談印順導師對大乘是佛說之判攝要領

作者：釋如源 ／摘錄自福嚴佛學院

大 綱
一、前 言
二、何謂「佛說」
三、導師之判攝方法論
四、大乘是佛法之判攝
五、大乘是佛說之判攝
六、後 語
【參考書目】

一、前 言

民國年間，由於東西文化的急促交流，至使中國文化受到空前未有之衝擊與考驗。
中國佛教於此大時代的過渡變遷中，亦免不了時代巨流的波蕩。於中，對中國向
來所傳的大乘佛教（近來又常稱之為北傳佛教），產生重大影者，莫過於「大乘
非佛說」的舊題新論。此論調的重提，導因於南傳佛教之接觸及近代學者之研究
依據偏向。前者以早期結集之聲聞三藏為依準，以至對大乘佛教有所異議 ; 後
者如日本乃至歐美等研究者，由於偏向史的考証及巴利三藏之研究，進而對大乘
經典之來源，大乘佛法之根源等，產生質疑[1]。南傳聲聞佛教者的異議，可說是
長久以來的宗派情結[2]。而近代學者的史考觀，卻是大乘佛教所面臨的新考驗，
也是較難以釐清的問題。對此種種的評難，中國佛教界卻始終少能提出較具體有
力之反駁，以維護大乘之立場。實令人相當遺憾。

印順導師曾於民國三十二年發表「大乘是佛說論」[3]一文，從多方面之思考而加
以抉擇，以論究大乘之合法性。到了民國七十四年，於《初期大乘佛教之起源與
開展》[4]一書中，更廣引文獻，從大乘行者的立場上，確定了大乘是佛說之立論。
舒解了中國佛教長期以來之鬱悶，一掃大乘非佛說之陰霾。

本文將以「大乘是佛說論」及《初期大乘佛教之起源與開展》二文為主，兼帶其
他著作為輔，來探討導師對「大乘是佛說」之論証法方及文獻應用。如此，將有
助於我們對大乘特性的更深一層認識。
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 二、何謂「佛說」

在整個大乘非佛說的論調中，「佛說」一詞可說是其關鍵之所在。故對於「佛說」
之深義，必先有一正確之認識，而且這也是導師之論証重點。

在一般的認識中，「說」就是口說，指語言聲音的 傳遞與表達，也就是專重於
聲塵對耳識之作用。如「佛說」，就是指佛的親口所說，佛的語言表達。所以一
般人一聽到「佛說」，總會直覺認為就是佛的親口宣說。 由於將此種對「說」
的一般觀點引進佛教中來，拿來用作「佛說」的評定標準，故產生了「大乘非佛
說」之論調。此如轉載《部執論疏》之《三論玄義檢幽集》所言;小乘弟子唯信
有三藏，由不親聞佛說大乘故爾[5]

除此外大乘非佛說的另一個原因是:大乘經的來源問題。這如同上書同卷言:
此部引華嚴、涅槃、維摩、金光明、般若等諸大乘經。於此部中，有信此經者，若不信者，謗
說無般若等諸大乘經。說此等經皆是人作，非是佛說，悉簡置一處，還依三藏根本
而執用人[6]

這是說因為大乘經不是佛親口說的，而是餘人自作的，故不可信。這種說法之產
生，除了佛教經典之來源問題外，其根本的徵結點還是在於是否佛的親口宣說上。
故大乘非佛說論的之所以產生，大乘典籍之來源是其一，但最主要的還是在於對
「佛說」之定義。

對於「佛說」，印順導師則另有一番獨到的見解。導師認為是否「佛說」，佛教
中自有一套評斷方法，決不可混同外人俗解。而且「佛說」只是「佛法」落於世
諦流佈的表現之一，「佛法」才是根本而重要的。如說 :在我的了解中，是佛法與
非佛法的判別，根本與你 們心目中的標準不同。………我覺得 :佛法，雖然是有佛也
好，無佛也好，老是如此如此。但一經如來從語說與身行中表現出來，那就成為
世諦流佈。世諦流布的，是顯現於世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般
性。………我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布一從佛法流行於世間
的情況中，去理解，去論定[7]又說 :我們應該記著:佛法不限於口說的。……佛的悲、智
慧、願力……都要從他的說教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法[8]

