ARISTOTEL (384-322)

Nikomahova etika
prva i druga knjiga

KNJIGA I Poglavlje 1
[1094a1-18] Dobro kao svrha. Svaka razumska djelatnost tei nekoj svrsi ili dobru. Svrhe, kao i djelatnosti, mogu biti podreene jedna drugoj.

(1) Svako umijee [techne] i svako istraivanje [methodos], a na slian nain djelovanje [praxis] i izbor [prohairesis], ini se da tee nekomu dobru. Stoga je lijepo reeno da je dobro ono emu sve tei [tagathon, hou pant ephietai]. (2) No razlika je izgleda u njihovim svrhama: postoje svrhe [tele] koje su djelatnosti [energeiai] i svrhe koje su djela [erga] tih djelatnosti. U emu postoje svrhe pored samih djelovanja, u tome su djela ve po naravi [pephuke] bolja od djelovanja. (3) Budui da postoje mnoga djelovanja, umijea i znanosti [episteme], mnoge su i svrhe: lijenitvu svrha je zdravlje, brodogradnji brod, vojnom umijeu pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takva umijea podreuju jednoj odreenoj sposobnosti [dunamis] kao to je izradba uzda i ostale konjske opreme sredstvo konjanitva, a ono kao i sve ostale vojnike slube podreene su vojnom umijeu, te na isti nain i ostala umijea podreena jedna drugima kod svih njih treba svrhe nadreenih umijea pretpostaviti onim podreenim, jer se podreena obavljaju radi nadreenih. (4) I nita ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe tih djelovanja ili togod razliito od djelatnosti, kao u ve spomenutih znanosti. Poglavlje 2 Politika filozofija je znanost koja istrauje najvie dobro
[1094a18-27] Dobro kao svrha onoga to inimo.

(1) Ako dakle postoji nekakva svrha onoga to inimo, a koju izabiremo zbog nje same, dok sve ostalo izabiremo radi nje, i ako je tona pretpostavka da ne izabiremo sve zbog neega drugoga (jer to bi vodilo u beskonanost, tako te bi udnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ta svrha mora biti dobro, i to ono najvie. (2) Zar znanje o tome nee imati veliku vanost za na ivot i zar ne bismo tada, poput strijelaca to imaju svoju metu, bolje postigli ono to trebamo? Ako je tako, onda treba pokuati barem u ocrtu odrediti to je to i kojim znanostima ili sposobnostima ono pripada. (3) inilo bi se da pripada najpoglavitijoj znanosti koja je zaista nadreena svim ostalima.
[1094a27-b11] Politika filozofija je znanost koja izuava najvie dobro za ovjeka.

(1) ini se da je takva politika filozofija, jer ona odreuje koje znanosti treba nauavati u dravama i koje tko treba uiti i dokle; vidimo kako su joj podreene i najcjenjenije sposobnosti, kao vojskovodstvo, gospodarstvo, govornitvo. (2) Budui se ona slui ostalim znanostima te zakonodavno odreuje to treba initi a ega se treba kloniti, njezina bi svrha morala ukljuivati svrhe

ostalih, pa i biti ljudsko dobro. (3) Jer iako je najvie dobro isto i pojedincu i dravi, svakako je neto vee i savrenije postii i odrati dobro drave; pa iako je poeljno i dobro samo za pojedinca, ljepe je i boanskije postii ga narodu i dravama. (4) Budui je takav cilj naeg istraivanja, ono je neka vrsta politike filozofije. Poglavlje 3 Narav politike filozofije
[1094b11-27] Pitanje metode. Politika filozofija nije egzaktna znanost.

(1) A izlagat e se na primjeren nain ako se razjasni prema sadraju predmeta izlaganja, jer ne moe se ista tonost traiti u svim raspravama, upravo kao to ne moe ni u svim obrtnikim proizvodima. (2) Moralno lijepe i pravedne stvari, koje istrauje politika filozofija, pokazuju mnogo razliitosti i nestalnosti, te se ini kao da su takvi samo na temelju zakona [nomos], a ne po naravi [phusis]. Istu nestalnost imaju i [materijalna] dobra, jer su mnogi zbog njih pretrpjeli tete. Ve su prije neki propali zbog bogatstva, a drugi zbog hrabrosti. (3) Govorei o takvim stvarima i polazei od njih valja se zadovoljiti da se istina oznai nagrubo i u ocrtu; i govorei dakle o stvarima to su ponajvie takve te polazei od takvih valja izvoditi i takve zakljuke. (4) Stoga na isti nain treba primiti svaku takvu tvrdnju. Jer svojstvo je obrazovana ovjeka da u svakom rodu [kath hekaston genos] trai onoliko tonosti koliko doputa narav dotine stvari. Naime jednako je nerazumno od matematiara primati puke vjerojatne dokaze kao i od govornika zahtijevati stroge dokaze.
[1094a1-18] Pitanje kompetencije. Izuavatelj politike filozofije mora imati neko ope znanje i ivotno iskustvo.

(1) Svatko prikladno prosuuje ono to zna i u tome je dobar prosuditelj. U emu je tkogod obrazovan u tome je dobar prosuditelj, pa je ovjek s opim obrazovanjem openito dobar prosuditelj. (2) Stoga mlad ovjek nije prikladan sluatelj politike filozofije. Neiskusan je u djelatnostima to se zbivaju u ivotu od kojih politika filozofija polazi i o kojima govori. Budui da se osim toga povodi za svojim strastima, sluat e uzalud i beskorisno, jer u politikoj filozofiji nije svrha znanje, nego djelovanje. (3) I nita ne znai da li je mlad po goditu ili je mlad po karakteru [ethos], jer nedostatak nije u dobi, nego zato to ivi prema uvstvu i na taj nain tei za svima stvarima. Takvima dakle znanje biva nekorisno, kao i onima koji se ne mogu kontrolirati. No onima koji ele i djeluju prema razumu moe biti od velike koristi znanje o takvim stvarima. (4) To neka bude kao uvod, o sluau politike filozofije, o nainu pouke, te o onome to postavljamo kao zadau. Poglavlje 4 Jo neke pretpostavke politike filozofije
[1095a14-30] Najvie dobro odnosno svrha nesumnjivo je srea. No pogledi o tome su razlini.

(1) Nastavljajui recimo kada ve svako znanje i izbor tee nekomu dobru to kaemo da je cilj politike filozofije odnosno koje je najvie od svih praktinih dobara? to se tie same rijei slau se gotovo svi; jer i svjetina i oni obrazovani kau kako je to srea [eudaimonia] pa poistovjeuju dobro ivjeti i dobro djelovati s biti sretan. Ali oko toga to je srea oni se razilaze i u tome se svjetina ne slae s mudracima. (2) Prvima je to togod jasno i bjelodano, kao uitak, bogatstvo ili ast, samo to se razlikuju jedni od drugih, a esto su to i jednomu te istom ovjeku razliite stvari: zdravlje u

bolesti, bogatstvo u oskudici. A svjesni svojega neznanja, dive se onima koji govore kako je to dobro neto iznad njihova poimanja. (3) Neki su opet mislili kako uz ta mnoga dobra postoji i neko drugo dobro po sebi, koje je svima tima uzrok da budu dobra. (4) Istraivati sva ta mnijenja bilo bi prilino isprazno. Dostaje istraiti ona to su najuobiajenija ili se ine argumentirana [echein tina logon].
[1095a30-b13] Jo o metodi. Uenici moraju poeti od shvaanja koja su opeprihvaena ili su u najmanju ruku poznata.

(1) Nemojmo previdjeti da se razlikuju argumenti koji polaze od naela i oni koji vode do naela. (2) I Platon je ispravno postavio taj problem te je istraivao treba li postupak biti od naela ili do naela, kao to se na trkalitu moe trati od sudaca do okretita ili obratno. (3) Treba poeti od poznatoga, ali ono je dvoznano: jedno je znaenje poznato nama, a drugo poznato po sebi. Prema tomu, moda trebamo poeti od onoga to je nama poznato. (4) Stoga onaj tko eli prikladno sluati o moralno lijepima i pravednim stvarima, i uope o politikoj filozofiji, mora biti dovoljno odgojena ponaanja. (5) Jer pretpostavljene injenice (da neto jest [to hoti]) jesu poetak istraivanja i ako je to dostatno jasno, nee biti potrebe znati i razlog (zato neto jest [to dioti]). Onaj tko dostatno jasno poznaje pretpostavljene injenice ve zna naela ili ih lako shvaa. (6) Onaj pak koji nema ni jedno od toga, neka uje to kae Heziod: Onaj je najbolji ovjek to sam prosuditi znade; / Vrijedan je jo i onaj to rije poslua dobru. / A tko ne misli ni sam niti u duu prima / Ono to drugi zbore, taj je nevrijedan ovjek. Poglavlje 5
[1095b14-1096a10] Tri vrste ivota. Uitak i javno potovanje nisu primjerena svrha. O misaonome ivotu bit e kasnije govora.

(1) Nego nastavimo s onim od ega smo skrenuli. Sudei po njihovu ivotu veina onih najprimitivnijih ini se poistovjeuju i to ne bez razloga dobro i sreu s uitkom; stoga i vole ivot uivanja. (2) Postoje, uglavnom, tri vrste ivota: upravo spomenuti, zatim politiki, i tree, teorijski ivot. (3) Mnotvo je veinom, ini se, posve ropsko izabravi ivot stoke. Ali se i takvi donekle opravdavaju zbog toga to mnogi koji su na vlasti istih su uvstava kao i Sardanapal. (4) Obrazovani i poslovni ljudi poistovjeuju dobro i potovanje, jer to gotovo i da jest svrha politikoga ivota. No to se ini odve povrnim da bi bilo ono dobro to se trai, jer je takvo dobro vie u onima koji potuju negoli u onome tko se potuje, dok mi slutimo kako je dobro neto vlastito i to se teko oduzima. (5) Uz to se ini da ljudi tee za potovanjem kako be se uvjerili da su dobri. Trae da ih potuju oni koji su razboriti te da to ine u sredini u kojoj su poznati i da ih se pritom hvali zbog kreposti. Oito je, dakle, kako je takvima krepost bolja. (6) I moda treba pretpostaviti da je radije krepost negoli potovanje svrha politikoga ivota. (7) Ali i to se ini poneto nepotpunim, jer ini se da onaj tko posjeduje krepost moe spavati ili pak ne initi nita cijeloga ivota, pa i trpjeti najvee patnje i nevolje. O onome tko tako ivi nitko ne bi rekao da je sretan, ukoliko ne bi branio svoju tvrdnju poto-poto. Ali dosta o tome jer se dostatno pretresalo i u openitim raspravama. (8) Trei je teorijski ivot kojim emo se pozabaviti u onome to slijedi. (9) ivot poslovna ovjeka je prisilan, a bogatstvo bjelodano nije dobro koje traimo. Ono je naime korisno samo radi neega drugoga. (10) Stoga bi ovjek radije kao svrhe prihvatio ranije spomenute stvari jer se vole zbog njih samih. Alib je bjelodano da ni one to nisu, iako su navoeni mnogi razlozi njima u prilog. Zato se ostavimo toga.

