osje aju eg bi a? Za potvrdni odgovor na to pitanje jedan pravac argumentacije je sljede i. Samosvjesno bi e je svjesno sebe kao zasebnog entiteta s pro lo u i budu no u. (To je, sjetimo se, bio Ldckeov kriterij da bi se bilo osoba.) Bi e koje je na taj na in svjesno sebe bit e sposobno imati elje glede vlastite budu nosti. Na primjer, profesor filozofije se mo e nadati da e napisati knjigu koja dokazuje objektivnu narav etike; student se mo e radovati diplomiranju; dijete mo e eljeti i i na vo nju zrakoplovom. Oduzeti ivot bilo kome od tih ljudi, bez njihova pristanka, zna i osujetiti njihove elje glede budu nosti. Ubijanje pu a ili novoro en eta starog jedan dan ne osuje uje nikakve elje takve vrste, budu i da pu evi i novoro en ad takve elje nisu sposobni imati. Kada je ubijena osoba, moglo bi se re i, tada nemamo posla s osuje enom eljom u istom smislu u kojemu ja imam osuje enu elju kada hodam su nim predjelom te, zastav i da uta im e , otkrijem rupu na svojoj boci za vodu. U tom slu aju imam elju koju ne mogu ispuniti i osje am razo aranje i nelagodu zbog nezadovoljene elje za vodom koja i dalje traje. Kada sam ubijen, elje koje imam glede budu nosti ne nastavljaju se nakon moje smrti i ja ne patim zbog njihova neispunjenja. No zna i li to da spre avanje ispunjenja tih elja nije va no? Klasi ni utilitarizam - kako ga je izlo io osniva utilitarizma Jer-emy Bentham, a dalje ga razvili kasniji filozofi poput Johna Stuarta Milla i Henrvja Sidgwicka - djelovanja prosu uje prema njihovoj tendenciji da

maksimiziraju ugodu ili sre u i minimiziraju bol ili nesre u. Izrazi poput "ugoda" ili "sre a" nisu precizni, ali jasno je da se odnose na ne to to se do ivljava ili osje a - drugim rije ima, na stanja svijesti. Stoga, prema klasi nom utilitarizmu, nema izravne va nosti u injenici da elje glede budu nosti ostaju neispunjene kada ljudi umru. Ukoliko umrete u trenutku, to da li imate ikakvih elja glede budu nosti nema nikakvu va nost za koli inu ugode i boli koju do ivljavate. Tako za klasi ni utilitarizam status "osobe" nije izravno relevantan za pogre nost ubijanja. Neizravno, me utim, biti osobom za klasi nog utilitarista mo e biti va no. Ta se va nost pojavljuje na sljede i na in. Ukoliko sam ja osoba, ja poimam sebe samoga. Znam da imam budu nost. Tako er znam da bi moje budu e postojanje moglo biti skra eno. Smatram li vjerojatnim da e se to dogoditi u bilo kojem trenutku, moje e sada nje postojanje biti prepuno tjeskobe i zacijelo e biti manje ugodno nego u slu aju kada ne smatram vjerojatnim da e se to dogoditi kroz neko vrijeme. Ukoliko spoznam da se ljude poput mene ubija vrlo rijetko, manje u brinuti. Stoga klasi ni utilitarist zabranu ubijanja osoba mo e braniti na neizravnoj osnovi da e to pove ati sre u ljudi koji bi ina e brinuli da bi mogli biti ubijeni. To nazivam neizravnom osnovom zato to se ne poziva ni na kakvo izravno zlo u injeno ubijenoj osobi, ve , umjesto toga, na posljedice toga za druge ljude. Naravno, ima ne to neobi no u prigovoru ubojstvu ne zbog zla u injenog rtvi, ve zbog u inka to e ga ubojstvo imati na druge. ovjek treba biti smion klasi ni utilitarist da bi ostao neuznemiren ovom neobi no u. (Ipak, zapamtimo da sada razmatramo samo stoje posebno pogre no s ubojstvom osobe. Klasi ni utilitarist jo uvijek mo e smatrati ubijanje pogre nim zato to ono eliminira sre u koju je rtva mogla do ivjeti da je po ivjela. Ovaj prigovor ubojstvu vrijedit e za svako bi e za koje je vjerojatno da e imati sretnu budu nost, neovisno o tome je li to bi e osoba.) Me utim, za sada nje svrhe glavna je stvar to da ova neizravna osnova pru a razlog da se pod odre enim uvjetima ubijanje osobe shvati ozbiljnije od ubijanja neosobnoga bi a. Ukoliko je bi e nesposobno pojmiti sebe kao postoje e u vremenu, ne moramo u obzir uzeti mogu nost da e ono brinuti o izgledima skra ivanja njegova budu eg postojanja. Ono o tome ne mo e brinuti, jer nema nikakvo poimanje svoje vlastite budu nosti. Rekao sam da neizravni klasi ni utilitaristi ki razlog da se ubijanje osobe shvati ozbiljnije od ubijanja ne-osobe stoji "pod odre enim uvjetima". Najo itiji od tih uvjeta jest da za ubijanje osobe mogu doznati druge osobe, koje iz te spoznaje izvode tmurniju procjenu vlastitih izgleda da po ive do zrele pozne dobi, ili jednostavno postaju boja ljive da e biti ubijene. Naravno, osobu je mogu e ubiti u potpunoj tajnosti, tako da nitko drugi ne dozna za po injeno ubojstvo. Tada ovaj neizravni razlog protiv ubijanja ne bi vrijedio. Ovoj posljednjoj tvrdnji, me utim, potrebno je dodati jednu kvalifikaciju. U okolnostima opisanim u posljednjem odlomku, neizravni klasi ni utilitaristi ki razlog protiv ubojstva ne bi vrijedio utoliko to prosu ujemo ovaj pojedina ni slu aj. Ali, postoji ne to to treba re i protiv primjene utilitarizma samo ili primarno na razini svakog pojedina nog slu aja. Moglo bi biti da emo dugoro no posti i bolje rezultate - ve u op u sre u - ukoliko od ljudi tra imo ne da prosu uju svaki pojedini in prema standardu korisnosti, ve da razmi ljaju u skladu s nekim irim na elima koja e pokriti sve ili gotovo sve situacije s kojima je vjerojatno da e se oni susresti. Nekoliko je razloga bilo ponu eno u potporu ovom pristupu. R. M. Hare je predlo io korisno razlikovanje izme u dviju razina moralnog rasu ivanja: intuitivne i kriti ke. Rasu ivati na kriti koj razini zna i u teoriji razmotriti mogu e okolnosti u kojima bi se moglo maksi-mizirati korist tajnim ubojstvom nekoga tko eli nastaviti ivjeti. Kao filozofima, ili tek kao promi ljenim, samokriti kim ljudima, mo e nam biti zanimljivo i od pomo i za na e razumijevanje eti ke teorije razmi ljati o takvim neobi nim hipoteti kim slu ajevima. Svakodnevno moralno razmi ljanje, me utim, mora biti vi e intuitivno. U stvarnom ivotu obi no ne mo emo predvidjeti sve slo enosti na ih odluka. Jednostavno nije prakti nopoku avati unaprijed izra unati posljedice svake donesene odluke.^Cak i kada bismo se ograni ili na va nije odluke, postojala bi opasnost da bismo u mnogim slu ajevima ra unali u okolnostima koje nisu idealne. Mogli bismo biti u urbi ili uzrujani. Mogli bismo biti ljuti, ili povrije eni ili astoljubivi. Na e bi misli mogle biti preplavljene pohlepom, ili spolnom eljom, ili osvetni kim nagonom. U igri bi mogli biti na i vlastiti interesi ili interesi onih koje volimo. Ili mo da jednostavno ne bismo bili jako dobri u razmi ljanju o tako slo enim pitanjima poput vjerojatnih posljedica neke va ne odluke. Zbog svih tih razloga, predla e Hare, bilo bi bolje - za na svakodnevni eti ki ivot - prihvatiti neka iroka eti ka na ela i od njih ne odstupati. U ta bi na ela trebala biti uklju ena ona za koja je iskustvo pokazalo, tijekom stolje a, da op enito vode stvaranju naj- boljih posljedica, a prema Hareovu shva anju, to bi

uklju ivalo mnoga standardna moralna na ela, primjerice govorenje istine, dr anje obe anja, ne ozlje ivanje drugih, i tako dalje. Po tivanje ivota ljudi koji ele nastaviti ivjeti vjerojatno bi bilo me u tim na elima. Iako na kriti koj razini mo emo zamisliti okolnosti u kojima bi bolje posljedice slijedile iz djelovanja protivnog jednom ili dva od tih na ela, ljudima e u cjelini biti bolje ukoliko se na ela pridr avaju nego ukoliko ih se ne pridr avaju. Prema ovome gledi tu, razlo no odabrana intuitivna moralna na ela trebala bi biti poput uputa koje dobar trener tenisa daje igra u. Upute se daju imaju i u vidu to e se isplatiti ve inu vremena; one su vodi za igranje "tenisa na postotke". Pojedini igra mo e povremeno poku ati neki hirovit udarac koji mu uspije i za to dobije sveop i aplauz; no ukoliko trener barem ne to vrijedi, tada e odstupanja od postavljenih uputa e e biti proma aji. Stoga je bolje iz glave izbaciti misao o poku avanju tih hirovitih udaraca. Sli no tome, ukoliko smo vo eni skupom dobro odabranih intuitivnih na ela, mo emo pro i bolje ukoliko ne poku avamo izra unati posljedice svake zna ajne moralne odluke koju moramo donijeti, ve da, umjesto toga, razmotrimo koja na ela za nju vrijede i prema tome djelujemo. Mo da emo se vrlo esto zate i u okolnostima u kojima je apsolutno jasno da e napu tanje na ela stvoriti mnogo bolji rezultat od onoga koji emo dobiti pridr avanjem na ela, i tada mo emo biti opravdani zbog njihova napu tanja. No za ve inu nas takve se okolnosti ve inu vremena ne e pojavljivati i mogu se isklju iti iz na eg razmi ljanja. Prema tome, iako klasi ni utilitarist na kriti koj razini mora dopustiti mogu nost slu ajeva u kojima bi bilo bolje ne po tivati elju osobe da nastavi ivjeti, jer bi se osobu moglo ubiti u potpunoj tajnosti i ime bi se mogao sprije iti velik dio neubla ene patnje, ovoj vrsti razmi ljanja nema mjesta na intuitivnoj razini koja bi trebala voditi na e svakodnevne postupke. Tako barem mo e argumentirati klasi ni utilitarist. Smatram da je to sr onoga to bi klasi ni utilitarist rekao o razlici ubijanja osobe i ubijanja nekog drugog tipa bi a. Me utim, postoji jo jedna verzija utilitarizma koja toj razlici daje ve u te inu. Ta druga verzija utilitarizma djelovanja ne prosu uje prema njihovoj tendenciji da maksimiziraju ugodu ili minimaliziraju bol, ve prema rasponu u kojemu se ona sla u s preferencijama svih bi a pogo enih djelovanjem ili njegovim posljedicama. Ova verzija utilitarizma poznata je kao "utilitarizam preferencija". Utilitarizam preferencija, a ne klasi ni utilitarizam, jest ono do ega dolazimo univerzalizacijom na ih vlastitih interesa na na in opisan u prvom poglavlju ove knjige - naime, ukoliko na inimo prihvatljiv korak da kao interese osobe shvatimo ono to, uzev i sve u obzir i razmisliv i o svim relevantnim injenicama, osoba preferira. Prema utilitarizmu preferencija, djelovanje suprotno preferenciji bilo kojeg bi a - osim ukoliko tu preferenciju ne prevagnu suprotne preferencije -jest pogre no. Stoga, uz ina e iste uvjete, ubijanje osobe koja preferira nastaviti ivjeti je pogre no. Irelevantno je to nakon tog ina nema rtava koje bi jadikovale nad injenicom nepo tivanja njihovih preferencija. Njima je u injeno zlo kada je osuje ena preferencija. Za utilitariste preferencija, oduzimanje ivota osobi normalno e biti gore od oduzimanja ivota nekom drugom bi u, budu i da su osobe u svojim preferencijama visoko orijentirane prema budu nosti. Stoga ubiti osobu normalno zna i prekr iti ne samo jednu, ve irok raspon najsredi njijih i najva nijih preferencija koje bi e mo e imati. To e vrlo esto oduzeti smisao svemu to je rtva poku avala u initi u pro lim danima, mjesecima ili ak godinama. Nasuprot tome, bi a koja sebe ne mogu vidjeti kao entitete s budu no u ne mogu imati nikakve preferencije glede svoga budu eg postojanja. Ovo ne zna i osporavati da se takva bi a mogu boriti protiv situacije u kojoj su ugro eni njihovi ivoti, poput ribe koja se bori kako bi se oslobodila udice zaka ene u njenim ustima; ali to ne pokazuje ni ta vi e od preferencije za prestankom stanja stvari koje se zamje uje kao bolno ili zastra uju e. Borba protiv opasnosti i boli ne sugerira da su ribe sposobne preferirati svoje budu e postojanje pred nepostojanjem. Pona anje ribe na udici sugerira razlog da se ribu ne ubija tom metodom, ali to po sebi ne sugerira preferencijalno utilitaristi ki razlog protiv ubijanja ribe metodom koja donosi trenutnu smrt, bez prethodnog uzrokovanja boli ili jada. (Jo jednom, zapamtimo da ovdje razmatramo to je posebno pogre no s ubijanjem osobe; ne tvrdim da nikada ne postoje nikakvi preferencijalno utilitaristi ki razlozi protiv ubijanja svjesnih bi a koja nisu osobe.) Ima li osoba pravo na ivot? Iako utilitarjzam preferencija pru a izravan razlog za neubijanje osobe, nekima bi se taj razlog - ak i kada je popra en va nim neizravnim razlozima koje e u obzir uzeti svaki oblik utilitarizma - mogao initi nedovoljno strogim. ak i za utilitarizam preferencija, zlo u injeno ubijenoj osobi samo je jedan imbenik koji se mora uzeti

u obzir, a preferencije rtve ponekad bi mogle biti prevagnute preferencijama drugih. Neki ka u daje zabrana ubijanja ljudi apsolutnija nego to to implicira ova vrsta utilitaristi kog izra unavanja. Mi osje amo da su na i ivoti stvari na koje imamo pravo, a prava se ne smiju ustupati zbog preferencija ili ugoda drugih. Nisam uvjeren daje pojam moralnog prava koristan ili smislen, osim kada se koristi kao skra eni na in pozivanja na temeljnije moralne uvide. Unato tome, budu i daje ideja na eg imanja "prava na ivot" popularna, vrijedi se zapitati postoje li razlozi za pripisivanje prava na ivot osobama, kao razli itim od drugih ivih bi a. Michael Toolev, suvremeni ameri ki filozof, argumentirao je da jedina bi a koja imaju pravo na ivot jesu ona koja sebe mogu pojmiti kao zasebne entitete koji postoje u vremenu - drugim rije ima: osobe, kako smo mi koristili taj izraz. Njegov se argument zasniva na tvrdnji da postoji pojmovna veza izme u elja koje je bi e sposobno imati i prava za koja se mo e re i da ih bi e ima. Kako ka e Toolev: Osnovni je uvid daje pravo ne to to se mo e prekr iti i da, op enito, prekr iti pravo pojedinca na ne to zna i osujetiti odgovaraju u elju. Pretpostavimo, na primjer, da posjedujete automobil. Tada ja imam prima facie obvezu da vam ga ne oduzmem. Me utim, ta obveza nije bezuvjetna: ona djelomi no ovisi o postojanju odgovaraju e elje u vama. Ako vas nije briga ho u lija oduzeti va automobil, onda ja, ine i to, op enito ne kr im va e pravo. Toolev priznaje da je te ko precizno formulirati veze izme u prava i elja, jer postoje problemati ni slu ajevi poput ljudi koji spavaju ili su privremeno u nesvijesti. On ne eli re i da takvi ljudi nemaju nikakvih prava jer u tom trenutku nemaju nikakvih elja. Unato tome, smatra Toolev, posjedovanje prava mora na neki na in biti povezano sa sposobno u posjedovanja relevantnih elja, ukoliko ve ne s posjedovanjem samih zbiljskih elja. Sljede i se korak sastoji u primjeni toga shva anja prava na slu aj prava na ivot. Da postavimo stvari to je mogu e jednostavnije, jednostavnije od Tooleva i nedvojbeno prejednostavno: ako je pravo na ivot pravo da se nastavi postojati kao zasebni entitet, onda elja koja je relevantna za posjedovanje prava na ivot jest elja da se nastavi postojati kao zasebni entitet. Ali tu elju mo e imati samo bi e sposobno za poimanje sebe kao zasebnog entiteta koji postoji u vremenu - to jest, osoba. Prema tome, samo osoba mo e imati pravo na ivot. Tako je Toolev prvi put formulirao svoje stajali te, u dojmljivu lanku naslovljenom "Abortion and Infanticide" ["Poba aj i edomorstvo"], objavljenom prvi put 1972. godine. Me utim, problem kako to no formulirati vezu izme u prava i elja naveo je Tooleva da promijeni svoje stajali te u kasnijoj knjizi istog naslova, Abortion and Infanticide [Poba aj i edomorstvo]. Tamo on tvrdi da jedinka ne mo e u danom vremenu - recimo, sada - imati pravo na nastavljeno postojanje osim ako jedinka nije takve vrste da sada mo e biti u njezinu interesu da nastavi postojati. Moglo bi se pomisliti da to predstavlja dramati nu razliku u ishodu Tooleveva stajali ta, jer dok se za novoro en e ne bi inilo da je sposobno poimati sebe kao zasebni entitet koji postoji u vremenu, mi obi no mislimo da mo e biti u interesu novoro en eta da ga se spasi od smrti, sve i ako bi smrt bila posve bez boli ili patnje. Mi to svakako inimo retrospektivno: mogao bih re i da ako znam da sam gotovo poginuo u ranom djetinjstvu, da je osoba koja je zgrabila moja kolica ispred jure eg vlaka moj najve i dobro initelj, jer bez njezina brzog razmi ljanja nikada ne bih bio imao sretan i ispunjen ivot koji sada ivim. Me utim, Toolev tvrdi da je pogre no retrospektivno pripisivati novoro en etu interes za ivotom. Ja nisam novoro en e iz kojeg sam se razvio. Novoro en e nije moglo unaprijed vidjeti razvijanje u vrstu bi a koje ja jesam, pa ak ni u posredno bi e, izme u bi a koje sam ja sada i novoro en eta. Ja se ak ne mogu sjetiti da sam bio novoro en e; izme u nas ne postoje mentalne poveznice. Nastavak postojanja ne mo e biti me u interesima bi a koje nikada nije imalo pojam trajnog jastva - to jest, koje nikada nije moglo pojmiti sebe kao postoje e u vremenu. Da je vlak na mjestu ubio novoro en e, smrt ne bi bila protivna interesima novoro en eta, budu i da novoro en e nikada ne bi imalo pojam o postojanju u vremenu. To no je da ja u tom slu aju ne bih bio iv, ali mogu re i da je biti iv u mome interesu samo zato to imam pojam trajnog jastva. S jednakom istinito u mogu re i da je u mom interesu da su se moji roditelji sreli, jer da se nikada nisu sreli oni ne bi mogli stvoriti embrio iz kojeg sam se razvio, i tako ne bih bio iv. To ne zna i daje stvaranje tog embrija bilo u interesu svakog potencijalnog bi a koje je vrebalo uokolo ekaju i da ga se donese na svijet. Nikakvog takvog bi a nije bilo, i da nisam ja donesen na svijet, ne bi bilo nikoga tko je propustio ivot koji sam ja u ivao voditi. Sli no tome, inimo pogre ku ukoliko interes sada konstruiramo u budu i ivot novoro en eta, koje u prvim danima nakon ro enja ne mo e imati nikakav pojam nastavljenog postojanja, te s kojim ja nemam nikakve mentalne poveznice.