所以可知:佛口的說與不說，都不過是世諦流布中 的一種表現形式，其內在的實
質才是根本而重要的。至於「佛說」，導師認為應依佛教自身的勘辨標準去定義，
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即所謂的「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毗尼，三‧不違法性。更進一步，
依諸大乘經的意見，「不違法性相，是即佛說」。從佛法流行於世間的情況中去理
解佛法的實質，再配合佛教自身的勘辨標準， 這才是「佛說」的真義。

故我們不能用一般觀念中「口」的說與不說來定義 「佛說」，更不能以此來審
斷是佛法與非佛法，而必須從世諦流布中去體會佛法的實質，了解大乘佛法的傳
出與流布情形，再配合佛教自身的勘辨標準，依此來審核、論斷大乘。這才合於
情理。至於導師如何從世諦流布中去抉擇佛法的實義，再依此來審核、論斷大乘，
下當詳解。

三、導師之判攝方法論

導師對於大乘是佛說之立論，最主要是理的推論運用及大量之文獻依據。所謂理
的推論：就是在世諦流布中，利用「三法印」來抉擇出佛法的真實義。同時也將
此法則運用到大乘自身上，從各方面加以考究 ﹙如其起源、發展與流布﹚，再
以佛法的真義來審核對大乘之考究結果，從而論斷大乘之合法性。至於文獻依據，
則是根據大量的初期大乘經典，了解其起源、發展與流布的情形，並以經上定義
「佛說」的標準，來論定大乘是佛說。

一、 在研究方法論上來說：

導師對於佛法有一根本而獨特的研究方法，即以「三法印」來研究一切世諦流布
之佛法。如導師在「以佛法研究佛法」一文上曾言 :
作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則，普遍法則一也可說最高法則。……這是一切的
根本法，普遍法。如依據他，應用他來研究一切佛法，才是以佛法來研究佛法。……那就是綠
起法的三法印……[9]

另外於「研究佛法的立場與方法」一文上亦言 :我只用我們佛法的基本方法一無常、
無我，做為我研究的方法論[10] 所謂以「三法印」為基本原則的研究方法論，也就是
說 :大凡我們研究某一論題時，必須同時考量其空間上其他存在之對等影響一無
我，時間流變之演化過程一無常。如此所抉擇探究出的結果，才能盡可能地客觀，
貼近原貌。如用「諸行無常法則」來研究佛法，其原因是 :佛法在不斷的演變中，
這是必須首先承認的。經上說：『若佛出世，若不出世，法性法住』，這是依諸法的
恆常普遍性說。一旦巧用言語說出，構成名言章句的教典，發為思惟分別的理論，
那就成為世諦流布，照著諸行無常的法則而不斷變化[11]
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其方法是 :研究佛法，要從無限錯綜複雜的演變中，把握相續的一貫共同性。……這樣的研
究，佛法才能成為一貫的，有條不紊[12]

其目地是 :我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地當中，去發現佛法真義的健
全發展與正當的適應[13]

從流變中去掌握佛法不共的特質與一貫的共通性，再依此而從演化的見地中，去
發現佛法的發展與適應情形。導師便將此方法應用於大乘是佛說的成立中，依此
來理解大乘，審核大乘，肯定了大乘之合法性。

再說諸法無我法則 :此法之應用，基本上可分成兩方面 :一是研究態度上的「無我」，也

可說是「人無我」。如說 :研究佛法，應有無我的精神。無我，是離卻自我（神我）的倒見，
不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見去研究[14]

另一則是研究方法上的「無我」，也可說是「法無我」。如說:再從法無我的見地研
究：世間沒有獨立存在的東西，都與其它的一切有關，展轉的相攝相拒中，成為現實的一切。
所以一切法無我，唯是相依相成的，眾緣和合的存在。………是眾緣和合，所以在那現起似乎
整個 的一體中，內在的具有多方面的性質與作用。像釋尊的本教，不論從它的真實或方便適
應上看，這融然一體的佛法，是無限深廣的。因此，種種差別，必須從似一的 和合中去理解；
而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別無礙[15]