Poglavlje 6 Nedostatnost Platonova uenja o dobru

[1096a11-17] Kritika Platona. Ne postoji ope dobro kako je Platon pretpostavio kao vrhunac svoje teorije ideja.

Moda je bolje da istraimo dobro uope i razvidimo to ono znai, iako je takvo istraivanje tegotno zbog toga to su ljudi koji su uveli ideje bili nai prijatelji. Ipak je bolje, a i obveza radi obrane istine, odbaciti i ono to nam je blisko, osobito ako smo filozofi. Jer iako su nam dragi i prijatelji i istina, sveta je dunost dati prednost istini.
[1096a17-34] Unum et bonum transcendentale.

(1) Oni koji su uveli ovaj nauk nisu postavili ideje u kojima bi priznali prvanje i potonje, zbog ega i nisu razvili jednu ideju za sve brojeve. (2) Dobro se kae i za tostvo i za kakvou i za stvari u odnosu, ali ono to je po sebi ili bivstvo prema naravi je prvotnije od stvari u odnosu (jer se stvari u odnosu ine kao da su neto to je priraslo i kao neki akcident bia), tako da za sve njih ne moe biti jedna zajednika ideja. (3) Osim toga, dobro ima isto toliko znaenja koliko i bie (kae se naime i za bivstvo, primjerice o Bogu i umu; i za kakvou, primjerice o krepostima; pa za kolikou, primjerice o onome to je umjereno; za stvari u odnosu, primjerice o korisnome; za vrijeme, primjerice o pravodobnome, te za mjesto, primjerice o pogodnome i slino). Bjelodano je dakle da ne moe biti neko zajedniko, sveope i jedno dobro. Tada se naime ne bi pridavalo svima tim kategorijama, nego samo jednoj. (4) Nadalje, kao to o stvarima to potpadaju pod jednu ideju postoji i jedna znanost, postojala bi i jedna znanost o svim tim dobrima. Postoje meutim mnoge znanosti ak i o stvarima to idu u jednu kategoriju, kao na primjer pravodobnost, kojom se u ratu bavi vojnika a u bolesti lijenika znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga lijenike znanosti a pri naporu tjelovjebe.
[1096a34-b5] Dva svijeta platonika.

(1) Mogao bi tkogod zapitati to hoe rei kada kau neto samo po sebi [autohekaston], ako je ve i u ovjeku po sebi i u pojedinom ovjeku definicija ovjeka jedna te ista. Jer kao ovjek oni se nee ni u emu razlikovati. Ako je tako, onda se kao dobro nee razlikovati ni dobro po sebi i pojedinana dobra. (2) Isto tako, ono nee biti nita vie dobro jer je vjeno, budui da ono to je dugovjeno bijelo nije nita bjelje od onoga to je tako tek jednodnevno.
[1096b5-7] Pitagorejci i Speuzip.

ini se da su pitagorejci o tome izloili vjerojatniji nauk postavivi jedno na popis dobara, a za njima se oito poveo i Speuzip.
[1096b7-13] Kritika platonike filozofije.

Ali o tome raspravljamo drugdje. Navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti da platonici nisu govorili o svakom dobru, nego da je tako reeno prema jednoj ideji samo o onim dobrima to su traena i voljena sama po sebi, dok ona to tek proizvode takva, odravaju ih ili spreavaju njihove opreke, nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukiji nain.

[1096b13-26] Dvije vrste dobara.

(1) Jasno je onda kako treba govoriti o dvije vrste dobara: jedna su dobra po sebi, a druga su dobra na temelju dobra po sebi. (2) Dakle, razdvojivi stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo korisne, pogledajmo da li su dobre na temelju jedne ideje. (3) Koje bi stvari ovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se tei i kada su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti uici i asti? I zaista, ako mi te i traimo radi ega drugoga, ovjek bi ih ipak svrstao meu dobra po sebi. (4) Ili ipak nita drugo osim same ideje dobra? Ali onda e jedna cijela vrsta dobara biti suvina. (5) Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda e se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloe u snijegu i olovnome bjelilu. (6) Ali i asti i razboritosti i uitku odredbe su drukije i razliite upravo to se tie dobrote. Dakle dobro nije neto zajedniko to odgovara jednoj ideji.
[1096b26-1097a1] Po emu su druge stvari dobre.

(1) Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih to su tek sluajno istog imena. Ili sva dobra proizlaze iz jednog dobra odnosno pridonose jednomu dobru? Ili su dobra radije prema analogiji [kat analogian]? Naime, kao to je vid u tijelu, tako je um u dui, i togod drugo drugdje. (2) No moda je bolje time se sada ne baviti. Podrobno istaivanje bilo bi primjerenije drugome podruju filozofije. (3) Isto je i to se tie ideje dobra. Ako ak i postoji jedno dobro koje se openito pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo ovjeku nije ni ostvarivo ni dostino. A sada se trai upravo takvo. (4) Moglo bi se komu initi kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara to su dostina i ostvariva; jer imajui tako kao nekakav obrazac [paradeigma], bolje bismo znali stvari koje su nama dobre, a ako ih znamo, lake emo ih postii. (5) U tome argumentu ima neke uvjerljivosti, samo to se on ne slae sa samim znanostima, jer iako sve one tee nekakvu dobru i nastoje naknaditi njegov manjak, zapostavljaju znanje o tome dobru. Meutim, nije razlono da svi znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga ak ni traili. (6) Teko je, isto tako, vidjeti to e u njegovu umijeu koristiti tkalcu ili tesaru znanje o tome dobru po sebi, ili kako e postati boljim lijenikom i vojskovoom onaj tko je motrio tu ideju. (7) A ini se da ni lijenik ne prouava zdravlje na takav nain, nego zdravlje koje se odnosi na ovjeka, te moda radije zdravlje nekoga odreenog bolesnika, jer lijei pojedinca. Sada je dosta reeno o tome. Poglavlje 7 Praktino dobro
[1097a15-25] Traeno dobro je praktino.

(1) Vratimo se opet traenomu dobru pitajui to je ono. ini se razliitim u razliitim djelatnostima i umijeima; jedno je u lijenikoj znanosti, drugo u ratnoj vjetini te slino u ostalima. (2) to je onda dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi ega se ini sve ostalo; to je zdravlje u lijenikoj znanosti, pobjeda u ratnoj vjetini, kua u graditeljstvu u svakome podruju drugo ali u svakoj djelatnosti i izboru to je svrha, jer radi nje svi ine sve. (3) Stoga, ako postoji jedna svrha svih djelatnosti, bit e ona praktino dobro, pa ako ih bude i vie, bit e isto. Tako je dokaz i drukijim putem stigao do iste toke, ali moramo pokuati da to jo vie pojasnimo.

[1097a25-34] Savrenost najviega dobra.

(1) Budui da je oevidno kako postoji vie svrha, a meu njima jedne biramo radi drugih kao bogatstvo, svirale i uope orua jasno je da sve one nisu krajnje, dok je najvie dobro zacijelo neto krajnje. (2) Stoga, ako postoji samo jedna krajnja svrha, ta e biti ono to traimo. A ako ih je vie, bit e to ona najkrajnjija od njih. (3) Ono to se zahtijeva radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga to se zahtijeva radi ega drugog, a ono to se nikada ne zahtijeva radi ega drugoga nazivamo krajnjijim od onoga to se zahtijeva istodobno radi toga i radi sebe samoga. Ono to se zahtijeva samo radi sebe samog, a nikada radi ega drugog, nazivamo krajnjim u punom smislu.
[1097a34-b6] Srea (eudaimonia) kao najvie dobro.

Smatra se da je srea takva vie od bilo ega drugog. Nju uvijek biramo radi nje same, a nikada radi ega drugog. (2) Meutim ast, uitak, um i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi nita proizalo, ipak bismo izabrali svako pojedino od njih), ali i radi sree, pretpostavljajui kako emo s pomou njih postati sretni. Meutim, sreu nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi bilo ega drugog.
[1097b6-21] Savreno dobro je samodostatno.

(1) ini se da isto proizlazi iz argumenta samodostatnosti. Dri se, naime, da je krajnje dobro samodostatno. (2) Samodostatnim ne nazivamo ono to dostaje nekomu za sebe, tko ivi osamljenikim ivotom, nego i za roditelje, djecu, enu i uope za prijatelje i sugraane, jer je ovjek pa naravi drutven. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i praunuke te na prijatelje prijatelja, produit e se u beskonanost. Time emo se poslije pozabaviti. (3) Dakle, kao samodostatno odreujemo ono to i izdvojeno ini ivot poeljnim i bez ikakve oskudice, a drimo kako je srea upravo takva. I smatramo je jo najpoeljnijom od svih stvari, a ne kao neto pribrojano. (4) Jer kada bi se srea pribrojavala meu ostalo, bjelodano bi postajalo poeljnijim i po dodatku najmanjeg od dobara. Dodatkom naime nastaje viak dobara, a uvijek je poeljnije ono vee od dobara. (5) Stoga je srea neto krajnje i samodostatno jer je svrha svega praktinoga.
[1097b22-24] to je srea (blaenstvo).

Ali rei kako je srea najvie dobro ini se moda neprijepornom tvrdnjom, pa se trai jasnije tumaenje to je ona.
[1097b24-30] Zadanost dobra.

Moda se do toga moe doi odredi li se to je ovjekova funkcija [to ergon tou anthropou]. Jer kao to je frulau, kiparu i svakom umjetniku a i svugdje gdje postoji neka funkcija i djelatnost dobro i vrsnoa, ini se, u dotinoj zadai, tako bi bilo i ovjeku, ako postoji kakva njegova zadaa. Zar tesar i koar imaju nekakve zadae i djelatnosti, a ovjek ih nema, nego je roen bez zadae?
[1097b30-1098a7] to je svojstveno ovjeku?