Stoga Toolev u svojoj knjizi, iako zaobilaznijim putem, dolazi do zaklju ka koji je prakti ki ekvivalentan zaklju ku do kojeg je do ao u svom lanku. Da bi se imalo pravo na ivot, mora se imati - ili se barem jedno vrijeme imalo - pojam o posjedovanju trajnog postojanja. Primijetlimo da ova formulacija izbjegava bilo koje probleme to se ti u ljudi koji spavaju ili su u nesvijesti; dovoljno je da su oni u jednom vremenu imali pojam trajnog postojanja da bismo mogli re i kako nastavak ivota mo e biti u njihovu interesu. To ima smisla: moja elja da nastavim ivjeti - ili da dovr im knjigu koju pi em, ili da idu e godine putujem oko svijeta - ne prestaje kada god ja svjesno ne mislim o tim stvarima. Mi esto elimo stvari, a da elja nije u prednjim redovima na ih umova. injenica da imamo elju o ita je ukoliko nas se na nju podsjeti ili se iznenada suo imo sa situacijom u kojoj moramo birati izme u dva na ina djelovanja, od kojih jedan ispunjenje elje ini manje vjerojatnim. Na sli an na in, na e elje glede budu nosti nisu prestale postojati kada zaspemo. One e jo uvijek biti tu kada se probudimo. Kao to su elje jo uvijek dio nas, tako i interes za nastavljenim ivotom ostaje dijelom nas dok spavamo ili smo u nesvijesti. Ljudi i po tivanje autonomije Do sada je na a rasprava o pogre nosti ubijanja ljudi bila usredoto ena na njihovu sposobnost sagledavanja svoje budu nosti i imanja uz nju vezanih elja. Jo jedna implikacija postojanja kao osobe tako er mo e biti relevantna za pogre nost ubijanja. Postoji smjer eti kog mi ljenja - koji se povezuje s Kantom, ali uklju uje mnoge suvremene autore koji nisu kantovci - prema kojemu je po tivanje autonomije osnovno moralno na elo. Pod "autonomijom" se misli na sposobnost biranja i dono enja vlastitih odluka, te djelovanja prema njima. Racionalna i samosvjesna bi a, prema svemu sude i, imaju tu sposobnost, dok bi a koja ne mogu razmotriti alternative to im se otvaraju nisu sposobna za biranje u tra enom smislu i stoga ne mogu biti autonomna. Posebice, samo bi e koje mo e shvatiti razliku izme u umiranja i nastavljanja ivota mo e autonomno izabrati ivjeti. Stoga ubijanju osobe koja ne izabire umrijeti nedostaje po tivanje autonomije te osobe; a kako je izbor izme u ivota i smrti najtemeljniji izbor koji itko mo e napraviti, izbor o kojem ovise svi drugi izbori, ubijanje osobe koja ne izabire umrijeti najte e je mogu e kr enje autonomije te osobe. Ne sla e se svatko da je po tivanje autonomije osnovno moralno na elo ili daje to uop e valjano moralno na elo. Utilitaristi ne po tuju autonomiju radi nje same, premda bi elji osobe da nastavi ivjeti mogli dati veliku te inu, bilo na na in utilitarizma preferencija, bilo dokazivanjem da je ivot osobe u cjelini bio sretan. No, ukoliko smo utilitaristi preferencija, moramo dopustiti da elju za nastavkom ivota mogu prevagnuti druge elje, a ako smo klasi ni utilitaristi, moramo priznati da ljudi mogu potpuno grije iti u njihovim o ekivanjima sre e. Stoga utilitarist, prigovaraju i ubijanju osobe, ne mo e na autonomiju staviti isti naglasak kao to mogu oni koji po tivanje autonomije shva aju kao samostalno moralno na elo. Klasi ni bi utilitarist mogao prihvatiti da bi u nekim slu ajevima osobu koja ne izabire umrijeti bilo ispravno ubiti na temelju toga da e ta osoba ina e voditi jadan ivot. Me utim, to je to no samo za kriti ku razinu moralnog rasu ivanja. Kao to smo ranije vidjeli, utilitaristi mogu poticati ljude da u svojim svakodnevnim ivotima prihvate na ela koja e, ukoliko ih se slijedi, u gotovo svim slu ajevima voditi boljim posljedicama od bilo kojeg alternativnog djelovanja. Na elo po tivanja autonomije bilo bi prvorazredni primjer takvog na ela. Uskoro, u raspravi o eutanaziji u Poglavlju 7, raspravit emo zbiljske slu ajeve ovog problema. Ovdje bi moglo biti korisno sa eti na e zaklju ke vrijednosti ivota osobe. Vidjeli smo da postoje etiri mogu a razloga za gledi te da ivot osobe ima neku posebnu vrijednost koja je iznad ivota bi a koje je tek osje aju e: briga klasi nog utilitarista za u inke ubijanja na druge; briga utilitarista preferencija za razo aranje rtvinih elja i planova za budu nost; argument daje sposobnost poimanja sebe kao postoje eg u vremenu nu ni uvjet prava na ivot; te po tivanje autonomije. Premda bi na razini kriti kog rasu ivanja klasi ni utilitarist prihvatio samo prvi, neizravni razlog, a utilitarist preferencija samo prva dva razloga, na intuitivnoj bi razini obje vrste utilitarista vjerojatno tako er zastupali po tivanje autonomije. Razlikovanje izme u kriti ke i intuitivne razine tako vodi na razini svakodnevnog moralnog odlu ivanja - ve em stupnju podudaranja izme u utilitarista i onih koji zastupaju druga moralna gledi ta, nego to bismo to uvidjeli da smo u obzir uzeli samo kriti ku razinu rasu ivanja. U svakom slu aju, nijedan od etiri razloga za pru anje posebne za tite ivotima osoba ne mo e se odmah odbaciti. Stoga emo, kada se posvetimo prakti nim problemima koji uklju uju ubijanje, na umu imati sva etiri razloga.

Me utim, prije nego se posvetimo prakti nim pitanjima oko ubijanja, jo uvijek moramo razmotriti tvrdnje o vrijednosti ivota koje se ne temelje ni na pripadnosti na oj vrsti ni na tome da se jest osoba. Svjesni ivot Postoje mnoga bi a koja osje aju i sposobna su do ivljavati ugodu i bol, ali koja nisu racionalna i samosvjesna, te time nisu osobe. Na ta u se bi a pozivati kao na svjesna bi a. Mnoge ne-ljudske ivotinje gotovo sigurno spadaju u tu kategoriju; stoga moraju spadati i novoro en ad i neki ljudi s intelektualnom invalidno u. Tko od njih to no nema samosvijesti razmotrit emo u sljede im poglavljima. Ukoliko je Toolev u pravu, za ta bi a koja nemaju samosvijest ne mo e se re i da imaju pravo na ivot, u punom smislu rije i "pravo". Ipak, iz drugih razloga, moglo bi biti pogre no ubiti ih. U ovome odsje ku postavit emo pitanje da li ivot bi a koje je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima vrijednost, te ako ima, kako se vrijednost takvoga ivota uspore uje s vrijedno u ivota osobe. Trebamo li vrednovati svjesni ivot? Najo itiji razlog za vrednovanje ivota bi a sposobnog za do ivljavanje ugode ili boli jest ugoda koju ono mo e do ivjeti. Vrednujemo li na e vlastite ugode - poput ugode jedenja, spolnih odnosa, brzog tr anja ili plivanja za vru eg dana - tada univerzalni aspekt eti kih sudova od nas zahtijeva da pozitivnu procjenu vlastitog do ivljavanja tih ugoda pro irimo na sli ne do ivljaje sviju koji ih mogu do ivjeti. No smrt je kraj svih ugodnih do ivljaja. Tako injenica da e bi a u budu nosti do ivjeti ugodu jest razlog da se ka e kako bi bilo pogre no ubiti ih. Dakako, sli an argument o boli upu uje u suprotnom smjeru, i ovaj argument protiv ubijanja stoji samo kada vjerujemo da e ugoda koju e bi a vjerojatno do ivjeti prevagnuti nad boli koju e vjerojatno do ivjeti. Dakle, ono na to se ovo svodi jest da ne bismo trebali skratiti ugodan ivot. To izgleda prili no jednostavno: mi vrednujemo ugodu, ubijanje onih koji vode ugodne ivote eliminira ugodu koju bi ina e do ivjeli, stoga je takvo ubijanje pogre no. No ovakvo postavljanje argumenta prikriva ne to to kada se jednom uo i - ovaj problem ini svakakvim samo ne jednostavnim. Postoje dva na ina smanjivanja koli ine ugode u svijetu: jedan je eliminirati ugode iz ivota onih koji vode ugodne ivote; drugi je eliminirati one koji vode ugodne ivote. Prvi na in za sobom ostavlja bi a koja do ivljavaju manje ugode nego to bi to s njima ina e bio slu aj. Drugi na in to ne ini. To zna i da ne mo emo s preferencije prema ugodnom umjesto neugodnom ivotu automatski prije i na preferenciju prema ugodnom ivotu umjesto nikakvom ivotu uop e. Jer, moglo bi se prigovoriti, ubijanje nas samih ne stavlja nas u lo iji polo aj; ono ini da prestajemo postojati. Nakon to prestanemo postojati, ugoda koju bismo do ivjeli ne e nam nedostajati. Ovo mo da izgleda kao cjepidla enje - kao primjer sposobnosti akademskih filozofa da prona u razlike tamo gdje ih nema. Ukoliko i vi mislite tako, razmotrite suprotan slu aj: ne slu aj smanjivanja ugode, ve slu aj njenog pove avanja. Postoje dva na ina pove anja koli ine ugode u svijetu: jedan je pove ati ugodu onih koji sada postoje; drugi je pove ati broj onih koji e voditi ugodne ivote. Ako je ubijanje onih koji vode ugodne ivote lo e zbog gubitka ugode, onda bi se inilo da bi bilo dobro pove ati broj onih koji vode ugodne ivote. To bismo mogli u initi tako to bismo imali vi e djece, ili uzgojem velikog broja ivotinja u uvjetima koji bi im osigurali ugodne ivote. No da li bi doista bilo dobro stvoriti vi e ugode stvaranjem vi e bi a kojima je ugodnije? ini se da postoje dva mogu a pristupa ovim zaku astim pitanjima. Prvi je pristup jednostavno prihvatiti da je dobro pove ati koli inu ugode u svijetu pove avaju i broj ugodnih ivota, a daje lo e smanjiti koli inu ugode u svijetu smanjuju i broj ugodnih ivota. Ovaj pristup ima prednost to je jednostavan i o ito konzistentan, ali on od nas zahtijeva da smatramo da kada bismo mogli pove ati broj bi a koja vode ugodne ivote bez pogor avanja stanja drugih, to bi bilo dobro u initi. Da biste vidjeli zbunjuje li vas ovaj zaklju ak, moglo bi biti od pomo i razmotriti specifi an slu aj. Zamislimo da neki par nastoji odlu iti ho e li imati djece. Sto se ti e njihove vlastite sre e, pretpostavimo da su prednosti i nedostaci izjedna eni. Djeca e stajati na putu njihovim karijerama u klju noj fazi njihovih profesionalnih ivota, te e se oni, barem na nekoliko godina, morati odre i svoje omiljene rekreacije, skija kog tr anja. Istodobno, poput mnogih roditelja, oni znaju da e, imaju i djecu i promatraju i ih kako rastu, do ivjeti radost i ispunjenje. Ukoliko e drugi time biti pogo eni, pretpostavimo da e se dobri i lo i u inci me usobno poni titi. Na koncu, budu i da par svojoj djeci mo e omogu iti dobru startnu poziciju u ivotu, te e djeca biti gra ani razvijene dr ave visokog ivotnog standarda - pretpostavimo da je vjerojatno kako