即是諸法無我的眾緣所成，故須從「自他緣成」、「總別相關」、「錯綜離」[16]
等似一似異的種種同異中，去理解佛法的演變，去認識佛法的本質──這就是諸
法無我法則之應用。導師也就依此原則， 而提出認識佛之新觀點─存在於現實
世間之觀點。使我們重新考量了佛法與佛說間的關係，推翻了專憑佛口之說不說
作為勘定「佛說」標準之理論。

至於涅槃寂靜法則，則較屬宗教性的。這可說是一切學佛者的歸趣所在，是學佛
的終究目的。故言 : 涅槃，有真實解脫的意思。佛法研究者，………該把它作為最後的歸
結，勇猛前進[17] 其實佛法貴乎身心之體証而說實相、法性、空、涅槃等。導師亦
重視此學佛者的最終目的，從無常、無我的思想結構及教說演變中，發掘出理上
的一貫特質，將之銷融融於身心生命中，契合涅槃寂靜的最終準則。故言 :
所以，學佛者具備真理的探求，解脫的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是
為自己的名譽利養作工具，是要想從修學中去把握真理[18]

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在「大乘是佛說論」全文中，導師所考慮的，雖含容多方面。但其所應用的基本
方法，卻就是這「三法印」，以此而作廣泛的發揮、應用，肯定了大乘的合法性。

二、 文獻依據 :

導師一向重視華文聖典，且其研究亦以華譯聖典為主。如其在「華譯聖典在世界
佛教中的地位」中曾言 :中國的華文佛教──日本佛教也從此流出，在印度三期佛教中，
重於中期，即以菩薩乘為本，前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代，應
值得特別的重視，因為惟有從華文聖典的探研中，才能完整的理解佛教的內容[19]
另外於《初期大乘佛教的起源與開展》一書中，導師論証大乘的主要依據也是華
文經典。如說 :唯有重視華文聖典……，對於印度佛教史上，根本而重要的大問題，才能
漸漸明白出來[20]故知導師在論証大乘是佛說的文獻依據上，即以此大量之華譯聖典
為主。

華文聖典之所以重要，主要是其具備有二大其他聖典所沒有的特色，即完備與保
持原貌。

1、 於完備上：

如說 :華文系的聖典，雖以中期大乘為主，而教典的傳譯，是不限於中期的。晚期的佛教，
己有了頭緒。初期的佛教，有著豐富的傳譯[21] 因為在比較於其他語系聖典之傳譯上，
華文聖典含蓋了三期佛教[22]，不似巴利及藏傳典藉，唯傳初期或晚期。如巴利聖
典，似乎沒有大乘經論；而藏傳經典正好相反，唯傳後期密教經論，而欠缺早期聲聞三藏及初
期大乘經論。在如此的情況下，華譯聖典是顯得完備多了。

2、 所謂保持原貌：

則是:華文的種種異譯，一概保持他的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所
以，從華文聖典研求起來，可以明了大部教典的次第增編過程；可以了解西方原本的先後大有
不同。這不但不致於偏執一文，而次第的演變，也可以從此了解[23]華譯經典雖多，但對於
論証大乘，卻也非完全用得上。對於大乘之論究，導師之主要依據是初期大乘經
典。從初期大乘經典本身著手去探究，即可解答有關大乘之種種問題。如說 :
解答這一問題，從大乘經自身去探求，是可以信賴的方法。因為初期大乘經所說的，到底會多
少反映了當時印度大乘佛教，傳宏者與集出者的活動情形[24]至於什麼才是初期大乘經？
我們又如何區分出其具體部類？對於此問題，導師則從教理及文獻史考等兩方面，
來加以考定、區分。
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1、 在教理上 :

「大乘佛法」有初期與後期之差別，這是學界所公認的。而一般之區分標準是依
《解深密經》之三時教。導師之區判除了依此標準外，再參考了《陀羅尼自在王
經》之說，而言:大乘佛法中，初說一切無自性空，後來解說為『無其所無，有其所有』:
這是 大乘法分前期與後期之確証。…《解深密經》的第三時教，是對於第二時教……再作顯
了的說《陀羅尼自在王經》明。的第三時教，是對第二時教……進一層使人悟入『如來境界』
[25]

2、 文獻史考上 :