(1) Ili pak, kao to oko, ruka, noga i uope svaki od dijelova bjelodano ima svoju funkciju, i ovjek je ima pored svih tih? A to bi ona onda bila? (2) Smo ivljenje je, ini se, zajedniko i biljkama, dok

mi traimo ono svojstveno samo ovjeku. Stoga moramo odstraniti ivot hranjenja i rastenje. (3) Slijedio bi zatim osjetilni ivot, ali i on se ini zajednikim i konju i volu i svakoj ivotinji. Preostaje praktini ivot razumskog dijela due. (A taj je opet dijelom posluan, dok dijelom posjeduje dotino naelo i proizvodi misao.) (4) Kako je i taj ivot dvoznaan, moramo postaviti da je ivot djelatnosti ono na to mislimo, jer je to i glavniji smisao nazivka.
[1098a7-20] Bonum proprie humanum. Ljudsko dobro je djelatnost due prema kreposti.

(1) Dakle, ako je ovjekova funkcija djelatnost due prema razumu ili ne bez razuma, i (2) ako dodamo da je funkcija nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu, kao u citaraa i vrsnog citaraa, i tako uope u svim sluajevima, dodavi njegovoj funkciji izvrsnost prema vjetini jer je posao citaraa citarati, a onoga vrsnog da to vrsno ini te (3) ako je tomu tako (i ako postavimo da je funkcija ovjeka nekakav ivot, onakav koji je djelatnost i djelovanje due prema razumu, a vrsnu muu da tako djeluje valjano i prikladno, i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa svojstvenom izvrsnou: ako je tako) (4) onda je ljudsko dobro djelatnost due prema kreposti, a ako je vie kreposti, u skladu s najboljom i najsavrenijom od njih. (5) I valja jo dodati: u potpunu ivotu. Jer jedna lasta ne ini proljee, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne ine ni sretnim ni blaenim.
[1098a20-26] Pitanje egzaktne odredbe.

Neka to bude kao ocrt dobra, jer vjerojatno najprije treba doi skica, a kasnije tu skicu treba popuniti. Ono to je dobro ocrtano ini se da je svakomu lako nastaviti i dovriti, te da je vrijeme takvima dobar otkriva i suradnik. Otuda i nastadoe napretci u umijeima, jer svatko je kadar pridodati ono to nedostaje.
[1098a26-33] Tonost mora biti primjerena predmetu istraivanja.

(1) A treba imati na umu i ono to je prije reeno, pa ne traiti tonost jednako u svemu, nego u svakoj stvari treba traiti tonost koja odgovara predloenom predmetu i u onolikoj mjeri koliko je primjereno danom istraivanju. (2) Tako tesar i zemljomjer (geometar) razliito trae pravi kut: prvi tek onoliko koliko mu je korisno za posao, drugi opet i to je i kakav je, jer je prouavatelj istine. (3) Takvim nainom treba postupati i u ostalim stvarima, kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim zadatkom.
[1098a33-b8] Ne treba u svemu traiti uzrok!

(1) Isto tako, ne treba jednako traiti uzrok u svima stvarima. U nekima je posve dostatno iznijeti injenicu, kao kod poela. injenica (tvrdnja da neto jest [to hoti]) je naime i prvotna i poelo. (2) Jedna poela shvaamo indukcijom, druga zamjedbom, trea nekakvim priviknuem, a neka opet drukije. (3) No svaka moramo istraivati u skladu s njihovom naravi, i moramo se potruditi oko njihove tone odredbe, budui da su od velike vanosti po ono to slijedi. (4) ini se da je sam poetak vie od polovice neke cjeline, i rasvjetljava mnoge stvari koje istraujemo.

Poglavlje 8
[1098b9-12] Aristotelova odredba sree podudara se s popularnim shvaanjem.

Stoga mi svoje poelo moramo istraiti ne samo na temelju zakljuaka i naih postavaka, nego i onoga to se o njemu openito govori. Jer ako je postavka istinita, sve su injenice u skladu s njom; ako je lana, injenice su ubrzo u nesuglasju s njom.
[1098b12-22] Tri vrste dobara.

(1) Dakle, dobra su podijeljena na troje, pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona due i ona tijela. Ona koja se tiu due nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duevne ine i djelatnosti postavljamo kao dobra due. Tako bi na stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slau mislioci. (2) A tono je i to se kae da su svrha djelovanja [praxeis] i djelatnosti [energeiai]. Jer tako ona pripada dobrima due, a ne onim izvanjskim. (3) S tom se odredbom slae i nazor da sretan ovjek [eudaimon] i dobro ivi [to eu zen] i dobro djeluje [to eu prattein]. Jer ve rekosmo da je srea dobro ivljenje [euzoia] i dobro djelovanje [eupraxia].
[1098b22-29] Tei se cjelovitoj odredbi.

(1) Isto tako, ini se, naa odredba sadrava sve traene sastojine sree, jer jednima je ona krepost, drugima razboritost, treima nekakva mudrost, nekima sve one ili jedna od njih, s uitkom ili ne bez uitka, dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. (2) Neki od tih nazora pripadaju mnotvu i starima, a neki nekolicini izvrsnika. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogrijeili u cijelosti, nego su prije u pravu u jednome od toga ili u veini stvari.
[1098b30-31] Srea (eudaimonia) kao krepost (arete).

Naa odredba je u skladu s onima koji kau da je srea krepost i neka posebna krepost, jer krepost ukljuuje djelatnost u skladu s krepou.
[1098b31-1099a7] Djelovanjem do najviega dobra.

(1) Ali nije mala razlika postavi li se najvie dobro u posjed ili u uporabu, u stanje uma ili u djelovanje. Stanje, naime, moe postojati bez ikakva dobra uinka kao kada ovjek spava ili je kako drukije nedjelatan dok djelovanje ne moe: takav e po nunosti djelovati, i dobro djelovati. (2) Kao to ni na olimpijskim priredbama ne stjeu vijenac oni najkrasniji i najsnaniji, nego oni to se natjeu (jer od tih neki pobjeuju), tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i dobrota u ivotu.
[1099a7-11] Krepostan ivot sam je po sebi ugodan (hedus).

A njihov je ivot i sam po sebi ugodan. Jer ugoda je duevno iskustvo. Svakomu je naime ugodno ono ega se kae da je ljubitelj, pa je tako konj ugodan ljubitelju konja, prizor ljubitelju prizora, i na isti nain pravedni ini ljubitelju pravednosti i openito kreposna djela ljubitelju kreposti.

[1099a11-16] Kreposno je ugodno po sebi.

Veini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima, jer nisu takve po naravi, dok su ljubiteljima ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi. Takva su i djelovanja to su u skladu s krepou, pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi. Njihovu ivotu ne treba stoga nikakva ugoda kao nekakav priivak, nego on posjeduje ugodu u sebi samome.
[1099a17-20] Uitak (hedone) ukljuuje kreposnost.

Uz to to je reeno, nije ni dobar nitko tko ne uiva u moralno lijepim djelima, jer nitko ne bi nazvao pravednim onoga tko ne uiva initi pravedna djela, niti slobodoumnim onoga tko ne uiva u slobodoumnim inima, te isto tako i u drugim sluajevima.
[1098b9-12] Kreposna su djelovanja (hai kat' areten praxeis) ugodna, lijepa i dobra.

Ako je tomu tako, onda su djelovanja u skladu s krepou doista ugodna sama po sebi. A uz to su dobra i lijepa, i to oboje u najvioj mjeri, jer izvrsnik lijepo prosuuje o njima, prosuuje onako kako ve rekosmo.
[1099a24-31] Isto vrijedi i za sreu.

Dakle, srea je i najbolja i najljepa i najugodnija, i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delfskom natpisu: Najljepe je ono najpravednije, a najbolje zdravlje; / Najugodnije stei ono to se udi. Jer sva ona pripadaju najboljim djelatnostima, a njih, ili jednu najbolju od njih, nazivamo sreom.
[1099a31-b8] Uloga izvanjskih dobara.

(1) Jednako se ini da za sreu trebaju i izvanjska dobra, kao to rekosmo. Nemogue je, naime, ili nije lako initi lijepa djela posve neopskrbljen. Mnogo se toga ini, kao kroz neka sredstva, s pomou prijatelja, bogatstva i dravne moi. (2) Postoje i stvari kojih lienost pomuuje sreu, kao dobro podrijetlo, dobro potomstvo, ljepota. Teko da bude sretan onaj tko je runa lika, niega podrijetla, samac i bezdjetan; a jo tee ako su mu djeca ili prijatelji posve loi, ili su pak bili dobri ali su umrli. (3) I kao to rekosmo, ini se da za sreu treba i takvo blagostanje. Stoga neki izjednauju sreu s dobrom sreom [eutuchia], a drugi s krepou. Poglavlje 9 Kako se postie eudaimonia?
[1099b9-11] Kako se stjee krepost?

Otuda se i pita da li je to ono neto to se moe nauiti, ili stei navikom ili kakvom drugom vjebom, ili boanskom dodjelom ili pukim sluajem.
[1099b11-14] Krepost kao boanski dar.

Stoga, ako ima ikakva dara od bogova ljudima, razlono je da srea bude bogom dana, osobito jer je najbolja od svih ljudskih stvari. No to bi moda bilo primjerenije drugoj vrsti istraivanja.

[1099b14-18] Boanski karakter kreposti.

Ali ako srea i nije od boga poslana, nego se stjee krepou, nekakvim uenjem i vjebanjem, ipak je bjelodano neto od najboanskijih stvari. Jer ono to je dar i svrha kreposti ini se neim najboljim, boanskim i sretnim.
[1099b18-24] Srea je zajedniko svojstvo mnogih ljudi.

(1) Pa i ako se stjee krepou, srea e biti zajednika mnogima, jer je svi oni koji nisu zaprijeeni prema kreposti mogu stei nekakvim uenjem i marom. (2) No ako je bolje tako biti sretnim negoli sluajem, onda je i razlono da bude tako, jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje, a slino i one koje su prema umijeu i bilo kojem uzroku, te najvie one to su prema najboljem.
[1099b24-1099b28] Stjecanje kreposti ne moe biti preputeno sluaju.