e njihova djeca voditi ugodne ivote. Da li bi taj par vjerojatnu budu u ugodu svoje djece trebao smatrati odlu uju im razlogom za imanje djece? Sumnjam da bi to u inili mnogi parovi, ali, prihvatimo li ovaj prvi pristup, oni bi to trebali. Ovaj u pristup zvati "ukupnim" gledi tem, budu i da prema ovom gledi tu ciljamo na pove anje ukupne koli ine ugode (i smanjenje ukupne koli ine boli) i ravnodu ni smo prema tome izvodi li se to pove anjem ugode kod postoje ih bi a ili pove anjem broja bi a koja postoje. Drugi je pristup ra unati samo bi a koja ve postoje, prije odluke koju donosimo, ili e barem postojati neovisno o toj odluci. Ovo mo emo zvati gledi tem "prethodnog postojanja". Ono osporava da postoji vrijednost u pove avanju ugode kroz stvaranje dodatnih bi a. Gledi te prethodnog postojanja vi e je u skladu s intuitivnim rasu ivanjem ve ine ljudi (ja smatram), prema kojemu parovi nemaju nikakvu moralnu obvezu imati djecu kada je vjerojatno da e djeca voditi ugodne ivote i kada nitko drugi time nije pogo en na nepovoljan na in. No kako emo gledi te prethodnog postojanja uskladiti s na im intuicijama o obrnutom slu aju, kada par razmatra da li e imati dijete koje e - mo da zbog toga to e naslijediti genetski nedostatak - voditi posve jadan ivot i umrijeti prije svog drugog ro endana? Smatrali bismo pogre nim da par, znaju i to, za me takvo dijete; no ukoliko ugoda koju e mogu e dijete do ivjeti nije razlog da ga se donese na svijet, za to bol koju e mogu e dijete do ivjeti jest razlog protiv toga da ga se donese na svijet? Gledi te prethodnog postojanja mora ili smatrati da nema ni eg pogre nog u dono enju jadnog bi a na svijet, ili objasniti asimetriju izme u slu ajeva mogu e djece koja e vjerojatno imati ugodne ivote i mogu e djece koja e vjerojatno imati jadne ivote. Osporavati da je lo e znaju i donijeti jadno dijete na svijet te ko e nai i na odaziv onih koji su gledi te prethodnog postojanja prihvatili prije svega zato to im je ono izgledalo vi e u skladu s njihovim intuitivnim prosudbama negoli ukupno gledi te; no uvjerljivo obja njenje asimetrije nije lako prona i. Mo da najbolje to se mo e re i - a to nije jako dobro - jest da nema ni eg izravno pogre nog u za imanju djeteta koje e biti jadno, ali da bismo jednom - kada takvo dijete postoji i budu i da njegov ivot ne mo e sadr avati ni ta osim jada - trebali smanjiti koli inu boli u svijetu postupkom eutanazije. No za roditelje i ostale koji su u to uklju eni eutanazija je proces mu niji od neza imanja. Stoga imamo neizravan razlog za neza imanje djeteta koje je osu eno imati jadan ivot. Dakle, je li pogre no skratiti ugodan ivot? Mo emo smatrati da jest, bilo prema ukupnom gledi tu bilo prema gledi tu prethodnog postojanja, ali na i nas odgovori u svakom slu aju obvezuju na razli ite stvari. Gledi te prethodnog postojanja mo emo zauzeti samo ukoliko prihvatimo da nije pogre no stvoriti jadno bi e - ili pak moramo ponuditi obja njenje toga za to bi ovo trebalo biti pogre no, a ipak ne bi bilo pogre no izbje i donijeti na svijet bi e iji e ivot biti ugodan. Alternativno mo emo zauzeti ukupno gledi te, ali tada moramo prihvatiti daje tako er dobro stvoriti vi e bi a iji e ivoti biti ugodni - a to ima neke neobi ne prakti ne implikacije. Neke od tih implikacija smo ve vidjeli. Druge e se vidjeti u sljede em poglavlju. Uspore ivanje vrijednosti razli itih ivota Ako mo emo dati potvrdan, premda donekle klimav odgovor na pitanje da li ivot bi a koje je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima neku vrijednost, mo emo li onda tako er uspore ivati vrijednost razli itih ivota, na razli itim razinama svijesti ili samosvijesti? Naravno, ne emo poku avati pripisati broj ane vrijednosti ivotima razli itih bi a, niti stvarati popis s njihovim poretkom. Najbolje emu se mo emo nadati je neka predod ba o na elima koja bi - dopunjena odgovaraju im detaljnim informacijama o ivotima razli itih bi a - mogla poslu iti kao osnova za takav popis. No najtemeljnije pitanje je mo emo li uop e prihvatiti ideju stupnjevanja vrijednosti razli itih ivota. Neki ka u daje antropocentri no, pa ak i specisti no, hijerarhijski stupnjevati vrijednost razli itih ivota. Ukoliko to u inimo, neizbje no emo sebe postaviti na vrh, a druga bi a bli e nama srazmjerno sli nosti izme u njih i nas. Umjesto toga, trebali bismo uvidjeti da, iz motri ta samih razli itih bi a, svaki ivot ima jednaku vrijednost. Oni koji prihva aju ovo gledi te uvi aju, dakako, da ivot osobe mo e uklju ivati studiranje filozofije, dok ivot mi a to ne mo e; no oni ka u da su ivotne ugode nekog mi a sve to taj mi ima, te se za njih tako mo e pretpostaviti da one mi u zna e jednako toliko koliko ivotne ugode osobe zna e osobi. Ne mo emo re i da je jedno vi e ili manje vrijedno od drugoga.

Je li prosudba daje ivot normalnog odraslog pripadnika na e vrste vrjedniji od ivota normalnog odraslog mi a specisti ka? Takvu bi se prosudbu moglo braniti samo ukoliko mo emo prona i neki neutralni temelj, neko nepristrano stajali te s kojega mo emo napraviti usporedbu. Pote ko a pronala enja temelja vrlo je realna prakti na pote ko a, ali nisam siguran da to predstavlja nerje iv teoretski problem. Pitanje koje moramo postaviti postavio bih na sljede i na in. Zamislimo da imam neobi no svojstvo da se mogu pretvoriti u ivotinju, poput Pucka u Snu ivanjske no i. "Ko konj u do i sada, sad ko pas." I pretpostavimo da kada sam konj, ja doista jesam konj, sa svim mentalnim do ivljajima konja i isklju ivo s njima, a kada sam ljudsko bi e, imam sve mentalne do ivljaje ljudskoga bi a i isklju ivo njih. Napravimo sada i dodatnu pretpostavku da mogu u i u tre e stanje u kojemu se to no sje am kako je to biti konj i to no se sje am kako je to biti ljudsko bi e. Kakvo bi bilo to tre e stanje? U nekim pogledima - na primjer, to se ti e stupnja samosvjesti i racionalnosti - to bi moglo biti vi e poput ljudskog postojanja negoli konjskog, ali to ne bi u svakom pogledu bilo ljudsko postojanje. U ovom tre em stanju, dakle, mogao bih uspore ivati konjsko postojanje s ljudskim postojanjem. Pretpostavimo da mi je bila ponu ena prilika za drugi ivot, te da mi je pru en izbor izme u ivota kao konja ili ivota kao ljudskog bi a, s time da su doti ni ivoti u svakom slu aju otprilike onoliko dobri koliko se to za konjski ili ljudski ivot mo e razlo no o ekivati da e na ovom planetu biti. Tada bih zapravo odlu ivao izme u vrijednosti ivota konja (za konja) i vrijednosti ivota ovjeka (za ovjeka). Nesumnjivo je da ovaj scenarij zahtijeva od nas da zamislimo mnogo stvari koje se nikada ne bi mogle dogoditi, kao i neke stvari koje napre u na u ma tu. Mogla bi se dovesti u pitanje suvislost postojanja u kojemu netko nije ni konj ni ovjek, ve se prisje a kako je to biti oboje. Unato tome, mislim da mogu dati neki smisao ideji biranja iz ove pozicije; a prili no sam uvjeren da bi se iz ove pozicije neki oblici ivota smatrali po eljnijim od drugih. Ukoliko je to no da mo emo dati smisao biranju izme u postojanja kao mi i postojanja kao ovjek, tada - na koju god stranu izbor pao -mo emo dati smisao predod bi da ivot jedne vrste ivotinje ima ve u vrijednost od ivota druge; a ako je tako, onda je tvrdnja da ivot svakog bi a ima jednaku vrijednost na vrlo slabim temeljima. Ovu tvrdnju ne mo emo braniti isti u i daje ivot svakog bi a za njega od najvi e va nosti, jer sada smo prihvatili usporedbu koja zauzima jedan objektivniji - ili barem intersubjektivni - stav i time se uzdi e iznad razmatranja vrijednosti ivota bi a isklju ivo iz motri ta tog bi a. Dakle, ne bi nu no bilo specisti ki kada bi se vrijednost razli itih ivota stupnjevalo u nekakav hijerarhijski poredak. Kako bismo to trebali provesti drugo je pitanje, a ja ne nudim ni ta bolje od zami ljene rekonstrukcije toga kako bi to bilo biti druga vrsta bi a. Neke bi usporedbe mogle biti prete ke. Mo da bismo morali re i da nemamo ni najmanje predod be o tome da li bi bilo bolje biti riba ili zmija; no opet, nismo vrlo esto prisiljeni birati izme u ubijanja ribe ili zmije. Druge bi usporedbe mogle biti lak e. Op enito se ini da to je vi e razvijen svjesni ivot bi a, to je vi i stupanj samosvjesnosti i racionalnosti te stoje iri raspon mogu ih do ivljaja, to e se vi e preferirati tu vrstu ivota, kada bi se biralo izme u njega i bi a na ni oj razini svjesnosti. Mogu li utilitaristi braniti takvu preferenciju? John Stuart Mili je to poku ao u poznatom odlomku: Malo bi ljudskih stvorenja pristalo da ih se promijeni u bilo koju od ni ih ivotinja zbog obe anja najpotpunijeg omogu enja zvjerskih ugoda; nijedno inteligentno ljudsko bi e ne bi pristalo biti budalom, nijedna u ena osoba ne bi bila neznalica, nijedna osje ajna i savjesna osoba ne bi bila sebi na i podla, ak i kada bi ih se uvjerilo da su budala, glupan ili lupe zadovoljniji svojim sudbinama negoli su oni svojima [...] Bolje je biti nezadovoljno ljudsko bi e nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. Ako su pak budala, ili svinja, druk ijeg mi ljenja, to je stoga to oni poznaju samo svoju vlastitu stranu pitanja. Drugi lan usporedbe poznaje obje strane. Kao to su mnogi kriti ari isticali, ovaj argument je slab. Znade li doista Sokrat kako je to biti budala? Mo e li on istinski do ivjeti radosti besposlenog u ivanja u jednostavnim stvarima, nepomu en eljom da shvati i pobolj a svijet? U to mo emo sumnjati. No drugi zna ajan aspekt ovog odlomka rje e se uo ava. Millovu argumentu za preferiranje ivota ljudskog bi a pred ivotom ivotinje (s kojim bi se sasvim slo ila ve ina suvremenih itatelja) to no je paralelan njegov argument za preferiranje ivota inteligentnog ljudskog bi a pred onim budale. S obzirom na kontekst i na in na koji se termin "budala" obi no koristio u njegovo vrijeme, ini se vjerojatnim da on pod time misli na ono to bismo mi danas nazivali osobom s intelektualnom invalidno u.

Ovom daljnjem zaklju ku neki e se suvremeni itatelji izrazito protiviti. Ali, kao to sugerira Millov argument, nije lako prihvatiti preferenciju ivota ovjeka pred ivotom ne- ovjeka, a da se u isto vrijeme ne odobrava preferenciju ivota normalnog ljudskog bi a pred ivotom drugog ovjeka koji ima intelektualnu razinu poput ne- ovjeka iz prve usporedbe. Millov je argument te ko pomiriti s klasi nim utilitarizmom, zato to se jednostavno ne ini to nim da inteligentnije bi e nu no ima ve u sposobnost za sre u; a ak i kada bismo prihvatili da je ta sposobnost ve a, injenicu - kao to priznaje Mili - daje ta sposobnost rje e ispunjena (budala je zadovoljna, Sokrat nije) trebalo bi uzeti u obzir. Da li bi utilitarist preferencija imao bolje izglede za obranu Millove prosudbe? To bi ovisilo o tome kako me usobno uspore ujemo razli ite preferencije koje prate razli ite stupnjeve svjesnosti i samosvijesti. Ne ini se nemogu im prona i na ine stupnjevanja takvih razli itih preferencija, ali na ovoj razini to pitanje ostaje otvoreno. Poglavlje 6: Oduzimanje ivota: embrio i fetus Problem Oko malo eti kih pitanja se danas tako ogor eno bori kao oko poba aja, a kako se klatno pomicalo i naprijed i natrag, nijedna strana nije imala mnogo uspjeha u promjeni mi ljenja svojih protivnika. Do 1967. godine, poba aj je bio nezakonit u gotovo svim zapadnim demokracijama osim vedske i Danske. Tada je Velika Britanija promijenila svoj zakon, dopustiv i poba aj iz obuhvatnih dru tvenih razloga, a 1973. godine, u slu aju Roe vs. Wade, Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava odlu io je da ene imaju ustavno pravo na poba aj tijekom prvih est mjeseci trudno e. Sve su zapadnoeuropske zemlje - uklju uju i rimokatoli ke dr ave poput Italije, panjolske i Francuske - liberalizirale svoje zakone o poba aju. Tom se trendu oduprla samo Republika Irska. Protivnici poba aja se nisu predali. U Sjedinjenim Dr avama konzervativni su predsjednici mijenjali formulacije Vrhovnoga suda, koji je sa svoje strane nagrizao margine Roe vs. Wade odluke, dopu taju i dr avama da na razli ite na ine ograni e pristup poba aju. Izvan Sjedinjenih Dr ava pitanje poba aja ponovno se pojavilo u Isto noj Europi nakon kraha komunizma. Komunisti ke su dr ave dopu tale poba aj, ali kako su ja ale nacionalisti ke i religiozne snage, u zemljama poput Poljske bilo je sna nih pomaka prema ponovnom uvo enju restriktivnih zakona. Budu i da je Zapadna Njema ka imala restriktivnije zakone od Isto ne Njema ke, potreba uvo enja jedinstvenog zakona za ujedinjenu Njema ku tako er je potaknula intenzivnu raspravu. Godine 1978, ro enje Louise Brovm izazvalo je novi problem oko statusa ranog ljudskog ivota. Naime, Louise Brown bila je prvo ljudsko bi e ro eno iz embrija oplo enog izvan ljudskog tijela. Uspjeh Roberta Edwardsa i Patricka Steptoea u dokazivanju mogu nosti in vitro oplodnje, ili rVF-a [in vitro fertilization], temeljio se na nekoliko godina eksperimentiranja na ranim ljudskim embrijima - od kojih nijedan nije pre ivio. IVF je sada rutinski postupak kod odre enih tipova neplodnosti i omogu io je tisu e zdrave djece. Me utim, da bi se to postiglo, mnogo je vi e embrija trebalo uni titi u eksperimentima, a daljnje pobolj anje IVF tehnika zahtijevat e nastavak eksperimentiranja. Dugoro no su mo da jo zna ajnije mogu nosti drugih oblika eksperimentiranja otvorene postojanjem embrija sposobnog za pre ivljavanje izvan ljudskog tijela. Embrije se sada mo e zamrznuti i uskla-di titi na mnogo godina prije nego se odmrznu i implantiraju u enu. Iz tih se embrija razvija normalna djeca, ali posljedica te tehnike je da postoji velik broj embrija koje se trenutno uva u posebnim zamrzi-va ima diljem svijeta. (U vrijeme dok sam ovo pisao samo je u Australiji bilo oko 11.000 zamrznutih embrija.) Budu i da IVF postupak esto stvara vi e embrija nego li ih se mo e sigurno prenijeti u maternicu ene od koje potje e jaja ce, mnogi od tih zamrznutih embrija ne e nikada biti potrebni, te e ih se vjerojatno uni titi, donirati za istra ivanje ili dati drugim neplodnim parovima. Postupno se pojavljuju i druge nove tehnologije. Mo e se ispitivati imaju li embriji genetske anomalije te ih se mo e odbaciti ukoliko se takve anomalije otkriju. Edwards je predvidio da e biti znanstveno izvedivo embrije in vitro razviti do to ke na kojoj, oko 17 dana nakon oplodnje, oni razvijaju krvne mati ne stanice, koje bi se moglo koristiti za lije enje raznih zasad smrtnih krvnih bolesti. Drugi pak, spekuliraju i o daljnjoj budu nosti, zapitali su se ho emo li jednoga dana imati banke embrija ili fetusa kako bismo dobili organe za one kojima su potrebni. Poba aj i destruktivno eksperimentiranje na embrijima predstavljaju te ka eti ka pitanja zbog toga to je razvitak ljudskoga bi a postupan proces. Izvadimo li oplo eno jaja ce neposredno nakon za e a, te ko je biti uznemiren njegovom smr u. Oplo eno jaja ce je jedna jedina stanica. Nakon nekoliko dana ono je jo uvijek samo si u na