對於初期與後期大乘經之部類區分，近代學者大抵依中國譯經史之前後來推定。
但導師除參考早期譯出之經典外，更比對了龍樹論上的引用。如《初期大乘佛教
的起源與開展》上言:研究初期大乘佛教，本書以龍樹所引用的為主要依據[26]而所謂的
龍樹論則指:龍樹《大智度論》、《十住毗婆沙論》所引的大乘經，今略加推考，以說明代
表初期大乘[27]參考早期所譯出之經典，比對龍樹論所引用，再加以考察過濾，所
得之結果（大約九十部左右）──代表了初期大乘經典，便成了論証大乘之文獻
依據。如說 :對於這一問題，華文的大乘聖典，從後漢支讖到西拉近晉竺法護，在西元二、
三世紀譯出的，數量不少的大乘經，是相當早的。再比對二、三世紀間，龍樹論所引述的大乘
經，對『初期大乘』的多方面發展，成為當時的思想主流，是可以解答這一問題的主要依據[28]
推定了初期大乘經之具體部類後，接著我們再來看看導師如何加以取抉與應用。
而要取抉這些資料，則必須先要有個基本認識，即宗教文獻必含有信仰與傳說的
成份。在這樣的前題下，取抉這資料的大體原則與方法則是 :宗教的典籍，包含信
願的，傳說的，………。撇開 這些理想、信仰與傳說，可以反映初期大乘實況的………。將
足以反映印度大乘初期實際情形的，分別敘述而加以比對，不但可以理解大乘佛教的實情，更
明瞭大乘 佛教內部的所有不同特性，初期大乘佛教的多樣性 ;綜合的說明了，真實存在印度
大乘初期的活動情形[29]捨棄理想、信願與傳說，乃至文化適應的，留下足以反映當
時現況的，加以比對研究，這便是導師對初期大乘經的應用原則。

從上所述，今再作一綜合說明，以使對導師之文獻應用，能有一整體性的認識。
導師論証大乘的文獻依據，主要是初期大乘經。對於初期大乘經之部類的推定則
是:從教理上依《解深密經》及《自在王陀羅尼經》所分的空與不空來區判外 ;更從譯經史上
之前後，比對龍樹論所引，加以考定簡擇。確定初期大乘經之具體部類後，再除去理想、信仰
的部份，將足以反映現實之內容加以抉擇應用。這一連 串的操作，便是導師論証大乘佛說論
的文獻應用手法。
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總之，依於三法印之研究原則，加以巧妙之應用，合理的解說 ;再配合經精細抉
擇出，足以反映大乘初期現實狀況之文獻，加以研究。這樣搭配所成之研究結果，
足堪為論証大乘之有力立論。

四、大乘是佛法之判攝

導師對於大乘是佛法之判攝，我們討論的根據是「大乘是佛說論」一文。本文雖
題標為「大乘是佛說」，並認為「佛法」與「佛說」應有所區別，但全文的論述
趨向卻偏向於「大乘是佛法」。而且並未對 「佛說」一詞下一具體的定義，更
沒有提出一勘定「佛說」的標準。不過對於「大乘是佛法」卻有相當深入精闢之
論証，客觀合理之解說。所以探討導師對大乘是佛法之判攝時，本文即以「大乘
是佛說論」為主，來加以理解、說明。

「大乘是佛說論」，全文共分八節，其分節的安排次第便是導師之論証程序。其
大概情形如下 :

大乘是佛說論
一 序起
二 從佛法的表現上說
三 從佛法的流行上說
四 從學派的分裂看大乘
五 從經論的集出看大乘
六 從思潮的遞代看大乘
七 從大乘的內容看大乘
八 什麼是初期的大乘經

文中導師所用的根本方法即是 :無常，無我法則。如於序文一開始，便先提出了佛
法與非佛法的判定標準，並認為不可以自我或世間之標準來勘辨，而應「從佛法流行於世
間的情況中，去理解， 去論定」。確定了根本立場後，便立足在此一立場下，應用無常，無
我法則，來達成其成立大乘是佛法之目的。如文第二節「從佛法的表現上說」，便是「無
我」法則之應用，重點在否定一般人對佛法之認及勘辨標準。第三節「從佛法的
流行上說」，則在無常的原理下，成立是佛法與非佛法之區辨標準。接下來的四
節便是在檢討大乘自身，從各種角度來分析大乘，抉擇出大乘之特質，再依前二
節所成立之標準來審核，從而確立大乘的合法性──大乘是佛法。
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首先在「從佛法的表現上說」一節中，導師要我們立足於「無我」的原則上，來
認識表現於世間的佛法。佛法之流於世間，是經由釋尊﹙身、口、意﹚而表現出，
反映至弟子的認識中，再經由語言、文字而流傳。所以表現於世間的佛法決非單
一的，這表現於世間，看似融然一體的佛法，卻內蓄著種種成份，故「非從似一
似異的種種中認識不可」。對這表現於世間的佛法，導師則提了三點思考方向，使
我們對它能有一較正確之認識。即對象、認識及語文之表現，這三者即構成了佛
法表現於世間的內在種種。