(1) Prepustiti sluaju ono najvie i najljepe bilo bi odve promaeno. Predmet istraivanja posve je jasan i po navedenoj odredbi, jer je ve reeno kako je srea nekakva djelatnost due u skladu s krepou. (2) Doim od preostalih dobara jedna su nuno prisutna, dok druga po naravi pomau i koriste kao orue.
[1099b28-1100a4] Svrha politike filozofije.

(1) A to se slae s onim to rekosmo u poetku. Pretpostavili smo da je svrha politike filozofije najvie dobro. (2) Politika se filozofija najvie trudi oko toga da graani steknu stanovita svojstva, tj. da ih uini dobrim graanima i sposobnima initi moralno lijepa djela. (3) I stoga je naravno to ne nazivamo sretnim ni vola, ni konja, ni koju drugu od ivotinja, jer ni jedna od njih ne moe sudjelovati u takvoj djelatnosti. (4) Zbog istoga razloga ni dijete nije sretno. Naime zbog svoje dobi ono nije sposobno za takve djelatnosti, a kada su djeca nazvana takvima, onda je to zbog nade u sreu.
[1100a4-9] Potpuna krepost i potpun ivot.

Dakle kao to rekosmo, srea zahtijeva i potpunu krepost i potpun ivot, jer u ivotu se dogaaju mnoge mijene i svakovrsne kobi, pa i onaj iz najveeg blagostanja moe u starosti dopasti golemih nevolja, kao to se pria o Prijamu u trojanskim spjevovima. A onoga to je pretrpio takvu kob i bijedno skonao nitko ne naziva sretnim. Poglavlje 10 Dolazi li srea na koncu ivota?
[1100a10-14] Moe li iv ovjek biti sretan (eudaimon)?

Smije li se onda itko od ljudi nazvati sretnim dok je iv? Mora li se prema Solonu vidjeti kraj? Ako se pak mora tako postaviti, zar je ovjek sretan tek poto umre? I nije li to posve besmisleno, osobito nama koji kaemo kako je srea nekakva djelatnost?

10

[1100a14-30] Kako se mrtvac moe zvati sretan?

(1) Ali ako i ne nazovemo mrtvaca sretnim te ako Solon to i ne eli rei, nego da se tek takav moe pouzdano nazvati sretnim budui je tada napokon izvan zala i nevolja i to je donekle prijeporno. (2) Vjeruje se naime kako i za mrtvaca, iako on ne moe zamjeivati, postoje i zlo i dobro upravo kao i za ivoga, poput asti i neasti te uspjeha i nesrea u djece i openito u potomaka. Ali i to dovodi do tekoe. (3) Ako je ovjek i ivio sretno sve do starosti te tako i zavrio ivot, mnogih mijena sudbine mogu dopasti njegovi potomci, od kojih neki budu dobri i postignu ivot kakav zasluuju, a drugi suprotno. Ti, naravno, mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. (4) Bilo bi besmisleno da s njima trpi i mijene i mrtvac, te da biva jednom sretan, drugi put bijedan. A bilo bi isto tako besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva uinka na pretke.
[1100a31-b11] Postojanost sree i mijena kobi (tuche).

(1) Ali moramo se vratiti na prijanju tekou; moda e se prema njoj razrijeiti ovo to sada pretresamo. Ako treba vidjeti kraj i tek tada nazvati nekoga sretnim, ne zbog toga jer jest sretan, nego zato to prije bijae svakako e biti besmisleno kada jest sretan, a ta mu se injenica ne moe pripisati, jer ive ne elimo nazivati sretnim zbog mijena kobi, i jer pretpostavismo da je srea neto postojano i da nikako nije podlono mijeni, dok se kolo sree okree i istim ljudima. (2) Oito je, ako bismo slijedili ovjekovu kob, da bismo esto istoga nazivali sretnim i opet bijednim, prikazujui tako sretnika kao kameleona, gradnju na prini. (3) Ili nije uope ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh ili promaaj nije u tima, nego kao to rekosmo ovjeji ivot i njih treba, dok su djelatnosti u skladu s krepou ono to odreuje sreu, a one oprene njoj opreno.
[1100b11-22] Postojanost kreposnoga djelovanja.

(1) Tako nau odredbu potkrepljuje to to smo pretresali. Naime, ni u kojim ljudskim inima nema toliko postojanosti kao u djelatnostima usklaenim s krepou. Dri se kako su one postojanije i od znanstvenih spoznaja. A od tih opet one najcjenjenije su trajnije, jer sretnici najpotpunije i najpostojanije ive u njima. To je, ini se, i razlog to ih ne zaboravljamo. (2) Dakle, sretan e ovjek imati to traeno svojstvo, i bit e takav cijeloga ivota. Naime, uvijek e ili radije od svega djelovati i umovati u skladu s krepou, i podnosit e mijene kobi na najljepi nain i u svemu skladno, budui istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora.
[1100b22-35] Utjecaj sluajnosti na sreu.

(1) Ali mnoge se stvari dogaaju sluajem, a razlikuju se vanou i nevanou. Nevane stvari dobre kobi, kao i njezine opreke, oito je da nemaju prevage nad ivotom. No mnoge vane stvari to su se okrenule na dobro uinit e ivot sretnijim (jer po naravi tee ukrasiti ivot, a njihova upotreba moe biti i lijepa i dostojna). Ali ako su se okrenule na zlo, takve e stvari pritijesniti i upropastiti sreu, budui da donose boli i prijee mnoge djelatnosti. (2) Pa ipak i u takvim dogaajima zasvijetli ljepota, kada ovjek strpljivo podnosi mnoge i goleme nevolje, ne zbog beutnosti, nego jer je plemenit i velikoduan. Ako su djelatnosti, kao to rekosmo, ono to odreuje kvalitetu ivota, onda nitko od sretnika ne postaje bijednim, jer taj nikad nee initi mrska i prosta djela.

11

[1100b35-1101a6] Istinski dobar i razborit ovjek.

Smatramo naime kako onaj to je istinski dobar i razborit podnosi pristalo sve ivotne kobi i ini uvijek ono to je najljepe u danim okolnostima, kao to dobar vojskovoa na vojno najbolji nain ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao to postolar od dane koe izrauje najbolju obuu, te istim nainom i svi ostali obrtnici.
[1101a6-13] Sretan ovjek nikada nije bijedan (athlios).

Ako je tomu tako, sretan ovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve sretan dopadne li prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni nepostojan ni promjenjiv, niti ga lako izbacuju iz sree uobiajene nevolje, nego samo one goleme i mnoge, od kojih nee za malo vremena ponovo stei sreu. Pa ako ga uope i stekne, onda tek na koncu dugoga vremena, poto je u njemu poluio krupne i lijepe stvari.
[1101a14-21] Definicija sretnoga ovjeka.

(1) to dakle prijei kazati kako je sretnik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je opskrbljen izvanjskim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga ivota? (2) Ili pak treba dodati, koji ima tako ivjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budunost je nama nejasna, dok sreu postavljamo kao svrhu i neto u svemu konano i potpuno. (3) Ako je tako, sretnima emo nazvati one od ivuih koji posjeduju i koji e posjedovati reena svojstva, ali tek sretnim ljudima. O tima stvarima neka je dosta toliko. Poglavlje 11
[1101a22-b9] Utjee li kob potomaka na umrle blinje i prijatelje?

(1) Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uope ne djeluju na ovjekovu sreu ini se odve nemilom i u opreci s opim mnijenjem. No budui da su dogaaji koji se zbivaju mnogi i obiluju svakovrsnim razlikama, te su nam neki blii a neki dalji, razlagati o svakome pojedinano ini se preopirnim te i beskrajnim poslom; pa e moda dostajati i openit ocrt. (2) Ako, dakle, kao to neke ovjekove vlastite nevolje imaju teinu i prevagu nad ivotom, dok se druge ine neznatnima, tako i sve one u prijatelja iako postoji razlika da li se patnje dogaaju ivima ili mrtvima, mnogo vie nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote ve dogodili ili se dogaaju tijekom radnje mora se uzeti u obzir i ta razlika, ili pak moda prije to to se dvoji: da li pokojnici uope sudjeluju u kakvu dobru ili njegovim oprekama? (3) ini se naime prema reenome, ako do njih i dopire togod, bilo od dobra bilo od njegove opreke, ono je neto slabano i neznatno, ili po sebi ili njima samima; ili opet, ako nije, onda je toliko i takvo da niti moe uiniti sretnima one koji to nisu, niti moe oduzeti sreu onima koji jesu. (4) ini se, dakle, da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi prijatelja, ali ne tako ni toliko da sretne uine nesretnima, niti pak togod drugo. Poglavlje 12
[1101b10-27] Treba li se srea hvaliti kao sredstvo ili tovati kao svrha?

(1) Poto odgovorismo na ta pitanja, razmotrimo sada sreu, da li je ona togod to se hvali ili neto to se tuje, jer bjelodano je kako ona nije puka mogunost. (2) Naime, sve to se hvali pohvaljuje se

12

zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema neemu. Mi hvalimo pravina i hrabra ovjeka, te uope dobra ovjeka i krepost, zbog njihovih djelatnosti i djela, pa snanog i hitronogog i svakog drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome to je dobro i valjano. (3) A to bjelodano pokazuje i hvale upuene bogovima. ini se smijenim da se bogovi mjere naom mjerom, ali kao to rekosmo to je zbog toga to hvala sadrava odnoaj prema neemu. (4) Ako pohvala pripada spomenutima, bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala, nego neto vee i bolje, kao to se i pokazuje, jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaenim. (5) Isto tako i s dobrim stvarima. Nitko naime sreu ne pohvaljuje kao pravdu, nego to stanje naziva sretnim, kao neto boanstvenije i bolje.
[1101b27-35] Uitak je takoer svrha.

(1) ini se da i Eudokso bijae u pravu zagovarajui prvenstvo uitaka. Mnio je naime da to to se uitak iako je neto dobro ne hvali, pokazuje kako je bolji od onih stvari to su hvaljene. A takvi su i Bog i Dobro, jer se prema njima odnose sve ostale stvari. (2) Hvala se tie kreposti, a prema njoj se ine lijepa djela; dok se hvalospjevi tiu postignua, kako tjelesnih tako i duevnih. Ali podrobnija rasprava o tome svakako je primjerenija onima koji se posebnije pozabavie hvalospjevima.
[1101b35-1102a4] Eudaimonia je neto asno i savreno.