nakupina stanica bez ijednog anatomskog obilje ja bi a koje e kasnije postati. Stanice koje e na kraju postati pravi embrio na ovom su stupnju nerazlu ive od stanica koje e postati posteljica i amnionska vre ica. Do otprilike 14 dana nakon oplodnje ne mo emo re i ak ni ho e li embrio biti jedna ili dvije jedinke, jer mo e do i do diobe koja vodi formiranju identi nih blizanaca. Nakon etrnaestoga dana, prvo anatomsko obilje je, takozvana primitivna pruga (corda dorsalis), pojavljuje se na mjestu na kojemu e se kasnije razviti kralje nica. Embrio na ovom stupnju nikako ne mo e biti svjestan ili osje ati bol. Druga krajnost je odraslo ljudsko bi e. Ubiti odrasloga ovjeka je ubojstvo i - osim u nekim posebnim okolnostima poput onih o kojima se raspravlja u sljede em poglavlju - bez oklijevanja se i univerzalno osu uje. Ipak, ne postoji o igledna o tra crta razgrani enja izme u oplo enog jaja ca i odraslog ovjeka. Odatle i potje e problem. Ve ina ovog poglavlja bavit e se problemom poba aja, ali e rasprava o statusu fetusa imati jasne implikacije za dva srodna problema: za eksperimente na embrijima i za kori tenje fetusnoga tkiva u medicinske svrhe. Raspravu o poba aju zapo injem izlaganjem stajali ta protivnika poba aja, na to u se pozivati kao na konzervativno stajali te. Potom u ispitati neke standardne liberalne odgovore i pokazati za to su oni neprikladni. Na koncu u iskoristiti na u raniju raspravu o vrijednosti ivota kako bih tim pitanjima pristupio iz ire perspektive. Za razliku od uobi ajenog mi ljenja daje moralno pitanje poba aja dilema bez rje enja, pokazat u da - barem unutar granica nereligiozne etike - postoji jasan odgovor i da su oni koji prihva aju druk ije gledi te jednostavno u krivu. Konzervativno stajali te Formalno izlo en, sredi nji bi argument protiv poba aja glasio otprilike ovako: Prva premisa: Pogre no je ubiti nedu no ljudsko bi e. Druga premisa: Ljudski je fetus nedu no ljudsko bi e. Zaklju ak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus. Upotrijebiti uobi ajeni liberalni odgovor zna i zanijekati drugu premisu ovog argumenta. Time se ovaj problem povezuje s pitanjem je li fetus ljudsko bi e, a rasprava o poba aju esto se uzima kao da je rasprava o tome kada zapo inje ljudski ivot. Konzervativno stajali te o ovom pitanju te ko je uzdrmati. Konzer-vativac upozorava na kontinuitet izme u oplo enog jaja ca i djeteta, pozivaju i liberala da uka e na bilo koji stupanj ovog postupnog procesa koji obilje ava moralno relevantnu crtu razgrani enja. Ukoliko takva crta ne postoji, ka e konzervativac, moramo ili podi i status najranijeg embrija na onaj djeteta ili sniziti status djeteta na onaj embrija; ali nitko ne eli dopustiti "rje avanje" djece na zahtjev njihovih roditelja, te je tako jedino odr ivo stajali te da se fetusu prizna za tita koju sada priznajemo djetetu. Je li to no da ne postoji nikakva moralno relevantna crta razgrani enja izme u oplo enog jaja ca i djeteta? Crte koje se obi no predla u su: ro enje, sposobnost pre ivljavanja izvan maj ina tijela, pomicanje fetusa i za etak svijesti. Razmotrimo svaku od njih. Ro enje Ro enje je najvidljivija mogu a crta razgrani enja, i to ona koja bi liberalima najvi e odgovarala. Ona se u odre enoj mjeri poklapa s na im simpatijama - mi smo manje uznemireni uni tenjem fetusa kojeg nikada nismo vidjeli negoli smr u bi a kojeg svi mo emo vidjeti, uti i milovati. No je li to dovoljno da bi se ro enje u inilo crtom koja odlu uje da li se bi e smije ili ne smije ubiti? Konzervativac mo e prihvatljivo odgovoriti kako fetus/dijete jest isti entitet, bilo daje unutar ili izvan maternice, s istim ljudskim obilje jima (bilo da ih mo emo ili ne mo emo vidjeti) i istom razinom svjesnosti i sposobnosti osje anja boli. Nedono e u ovim pogledima mo e biti manje razvijeno od fetusa koji se bli i svom normalnom terminu ro enja. ini se neobi nim smatrati da ne smijemo ubiti nedono e, ali da smijemo ubiti razvijeniji fetus. Smje taj bi a - unutar ili izvan maternice ne bi trebao initi toliku razliku za pogre nost njegova ubijanja. Sposobnost pre ivljavanja izvan maj ina tijela Ukoliko ro enje ne obilje ava klju nu moralnu razliku, trebamo li crtu pomaknuti unatrag, u vrijeme kada bi fetus mogao pre ivjeti izvan maternice? Time se izmi e prigovoru uzimanja ro enja kao odlu uju e to ke, jer se fetus sa sposobno u pre ivljavanja izvan maj ina tijela dr i jednakim nedono etu na istom stupnju razvoja.

Sposobnost pre ivljavanja izvan maj ina tijela je to ka na kojoj je Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava povukao crtu u slu aju Roe vs. Wade. Sud je smatrao da dr ava ima legitiman interes za za titu potencijalnog ivota, a taj interes kod sposobnosti pre ivljavanja izvan maj ina tijela postaje "prinudnim zato to je fetus tada po svoj prilici sposoban za smislen ivot izvan maj ine maternice". Prema tome, zakoni koji zabranjuju poba aj nakon stjecanja sposobnosti pre ivljavanja izvan maj ina tijela, ustvrdio je Sud, ne bi bili neustavni. No suci koji su donijeli ve insku odluku nisu dali nikakvu naznaku za to bi puka sposobnost postojanja izvan maternice trebala predstavljati toliku razliku u dr avnim interesima za za titu potencijalnog ivota. Na kraju krajeva, ukoliko poput Suda - govorimo o potencijalnom ljudskom ivotu, tada je fetus koji je nesposoban za pre ivljavanje izvan maj ina tijela jednako potencijalan odrastao ovjek kao to je to i fetus koji je sposoban za pre ivljavanje izvan maj ina tijela. (Na ovo pitanje potencijalnosti uskoro u se vratiti; ali to se pitanje razlikuje od konzervativnog argumenta o kojemu sada raspravljamo, a koji tvrdi daje fetus ljudsko bi e, a ne samo potencijalno ljudsko bi e.) Postoji jo jedan va an prigovor tome da se sposobnost pre ivljavanja izvan maj ina tijela u ini grani nom to kom. To ka na kojoj fetus mo e pre ivjeti izvan maj ina tijela varira s obzirom na stanje medicinske tehnologije. Prije trideset godina op enito je bilo prihva eno da dijete ro eno vi e od dva mjeseca prerano ne mo e pre ivjeti. Sada se estomjese ni fetus - tri mjeseca preuranjeno - nerijetko mo e spasiti zahvaljuju i sofisticiranim medicinskim tehnikama, a pre ivjeli su i fetusi ro eni nakon tek ne to vi e od pet i pol mjeseci trudno e. To prijeti potkopavanjem stroge podjele trudno e na tromjese ja koju je napravio Vrhovni sud, prema kojoj se granica sposobnosti pre ivljavanja izvan maj ina tijela nalazi izme u drugog i tre eg tromjese ja. Da li emo, u svjetlu ovog medicinskog napretka, re i da estomjese ni fetus sada ne bi trebalo pobaciti, ali da ga se prije trideset godina moglo pobaciti a da se ne postupi pogre no? Ista se usporedba mo e napraviti, ne izme u sada njosti i pro losti, ve izme u razli itih mjesta. estomjese ni fetus mo e imati dobre izglede za pre ivljavanje ukoliko se rodi u gradu u kojem se koristi najnovija medicinska tehnika, ali ne e imati nikakvih izgleda ukoliko se rodi u udaljenom selu u adu ili Novoj Gvineji. Pretpostavimo daje iz nekog razloga ena koja je u estom mjesecu trudno e iz New Yorka doputovala u selo u Novoj Gvineji i da, po dolasku u selo, nije bilo na ina brzog povratka u grad sa suvremenom medicinskom opremom. Ho emo li re i kako bi bilo pogre no da je pobacila prije odlaska iz New Yorka, ali da sada, kada se nalazi u selu, to smije u initi? Putovanje ne mijenja narav fetusa; za to bi onda uklonilo njegovo pravo na ivot? Liberal bi mogao odgovoriti kako injenica da je fetus za svoje pre ivljavanje potpuno ovisan o majci zna i da on nema pravo na ivot neovisno o njezinim eljama. Me utim, u drugim slu ajevima, mi ne smatramo da potpuna ovisnost o drugoj osobi zna i da ta osoba smije odlu ivati ho e li netko ivjeti ili umrijeti. Novoro en e je potpuno ovisno o svojoj majci ukoliko se dogodi da se rodi u izoliranu podru ju na kojemu nema druge dojilje, niti sredstava za hranjenje na bo icu. Starija ena mo e biti potpuno ovisna o svojemu sinu koji se za nju brine, a izletnica koja slomi nogu pet dana hoda do najbli e ceste mo e umrijeti ukoliko joj njezin suputnik ne dovede pomo . Mi ne mislimo da u ovim situacijama majka smije oduzeti ivot svome djetetu, sin svojoj ostarjeloj majci ili pak izletnik svojoj ozlije enoj suputnici. Stoga nije prihvatljiva tvrdnja da ovisnost za ivot nesposobnog fetusa o njegovoj majci njoj daje pravo ubiti ga; ukoliko pak ta ovisnost ne opravdava da se sposobnost za pre ivljavanje izvan maj ina tijela postavi kao crta razgrani enja, tada je te ko uvidjeti to opravdava. Pomicanje fetusa Ukoliko ni ro enje ni sposobnost pre ivljavanja izvan maj ina tijela ne obilje avaju moralno relevantnu razliku, jo manje se toga mo e re i za tre eg kandidata - pomicanje fetusa. Pomicanje fetusa je vrijeme kada majka prvi put osjeti pomak fetusa, a prema tradicionalnoj se katoli koj teologiji vjerovalo daje to trenutak u kojem je fetus dobio du u. Kada bismo prihvatili to gledi te, pomicanje fetusa mogli bismo smatrati va nim, budu i da je prema kr anskom gledi tu du a to to ljude odvaja od ivotinja. Ali ideja da du a ulazi u fetus prilikom pomicanja zastarjelo je praznovjerje, koje sada odbacuju ak i katoli ki teolozi. Zanemarivanje ovih religioznih u enja pomicanje fetusa ini bezna ajnim. To je tek vrijeme kada se prvi put osjeti samostalno pomicanje fetusa; fetus je iv prije tog trenutka, a ispitivanja pomo u ultrazvuka pokazala su da se fetusi zapravo po inju kretati ve est tjedana nakon oplodnje, mnogo prije nego se njihovo pomicanje mo e osjetiti. U svakom slu aju, sposobnost tjelesnog kretanja - ili njegov nedostatak - nema nikakve veze s ozbiljno u ne ijeg prava na nastavak ivota. Ne smatramo da nedostatak takve sposobnosti negira prava paraliziranih ljudi da nastave ivjeti. Svijest

Kretanje bi se moglo smatrati neizravno moralno relevantnim utoliko stoje ono pokazatelj nekog oblika svjesnosti - a kao to smo ve vidjeli, svijest i sposobnost osje anja ugode ili boli imaju stvarnu moralnu relevantnost. Unato tome, nijedna strana u raspravi o poba aju nije mnogo spominjala razvitak svijesti u fetusa. Protivnici poba aja mogu prikazivati filmove o "tihom vrisku" fetusa prilikom poba aja, ali namjera u pozadini takvih filmova je samo dirnuti osje aje neo-predjeljenih. Protivnici poba aja zapravo ele podr ati pravo na ivot ljudskoga bi a od za e a, bez obzira na to je li ono svjesno ili nije. Za pobornike poba aja se pozivanje na odsutnost sposobnosti svijesti inilo opasnom strategijom. Na temelju prou avanja koja su pokazala da pomicanje nastupa ve est tjedana nakon oplodnje, skupa s drugim prou avanjima koja su otkrila odre enu mo danu aktivnost ve u sedmome tjednu, sugeriralo se da bi fetus u ovom ranom stadiju trudno e mogao biti sposoban osje ati bol. Ta je mogu nost liberale u inila vrlo opreznim pred pozivanjem na nastupanje svijesti kao na to ku na kojoj fetus ima pravo na ivot. Na pitanje svijesti fetusa vratit emo se kasnije u ovom poglavlju, jer je ono relevantno za problem eksperimentiranja na embrijima i fetusima. Tada emo tako er razmo- tri ti raniju granicu koja bi mogla biti relevantna za eksperimentiranje na embrijima, ali ne i za raspravu o poba aju. to se ti e poba aja, dosada nja je rasprava pokazala da liberalna potraga za moralno klju nom crtom razgrani enja izme u novoro en eta i fetusa nije uspjela podastrijeti nikakav doga aj ili stadij razvoja koji mo e podnijeti te inu razdvajanja onih s pravom na ivot od onih koji nemaju takvo pravo, na na in koji bi jasno pokazivao da fetusi - u stadiju razvoja kada se doga a ve ina poba aja - spadaju u drugu kategoriju. Konzer-vativac je na vrstom tlu kada inzistira da je razvoj od embrija do novoro en eta postupan proces. Neki liberalni argumenti Neki liberali ne osporavaju konzervativnu tvrdnju daje fetus nedu no ljudsko bi e, ali tvrde da je poba aj ipak dopustiv. Razmotrit u tri argumenta za to gledi te. Posljedice restriktivnih zakona Prvi argument je da zakoni koji zabranjuju poba aj ne spre avaju poba aje, ve ih samo potiskuju u podzemlje. ene koje ele pobaciti esto su o ajne. One e odlaziti nadrilije nicima ili poku avati s pu kim lijekovima. Poba aj koji obavlja kvalificirani lije nik siguran je kao i svaka medicinska operacija, dok poku aji nekvalificiranih ljudi da obave poba aj esto rezultiraju ozbiljnim medicinskim komplikacijama te ponekad i smr u. Stoga u inak zabrane poba aja nije toliko smanjenje broja obavljenih poba aja, koliko pove anje pote ko a i opasnosti za ene s ne eljenom trudno om. Taj je argument bio utjecajan u dobivanju potpore za liberalnije zakone o poba aju. Prihvatila ga je Kraljevska komisija Kanade za polo aj ena, zaklju iv i: "Zakon koji ima vi e lo ih nego dobrih u inaka je lo zakon [] Dokle god on postoji u sada njem obliku, tisu e ena e ga kr iti". Glavna stvar koju treba uo iti kod ovog argumenta jest da je to argument protiv zakona koji zabranjuju poba aj, a ne argument protiv gledi ta da je poba aj pogre an. To je va na razlika koja se u raspravi o poba aju esto previ a. Ovaj argument dobro ilustrira tu razliku, budu i da se mo e sasvim konzistentno prihvatiti i zastupati da bi poba aj na zahtjev trebao biti zakonski dopu ten, a u isto se vrijeme odlu iti - ukoliko se radi o vlastitoj trudno i - ili savjetovati drugu trudnicu da bi bilo pogre no pobaciti. Pogre no je pretpostaviti da bi zakon uvijek trebao provoditi moral. Mogu e je da - kao to navodno jest u slu aju poba aja - poku aji nametanja ispravnog pona anja dovedu do posljedica koje nitko ne eli, a ni do kakvog smanjenja pogre nog postupanja; ili je mogu e - kao to predla e sljede i argument koji emo razmotriti - da postoji podru je privatne etike u koje se zakon ne smije upletati. Prvi argument, dakle, argument je o zakonu o poba aju, a ne o etici poba aja. Me utim, ak ga se i u tim granicama mo e osporavati, jer on se ne uspijeva oduprijeti konzervativnoj tvrdnji da je poba aj namjerno ubijanje nedu nog ljudskog bi a i da spada u istu eti ku kategoriju kao ubojstvo. Oni koji prihva aju to gledi te o poba aju ne e se pomiriti s tvrdnjom da restriktivni zakoni protiv poba aja ne ine ni ta drugo osim to tjeraju ene nadrilije nicima. Oni e inzis-tirati da se ta situacija mo e promijeniti, a da se zakon mo e provoditi kako treba. Oni tako er mogu predlo iti mjere koje e enama trudnim protiv svoje volje olak ati prihva anje trudno e. To je savr eno razlo an odgovor, imaju i u vidu po etnu eti ku osudu poba aja, te prvi argument zbog toga ne uspijeva izbje i eti ki problem. Nije stvar zakona?