一、所謂的「對象」：就是世尊的表現，這包括了身、口、意三方面。佛法源於
世尊的正覺，再透過世尊的三業而表現出，成了弟子們的「認識對象」。但世尊
的示導決非唯限於口頭上的教誡，其身行與意境也都富有正覺的表現，都是認識
對象。
故言：釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業
大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，
要從他──言說與身行的相關性、統一性， 深入釋尊的本懷。否則，偏重這，
忽略這，都是不夠健全，不夠正確的認識。[30]

二、認識：是指對於「對象」的「能認識」而言， 這大體是指世人們對世尊的
認識能力。在這「對象」與「認識」間，導師更以「不知」、「錯知」與「少分
知」點出其所可能產生的問題。「不知」：認識者無法認知對象，因而不知有這
一回事。「錯知」：觀察者因各種原因，而產生對對象的錯認。「少分知」：由
於對象的龐雜，故無法得到一整體的概觀，唯得片面、少分的認 識。在了解本
質與影像間的問題後，故：古型的聖典，當然值得珍重。但稍為後起的，多少變
化或重心不同，這可能為不知的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，
或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所
未說而輕易抹煞的。[31]

導師從世人對釋尊之三業大用的認識中，指出其問題的所在，而說：「稍為後起
的，多少變化或重心不同，這可能為不知名的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿」
，
真可說為「大乘是佛說」論啟開了第 一步。

三、對象與認識交關後所產生的記錄─語言、文字。這似乎與現代所重視的文獻
考據有相當的關係。但當我們欲用之來作為考定某一論題的根據時，首先必須考
慮到此方法本身的缺失。依導師之說明，對於文獻應用所必須考量的前提，可歸
納為三點：
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1、名與義之關係：語文只是詮義的工具，名並不等於義。
2、文獻之利用決不能單一取抉。就佛教而言，從古以來一向沒有標準的共同語
文，故不可只依據單一記載﹙如巴利經典﹚作為區判標準。
3、文獻記載之先後，並不即代表內容事實之先後。

所以文獻考據自有其價值所在，但總是有限度的，端看我們如何加以適度之利用，
記錄並不就代表一切。

從這佛法表現於世間，由認識到傳遞，這其中之種種，正如導師於「無我」法則
上所說的：「諸法的存在，是眾緣和合的。是眾緣和合，所以在那現起似乎整個的一體中，
內在的具有多方面的性質與作用」[32]。故一般對佛法所使用的認知觀念及單一取抉標
準，是決不適用的。最再引一段導師的話，來作為「無我」法則的運用總結。
從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階
段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是
否佛法的抉擇標準了！[33]

再從第三節「從佛法的流行上說」談「無常」法則的應用。在無我法則的應用中，
導師推翻了一般人對佛法之取抉標準。緊接著在無常法則之應用下，則要建立佛
法的判攝標準了。於無常法則中，應用於抉擇佛法的 具體原則是：站在佛教自
身的立場上，從佛法於時空的延續、擴展與演變中，發現其一貫之不共特質。因
為：釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。……
這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。[34]

所以：古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大
原則，就夠了。[35]在無常法則的配下，流行於世間的佛法永遠都在變化中。不斷的
配合新的環境，融攝不同的文化，達到新新又新的適應。但佛法到底有其不同於
世法的本質，這是不可變的，只不過必須有所適應。後學者在掌握佛法之特質的
同時，為使其能有新的適應，所以必須要有所作為。這所為的作為，即是抉擇、
綜合及推演。如導師所言：這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇他，
綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中[36]