Nama je jasno, na temelju onoga to je ve reeno, da je srea jedna od stvari koje su asne i savrene. A ini se da je tako i zbog toga to je ona princip; jer radi nje svi inimo sve ostalo, te drimo da je poelo i uzrok dobara neto asno i boansko. Poglavlje 13 Radi shvaanja moralnoga dobra treba prouavati duu
[1102a5-13] Ako znamo to je eudaimonia, to je onda krepost?

Budui je srea djelatnost due prema savrenoj kreposti, valja razvidjeti to je krepost; tako emo moda bolje uvidjeti i to je srea.
[1102a13-18] Zadaa istinskoga dravnika.

(1) Vjeruje se kako je istinski politiar onaj tko se najvie potrudio upravo oko toga; jer eli svoje sugraane uiniti dobrim i poslunim zakonima. (2) Primjer toga imamo u zakonodavcima Kreana i Lakedemonaca i slinih koliko ih je bilo. Ako ovo razlaganje pripada politikoj filozofiji, jasno je da e istraivanje biti u skladu s naom nakanom sa samog poetka.
[1102a13-18] Dobro i srea odnose se na duu.

A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti, jer dobro koje smo traili bilo je ljudsko dobro i srea ljudska srea. Pod ljudskom krepou ne podrazumijevamo onu tijela, nego onu due, a i sreu nazivamo djelatnou due.

13

[1102a18-26] Politika filozofija mora prouavati duu.

(1) Ako je tomu tako, oito je kako politiar treba znati togod o dui kao to onaj tko lijei oi mora znati i o cijelome tijelu, i to jo vie zbog toga to je politika filozofija i aenija i bolja od lijenikog umijea, a i meu lijenicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja o tijelu. (2) Stoga politiar mora prouavati duu, prouavati je radi dotinog predmeta i onoliko koliko dostaje za pitanja to se istrauju. Jer istraivati jo pomnije bilo bi vie negoli zahtijeva na zadatak.
[1102a26-32] Dijelovi due.

Neke su stvari o tome dostatno iznesene drugdje u raspravama, i njime se treba posluiti, naime da je dua dijelom razumna [to logon echon], a dijelom nerazumna [to alogon]. (2) Da li su ti dijelovi odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo to djeljivo, ili su samo odredbom razluivi na dvoje dok su po naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupenja na obodnici kruga), ne tie se sadanjega pitanja.
[1102a32-b12] Vegetativna dua.

(1) Od nerazumne due jedan je dio zajedniki, to jest raslinski (vegetativni), mislim na uzrok hranjenja i rasta. Ta se mo due mora pretpostaviti kod svih stvorova to se hrane i kod zametaka, a isto i u odraslih bia. Razlonije je tako negoli im pridati kakvu drugu mo. (2) Tako je krepost toga dijela due izgleda zajednika i ne pripada samo ovjeku. ini se da je taj dio, ili mo, najdjelotvorniji u snu, dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kae kako se polovicom svojega ivota sretnici nita ne razlikuju od bijednika). (3) A to se dogaa posve naravno, jer san je nedjelatnost onoga svojstva due kojim razlikujemo dobro ili loe, osim ako moda u manjoj mjeri ne prodiru u duu stanoviti poticaji, pa u tome smislu bivaju boljima snovi estitih ljudi negoli obinih ljudi. (4) Nego dosta o tome i ostavimo hranidbeno svojstvo, jer ono po svojoj naravi ne sudjeluje u ljudskoj kreposti.
[1102b13-28] Duevni porivi.

(1) ini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo due koje ipak sudjeluje u razumu. Mi i u uzdranih i u neuzdranih ljudi hvalimo razumno naelo, dio njihove due koji ga posjeduje, jer ih potie ispravno i na najbolja djela. (2) Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono razumno. A to se drugo bori i opire protiv razuma. I upravo kao to uzeti dijelovi tijela kad ih kanimo pokrenuti udesno kreu se usuprot nalijevo, isto je tako i s duom. Porivi neuzdranika nagone ove u suprotnom smjeru. (3) Ali dok u tijelima vidimo ono to odvlai usuprot, u due toga ne vidimo. Pa ipak moramo vjerovati da i u dui postoji neto uza sam razum, to mu se suprotstavlja i opire. (4) I kao to ve rekosmo, ini se da i to sudjeluje u razumu, dakako, u uzdrana ovjeka ono je posluno razumu, a vjerojatno je jo poslunije u razborita i hrabra ovjeka; tu je, naime, sve u skladu s razumom.
[1102b28-1103a3] Dvojaki karakter nagonske due.

(1) Stoga se ini da je i nerazumni dio due dvostruk. Vegetativni dio ini se da nema nita zajedniko s razumom, dok onaj poudni i uope nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu, tako to mu je podreen i posluan, kao to kaemo imati razuma [echein logon] kad je rije o neijem ocu ili prijateljima, ali ne onako kao u matematici. (2) Da nerazumni dio due nekako slua razum, to otkriva i opomena i svaki prijekor i pobuda. (3) Ako se pak mora rei da i to ima razum, onda e biti

14

dvostruko i ono to ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi, a drugi onako kao to je netko posluan svojem ocu.
[1103a3-10] Podjela vrlina (ili kreposti) prema dijelovima due.

(1) A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti [aretai] nazivamo razumskima [dianoetikai] a druge moralnima [ethikai]; mudrost, rasudnost i razboritost razumske su kreposti, a plemenitost i umjerenost moralne. (2) Kada naime govorimo o neijem moralnom karakteru [peri tou ethous], ne kaemo kako je mudar ili rasudan, nego da je blagoudan ili umjeren. Ona hvalevrijedna od tih stanja nazivamo krepostima.

15

KNJIGA II Poglavlje 1 Etike se kreposti stjeu praksom i navikavanjem

[1103a14-18] Razumska (dianoetike) i etika (ethike) krepost.

Krepost je dakle dvostruka: razumska i moralna. Razumska krepost ima uglavnom i nastanak i porast na temelju pouke, pa joj stoga treba iskustva i vremena. No moralna krepost nastaje navikavanjem [thik ex ethous], od ega joj potjee i samo ime moralni karakter [thos], nastalo malom izmjenom rijei navika [ethos].
[1103a18-26] Kreposti ne nastaju po naravi.

(1) Prema tome je bjelodano kako nijedna od moralnih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se nijedna od stvari koje su po naravi ne moe preinaiti navikavanjem. (2) Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba prema dolje, ne moe se naviknuti da se giba prema gore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajui ga prema gore i bezbroj puta. Niti se oganj moe naviknuti da gori prema dolje, niti se bilo koja od stvari to po naravi imaju jedan nain mogu priuiti na neki drugi. (3) Dakle kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi nainjeni tako da ih primamo, dok se one usavravaju navikavanjem [dia tous ethous].
[1103a26-31] Ono to je po naravi prvo se stjee kao mogunost (dunamis).

Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stjeemo njihove mogunosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao to je bjelodano u sluaju osjetila, jer osjetila ne stjeemo time to esto gledamo ili esto sluamo, nego smo ih dapae imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom).
[1103a31-b2] Krepostan se postaje kreposnim djelovanjem.

Doim kreposti (vrline) stjeemo prije svega kada ih provodimo u djelo [energesantes], upravo kao i u ostalim umijeima. Jer to god treba uei initi to inei uimo, kao to gradei postajemo graditelji a citarai svirajui citare; isto tako, inei pravedna djela postajemo pravedni [dikaia prattontes dikaioi ginometha], inei umjerena djela postajemo umjereni te inei hrabra djela hrabri.
[1103b2-6] Graani navikavanjem postaju dobri.

O tome svjedoi ono to se dogaa u dravama. Zakonodavci navikavajui ih ine graane dobrima, i to je elja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne polue promae, i u tome se razlikuje dobar politiki poredak od loega.
[1103b6-13] Krepost nastaje i propada.

I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, ali slino i svako umijee. Naime iz citaranja postaju i dobri i loi citarai. A primjereno tome i graditelji i svi ostali. Po dobroj gradnji postat e dobri graditelji, a po looj loi. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao uitelja, nego bi se svi raali ili dobri ili loi.

16

[1103b13-21] Djelovanjem u odnosu na ljude postajemo moralni.

Tako je i s krepostima. Svojim djelovanjem u ophoenju s drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni [pros tous anthropous ginometha hoi men dikaioi hoi de adikoi], a svojim djelovanjem u pogibelji, navikavajui se na strah ili samopouzdanje, bivamo hrabri ili straljivi. Isto je tako i sa eljama i srdbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponaajui se na jedan ili na drugi nain u tim okolnostima.
[1103b21-25] Vrsnoa djelatnosti (energeia) odreuje vrsnou stanja (hexis).

Jednom rijeju: iz jednakih djelatnosti nastaju jednaka stanja (karaktera). Stoga djelatnosti moraju imati odreena svojstva. Jer razlike u stanjima proizlaze iz razlika tih svojstava. Nije naime mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakva ili na onakva stanja, nego je ta razlika vrlo velika, tovie ona je sve to je vano. Poglavlje 2 Budui da praktino djelovanje ovisi o pojedinanim okolnostima, praktina filozofija moe dati samo opa pravila

[1103b26-34] Secundum rectam rationem (kata ton orthon logon).

(1) Budui sadanje istraivanje nije radi znanstvene spoznaje, kao u drugim granama (jer ne prouavamo kako bismo spoznali to je krepost, nego da postanemo dobri, inae nam ona ne bi nita koristila), nuno je razvidjeti ono to se tie djelatnosti [praxeis], naime: Kako se ona izvode [pos prakteon]? Jer kao to smo upravo rekli djelatnosti odreuju kakvou stanja [hexeis]. (2) Da treba djelovati prema ispravnom naelu [kata ton orthon logon prattein] opa je pretpostavka. (O tomu e se poslije govoriti: i to je ispravno naelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima.)
[1103b34-1104a11] Pitanje tonosti odredbe u moralnosti.