Drugi argument opet je argument o zakonima o poba aju umjesto o etici poba aja. On se poziva na gledi te da, kako stoji u izvje u Povjerenstva Britanske vlade za ispitivanje zakona o homoseksualnosti i prostituciji, "Mora preostati podru je privatnog morala i nemorala koje, kratko i jezgrovito re eno, nije stvar zakona". Ovo gledi te na iroko prihva aju liberalni mislitelji, a mo e ga se slijediti unatrag do djela On Liberty [O slobodi] Johna Stuarta Milla. "Jedno vrlo jednostavno na elo" toga djela, Millovim rije ima, glasi: Jedini cilj, zbog kojeg se sila mo e pravedno primijeniti nad bilo kojim lanom civilizirane zajednice protiv njegove volje, jest sprije iti ga da ini nepravdu drugima [...] On ne mo e biti pravedno prisiljen da to ini ili da se uzdr i, jer e za njega biti bolje da tako radi, jer e ga to u initi sretnijim, jer bi, po mi ljenju ostalih, initi tako bilo mudro, ili ak pravilno. Millovo gledi te se esto i s pravom navodi u potporu opoziva zakona koji stvaraju "zlo ine bez rtava" - poput zakona koji zabranjuju homoseksualne odnose izme u suglasnih odraslih ljudi, u ivanje marihuane i drugih droga, prostituciju, kockanje i tako dalje. Poba aj je esto uklju en u taj popis; to ini primjerice kriminolog Edwin Schur u svojoj knjizi Crimes Without Victims [Zlo ini bez rtava]. Oni koji poba aj smatraju zlo inom bez rtve ka u da, iako svatko ima pravo imati vlastiti nazor o moralnosti poba aja i prema njemu djelovati, nijedan dio zajednice ne bi smio poku avati prisiliti druge da prihvate njihove nazore. U pluralisti kom bismo dru tvu trebali tolerirati druge s druk ijim moralnim nazorima, a odluku ho e li pobaciti prepustiti eni o kojoj se radi. Pogre ka ubrajanja poba aja u zlo ine bez rtava trebala bi biti o ita. Rasprava o poba aju velikim je dijelom rasprava o tome da li poba aj ima ili nema " rtvu". Protivnici poba aja smatraju daje rtva poba aja fetus. Oni koji se ne protive poba aju mogu osporavati da se fetus na neki ozbiljan na in broji kao rtva. Oni bi mogli re i, primjerice, da bi e ne mo e biti rtva ukoliko nema interesa koji su prekr eni, a fetus nema nikakvih interesa. Me utim, kako god da se ova rasprava odvijala, ne mo e ju se jednostavno ignorirati na temelju toga da ljudi ne bi smjeli poku avati prisiliti druge da slijede njihove moralne nazore. Moj nazor da to stoje Hitler u inio Zidovima jest pogre no moralni je nazor, te ako bi bilo ikakvih izgleda za povratak nacizma, zasigurno bih dao sve od sebe da prisilim druge da ne djeluju suprotno tom nazoru. Millovo je na elo obranjivo jedino ukoliko ga se ograni i kao to ga je Mili ograni io, na postupke koji ne tete drugima. Koristiti to na elo kao sredstvo izbjegavanja te ko a pri rje avanju eti kog prijepora poba aja zna i prihvatiti zdravo za gotovo da poba aj ne teti "drugome" - to je upravo stav koji treba dokazati prije nego to na elo mo emo legitimno primijeniti na slu aj poba aja. Feministi ki argument Posljednji od tri argumenta koji nastoje opravdati poba aj ne osporavaju i to da je fetus nedu no ljudsko bi e glasi da ena ima pravo birati to se doga a s njezinim vlastitim tijelom. S usponom pokreta za oslobo enje ena taj je argument zauzeo istaknuto mjesto, a razradili su ga ameri ki filozofi koji simpatiziraju feminizam. Utjecajan argument izlo ila je Judith Jarvis Thomson pomo u domi ljate analogije. Zamislite, ka e ona, da se jednoga jutra probudite na av i se u bolni -kome krevetu, nekako povezani s nesvjesnim ovjekom u susjednome krevetu. Re eno vam je da je taj ovjek uveni violinist s bubre nim oboljenjem. Jedini na in da on pre ivi jest da njegov krvotok bude spojen na ne iji tu i krvotok iste krvne skupine, a vi ste jedina osoba s odgovaraju om krvi. Zbog toga vas je dru tvo ljubitelja glazbe otelo, dalo izvesti operaciju spajanja, i eto vas tu gdje jeste. Budu i da se sada nalazite u uglednoj bolnici, vi mo ete, ukoliko elite, narediti lije niku da vas razdvoji od violinista; ali violinist e tada sigurno umrijeti. S druge strane, ostanete li spojeni samo (samo?) devet mjeseci, violinist e se oporaviti, a vi ete se mo i otkop ati a da ga ne ugrozite. Thomson vjeruje da ako biste se na li u tom neugodnom polo aju, ne biste bili moralno du ni dopustiti da violinist devet mjeseci koristi va e bubrege. Moglo bi biti velikodu no ili ljubazno od vas da to u inite, ali re i to, tvrdi Thomson, posve je druk ije nego re i da biste postupili pogre no kada to ne biste u inili. Uo imo da Thomsonin zaklju ak ne ovisi o osporavanju toga da je violinist nedu no ljudsko bi e s istim pravom na ivot kao i svako drugo nedu no ljudsko bi e. Naprotiv, ona potvr uje da violinist ima pravo na ivot - ali imati pravo na ivot, ka e ona, ne povla i pravo na upotrebu tu ega tijela, ak i ako e bez te upotrebe netko umrijeti. Paralela s trudno om trebala bi biti o ita, posebice s trudno om koja je rezultat silovanja. ena koja je zatrudnjela zbog silovanja bez ikakvog se vlastitog izbora nalazi povezana s fetusom na prili no sli an na in kao

to je osoba povezana s violinistom. To no je da trudna ena obi no ne mora provesti devet mjeseci u krevetu, ali protivnici poba aja ni to ne bi smatrali dovoljnim opravdanjem poba aja. Davanje novoro en eta na usvajanje psiholo ki bi moglo biti mnogo te e od opro taja od violinista na kraju njegove bolesti; ali to se po sebi ne ini dovoljnim razlogom za ubijanje fetusa. Prihvati li se u svrhu argumenta da se fetus ra una kao cjelovito ljudsko bi e, obavljanje poba aja kada fetus nije sposoban za pre ivljavanje izvan maj ina tijela ima istu moralnu va nost kao i otkap anje od violinista. Stoga, slo imo li se s Thomson da ne bi bilo pogre no otkop ati se od violinista, tako er moramo prihvatiti da poba aj nije pogre an bez obzira na status fetusa - barem ne kada je trudno a rezultat silovanja. Thomsonin argument vjerojatno se mo e pro iriti preko slu ajeva silovanja. Pretpostavimo da se na ete spojeni s violinistom, ne zato to su vas oteli ljubitelji glazbe, ve zato to ste htjeli i i u bolnicu posjetiti bolesnog prijatelja, i kada ste u li u dizalo, nepa ljivo ste pritisnuli pogre no dugme i zavr ili u odjelu bolnice koji obi no posje uju isklju ivo oni koji su se dobrovoljno javili da budu spojeni s pacijentima koji ina e ne bi pre ivjeli. Lije ni ki tim, koji je ekao sljede eg dobrovoljca, pretpostavio da ste to vi, brzo vam dao anesteziju i spojio vas. Ukoliko je Thomsonin argument bio vrst u slu aju otmice, vjerojatno je vrst i ovdje, budu i da je devet mjeseci nesvojevoljnog odr avanja nekog drugog visoka cijena za neznanje ili nepa nju. Na ovaj bi na in argument mogao vrijediti i preko slu ajeva silovanja, za mnogo ve i broj ena koje su zatrudnjele zbog neznanja, nepa nje ili gre ke u kontracepciji. No je li ovaj argument vrst? Kratak odgovor glasi: vrst je ukoliko je vrsta teorija prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije vrst ukoliko ta teorija prava nije vrsta. Teorija prava o kojoj je rije mo e se ilustrirati jo jednim ma tovitim Thomsoninim primjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to mi mo e spasiti ivot jest da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom rukom dodirne moje grozni avo elo. No, ka e Thomson, iako imam pravo na ivot, to ne zna i da imam pravo prisiliti filmsku zvijezdu da do e k meni ili da ona ima bilo kakvu moralnu obvezu do i i spasiti me - iako bi bilo jako lijepo od njega da to u ini. Stoga Thomson ne prihva a da mi uvijek imamo obvezu djelovati na najbolji na in, imaju i u vidu sve okolnosti, ili initi ono to ima najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihva a sustav prava i obveza koji nam dopu ta da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama. O toj u koncepciji prava ne to vi e re i u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno primijetiti da bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu prosudbu u slu aju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan zbog toga to sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u svemu i uzimaju i u obzir interese svih pogo enih - lo ije od posljedica ostajanja spojenim, tada bih trebao ostati spojen. To nu no ne zna i da bi utilitaristi enu koja se odvojila smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati daje ona bila dovedena u izuzetno te ku situaciju, situaciju u kojoj initi ono to je ispravno predstavlja veliku rtvu. Oni bi ak mogli priznati da bi ve ina ljudi u ovoj situaciji prije slijedila vlastiti interes nego u inila ispravnu stvar. Unato tome, oni bi smatrali daje odvajanje pogre no. Odbacuju i Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u slu aju violinista, utilitarist bi tako er odbacio njezin argument za poba aj. Thomson je tvrdila da njezin argument opravdava poba aj ak i ako dopustimo da se ivot fetusa ra una s jednakom te inom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbiti odr avati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to jedini na in na koji osoba mo e pre ivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa istu te inu kao i ivotu normalne osobe, utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbiti nositi fetus sve dok on ne mo e pre ivjeti izvan maternice. Ovo zaklju uje na u raspravu o uobi ajenim liberalnim odgovorima na konzervativni argument protiv poba aja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli utvrditi moralno relevantnu crtu razgrani enja izme u novoro en eta i fetusa, te njihovi argumenti - uz mogu u iznimku Thomsonina argumenta ukoliko se njezina teorija prava mo e obraniti - tako er ne uspijevaju opravdati poba aj na na in koji ne osporava konzervativnu tvrdnju daje fetus nedu no ljudsko bi e. Unato tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti daje njihovo stajali te protiv poba aja vrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu uvedu neki op enitiji zaklju ci o vrijednosti ivota. Vrijednost ivota fetusa Vratimo se na po etak. Sredi nji argument protiv poba aja od kojeg smo krenuli bio je sljede i:

Prva premisa: Pogre no je ubiti nedu no ljudsko bi e. Druga premisa: Ljudski je fetus nedu no ljudsko bi e. Zaklju ak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus. Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihva ala je prvu premisu ovog argumenta, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala nijednu od premisa, ali je imala prigovora na izvo enje zaklju ka iz tih premisa (ili je prigovarala daljnjem zaklju ku da bi se poba aj trebao zabraniti zakonom). Nijedan odgovor nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na ra ireno prihva anje u enja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznena uje; ali rasprava o tom u enju iz prethodnih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-gumija nego to to mnogi ljudi misle. Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na na e prihva anje posebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko" predstavlja izraz koji nosi dvije razli ite predod be: biti pripadnik vrste homo sapiens i biti osoba. Slabost prve konzervativne premise postaje o ita im se taj izraz ovako razlu i. Uzme li se "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga premisa argumenta, koja tvrdi daje fetus ljudsko bi e, o ito je neistinita; jer ne mo e se na prihvatljiv na in tvrditi da je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge strane, ukoliko se "ljudsko" uzima kao da ne zna i ni ta vi e osim "pripadnik vrste homo sapiens", tada se konzervativna obrana ivota fetusa zasniva na karakteristici koja nema moralnu relevantnost i stoga je prva premisa neistinita. Ta bi stvar do sada trebala biti poznata: da li bi e jest ili nije pripadnik na e vrste nije za pogre nost njegova ubijanja po sebi ni ta relevantnije od toga da li ono jest ili nije pripadnik na e rase. Vjerovanje da puka pripadnost na oj vrsti, bez obzira na druge karakteristike, ini veliku razliku za pogre nost ubijanja nekog bi a No je li ovaj argument vrst? Kratak odgovor glasi: vrst je ukoliko je vrsta teorija prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije vrst ukoliko ta teorija prava nije vrsta. Teorija prava o kojoj je rije mo e se ilustrirati jo jednim ma tovitim Thomsoninim primjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to mi mo e spasiti ivot jest da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom rukom dodirne moje grozni avo elo. No, ka e Thomson, iako imam pravo na ivot, to ne zna i da imam pravo prisiliti filmsku zvijezdu da do e k meni ili da ona ima bilo kakvu moralnu obvezu do i i spasiti me - iako bi bilo jako lijepo od njega da to u ini. Stoga Thomson ne prihva a da mi uvijek imamo obvezu djelovati na najbolji na in, imaju i u vidu sve okolnosti, ili initi ono to ima najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihva a sustav prava i obveza koji nam dopu ta da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama. 0 toj u koncepciji prava ne to vi e re i u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno primijetiti da bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu prosudbu u slu aju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan zbog toga to sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u svemu i uzimaju i u obzir interese svih pogo enih - lo ije od posljedica ostajanja spojenim, tada bih trebao ostati spojen. To nu no ne zna i da bi utilitaristi enu koja se odvojila smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati daje ona bila dovedena u izuzetno te ku situaciju, situaciju u kojoj initi ono to je ispravno predstavlja veliku rtvu. Oni bi ak mogli priznati da bi ve ina ljudi u ovoj situaciji prije slijedila vlastiti interes nego u inila ispravnu stvar. Unato tome, oni bi smatrali daje odvajanje pogre no. Odbacuju i Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u slu aju violinista, utilitarist bi tako er odbacio njezin argument za poba aj. Thomson je tvrdila da njezin argument opravdava poba aj ak i ako dopustimo da se ivot fetusa ra una s jednakom te inom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbiti odr avati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to jedini na in na koji osoba mo e pre ivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa istu te inu kao i ivotu normalne osobe, utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbiti nositi fetus sve dok on ne mo e pre ivjeti izvan maternice. Ovo zaklju uje na u raspravu o uobi ajenim liberalnim odgovorima na konzervativni argument protiv poba aja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli utvrditi moralno relevantnu crtu razgrani enja izme u novoro en eta i fetusa, te njihovi argumenti - uz mogu u iznimku Thomsonina argumenta ukoliko se njezina teorija prava mo e obraniti - tako er ne uspijevaju opravdati poba aj na na in koji ne osporava konzervativnu tvrdnju daje fetus nedu no ljudsko bi e. Unato tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti da je njihovo stajali te protiv poba aja vrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu uvedu neki op enitiji zaklju ci o vrijednosti ivota.

Vrijednost ivota fetusa Vratimo se na po etak. Sredi nji argument protiv poba aja od kojeg smo krenuli bio je sljede i: Prva premisa: Pogre no je ubiti nedu no ljudsko bi e. Druga premisa: Ljudski je fetus nedu no ljudsko bi e. Zaklju ak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus. Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihva ala je prvu premisu ovog argumenta, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala nijednu od premisa, ali je imala prigovora na izvo enje zaklju ka iz tih premisa (ili je prigovarala daljnjem zaklju ku da bi se poba aj trebao zabraniti zakonom). Nijedan odgovor nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na ra ireno prihva anje u enja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznena uje; ali rasprava o tom u enju iz prethodnih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-gurnija nego to to mnogi ljudi misle. Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na na e prihva anje posebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko" predstavlja izraz koji nosi dvije razli ite predod be: biti pripadnik vrste homo sapiens i biti osoba. Slabost prve konzervativne premise postaje o ita im se taj izraz ovako razlu i. Uzme li se "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga premisa argumenta, koja tvrdi daje fetus ljudsko bi e, o ito je neistinita; jer ne mo e se na prihvatljiv na in tvrditi da je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge strane, ukoliko se "ljudsko" uzima kao da ne zna i ni ta vi e osim "pripadnik vrste homo sapiens", tada se konzervativna obrana ivota fetusa zasniva na karakteristici koja nema moralnu relevantnost i stoga je prva premisa neistinita. Ta bi stvar do sada trebala biti poznata: da li bi e jest ili nije pripadnik na e vrste nije za pogre nost njegova ubijanja po sebi ni ta relevantnije od toga da li ono jest ili nije pripadnik na e rase. Vjerovanje da puka pripadnost na oj vrsti, bez obzira na druge karakteristike, ini veliku razliku za pogre nost ubijanja nekog bi a je naslje e religioznih u enja koja ak i protivnici poba aja oklijevaju uvesti u raspravu. Ova jednostavna spoznaja unosi promjenu u raspravu o poba aju. Sada mo emo promatrati fetus kakav on jest prema njegovim stvarnim karakteristikama - i vrednovati njegov ivot prema istom mjerilu kojim vrednujemo ivote bi a sa sli nim karakteristikama koja nisu pripadnici na e vrste. Sada postaje jasno daje pokret Za ivot ili Pravo na ivot dobio krivo ime. Daleko od toga da brinu za sav ivot, ili da imaju ljestvicu brige nepristrano zasnovane na naravi ivota o kojem je rije , prosvjednici protiv poba aja, koji redovito ve eraju tijela pili a, svinja i teladi, pokazuju isklju ivo pristranu brigu za ivote pripadnika na e vlastite vrste. Naime, prema svakoj po tenoj usporedbi moralno relevantnih karakteristika - poput racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, autonomije, ugode i boli, i tako dalje - tele, svinja i uvelike ismijavani pili prili no prednja e pred fetusom u bilo kojem stadiju trudno e - a uspore ujemo li fetus mla i od tri mjeseca, riba bi pokazivala vi e znakova svijesti. Moja tvrdnja glasi, dakle, da ivotu fetusa ne pridajemo ni ta ve u vrijednost nego ivotu ne-ljudske ivotinje sa sli nom razinom racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osje anja, itd. Budu i da nijedan fetus nije osoba, nijedan fetus nema isto pravo na ivot kao osoba. Moramo jo razmotriti na kojoj je to ki vjerojatno da e fetus postati sposoban osje ati bol. Za sada je dovoljno re i da dokle god ta sposobnost ne postoji, poba aj okon ava postojanje koje nema nikakvu "intrinzi nu" vrijednost. Kasnije, kada fetus ima svijest, iako ne i samosvijest, poba aj se ne bi smio olako shva ati (ukoliko ena ikada poba aj shva a olako). No enini ozbiljni interesi obi no bi prevagnuli rudimentarne interese ak i svjesnoga fetusa. Ustvari, ak i poba aj iz najtrivijalnijih razloga u kasnoj trudno i je te ko osuditi ukoliko tako er ne osu ujemo pokolj daleko razvijenijih oblika ivota radi okusa njihova mesa. Usporedba fetusa i drugih ivotinja vodi nas do jedne daljnje to ke. Tamo gdje vaganje sukobljenih interesa ini nu nim ubiti osje aju e bi e, ubijanje je va no izvesti to je bezbolnije mogu e. U slu aju neljudskih ivotinja va nost humanog ubijanja iroko je prihva ena; za udo, u slu aju poba aja se na to obra a malo pozornosti. To nije stoga to se zna da se fetus u poba aju ubija brzo i humano. Kasni poba aji - upravo oni u kojima fetus mo e patiti - ponekad se izvode ubrizgavanjem otopine soli u amnionsku vre icu koja obavija fetus. Tvrdi se da je u inak toga javljanje gr eva kod fetusa i on umire za jedan do tri sata. Kasnije se mrtvi fetus izbacuje iz maternice. Ukoliko postoje razlozi za sumnju da neka metoda poba aja uzrokuje patnje kod fetusa, tu metodu treba izbjegavati. Fetus kao potencijalni ivot