(1) Prethodno se trebamo usuglasiti oko toga da se cijeli prikaz o praktino-moralnim pitanjima [ho peri ton prakton logos] mora izloiti u ocrtu, a ne u tonim pojedinostima [tupo kai ouk akribos]. Rekli smo naime u poetku da takva objanjenja treba zahtijevati u skladu sa sadrajem. (2) U stvarima koje se tiu moralnih ina i probitanosti nema niega vrstoga kao ni u pitanjima zdravlja. (3) Budui je takav openiti prikaz, jo je manje tonosti u onome o pojedinanim sluajevima. Kako oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni propis, moraju uvijek sami vritelji radnje uvidjeti to je primjereno danoj situaciji [dei d'autous aei tous prattontas ta pros ton kairon skopein], kao u lijenikom i kormilarskom umijeu. (4) Ali iako je nae sadanje izlaganje takvo, moramo pokuati pomoi u tome.
[1104a11-27] Uloga manjka (endeia), vika (huperbole) i sredine (mesotes). Manjak i viak unitava krepost.

(1) Prvo, dakle, treba razmotriti kako je narav moralno-praktinih stvari takva da ih unitava manjak i viak. To smo vidjeli u sluaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba posluiti svjedoanstvom onih vidljivih). Naime, i pretjerana i manjkava vjeba unitava snagu, jednako kao

17

to i suvino i manjkavo jelo i pilo unitava zdravlje, dok ga primjerena koliina i stvara i poveava i odrava. (2) A tako je i s umjerenou, hrabrou i ostalim krepostima. Onaj tko od svega bjei i boji se i niemu se ne opire postaje plaljivac. Onaj pak tko se niega ne boji i srlja u sve postaje drzak. Isto tako, onaj tko se uputa u svaki uitak i ne sustee se ni od ega, postaje neobuzdan, dok onaj tko izbjegava sve uitke, poput priprostih osoba, postaje neosjetljiv. Dakle, umjerenost i hrabrost unitavaju i viak i manjak, dok ih sredina odrava.
[1104a27-b3] To se pravilo primjenjuje i na praktino djelovanje: onaj tko trai sredinu postaje krepostan.

(1) Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci, porasti i prestanci, nego e se i njihove djelatnosti odvijati u njima. (2) Tako je u svih vidljivih primjera kao to je u sluaju snage. Ona nastaje obilnom hranom i mnogim naporima, to e opet najbolje uzmoi snaan ovjek. (3) Tako je i s krepostima. Postajemo umjereni usteui se od uitaka, a postavi takvima najbolje se uzmaemo ustezati od njih. Isto je i s hrabrou: navikavajui se prezirati strahote i oduprijeti im se, postajemo hrabri, a postavi takvi najbolje emo uzmoi oduprijeti se strahotama. Poglavlje 3 Uitak i bol koji proizlaze iz djelovanja slue kao pokazatelj moralnosti jer dobro se djelovanje sastoji u pravilnom stavu prema uitku i boli
[1104b3-8] Uitak i bol su pokazatelji stanja.

(1) Uitak ili bol to prati posljedice djelovanja [tois ergois] treba uzeti kao pokazatelj njihovih stanja. (2) Onaj tko se ustee od tjelesnih uitaka i uiva u samome tome taj je umjeren, onaj kojemu je takvo to tegotno taj je neobuzdan. Onaj opet tko izdrava strahote i uiva, ili mu barem nije muno, taj je hrabar; kojega to boli taj je straljivac.
[1104b8-13] Etika (ili moralna) se krepost odnosi na uitak i bol.

(1) Jer etika krepost [he ethike arete] se bavi uicima i bolima. Naime, zbog uitka inimo rune stvari, a zbog boli se uzdravamo od lijepih. (2) Stoga, kako Platon kae, trebali bismo se ve od djetinjstva odgajati tako da osjeamo radost i bol kako treba, jer je to pravi odgoj [he orthe paideia].
[1104b13-18] Obrazloenje za to to se krepost bavi uitkom i boli.

(1) I zatim, ako se kreposti bave djelovanjima i uvstima, a svako uvstvo i svako djelovanje prate uitak i bol, onda e se zbog toga i krepost baviti uicima i bolima. (2) A to pokazuju i kazne koje se izvravaju tima sredstvima. Kazne su, naime, nekakav lijek, a lijekovi po svojoj naravi djeluju s pomou opreka.
[1104b18-28] Stanje due ukljuuje mogunost boljega i loijega.

(1) I opet, kao to maloprije rekosmo, svako stanje due [pasa psuches hexis] ima narav koja je suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom. (2) Ali ljudi postaju loi zbog uitka i bola. Teei za njima i izbjegavajui ih, bilo one koje ne treba ili kada ne treba, bilo kojim drugim nainom kojim se te stvari naelno razluuju. (3) Stoga neki i odreuju krepost kao stanja neke beutnosti [apatheia] i mirovanja [eremia], iako ne postupaju i dobro, jer

18

govore posve openito, a ne kako treba [hos dei] i kako ne treba i kad treba ili ne treba i ostalo to se pridaje. (4) Stoga se pretpostavlja da je krepost ono to djelatno omoguuje da se tei najboljemu to se tie uitaka i bola, dok je porok suprotno tome.
[1104b28-1105a7] Tri predmeta moralnoga djelovanja.

(1) I sljedee nam moe pokazati kako se dotine stvari bave istim. (2) Postoje tri stvari koje se biraju i tri stvari koje se izbjegavaju lijepo, korisno i ugodno [kalon, sumpheron, hedus] te njihove opreke: runo, kodljivo i bolno [aischron, blaberon, luperon]. (3) Zato u odnosu prema tim stvarima dobar ovjek postupa ispravno, dok zao postupa pogreno, a osobito to se tie uitka. Naime, uitak je zajedniki ivotinjama i prati sve predmete izbora. (4) A i lijepo i korisno ine se ugodnim. To se usadilo u svima nama ve od prvoga djetinjstva. Stoga je teko izbrisati to uvstvo toliko ukorijenjeno u ivotu. (5) Nama su, jednima manje drugima vie, takoer mjerilo djelovanja [kanonizomen tas praxeis] upravo uitak i bol. (6) S toga razloga o njima mora biti cijela rasprava, jer nije od malena uinka na nae postupke da li ispravno ili pogreno osjeamo ugodu ili bol.
[1105a7-16] Krepost se bavi uitkom i boli.

Uz to, tee je boriti se protiv uitaka [hedone] negoli protiv strasti [thumos], kao to kae Heraklit, ali onim to je tee uvijek se bave i umijee i krepost, jer i ono to je dobro bolje je ako je tee. (2) Stoga se cijela rasprava o kreposti i politikom umijeu treba baviti uicima i bolima, jer onaj tko se tima dobro slui bit e dobar, a tko loe lo. (3) Neka dakle bude kako je reeno: prvo, da se krepost odnosi na uitke i na boli; drugo, da od onoga od ega nastaje krepost od toga se i poveava (a propada ako nastaje na drugaiji nain); te tree, da se krepost na isto odnosi iz ega nastaje i na to se odnosi njezino ostvarenje. Poglavlje 4 Sluajna i svjesna moralna djelovanja
[1105a16-21] Paradoks kreposne etike.

Mogao bi tkogod upitati na temelju ega kaemo da trebamo postati pravedni inei pravedna djela [dei ta dikaia prattontas dikaious ginesthai], a umjereni inei umjerena. Naime, kada ljudi ine pravedna i umjerena djela, ve su pravedni i umjereni, upravo kao i kada se bave pisanjem i sviranjem, ve su literarno i glazbeno obrazovani.
[1105a21-26] Tko vlada nekim umijeem ima znanje u sebi.

Ili pak nije tako ni s umijeima? Pismeno se moe togod izraziti sluajno ili na tui poticaj. ovjek e dakle biti pismen tek onda kada je izrazio neto pismeno i na pismen nain, tj. neto to je u skladu s literarnim umijeem koje je u njemu samome.
[1105a26-28] Krepost (arete) se razlikuje od umijea (techne).

Uz to, nije slino ono to se zbiva u umijeima s onim to se zbiva s krepostima. Tvorevine umijea imaju svoje dobro u sebi. Njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom.

19

[1105a28-33] Obrazac kreposnoga djelovanja.

(1) Ali ono to nastaje u skladu s krepostima nije uinjeno na pravedan ili umjeren nain zato to uinjeno ima neko odreeno svojstvo [ean auta pos eche], nego tek kada vritelj toga djeluje u odreenome stanju [ean ho pratton pos echon pratte]. (2) To znai: prvo, ako zna to ini [ean eidos], drugo, ako svojom odlukom izabire radi toga samoga, i tree, ako to ini u postojanu i nepromjenjivu raspoloenju.
[1105a33-b5] Znanje nije presudno u kreposnom djelovanju.

(1) A to izuzev znanja ne ubraja se u uvjete potrebne za umijea. (2) Ali kao uvjet za kreposti samo znanje nema nikakve teine ili ima malo, dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemanje vanosti, ukoliko naime kreposti i nastaju iz esta injenja pravednih i umjerenih djela.
[1105b5-12] Moralno dobro prepoznajemo po tome to tako izgleda kao da ga je uinila moralno dobra osoba.

(1) Dakle, djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi uinio onaj tko je pravedan ili umjeren. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek ini, nego tko ih takoer ini tako kako bi inili pravedni i umjereni ljudi. (2) Ispravno se stoga kae kako ovjek postaje pravedan inei pravedna djela [ek tou ta dikaia prattein ho dikaios ginetai], a umjeren inei umjerena. Ako takva djela sam ne ini, nema ni najmanje vjerojatnoe da ikada postane dobar.
[1105b12-18] Neki pogreno trae rjeenje samo u moralnoj spoznaji.

Ali veina ne ini tako, nego trae utoita u [moralno-spoznajnoj] argumentaciji i zamiljaju da filozofiraju i da e tako postati moralni, ponaajui se slino bolesnicima koji pozorno sluaju lijenike, ali ne ine nita od onoga to im se propisuje, pa kao to ovima tijelo ovako nee ozdraviti, nee ni onim prvima dua od takva filozofiranja. Poglavlje 5 to je genus proximum kreposti?
[1105b19-28] Tri duevna procesa.