Jedan mogu i prigovor argumentu koji sam ponudio u prethodnom odsje ku jest da on u obzir uzima samo zbiljske karakteristike fetusa, a ne i njegove potencijalne karakteristike. Na osnovi zbiljskih karakteristika, priznat e neki protivnici poba aja, usporedba fetusa s mnogim ne-ljudskim ivotinjama za njega nije povoljna; tek kada u obzir uzmemo njegovu potencijalnost da postane zrelo ljudsko bi e, tada pripadnost vrsti homo sapiens postaje va na, te fetus daleko nadma uje bilo kojeg pili a, svinju ili tele. Do sada nisam postavio pitanje potencijalnosti fetusa jer sam smatrao najboljim usredoto iti se na sredi nji argument protiv poba aja; no to no je da se mo e postaviti druk iji argument zasnovan na potencijalnosti fetusa. Sada je vrijeme da promotrimo taj drugi argument. Mo emo ga formulirati na sljede i na in: Prva premisa: Pogre no je ubiti potencijalno ljudsko bi e. Druga premisa: Ljudski je fetus potencijalno ljudsko bi e. Zaklju ak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus. Druga premisa ovog argumenta sna nija je od druge premise prethodnog argumenta. Dok je problemati no da li fetus doista jesi ljudsko bi e - to ovisi o tome to podrazumijevamo pod tim izrazom - ne mo e se poricati da je fetus potencijalno ljudsko bi e. To je istinito bilo da pod "ljudsko bi e" podrazumijevamo "pripadnik vrste homo sapiens" ili racionalno i samosvjesno bi e, osobu. Me utim, sna na druga premisa novog argumenta kupljena je po cijenu slabije prve premise, jer je pogre nost ubijanja potencijalnoga ljudskog bi a - ak i potencijalne osobe - otvorenija prigovorima nego pogre nost ubijanja zbiljskog ljudskog bi a. Dakako, to no je da potencijalna racionalnost, samosvijest, i tako dalje, kod fetusa homo sapiensa nadma uje potencijalnu racionalnost, samosvijest, i tako dalje, krave ili svinje; ali ne slijedi da fetus ima ve e pravo na ivot. Ne postoji pravilo koje govori da potencijalni X ima istu vrijednost kao X ili ima sva prava X-a. Postoje mnogi primjeri koji pokazuju upravo suprotno. I upati proklijali ir nije isto to i posje i dostojanstveni hrast. Staviti ivog pili a u lonac klju ale vode bilo bi mnogo gore nego to isto u initi jajetu. Princ Charles je potencijalni kralj Engleske, ali on sada nema prava kralja. Budu i da ne postoji nikakav op i izvod s "A je potencijalno X" na "A ima prava X-a", ne bismo smjeli prihvatiti da potencijalna osoba treba imati prava osobe, osim ukoliko nam se ne pru i neki specifi ni razlog za to bi to trebalo vrijediti u tom posebnom slu aju. No to bi mogao biti taj razlog? Ovo pitanje postaje posebice umjesno prisjetimo li se razloga na temelju kojih je, u prethodnome poglavlju, bilo sugerirano da ivot osobe zaslu uje ve u za titu od ivota bi a koje nije osoba. Svi ti razlozi - od neizravne klasi ne utilitaristi ke brige da se kod drugih ne izazove strah da bi oni mogli biti sljede i ubijeni, te ine koju utilitarist preferencija daje eljama osobe, Tooleveve veze izme u prava na ivot i sposobnosti da se vidi sebe kao trajni mentalni subjekt, te na ela po tivanja autonomije - zasnivaju se na injenici da osobe sebe vide kao zasebne entitete s pro lo u i budu no u. Oni ne vrijede za one koji sada nisu i nikada ne e biti sposobni vidjeti sebe na ovaj na in. Ukoliko su to razlozi za neubijanje osoba, puka potencijalnost posta-janja osobom ne ra una se protiv ubijanja. Moglo bi se re i da ovaj odgovor krivo shva a relevantnost poten-cijalnosti ljudskog fetusa, te da je ta potencijalnost va na, ne zato to fetusu stvara pravo ili zahtjev za ivotom, ve zato to svatko tko ubije ljudski fetus li ava svijet budu eg racionalnog i samosvjesnog bi a. Ukoliko su racionalna i samosvjesna bi a intrinzi no vrijedna, ubiti ljudski fetus zna i li iti svijet ne eg intrinzi no vrijednog - i stoga je pogre no. Glavni problem s takvim argumentom protiv poba aja - neovisno o pote ko i utvr ivanja toga da racionalna i samosvjesna bi a imaju intrinzi nu vrijednost - jest to to on nije prikladan razlog za prigovaranje svim poba ajima, pa ak ni poba ajima obavljenim samo zato to trudno a pada u nezgodno vrijeme. tovi e, taj nas argument dovodi do osude ne samo poba aja nego i drugih postupaka koje ve ina protivnika poba aja prihva a. Tvrdnja da su racionalna i samosvjesna bi a intrinzi no vrijedna nije razlog za prigovaranje svim poba ajima, jer ne li avaju svi poba aji svijet racionalnog i samosvjesnog bi a. Pretpostavimo da je ena planirala u lipnju se pridru iti planinarskoj ekspediciji, a u sije nju dozna da je u drugom mjesecu trudno e. Ona trenutno nema djece i vrsto namjerava imati dijete kroz godinu ili dvije. Trudno a je ne eljena samo jer pada u nezgodno vrijeme. Protivnici poba aja bi poba aj u ovim okolnostima vjerojatno smatrali posebice skandaloznim, jer u opasnosti nisu ni ivot ni zdravlje ene - samo njezino u ivanje u planinarenju. Me utim, ako je poba aj pogre an samo jer li ava svijet budu e osobe, onda ovaj poba aj nije pogre an; njime se dolazak osobe na svijet samo odga a.

S druge strane, ovaj nas argument protiv poba aja dovodi do osude postupaka koji smanjuju budu u ljudsku populaciju: kontracepcije, bilo "umjetnim" sredstvima ili "prirodnim" sredstvima poput apstinencije u danima kada je vjerojatno da je ena plodna; kao i celibata. Zapravo, ovaj argument ima sve pote ko e "ukupnog" oblika utilitarizma o kojima se raspravljalo u prethodna dva poglavlja, a ne pru a nikakav razlog zbog kojeg bi se poba aj smatralo gorim od bilo kojeg drugog sredstva kontrole populacije. Ukoliko je svijet ve prenapu en, argument ne pru a nikakav razlog protiv poba aja. Da li injenica daje fetus potencijalna osoba ima neko drugo zna enje? Ukoliko i ima, nemam nikakve predod be o tome to bi to bilo. U spisima protiv poba aja esto nalazimo pozivanje na injenicu da je svaki ljudski fetus jedinstven. Paul Ramsev, nekada nji profesor religije na Sveu ili tu Princeton, rekao je da se ini kako nas suvremena genetika - u e i nas da prvo spajanje sperme i jaja ca stvara esticu informacije "koja-senikada-ne e-ponoviti" - vodi zaklju ku da "svako uni tenje ivota fetusa treba klasificirati kao ubojstvo". No za to bi nas ta injenica trebala voditi tome zaklju ku? Pse i fetus je tako er nedvojbeno genetski jedinstven. Zna i li to da je jednako pogre no pobaciti psa koliko i ovjeka? Kada su za eti identi ni blizanci, genetska informacija je ponovljena. Da li bi Ramsev, prema tome, smatrao dopustivim pobaciti jedno od dvoje identi nih blizanaca? Djeca koju bismo moja supruga i ja stvorili da nismo koristili kontracepcijska sredstva bila bi genetski jedinstvena. Da li injenica da jo uvijek nije odre eno koji bi to no genetski jedinstven karakter ta djeca imala upotrebu kontracepcijskih sredstava ini manjim zlom od poba aja? Za to bi to bilo tako? Ukoliko pak jest, da li bi nadolaze a mogu nost uspje nog kloniranja - tehnike u kojoj se stanice jedne jedinke koriste radi reproduciranja fetusa koji je genetska kopija originala - smanjila ozbiljnost poba aja? Pretpostavimo da je ena koja eli planinariti mogla pobaciti, uzeti stanicu iz poba enog fetusa i ponovno je implan-tirati u svoju maternicu tako da se razvije to na genetska replika poba enog fetusa - uz jedinu razliku to bi sada trudno a zavr ila est mjeseci kasnije i tako bi se ona ipak mogla pridru iti ekspediciji. Da li bi to poba aj u inilo prihvatljivim? Sumnjam da bi se s time slo ilo mnogo protivnika poba aja. Status embrija u laboratoriju Sada je vrijeme da se posvetimo raspravi o eksperimentiranju na ranim ljudskim embrijima koje se odr ava na ivotu u posebnoj teku ini, izvan ljudskoga tijela. To je relativno nova rasprava, zato stoje nova i mogu nost odr avanja embrija ivim izvan tijela; me utim, u mnogim pogledima ona se odvija na istoj podlozi kao i rasprava o poba aju. Iako jedan sredi nji argument za poba aj - tvrdnja da ena ima pravo na kontrolu nad vlastitim tijelom - nije izravno primjenjiv u ovom novijem kontekstu, argument protiv eksperimentiranja na embrijima oslanja se na jednu od dvije ve razmotrene tvrdnje: da embrio ima pravo na za titu jer je ljudsko bi e, ili da embrio ima pravo na za titu jer je potencijalno ljudsko bi e. Prema tome, moglo bi se misliti kako je stav protiv eksperimentiranja na embrijima sna niji od stava protiv poba aja. Naime, jedan argument u prilog poba aju ne vrijedi, dok glavni argumenti protiv poba aja vrijede. Me utim, dva argumenta protiv poba aja zapravo ne vrijede za embrio u laboratoriju toliko izravno kao to bi se moglo pomisliti. Kao prvo, je li embrio ve ljudsko bi e? Ve smo vidjeli da se zahtjevi za pravom na ivot ne bi smjeli zasnivati na pripadanju vrsti, stoga injenica da je embrio iz vrste homo sapiens ne pokazuje da je embrio ljudsko bi e u bilo kojem moralno relevantnom smislu. Ukoliko pak fetus nije osoba, jo je o itije da to ne mo e biti ni embrio. No potrebno je iznijeti dodatnu zanimljivost protiv tvrdnje daje rani embrio ljudsko bi e: ljudska bi a su jedinke, a rani embrio nije ak ni jedinka. U bilo koje vrijeme do 14 dana nakon oplodnje - to je du e negoli su ljudski embriji do sada bili odr avani ivim izvan tijela - embrio se mo e podijeliti na dva ili vi e genetski identi nih embrija. To se doga a prirodnim putem i vodi formiranju identi nih blizanaca. Kada imamo embrio prije te to ke, ne mo emo biti sigurni je li to to promatramo prete a jedne ili dviju jedinki. To predstavlja problem za one koji nagla avaju kontinuitet na eg postojanja od za e a do odrasle dobi. Pretpostavimo da imamo embrio u posudi na laboratorijskom stolu. Smatramo li ovaj embrio prvim stupnjem pojedina nog ljudskog bi a, mo emo ga nazvati Mary. No pretpostavimo da se embrio podijeli na dva identi na embrija. Je li jedan od njih jo uvijek Mary, a drugi Jane? Ukoliko je tako, koji je Mary? Nema ni ega po emu bismo ih razlikovali, nema nikakvog na ina da ka emo da se onaj koji zovemo Jane odvojio od onog koji zovemo Mary, a ne obrnuto. Trebamo li re i, dakle, da Mary vi e nije s nama i da, umjesto toga, imamo Jane i Helen? No to se dogodilo s Mary? Je li umrla? Trebamo li za njom aliti? U ovim spekulacijama postoji ne to

apsurdno. Apsurd proizlazi iz toga to se embrio smatra jedinkom u vremenu kada je on samo nakupina stanica. Prema tome, sve dok ne pro e mogu nost nastajanja blizanaca, tvrditi daje embrio ljudsko bi e, u bilo kojem moralno relevantnom smislu, jo je te e nego tvrditi da je fetus ljudsko bi e u moralno relevantnom smislu. Ovo pru a stanovitu podlogu zakonima i naputcima u Velikoj Britaniji i raznim drugim zemljama koje dopu taju eksperimentiranje na embrijima do 14 dana nakon oplodnje. Ali zbog ve navedenih razloga, kao i drugih razloga o kojima emo raspravljati, to jo uvijek predstavlja nepotrebnu restriktivnu granicu. Stoje s argumentom iz potencijalnosti? Mogu li se poznate tvrdnje o potencijalnosti embrija u maternici primijeniti na embrio u posudi u laboratoriju? Prije nego to je Robert Edwards zapo eo istra ivanje koje je dovelo do rVF postupka, nitko nije promatrao ljudski embrio sposoban za pre ivljavanje izvan maj ina tijela prije stupnja na kojemu se on implantira na stijenku maternice. U normalnom procesu reprodukcije unutar tijela, embrio, ili "pred-embrio" kako ga se sada ponekad naziva, tijekom prvih sedam do etrnaest dana nije pri vr en. Dok su takvi embriji postojali samo u eninu tijelu, nije bilo na ina da ih se promatra tijekom tog razdoblja. Samo postojanje embrija moglo se utvrditi tek nakon implantacije. U ovim okolnostima, nakon to se ustanovilo postojanje embrija, taj embrio je imao dobre izglede da postane osobom, osim ukoliko njegov razvoj nije bio namjerno prekinut. Vjerojatnost da takav embrio postane osoba bila je, prema tome, mnogo ve a od vjerojatnosti da e se jaja ce u plodnoj eni spojiti sa spermom enina partnera i dovesti do djeteta. U vremenu prije IVF-a tako er je postojala jo jedna va na razlika izme u embrija te jaja ca i sperme. Dok embrio u enskom tijelu ima odre ene izglede (kasnije emo razmotriti koliko su ti izgledi veliki) da se razvije u dijete osim ukoliko njegov rast ne prekine namjeran ljudski in, jaja ce i sperma pak mogu se razviti u dijete samo ukoliko postoji namjeran ljudski in. Dakle, u prvom slu aju, sve stoje potrebno da embrio ima izglede da ostvari svoju potencijalnost jest da se oni koji su u to uklju eni suzdr e od toga da ga u tome sprije e; u drugom slu aju, oni moraju izvr iti pozitivan in. Razvoj embrija u enskom tijelu stoga se mo e promatrati kao puko odmotavanje njemu inherentne potencijalnosti. (Dodu e, ovo je isuvi e pojednostavljeno, jer se u obzir ne uzimaju pozitivni ini uklju eni u ra anje djeteta; ali je ipak dovoljno pribli no.) Razvoj izdvojenog jaja ca i sperme je na ovaj na in te e promatrati, jer se nikakav daljnji razvoj ne e dogoditi ukoliko par ne bude imao spolni odnos ili ukoliko ne bude koristio umjetno osjemenjivanje. Razmotrimo sada to se dogodilo kao rezultat uspjeha IVF-a. U ovome postupku jedno ili vi e jaja aca uzima se iz enina jajnika, stavlja se u odgovaraju u teku inu u staklenoj posudi, te se potom u posudu dodaje spermu. U naprednijim laboratorijima, to dovodi do oplodnje oko 80% ovako obra enih jaja aca. Embrio se potom mo e dr ati u posudi dva do tri dana, za koje vrijeme on raste i dijeli se na dvije, etiri i onda osam stanica. Negdje na ovom stupnju embrio se premje ta u eninu maternicu. Iako je samo premje tanje jednostavan postupak, vjerojatnost da e stvari krenuti krivo najve a je nakon premje tanja: iz razloga koji nisu potpuno poznati, ak i uz najuspje nije IVF timove, vjerojatnost da e se embrio koji je premje ten u maternicu tamo doista implantirati i dovesti do nastavka trudno e uvijek je manja od 20%, a op enito nije ve a od 10%. Ukratko re eno, dakle, prije uvo enja IVF-a, u svakom slu aju u kojem smo znali za postojanje normalnog ljudskog embrija, za taj bi embrio bilo to no re i - osim ukoliko ga se namjerno ne sprije i - da e se najvjerojatnije razviti u osobu. Me utim, IVF postupak dovodi do stvaranja embrija koji se ne mogu razviti u osobe ukoliko ne postoji odre eni namjeran ljudski in (premje tanje u maternicu), pa ak i tada, u najboljim okolnostima, on se vjerojatno ne e razviti u osobu. Posljedica svega ovoga je da je IVF smanjio razliku izme u onoga to se mo e re i o embriju i onoga to se mo e re i o jaja cu i spermi kada su jo uvijek odvojeni, ali se smatraju parom. Prije IVF-a, svaki nama poznati normalni ljudski embrio imao je mnogo ve e izglede da postane djetetom nego bilo koje jaja ce plus sperma prije oplodnje. No uz D7F, mnogo je skromnija razlika vjerojatnosti nastajanja djeteta iz dvostani nog embrija u staklenoj posudi, i vjerojatnosti nastajanja djeteta iz jaja ca i ne to sperme u staklenoj posudi. Da budemo preci zni: pretpostavimo li daje postotak laboratorijske oplodnje 80%, a postotak njezine trudno e po premje tenom embriju 10%, tada je vjerojatnost nastajanja djeteta iz danog embrija 10%, a vjerojatnost nastajanja djeteta iz jaja ca smje tenog u teku inu kojoj je dodana sperma 8%. Dakle, ako je embrio potencijalna osoba, za to onda jaja ce-i-sperma, uzeti zajedno, tako er nisu potencijalna osoba? Unato tome, nijedan lan pokreta za ivot ne eli spa avati jaja ca i spermu kako bi spasio ivote ljudi koji oni potencijalno mogu postati.

Razmotrimo sljede i, ne previ e nevjerojatan scenarij. rVF laboratorij je nabavio enino jaja ce. Ono se nalazi u jednoj posudi na stolu. Sperma njezina partnera nalazi se u susjednoj posudi, spremno da ga se umije a u otopinu koja sadr i jaja ce. Tada sti u neke lo e vijesti: ena krvari iz maternice i barem mjesec dana ne e biti u odgovaraju em stanju da primi embrio. Prema tome, nema smisla nastaviti s postupkom. Asistentici u laboratoriju je re eno da se rije i jaja ca i sperme. Ona to ini tako to ih baca u slivnik. Do tada je sve u redu; ali nekoliko sati kasnije, kada se asistentica vrati kako bi pripremila laboratorij za sljede i postupak, primje uje da je slivnik za epljen. Jaja ce i njegova teku ina jo uvijek su tu, na dnu slivnika. Ona krene pro istiti za epljenje, kada uvi a daje i sperma tako er bila ba ena u slivnik. Sasvim je mogu e da je jaja ce oplo eno! to e sada u initi? Oni koji izme u jaja ca-i-sperme i embrija povla e o tru razliku moraju smatrati - dok je asistentica imala potpuno pravo izliti jaja ce i spermu u slivnik - da bi bilo pogre no sada pro istiti za epljenje. To je te ko prihvatiti. Potencijalnost se ne ini takvim sve-ili-ni ta pojmom; razlika izme u jaja ca-i-sperme i embrija je razlika u stupnju, povezana s vjerojatno u razvoja u osobu. Tradicionalni branitelji prava na ivot embrija nisu bili skloni u raspravu uvoditi stupnjeve potencijalnosti, jer im se taj pojam prihvati, izgleda nesporno daje rani embrio manje potencijalna osoba od kasnijeg embrija ili fetusa. To bi se lako moglo shvatiti kao da vodi zaklju ku da je zabrana uni tenja ranog embrija manje stroga od zabrane uni tenja kasnijeg embrija ili fetusa. Unato tome, neki su se branitelji argumenta iz potencijalnosti pozivali na vjerojatnost. Me u njima je bio rimokatoli ki teolog John Noonan: ivot je stvar vjerojatnosti, a jednako tako i ve ina moralnog rasu ivanja po iva na procjeni vjerojatnosti. Posljedi no, ini se daje zasnivanje moralnog suda na promjeni u vjerojatnostima koja se doga a u trenutku za e a, u skladu sa strukturom stvarnosti te s naravi moralnog mi ljenja [...] Bi li argument bio druga iji da se rada samo jedno od desetoro za ete djece? Dakako da bi bio druga iji. Ovim argumentom se pozivamo na vjerojatnosti koje stvarno postoje, a ne na neka ili sva stanja stvari koja bismo mogli zamisliti [...] Ukoliko se uni ti spermij, uni teno je bi e koje je imalo manje od 1 prema 200 milijuna ansi da se razvije u racionalno bi e koje posjeduje genetski kod, srce i ostale organe i koje je sposobno osjetiti bol. Ukoliko se uni ti fetus, uni teno je bi e koje ve posjeduje genetski kod, organe, osjetljivost na bol, i koje ima 80% ansi da se razvije u bebu izvan utrobe, te koje e vremenom postati racionalno. lanak iz kojeg je preuzet ovaj navod bio je utjecajan u raspravi o poba aju i esto su ga navodili i pretiskivali protivnici poba aja, ali razvoj na eg znanja o procesu reprodukcije u inio je Noonanovo stajali te neodr ivim. Prvenstvena pote ko a je to se Noonan ove brojke o pre ivljavanju embrija vi e ne smatraju to nim ak ni za pre ivljavanje u maternici. U vrijeme kada je Noonan ovo pisao, procjena gubitka trudno e zasnivala se na klini kom ispitivanju trudno a est do osam tjedana nakon oplodnje. Na ovom stupnju su izgledi gubitka trudno e spontanim poba ajem oko 15%. Me utim, novija tehni ka pobolj anja koja omogu uju ranije ispitivanje trudno e pru aju zapa- njuju e druk ije brojke. Ukoliko je trudno a dijagnosticirana prije implementacije (do 14 dana nakon oplodnje), vjerojatnost ro enja je 25 do 30%. Nakon implementacije ova se vjerojatnost najprije pove ava na 46 do 60%, a tek est tjedana nakon oplodnje izgledi ro enja se pove avaju na 85 do 90%. Noonan je tvrdio da se njegov argument "poziva na vjerojatnosti koje stvarno postoje, a ne na neka ili sva stanja stvari koja bismo mogli zamisliti". No, kada umetnemo zbiljske vjerojatnosti embrija - na raznim stupnjevima njihova postojanja - da postanu osobe, Noonanov argument vi e ne podupire trenutak oplodnje kao vrijeme kada embrio stje e zna ajno razli it moralni status. Ustvari, ukoliko bismo zahtijevali 80% vjerojatnosti daljnjeg razvoja u dijete - to je brojka koju spominje sam Noonan - trebali bismo ekati gotovo est tjedana nakon oplodnje prije nego bi embrio imao zna ajnost koju za njega zahtijeva Noonan. Na jednome mjestu u svom argumentu Noonan se poziva na broj spermija u mu kom ejakulatu i tvrdi kako su izgledi da e spermij postati dio ivoga bi a samo jedan prema 200 milijuna. Ova pozornost usmjerena na spermu umjesto na jaja ce osebujan je primjer mu kih predrasuda, ali ak i ako to ostavimo po strani, nova tehnologija donosi jo jednu pote ko u za ovaj argument. Sada postoji sredstvo svladavanja mu ke neplodnosti prouzro ene malim brojem spermija. Jaja ce se uzima kao u normalnom in vitro postupku; ali umjesto dodavanja kapi sjemene teku ine u posudu s jaja cem, jedan se spermij usisava preciznom iglom i mikroskopski se ubrizgava ispod vanjskog sloja jaja ca. Dakle, uspore ujemo li vjerojatnost da e embrio postati osoba s vjerojatno u da e jaja ce, skupa s jednim spermijem koji je usisan iglom i koji e biti mikroskopski ubrizgan u

jaja ce, postati osoba, ne emo mo i prona i nikakvu o tru granicu izme u to dvoje. Zna i li to da bi bilo pogre no prekinuti postupak nakon stoje spermij usisan? inilo bi se da argument iz vjerojatnosti Noonana obvezuje ili na ovu neprihvatljivu tvrdnju ili na prihva anje toga da ljudske embrije smijemo uni tavati. Ovaj postupak tako er potkopava Ramsevevu tvrdnju o va nosti jedinstvenog genetskog nacrta - daje estica informacija "koja-se-nikada-ne e-ponoviti" bila uspostavljena u slu aju embrija, ali ne i u slu aju jaja ca i sperme. Naime, i to je ovdje uspostavljeno prije oplodnje. U ovom sam odsje ku poku ao pokazati na koji na in posebne okolnosti embrija u laboratoriju utje u na primjenu argumenata o statusu embrija ili fetusa razmotrenih drugdje u ovom poglavlju. Nisam nastojao obuhvatiti sve aspekte in vitro oplodnje i eksperimentiranja na embrijima. Za to bi bilo potrebno istra iti nekoliko drugih pitanja, uklju uju i primjerenost dodjeljivanja oskudnih medicinskih sredstava ovom podru ju u vrijeme kada je svijet pred ozbiljnim problemom prenapu enosti, kao i spekulaciju da e se nove tehnike zloupotrijebiti radi stvaranja djece "po narud bi" bilo prema nalogu roditelja ili, jo gore, nekog ludog diktatora. Razmatranje svih ovih va nih, ali razli itih pitanja, odvelo bi nas predaleko od glavnih tema ove knjige. Me utim, treba ukratko spomenuti jedan dodatni aspekt eksperimentiranja na embrijima: ulogu para iz ijih se gameta embrio razvio. Feministice su odigrale va nu ulogu isti u i koliko neki par mo e biti podlo an pritisku od strane medicinskog tima da donira embrio u istra iva ke svrhe. Oni mo da o ajni ki ele imati dijete. IVF tim je njihova posljednja nada za ostvarivanje tog cilja. Oni znaju da postoje mnogi drugi parovi koji tra e tu obradu. To sve skupa zna i da e oni vjerojatno biti spremni i i jako daleko kako bi udovoljili medicinskom timu. Kada se od njih tra i da doniraju jaja ca ili embrije, mogu li oni doista slobodno birati? Jedino, smatram, ukoliko je posve jasno da njihov odgovor ni na koji na in ne e utjecati na njihovu IVF obradu. Gdje god da se provodi eksperimentiranje na embrijima, potrebno je razviti mjere opreza i oblike kontrole kako bismo osigurali da to uvijek bude tako. Upotreba fetusa Mogu nost kori tenja ljudskih fetusa u medicinske svrhe stvorila je daljnje prijeporno pitanje povezano s poba ajem. Posebno istra ivanje provedeno na fetusima pobudilo je nadu o pronalasku lijekova za mnoge ozbiljne bolesti transplantacijom tkiva ili stanica fetusa. U usporedbi s odraslim tkivom, ini se da fetusno tkivo nakon transplantacije bolje raste i da je manje vjerojatno da e ga pacijent odbaciti. Primjer koji je do sada privukao najvi e pozornosti javnosti je Parkinsonova bolest, ali se upotreba fetusnoga tkiva predlagala i u lije enju Alzheimerove bolesti, Huntingtonove bolesti i dijabetesa; fetusne se pak transplantate koristilo radi spa avanja ivota drugog fetusa, u slu aju kada je fetus star 30 tjedana, in utero, koji je patio od smrtonosnog poreme aja imunolo kog sustava, primio fetusne stanice poba enih fetusa. Imaju li fetusi prava ili interese koje se mo e prekr iti ili im se na tetiti njihovim kori tenjem u ove svrhe? Ve sam argumentirao da fetus nema nikakvo pravo na - strogo govore i, ak ni interes za - ivot. No, u slu aju ivotinja smo vidjeli da re i kako bi e nema nikakvo pravo na ivot ne zna i da bi e nema uop e nikakva prava ili interese. Ako je fetus sposoban osje ati bol, onda fetus, poput ivotinja, ima interes da ne osje a bol i tom interesu treba pru iti jednako uva avanje kao i sli nim interesima bilo kojeg drugog bi a. Lako je zamisliti da odr avanje fetusa ivim nakon poba aja, kako bi se tkivo fetusa sa uvalo u najboljem mogu em stanju, mo e prouzro iti bol i patnju fetusu koji je sposoban osje ati bol. Stoga se sada moramo vratiti detaljnijem ispitivanju teme koju smo dotakli ranije u ovom poglavlju: Kada fetus postaje svjestan? Sre om, na ovo je pitanje sada mogu e dati relativno kona an odgovor. Dio mozga koji je povezan s osje ajima boli, i op enitije sa svije u, jest cerebralni korteks. Sve do osamnaestoga tjedna trudno e cerebralni korteks nije dovoljno razvijen da bi se u njemu odvijala sinapti ka povezivanja - drugim rije ima, signali koji kod odraslih pobu uju bol ovdje se ne primaju. Izme u 18. i 25. tjedna mozak fetusa dose e stupanj na kojem postoji nekakav iv ani prijenos u one dijelove koji su povezani sa svije u. Me utim, ak i tada se ini da je fetus u stanju trajnog sna i stoga vjerojatno nije u stanju osje ati bol. Fetus se po inje "buditi" oko tridesetog tjedna trudno e. Dakako, to je prili no ispred stupnja sposobnosti za ivot, te bi "fetus" koji bi na ovom stupnju bio iv i izvan maternice bio prerano ro eno dijete, a nikako vi e fetus. Kako bi se fetusu povjerenje radije pru ilo umjesto uskratilo, razlo no bi bilo najranije mogu e vrijeme u kojemu bi fetus mogao biti u stanju ne to osje ati uzeti kao onu granicu nakon koje bi fetus trebao biti za ti en.

Stoga bismo trebali zanemariti nesigurne dokaze o budnosti, a kao definitivniju granicu uzeti vrijeme u kojemu je mozak fizi ki sposoban primati signale neophodne za svjesnost. To sugerira granicu na osamnaestom tjednu trudno e. Prije tog vremena nema vrste osnove za vjerovanje da fetus treba za titu od tetnog istra ivanja, budu i da se fetusu ne mo e na tetiti. Nakon tog vremena, fetus treba za titu od tete na istoj osnovi kao to je trebaju osje aju e, ali ne i samosvjesne ne-ljudske ivotinje. Me utim, postoji jedno ograni enje koje treba dodati ovoj tvrdnji. Dok je fetus prije osamnaestog mjeseca trudno e, strogo govore i, nesposoban da mu se nanese teta, dopusti li se tom fetusu da se razvije u dijete, budu e dijete moglo bi biti ozbiljno o te eno eksperimentom koji je prouzro io ro enje djeteta u invalidnom stanju. Prema tome, istra ivanje koje dopu ta da fetus pre ivi vi e od 18 tjedana ne potpada pod pravilo dopu tanja predlo eno u prethodnom odlomku. U raspravama o upotrebi fetusnoga tkiva esto se spominje opasnost "sukrivnje" za nemoralan in poba aja. Stoga oni koji brane upotrebu fetusnoga tkiva na iscrpne na ine nastoje pokazati da se upotreba fetusnoga tkiva mo e dr ati posve odvojenom od odluke da se obavi poba aj, te da ona, dakle, ne slu i "legitimiranju" poba aja. Iz istog razloga, mnoge zemlje sada imaju ili razvijaju zakone ili naputke o upotrebi fetusnoga tkiva iz izazvanih poba aja, a mnogi od tih zakona ili naputaka sastavljeni su na osnovi implicitne ili eksplicitne pretpostavke da je odluku o poba aju va no odvojiti od upotrebe fetusnoga tkiva, kako upotreba fetusnoga tkiva ne bi slu ila pove anju broja poba aja. Mo e se, primjerice, postaviti uvjet da doniranje mora biti posve anonimno. To spre ava da ena pobaci kako bi donirala tkivo koje bi moglo spasiti ivot ro aka ili mo da jedno od njezine postoje e djece. Mogu e je da motivacija za postavljanje takvih uvjeta jest za tita ene od pritiska da pobaci. Uskoro u razmotriti je li to valjana osnova za postavljanje uvjeta anonimnosti. Ovdje elim istaknuti samo sljede e: ako je premisa o nemoralnosti poba aja ono to motivira nastojanje da se sprije i bilo koja "sukrivnja" izme u upotrebe fetusnoga tkiva i izvr avanja poba aja, ili da se osigura da upotreba fetusnoga tkiva ne doprinese ve em broju poba aja, onda protiv tog gledi ta vrijede argumenti izlo eni u ovom poglavlju. Barem kada je obavljen prije osamnaestog tjedna, poba aj je po sebi moralno neutralan. ak i kasniji poba aji, kada neka bol mo e postojati, mogli bi biti opravdani ukoliko e ishod sprije iti mnogo ve u patnju tako to e se spasiti dijete koje pati od porema aja imunolo kog sustava, ili e se stariju osobu izlije iti od Parkinsonove ili Alzheimerove bolesti. Ukoliko se zahtjev odvajanja ina poba aja od doniranja fetusnoga tkiva ne mo e vrsto zasnovati na potrebi za tite fetusa, mo e li se umjesto toga zasnovati na potrebi za tite roditelja, posebice ene? Potrebno je razmotriti razli ite aspekte ovog odvajanja. Ukoliko su lije nik koji savjetuje trudnu enu o njezinu poba aju i lije nik koji treba fetusno tkivo za umiru eg pacijenta jedna te ista osoba, sukob interesa je o igledan i ini se da postoji realna opasnost da lije nik trudnoj eni ne e mo i pru iti nepristran savjet. Dakle, ovo odvajanje je va an aspekt za tite pozicije trudne ene. Stoje pak s gledi tem da trudna ena mora biti odvojena od primatelja velom anonimnosti? Dakako, to je spre ava da obavi poba aj kako bi omogu ila tkivo nekome koga poznaje. Je li to ograni enje opravdano uva avanjem njezinih vlastitih interesa? Sjedne strane, bez te za tite je lako zamisliti scenarije u kojima bi se trudna ena na la pod velikim pritiskom da pobaci kako bi spasila ivot umiru eg ro aka; ili bi ena koja nije trudna mogla smatrati da mora zatrudnjeti i potom prekinuti trudno u kako bi omogu ila potrebno fetusno tkivo. Feministice bi svakako mogle vjerovati kako su u dru tvu u kojemu dominiraju mu karci izgledi da se na taj na in jo vi e poja a potla ivanje ena dovoljan razlog da se isklju i namjenjivanje tkiva za posebnu poznatu osobu. Ipak, argument za suprotan zaklju ak tako er je sna an. Nije ni neobi no ni nerazlo no da roditelj za svoje dijete ini velike rtve. Mi dopu tamo da i mu karci i ene satima obavljaju besmislen tvorni ki posao kako bi u tedjeli dovoljno novca za dobro obrazovanje svoje djece. To sugerira da rtva u korist ro aka ili voljene osobe nije po sebi pogre na ili ne to to trebamo zabraniti. U mnogim se zemljama enama tako er dopu ta obavljati poba aje iz razloga koji su mnogo manje va ni od spa avanja ivota. To pokazuje da poba aj ne smatramo ne im toliko lo im (iz to ke gledi ta fetusa, ili ene) da bi ga trebalo zabraniti pa ak ni ograni iti na situacije u kojima je nu no spa avati ivot. Prihvatimo li pretpostavke koje se nalaze u podlozi obaju ovih stavova, te ko mo emo kritizirati enu koja odlu i pobaciti kako bi omogu ila fetusno tkivo koje mo e spasiti ivot njezina djeteta. Mo da ne e svaka ena htjeti to u initi, ali one koje bi to htjele svakako bi donosile savr eno razlo nu, autonomnu odluku. Krajnje je paternalisti ki da se zakon uple e i da ka e kako lije nik takve odluke ne smije provesti. Iz ove je perspektive udno da e neke feministice, od kojih bi se o ekivala potpora pravu ena na