(1) Sada treba razvidjeti to je krepost. Budui da je ono to se dogaa u dui trostruko: uvstva [pathe], sposobnosti [dunameis], stanja [hexeis] krepost mora biti jedno od toga. (2) uvstvima nazivam udnju, srdbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mrnju, enju, ljubomoru, milost, uope osjeaje koje prati uitak ili bol. (3) Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo uvstveni, kao kada uzmaemo srditi se, osjeati bol ili se smilovati. (4) Stanjima nazivam ono po emu smo dobro ili loe u odnosu na uvstva, kao to prema srdbi stojimo loe ako je osjeamo prejako ili preslabo, a dobro ako je osjeamo po sredini. Isto je i s ostalim uvstvima.
[1105b28-1106a2] Kreposti nisu duevna uvstva.

Nu ni krepost ni poroci nisu uvstva, jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni loima prema naim uvstvima, nego prema naim krepostima i porocima, i jer nas niti hvale niti kude prema naim uvstvima (ne

20

pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi, niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi, nego zbog naina kako to ini). Doim nas hvale ili kude prema naim krepostima i porocima.
[1106a2-5] Kreposti su stanja due.

Uz to, mi se srdimo ili plaimo bez mogunosti izbora, dok su kreposti neka vrsta izbora [prohaireseis] ili nisu bez izbora. I dalje, to se tie uvstava kae se da smo pokrenuti. Kada se tie kreposti i poroka, ne kae se da smo pokrenuti, nego da smo u nekakvu stanju.
[1106a6-10] Sposobnosti su po naravi, ali krepost nije takva.

Zbog toga kreposti i nisu sposobnosti [dunameis]. Naime, nas ne nazivaju ni dobrima ni loima, naprosto zbog toga to moemo uvstvovati, niti pak nas hvale ili kude. Po naravi smo sposobni, ali ni dobri ni loi ne bivamo po naravi, o emu smo ve prije govorili.
[1106a10-13] Zakljuak o krepostima.

Dakle, ako kreposti nisu ni uvstva ni sposobnosti, preostaje da su stanja. I tako je reeno to je krepost po svojemu rodu. Poglavlje 6 to je differentia specifica kreposti?
[1106a14-26] Odredba kreposti (odnosno vrline [arete]).

(1) No treba rei ne samo tako da je krepost (= vrlina) stanje, nego i kakva je vrsta stanja. (2) Valja stoga kazati, kako svaka vrlina i ini dobrom stvar koje je vrlina i jo omoguuje da ona dobro djeluje, kao to vrlina oka ini vrsnim i oko i njegov uinak, pa po vrlini oka dobro vidimo. Slino tako i vrlina konja ini konja vrsnim i dobrim u tranju, noenju jahaa i doekivanju neprijatelja. (3) Ako je stoga tako u svemu, onda e i ovjekova vrlina (= krepost) biti stanje po kojem ovjek biva dobar i po kojem e pruiti dobar uin [ergon]. Ve smo rekli, kako e to biti, ali e se jo razjasniti razvidimo li i kakva je njezina narav.
[1106a26-32] Pojam sredine.

(1) U svemu to je neprekinuto i razdijeljeno moe se uzeti ili vie ili manje ili jednako, i to bilo u samoj stvari, bilo u odnosu prema nama. Jednako je sredina izmeu suvika i manjka. (2) Sredinom same stvari [tou men pragmatos meson] nazivamo ono to je jednako udaljeno od oba kraja, to je jedno i isto svima ljudima, a sredinom u odnosu prema nama [pros hemas] nazivamo ono to nije ni suviak ni manjak, ali koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima.
[1106a32-b5] Aritmetika sredina (arithmetike analogia).

(1) Naime, ako je deset mnogo, a dva malo, onda je est sredina uzeto u samoj stvari, jer jednako premauje i biva premaeno. To je sredina prema aritmetikom razmjeru [kata ten arithmetiken analogian], ali u odnosu prema nama nee se uzeti tako. (2) Ako je deset mina teine nekomu mnogo pojesti, a dvije mine malo, onda trener na hrvalitu nee propisati est mina, jer je i to moda nekomu

21

previe ili premalo: premalo za Milona, a za poetnika u vjebama previe. Isto je tako i s tranjem i hrvanjem.
[1106b5-7] Sredina u odnosu na nas (pros hemas).

Stoga svaki znalac izbjegava i suviak i manjak, nego trai i bira sredinu, ali ne sredinu same stvari, nego onu u odnosu prema nama.
[1106b8-16] Kreposti je svojstveno traiti sredinu.

Ako je tako da svaka znanost dobro izvrava svoj rad traei sredinu i odmjeravajui prema njoj vlastite uinke [ta erga] (zbog ega se o valjanim uincima obiava rei, kako im se nita ne moe ni oduzeti ni dodati, budui da suviak i manjak kvari valjanost, dok je sredina odrava, i dobri obrtnici kako kaemo i ine imajui to u vidu) i ako je krepost (= vrlina) tonija i bolja od svakog umijea, kao i sama narav, onda je i svojstvo kreposti (= vrline) teiti sredini.
[1106b16-24] I udoredna krepost tei sredini (to meson).

(1) Pod krepou mislim moralnu krepost [ethike orete]. Ta se, naime, bavi uvstvima i djelovanjima [pathe kai praxeis], u kojima je i suviak i manjak i sredina. Jer i bojati se i biti hrabar i udjeti i srditi se i smilovati se, i uope osjeati uitak i bol, moe se i previe i premalo, a ni jedno nije dobro. (2) Ali osjeati to onda kada treba, prema emu treba, prema kojima treba, zbog ega treba i kako treba i sredina je i ono najbolje, kao to i pripada kreposti. Isto tako, to se tie djelovanja postoji suviak manjak i sredina.
[1106b24-35] Krepost je neka vrsta sredina (mesotes).

(1) A krepost se bavi uvstvima i djelovanjima, u kojima je suviak pogreka, kao i manjak, dok se sredina hvali i smatra uspjehom, to je oboje znaajka kreposti. Stoga je i krepost nekakva sredina, budui da tei onomu to je po sredini. (2) Naime, grijeiti se moe svakovrsno (jer zlo je neogranieno, kako pitagorejci pretpostavljahu, dok je dobro ogranieno), a uspjeti samo jedno vrsno (zbog ega i jest jedno lako a drugo teko lako je promaiti cilj, teko je pogoditi ga); dakle, i zbog toga suviak i manjak znaajka su poroka, a sredina kreposti. Ljudi su dobri jednim nainom, zli svakovrsno.
[1106b36-1107a8] to je krepost? Privremena definicija kreposti.

(1) Dakle, krepost je stanje s izborom [he arete hexis prohairetike], zapravo sredina u odnosu prema nama, a odreena naelom, naime onim kojim bi je odredio razborit ovjek [phronimos]. (2) Ona je sredina izmeu obaju poroka, onoga prema suviku i onoga prema manjku; a i zbog toga to poroci ili ne dostiu ili premauju potrebnu mjeru u uvstvima i djelatnostima, dok krepost i nalazi i izabire sredinu. (3) Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori to je ona u biti, krepost je sredina, ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost.
[1107a8-27] Nevaljalosti koje imaju svoje ime.

(1) No svako djelovanje i svako uvstvo ne doputa tu sredinu. Neke od tih stvari ve po imenu sadravaju nevaljalost, kao zluradost, bestidnost, zavist, a meu djelovanjima: preljub, kraa,

22

ubojstvo. (2) Sve su te i takve stvari ve po imenu u sebi nevaljale, a ne njihovi suvici ili manjci. Stoga se u odnosu prema njima ne moe nikada biti prav, nego se uvijek grijei. (3) Jer tu dobro ili loe ne ovisi od toga ini li se, npr. preljub s onom osobom s kojom treba, kada treba i kako treba nego naprosto: poiniti bilo to od toga znai grijeiti. (4) Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u nepravinosti, kukavnosti i razuzdanosti postoji sredina, suviak i manjak; ali tada bi bila i sredina suvika i manjka, i suviak suvika i manjak manjka. (5) Nego, kao to u umjerenosti i hrabrosti nema sredine, suvika i manjka, jer ono to je sredina na neki je nain krajnost, tako ni u dotinima nema ni sredine ni suvika ni manjka, ve kako god se poine, pogrene su. Openito, naime, niti postoji sredina suvika i manjka, niti pak suviak ili manjak sredine. Poglavlje 7 Mesotes primijenjena na pojedinane vrline
[1107a28-33] Pitanje opega (katholou) i pojedinanoga (kath hekasta).

Ali nije dostatno samo to openito iznijeti, nego treba i prilagoditi pojedinanim sluajevima. Pri raspravama o djelovanjima openite izjave jesu zajednikije, ali su one pojedine istinitije. A budui se djelovanja tiu pojedinih sluajeva, mora se s njima uskladiti. Uzmimo ih dakle s naega popisa.
[1107a33-b4] Hrabrost (andreia, fortitudo)

Na podruju straha i drskosti sredina je hrabrost. Od onih koji pretjeruju, onaj tko je takav u neustraivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena). Onaj pak tko pretjeruje u drskosti, taj je drzovit. Onaj tko pretjeruje u strahu, dok mu nedostaje drskosti, taj je straljiv.
[1107b4-8] Umjerenost (sophrosune, temperantia)

to se tie uitaka i bolova ne svih, i manje to se tie bolova sredina je umjerenost, suviak razuzdanost. Ne nalaze se esto oni to su manjkavi glede uitaka. Stoga takvi i nisu dobili nikakva imena, ali nek budu beutni.
[1107b8-16] Dareljivost (eleutheriotes, liberalitas)

to se tie davanja i uzimanja novca, sredina je dareljivost, a suviak i manjak rasipnost i krtost. U tima ljudi na oprean nain pretjeruju i manjkaju. Rasipnik pretjeruje u troenju dok manjka u uzimanju, a krtac pretjeruje u uzimanju i manjka u troenju. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito, kako nam i dostaje, dok e se poslije o ovome potanje raspravljati.
[1107b16-21] Izdanost (megaloprepeia, magnificentia)

to se tie novaca postoje i druga raspoloenja, sredina je izdanost (jer se izdaan razlikuje od dareljivoga: jedan dijeli naveliko, drugi namalo), suviak neukusnost i prostoa, a manjak sitniavost. Te su stvari razliite od krajnosti meu kojima je dareljivost, a kako se razlikuju, iznijet e se poslije.

23

[1107b21-23] Velikodunost (megalopsuchia, magnanimitas)

to se tie asti i neasti, sredina je velikodunost, suviak se naziva nekakvom nadutou, a manjak je malodunost.
[1107b24-1108a4] Druga sredina izmeu asti i neasti, ali koja je bezimena.