autonomiju, biti me u onima koji misle da ene trebaju posebne zakone da ih za tite od u inaka njihovih vlastitih slobodno odabranih djela. Oba ova suprotstavljena argumenta prili no su sna na, ali autonomiji bismo trebali davati prednost osim ukoliko nema jasnih dokaza da su rezultati takvog postupanja doista vrlo lo i. Takvi mi dokazi nisu poznati. Vjerujem, ustvari, kako dobar dio motivacije (iako zasigurno ne sva) za zabranu posebno namijenjenih donacija tkiva potje e od elje da se izbjegne izazivanje jo poba aja, a posebice da se izbjegne da ene zatrudne kako bi omogu ile fetusno tkivo. No, zbog razloga koje sam ve naveo, ne vidim ni ta inherentno pogre no s ve im brojem poba aja, ili s trudno ama zapo etim radi omogu avanja fetusnoga tkiva, dokle god ene to slobodno izabiru u initi, a dodatni poba aji zaista daju odre eni doprinos spa avanju ivota drugih. Ukoliko je glavni prigovor to da postupci ena mogu biti prisilni, a ne slobodno izabrani, rje enje bi bilo ne zabraniti sve izbore poba aja radi omogu avanja fetusnoga tkiva, ve , umjesto toga, utvrditi postupke koji e zajam iti da one koje to ine jesu izabrale slobodno u svjetlu svih raspolo ivih relevantnih informacija. Razmi ljaju i o ovom pitanju, trebali bismo ostaviti po strani osje aje zasnovane na malenom, bespomo nom i ponekad - slatkom izgledu ljudske novoro en adi. Smatrati da ivoti novoro en adi imaju posebnu vrijednost zato to je novoro en ad malena i slatka isto je kao da se smatra da mladun e tuljana, sa svojim mekanim bijelim krznom i velikim okruglim o ima, zaslu uje ve u za titu od gorile, koji nema tih svojstava. Tako er, bespomo nost ili nedu nost novoro en eta homo sapiensa ne mo e biti razlog da mu se dade prednost pred jednako bespomo nim i nedu nim fetusom homo sapiensa, ili, to se toga ti e, pred laboratorijskim takorima koji su "nedu ni" u upravo istom smislu kao i ljudsko novoro en e te, s obzirom na mo eksperimentatora nad njima, gotovo jednako bespomo ni. Na ovoj e se to ki javiti trgovina. Postavit e se pitanje: to ukoliko ene postaju trudne i prekidaju svoju trudno u ne radi spa avanja ivota onih do kojih im je stalo, ve zato to e im za fetusno tkivo biti pla eno? Zar argumenti iz autonomije ne sugeriraju da bi i to trebalo biti prepu teno odluci ene? Je li zatrudnjeti i prekinuti trudno u za, primjerice, 10000 dolara doista lo ije nego provesti est mjeseci u obavljanju zaglupljuju eg posla u bu noj, one i enoj, opasnoj tvornici, za istu svotu novca? Unato mojoj spremnosti da olak am upotrebu fetusnoga tkiva, manje sam spreman prihvatiti slobodno tr i te. To nije zato to smatram da bi ene bile nesposobne za tititi se od tr i nog iskori tavanja; meni se to doista ne ini lo ijim oblikom iskori tavanja od onog koje prihva amo u uobi ajenijim oblicima zapo ljavanja. Naprotiv, zamisao slobodnog tr i ta fetusnim tkivom ne svi a mi se zbog toga to - kao stoje R. M. Titmuss tvrdio prije mnogo godina u slu aju zaliha krvi za medicinske svrhe - kada biramo izme u socijalne politike zasnovane na altruizmu i socijalne politike zasnovane na trgovini, tada biramo izme u dvije razli ite vrste dru tva. Zbog raznih bi razloga zacijelo bilo mnogo bolje da postoje neke stvari koje se ne mogu kupiti novcem; da postoje neke okolnosti u kojima se moramo osloniti na altruizam onih koje volimo, pa ak i stranaca u na emu dru tvu. Podr avam napore oko odupiranja tome da se komercijalizacija uvu e u svaki aspekt na ih ivota, a stoga bih se odupro i komercijalizaciji fetusnoga tkiva.

Poba aj i edomorstvo Preostaje jo jedan va an prigovor argumentu koji sam isticao u prilog poba aju. Ve smo vidjeli da snaga konzervativnoga stajali ta le i u pote ko i koju liberali imaju u pokazivanju moralno relevantne crte razdvajanja izme u embrija i novoro en eta. Standardno liberalno stajali te moralo bi biti u stanju pokazati jednu takvu crtu, budu i da liberali obi no smatraju da je dopustivo ubiti embrio ili fetus, ali ne i dijete. Tvrdio sam da ivot fetusa (ili jo o itije, embrija) nema nikakvu ve u vrijednost od ivota ne-ljudske ivotinje sa sli nom razinom racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osje anja, itd., a kako nijedan fetus nije osoba, nijedan fetus nema isto pravo na ivot kao osoba. Sada se mora priznati da ti argumenti vrijede za novoro en e jednako kao i za fetus. Dijete staro tjedan dana nije racionalno i samosvjesno bi e, a postoje mnoge ne-ljudske ivotinje koje po racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osje anja, i tako dalje, nadma uju ljudsko dijete staro jedan tjedan ili jedan mjesec. Ukoliko fetus nema jednako pravo na ivot kao osoba, ini se da ga nema ni novoro en e, te je ivot novoro en etu manje vrijedan negoli je ivot svinje, psa ili impanze toj ne-ljudskoj ivotinji. Stoga, dok moje stajali te o statusu ivota fetusa mo e mnogima biti prihvatljivo, implikacije tog

stajali ta za status ivota novoro en eta u raskoraku su s prakti ki nespornom pretpostavkom da je ivot novoro en eta nepovrediv poput ivota odrasle osobe. tovi e, izgleda da neki ljudi misle da je ivot djeteta dragocjeniji od ivota odrasle osobe. Sablasne pri e o njema kim vojnicima koji su bajonetama ubijali belgijske bebe zauzimale su istaknuto mjesto u valu protunjema ke propagande koja je pratila ulazak Velike Britanije u Prvi svjetski rat, te se izgleda pre utno pretpostavljalo da je to bio ve i u as od ubojstva odraslih. Sukob izme u mojeg stajali ta i iroko prihva enih gledi ta o svetosti ivota novoro en eta ne smatram razlogom za napu tanje mojeg stajali ta. Ta iroko prihva ena gledi ta potrebno je preispitati. To no je da novoro en ad na nas utje u jer su mala i bespomo na, a nedvojbeno je da postoje mnogi vrlo dobri evolucijski razlozi za to bismo se prema njima trebali instinktivno osje ati za titni ki. Tako er je to no da novoro ena djeca ne mogu biti borci te je ubijanje novoro en adi u ratu najjasniji mogu i slu aj ubijanja civila, to je zabranjeno me unarodnom konvencijom. Budu i da su novoro ena djeca bezopasna i moralno nesposobna po initi zlo in, oni koji ih ubijaju nemaju isprika koje se esto daju zbog ubijanja odraslih. Me utim, ni ta od ovoga ne pokazuje da je ubijanje novoro en eta jednako lo e kao i ubijanje (nedu ne) odrasle osobe. Razmi ljaju i o ovom pitanju, trebali bismo ostaviti po strani osje aje zasnovane na malenom, bespomo nom i ponekad - slatkom izgledu ljudske novoro en adi. Smatrati da ivoti novoro en adi imaju posebnu vrijednost zato to je novoro en ad malena i slatka isto je kao da se smatra da mladun e tuljana, sa svojim mekanim bijelim krznom i velikim okruglim o ima, zaslu uje ve u za titu od gorile, koji nema tih svojstava. Tako er, bespomo nost ili nedu nost novoro en eta homo sapiensa ne mo e biti razlog da mu se dade prednost pred jednako bespomo nim i nedu nim fetusom homo sapiensa, ili, to se toga ti e, pred laboratorijskim takorima koji su "nedu ni" u upravo istom smislu kao i ljudsko novoro en e te, s obzirom na mo eksperimentatora nad njima, gotovo jednako bespomo ni. Ukoliko ove emocionalno ganutljive, ali u osnovi irelevantne aspekte ubijanja novoro ene djece mo emo ostaviti po strani, mo emo vidjeti da razlozi za neubijanje osoba ne vrijede za novoro enu djecu. Neizravni, klasi ni utilitaristi ki razlog ne vrijedi zato to se nitko tko je sposoban shvatiti to se doga a kada je ubijeno novoro en e ne mo e osje ati ugro enim na inom postupanja koji novoro en etu daje manju za titu nego odrasloj osobi. U ovom je pogledu Bentham bio u pravu kada je edomorstvo opisao kao "takve naravi da ne e pobuditi ni najmanju tjeskobu kod najpla ljivije ma te". Kada smo dovoljno stari da shvatimo taj na in postupanja, tada smo prestari da bismo njime bili ugro eni. Na sli an na in, preferencijalno utilitaristi ki razlog za po tivanje ivota osobe ne mo e vrijediti za novoro eno dijete. Novoro ena djeca ne mogu sebe vidjeti kao bi a koja mogu ili ne mogu imati budu nost, te stoga ne mogu imati elju nastaviti ivjeti. Iz istog razloga, ukoliko se pravo na ivot mora zasnivati na sposobnosti da se eli nastaviti ivjeti, ili na sposobnosti da se vidi sebe kao trajni mentalni subjekt, novoro eno dijete ne mo e imati pravo na ivot. Na kraju, novoro eno dijete nije autonomno bi e, sposobno za dono enje odluka, te stoga ubiti novoro eno dijete ne mo e biti kr enje na ela po tivanja autonomije. Po svemu ovome novoro eno dijete je u istom polo aju kao i fetus, te stoga ima manje razloga protiv ubijanja novoro ene djece i fetusa nego protiv ubijanja onih koji su sposobni da sebe vide kao zasebne entitete koji postoje u vremenu. Naravno, te ko je re i u kojoj dobi djeca po inju sebe promatrati kao zasebne entitete koji postoje u vremenu. ak i kada razgovaramo s dvogodi njom ili trogodi njom djecom, obi no je vrlo te ko izmamiti bilo koje koherentno poimanje smrti ili mogu nosti da bi netko - a kamoli samo dijete - mogao prestati postojati. Nesumnjivo je da se djeca uvelike razlikuju prema dobi u kojoj po inju shva ati ta pitanja, kao to se razlikuju u mnogim stvarima. Ali pote ko a povla enja ove crte nije razlog da se ona povu e na o ito krivom mjestu, jednako kao to poznata pote ko a da se ka e koliko kose ovjek mora izgubiti prije nego to ga mo emo prozvati elavim nije razlog da se ka e da netko ija je glava glatka poput bilijarske kugle nije elav. Dakako, tamo gdje su u opasnosti prava, trebamo grije iti u smjeru sigurnije strane. U odre enoj je mjeri prihvatljivo gledi te da u pravne svrhe -budu i da ro enje pru a jedinu o tru, jasnu i lako shvatljivu crtu -zakon o edomorstvu i dalje treba po injati vrijediti neposredno nakon ro enja. Budu i daje to argument na razini pravnog poretka i zakonodavstva, on je sasvim kompatibilan gledi tu da, na isto eti kim osnovama, ubijanje novoro enog djeteta nije usporedivo s ubijanjem starijeg djeteta ili odrasle osobe. Alternativno, pozivaju i se na Hareovo razlikovanje kriti ke i intuitivne razine moralnog rasu ivanja, mo e se smatrati da eti ki sud do kojeg smo do li vrijedi samo na razini kriti kog morala; u svakodnevnom odlu ivanju trebali bismo djelovati kao da novoro en e ima pravo na ivot od trenutka ro enja. U sljede em emo poglavlju, me utim, razmotriti jo jednu

mogu nost: da bi trebale postojati barem neke okolnosti kada puno zakonsko pravo na ivot stupa na snagu ne prilikom ro enja, ve tek kratko vrijeme nakon ro enja - mo da nakon mjesec dana. To bi omogu ilo iroku sigurnosnu granicu koja je gore spomenuta. Ukoliko ovi zaklju ci izgledaju pre okantno da bi se shvatili ozbiljno, mo da bi se trebalo prisjetiti da je na a sada nja apsolutna za tita ivota novoro en adi tipi no kr anski stav, a ne univerzalna eti ka vrijednost. edomorstvo se prakticiralo u dru tvima zemljopisno rasprostrtim od Tahitija do Grenlanda, a kulturalno je variralo od nomadskih australskih Aborid ina do sofisticiranih urbanih zajednica anti ke Gr ke ili mandarinske Kine. U nekim od tih dru tava edomorstvo nije bilo tek dopu teno, ve se, u odre enim okolnostima, smatralo moralno obveznim. Ne ubiti deformirano ili bole ljivo novoro en e esto se smatralo pogre nim, a edomorstvo je vjerojatno bilo prvi - a u nekim dru tvima jedini - oblik kontrole populacije. Mo emo misliti da smo mi jednostavno "civiliziraniji" od tih "primitivnih" naroda. Ali nije se lako uvjeriti da smo mi civiliziraniji od najboljih gr kih i rimskih moralista. Nisu samo Spartanci ostavljali djecu na padinama brda: i Platon i Aristotel preporu ivali su ubijanje deformirane novoro en adi. Rimljani poput Seneke, iji se samilostan moralni osje aj suvremenog itatelja (ili barem mene) doima nadmo nim onome ranih i srednjovjekovnih kr anskih pisaca, tako er je mislio da je edomorstvo prirodno i humano rje enje problema bolesne i deformirane djece. Promjena zapadnih stavova prema edomorstvu od rimskih je vremena - poput u enja o svetosti ljudskoga ivota kojeg su oni dio - proizvod kr anstva. Mo da je o ovim pitanjima sada mogu e promisliti ne pretpostavljaju i kr anski moralni okvir koji je, toliko dugo, prije io svaku temeljnu ponovnu procjenu. Ni ta od ovoga ne zna i da je netko tko nasumi no ubija djecu moralno izjedna en sa enom koja izvr i poba aj. Zasigurno bismo trebali postaviti vrlo stroge uvjete za dopu tenje edomorstva; no ta bi ograni enja mogla vi e slijediti iz u inaka edomorstva na druge nego iz intrinzi ne pogre nosti ubijanja novoro en eta. O ito je da ubiti novoro en e u ve ini slu ajeva zna i nanijeti stra an gubitak onima koji to dijete vole i njeguju. Usporedba poba aja i edomorstva bila je potaknuta prigovorom da stajali te koje sam prihvatio o poba aju opravdava i edomorstvo. Priznao sam taj prigovor - ne smatraju i priznanje toliko kobnim za moje stajali te - u mjeri u kojoj intrinzi na pogre nost ubijanja kasnog fetusa i intrinzi na pogre nost ubijanja novoro enog djeteta nisu bitno razli ite. Me utim, u slu ajevima poba aja pretpostavljamo da ljudi koji su najvi e pogo eni - potencijalni roditelji, ili barem potencijalna majka - ele izvr iti poba aj. Stoga se edomorstvo mo e izjedna iti s poba ajem jedino kada oni koji su djetetu najbli i ne ele da ono ivi. Budu i da dijete mogu posvojiti drugi - to za fetus, prije nego je on sposoban za pre ivljavanje izvan maj ina tijela, nije mogu e - takvi e slu ajevi biti rijetki. (O nekima od njih raspravlja se u sljede em poglavlju.) Ubijanje novoro en eta iji roditelji ne ele da ono umre je, dakako, sasvim druga stvar.