I kao to rekosmo da se izdanost odnosi prema dareljivosti, jer je ova u malim izdacima, tako postoji i slino stanje prema velikodunosti, koja se tie velike asti, dok se ono tie male. Naime, za au se moe teiti i vie nego to treba i manje. Onaj tko u tim tenjama pretjeruje taj je astohlepan, a tko manjka neastohlepan, dok je srednji bezimen. A bezimena su i raspoloenja, osim to se ono astohlepnikovo naziva astohleplje. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje podruje, pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad astohlepnim a katkad neastohlepnim i jednom hvalimo astohlepnoga a drugi put neastohlepnoga. S kojega razloga tako inimo govorit e se u onome to slijedi; sada govorimo o preostalima a prema postavljenom nainu.
[1108a4-9] Blagoudnost (praotes, mansuetudo)

I u srdbi postoji suviak, manjak i sredina. Iako su oni zapravo bezimeni, ipak nazivajui srednju osobu blagoudnom nazovimo sredinu blagoudnou. Od krajnosti neka onaj to pretjeruje bude rasrdljiv, i porok rasrdljivost, onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv, i manjak nerasrdljivost.
[1108a9-19] Jo tri sline srednosti.

Postoje i druge tri sredine, meu kojima ima nekakve slinosti, ali se ipak meusobno razlikuju. Sve se one tiu zajednitva u rijeima i postupcima, ali se razlikuju u tome to se jedna bavi istinom na tome podruju, ostale dvije ugodnou, od kojih jedna onom u zabavi, druga onom u svim ivotnim prigodama. Stoga se mora govoriti i o tima, kako bismo to bolje uvidjeli, da je u svima stvarima sredina hvalevrijedna, dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne, nego prijekorne. A i ta stanja veinom su bezimena, pa ipak kao u i ostalih moramo pokuati iznai rijei radi jasnoe i boljega praenja.
[1108a19-23] Istinitost (aletheia, veritas)

to se tie istine srednji je onaj tko je istinit, i neka se sredina zove istinitost. Pretvornost u kojoj se pretjeruje je hvastavost, i hvastavac je onaj tko je posjeduje; ona u kojoj se umanjuje ta je podrugljivost, a onaj tko je posjeduje podrugljivac.
[1108a23-26] Dosjetljivost (eutrapelia)

to se tie ugodnosti, one u zabavi, srednji je onaj tko je dosjetljiv, a samo je raspoloenje dosjetljivost; suviak je lakrdijatvo i onaj tko ga posjeduje lakrdija; onaj komu toga manjka taj je nekakav prostak, a samo stanje je prostoa.

24

[1108a26-30] Prijateljstvo (philia, amicitia)

to se tie preostale ugodnosti, one u ivotu uope, onaj tko je ugodan onako kako treba je prijateljski i sredina je prijateljstvo; onaj tko u tome pretjeruje, a bez ikakve svrhe, taj je puzav; koji pak radi svoje koristi, taj je laskavac; onaj kojemu toga manjka taj je svadljiv i zlovoljan.
[1108a30-35] Stidljivost (aidos, verecundia)

Postoje srednine i meu osjeajima [pathemata] i uvstvima [pathe]. Tako stidljivost nije krepost, pa ipak se pohvaljuje stidljiv ovjek. A i u tome se jedan naziva srednjim, a jedan pretjeranim, kao toje smeten onaj tko se svega stidi; doim onaj kojemu toga manjka ili toga uope nema taj je bestidan, a onaj srednji je stidljiv.
[1108a35-b7] Pravedna zlovolja (nemesis)

Pravedna zlovolja je sredina izmeu zavisti i zluradosti; to su stanja to se tiu bola i uitka zbog onoga to se dogodilo naim blinjima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjea bol zbog neijeg nezasluena blagostanja; zavidnik pretjeruje u tome pa osjea bol zbog svake dobre kobi, dok zluradici toliko manjka da outi bol, te se dapae raduje. Nu o tome e biti prigode da se raspravi drugdje.
[1108b7-10] Pravednost (dikaiosune, iustitia)

O pravednosti, budui da nije jednoznana, razluit emo opisavi ostalo dvije njezine vrste i razjasniti kako je svaka od njih sredina. (A isto tako i o razumskim krepostima). Poglavlje 8 Sredina je kadto blia jednoj od krajnosti (ili se ini bliom zbog nae prirodne sklonosti)
[1108b11-19] Sredina (mesotes) i krajnosti (akrai) kao opreke.

(1) Postoje tako tri raspoloenja dva poroka (onaj prema suviku i onaj prema manjku), a jedno kreposti, naime sredina koja su na neki nain sva meusobno suprotstavljena. Krajnosti su oprene srednjem stanju i jedna prema drugoj, a srednje stanje krajnostima. (2) Jer kao to je jednako vee prema manjem, a manje prema veem, tako i srednja stanja premauju prema manjcima, dok manjkaju prema suvicima, i u uvstvima i u postupcima.
[1108b19-26] Primjer hrabrosti.

Tako se hrabar ovjek ini drznikom prema straljivcu, a straljivac prema drzniku; isto tako i umjeren ovjek ini se razuzdanim prema beutnom, a beutan prema razuzdanom; dareljiv ovjek prema krcu rasipnik, a prema rasipniku krtac. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega ovjeka jedan drugome, pa straljivac naziva hrabra ovjeka drznikom, a drznik straljivcem, i slino u ostalim sluajevima.

25

[1108b26-30] Opreka meu krajnostima.

No, iako su sva stanja tako meusobno oprena, najvea je opreka izmeu samih krajnosti, vie negoli prema sredini; one su, naime, udaljenije jedna od druge nego od sredine, kao to je veliko od maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga.
[1108b30-35] Opreke uope.

Uz to, ini se kako sredina ima stanovite slinosti s nekim krajnostima, kao to je u drskosti prema hrabrosti i u rasipnosti prema dareljivosti. Doim meu krajnostima postoji najvea neslinost. Naime opreke se i odreuju kao stvari najvie udaljene jedne od drugih, tako te su oprenije one to su udaljenije.
[1108b35-1109a19] Sredina je kadto oprenija jednoj od krajnosti.

(1) A sredini je jednom opreniji manjak, drugi put opet suviak, pa tako hrabrosti nije oprenija drskost, koja je suviak, nego straljivost, koja je manjak; dok umjerenosti nije oprenija beutnost, koja je manjak, nego razuzdanost koja je suviak. (2) To se dogaa zbog dva uzroka; jedan potjee od same stvari; a kad je jedna krajnost blia i slinija sredini, onda mi radije sredini ne suprotstavljamo tu, nego drugu. Na primjer, budui je drskost slinija i blia hrabrosti, dok je straljivost neslinija, suprotstavljamo radije ovu. Naime, stvari udaljenije od sredine ine se njoj oprenijima. (3) To je, dakle jedan uzrok, to potjee od same stvari; drugi uzrok potjee od nas samih; one stvari kojima naravnije teimo, te se ine oprenije sredini. Tako, budui naravnije teimo uicima, skloniji smo razuzdanosti negoli pristojnosti. I tako nazivamo oprenijima one stvari prema kojima imamo veu tenju; stoga je razuzdanost, koja je suviak, oprenija umjerenosti. Poglavlje 9 Saimanje dosadanjega i praktina pravila za dobro ponaanje
[1109a20-b1] Nije lako nai sredinu.

(1) Dakle, dostatno je reeno da je moralna krepost srednost, i na koji nain, te da je srednost izmeu dva poroka, onoga to je u suviku i onoga to je u manjku, a da je takva jer tei pogoditi sredinu, i u uvstvima i u djelovanjima. Stoga je naporno biti valjan. (2) Teko je, naime, pronai sredinu u svemu, kao to sredinu kruga ne moe nai svatko, nego samo znalac; tako se i srditi moe svatko i lako, a isto i davati i troiti novac, a uiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo vrijeme, s pravim razlogom i nainom, niti moe svatko niti je lako; zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo. (3) Zbog toga se onaj tko cilja na sredinu prvo mora odmaknuti od onoga to je oprenije, kao to i Kalipsa savjetuje: Lau okreni dalje od valova i dima onog. Jer od krajnosti jedna je uvijek pogrenija, a druga je manje takva. I budui je dakle vrlo teko pogoditi sredinu, kao to kau, drugi je najbolji nain plovidbe biti onako kako opisujemo.
[1109b1-7] Vane su i vlastite sklonosti.

A treba razvidjeti i prema emu smo samo skloniji [eukataphoroi]; jer po naravi jedni teimo jednima a drugi drugim stvarima, to e se razaznati po uitku i boli koje osjeamo. Sami se moramo otrgnuti

26

prema oprenoj krajnosti. to se vie odmaknemo od pogreke, stii emo u sredinu, kao to ine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo.
[1109b7-13] Ugoda podmiuje.

U svemu se najvie valja uvati ugode i uitka, jer uitak ne prosuujemo nepodmieni. Kako su puke starjeine osjeali prema Heleni, tako moramo i mi osjeati prema uitku, i u svima zgodama ponavljati njihovu izreku, jer rijeimo li se uitka tako, manje e biti prilike da pogrijeimo. inei tako da kaemo poglavito najbolje emo uzmoi pogoditi sredinu.
[1109b14-26] Odstupanje od dobra.

(1) Samo, i to je teko, a najvie u pojedinim sluajevima, jer nije lako odrediti kako, na koga, zbog ega i na koje vrijeme se treba srditi. Naime, i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i nazivamo ih blagoudnima, dok katkad opet hvalimo rasrene nazivajui ih muevnima. (2) Onaj tko malo odstupi od dobra taj se ne kudi, bilo da to ini prema suviku bilo prema manjku, nego onaj koji tako ini vie, jer se takav zamjeuje. No dokle i koliko ovjek mora skrenuti da bude pokuen nije lako u pravilu odrediti; kao ni bilo to drugo koje pripada osjetilima. Takve stvari ovise o pojedinim sluajevima, a njihova je prosudba u njihovu zamjeivanju [en te aisthesei he krisis]. (3) Dakle, toliko je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu, s time to se ponekada valja prikloniti suviku a ponekada manjku. Tako emo najlake pogoditi i sredinu i ono to je pravo. [Izmijenjeni prijevod Tomislava Ladana. Pripremio Josip Talanga]

27