世諦之佛法一開始就在適應與演化中，往後也一直如此，這是世諦流之特性。原
始佛教是如此，部派、大乘乃至密教也不離於此。這後世之開演，或許有因適應
而失真處，但卻也有超越於前的開顯處。無論失真或開顯，我們都應審慎、客觀

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的加以理解認識。最主要是是要看它是否「學有淵源」，能否「合於佛法不共世
學的大原則」──這二者便是我們勘定是佛法與非佛法的標準。

在確立了審核佛法之大原則，認識佛法之極觀點後，再來便是將這原則導入大乘
本身。從學派、經論、思想及內容上，對大乘作一整體的考核，看其是否「學有
淵源」，能否「合於佛法不共世學的大原則」。

一、傳承淵源：導師認為，佛世可以沒有大乘經，但大乘思想的神髓早已存在。
起初是潛存醞釀著，從阿難與迦葉的爭論到根本二部的分裂，大乘思想一天一天的明朗強化起
來。所以大乘可說是學出有源，淵源於佛的本懷，經大眾部的宏傳而開展[37]。故言：所以
起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當完備了。……大乘法的最初傳
宏努力者，是大眾系的聖者們[38]

從大乘經論的集出上來看：要談論大乘經典，必先了解佛教聖典的性質，知道他
怎樣的流布人間。在無常法則下，這就非得採取認識佛法的新觀點─現實的流變
觀不可。若將此觀點應用於對大乘經論的認識上，則這一切無非是後進們在佛法
的根本特質下，發掘其甚深而作的新適應。對於經論的出現，導師認為應依印度
佛教的五期去觀察。

五期是：五期是：一、聲聞為本的師資同（一解）脫，二、菩薩傾向的聲聞分流，
三、菩薩為本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分流，五、如來為本的佛梵一體。
第一期的聲聞為本的師資同 （一解）脫，重於結集，並經不斷的整理、編輯，
達到凝固。其成果便是四阿含及十二分教。第二的菩薩傾向的聲聞分流期，與大
乘經的出現有著密切的關係。因為：初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又釆
集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演他，抉擇他；
為了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮，弘揚。
佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人
的共鳴，這就要從事著述了[39]

於是在時潮流的趨勢下，從佛教大眾的共識中，大乘經典便醞運而出。其出現的
過程是：「起初，大乘思想是潛流、醞釀，在不斷的演繹充實中。……一到成熟
的階段，自然有人把他編集出來」[40]，所以其特性是：「可以這樣說，初期大乘經，
沒有同時多數人的共同審定，卻經過了先後無數人的探究與發展」[41]。

三、再從思想上看：導師依龍樹學，分析聲聞與大乘思想之異同，並依原始聖典
加以抉擇。認為：依緣起而開顯的三法印─聲聞者從差別的見諦，漸入而會歸一
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滅；大乘行者從無別的見地，見性空而遍通三法印。 「所以性空門的發揚，決非否
定，抨擊根本的聖典，反而是開顯他」[42]。這也就是說大乘之論義是合於佛法不共世
學的大原則的。

最後談到大乘的內容：大乘的內容是多方面且深即廣的，不過導師引導我們從兩
方想下手：1、世間集滅的解說，2、佛陀行果的讚仰。但就大乘的特色而言，後
是更為重要的。因世間集滅的解說，是大小乘的共向，不管解說的再巧妙，都無
法突顯大乘的不共殊勝。而佛陀行果的讚仰，尤其是佛陀因地上的菩薩行，導師
斷言道：「我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的
大行」[43]。真可說一語驚醒夢中人，一語述盡天下滄桑。大乘佛法不但是學有淵
源，能契合佛法的不共，更甚者是真能抉發世尊本懷的妙法。

總之，無常、無我法則之應用，是澈首澈尾的，是導師論定大乘的根本原則。依
此原則來建立認識佛法的新觀點與新的分辨標準。同時將此標準用來審核大乘，
從多方面加以考察，結果是：從大乘與學派的佛教，阿含與廣律等而論究起來，大乘佛
法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。……從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生
談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。[44]

五、大乘是佛說之判攝

在「大乘是佛說論」一文中，導師重以從理上來推定，雖証明了大乘確有秉傳、
能契正理，更是世尊本懷的開顯。但有兩點卻是必須再加強補充的：一、理論有
餘，文証稍有不足：基本上「大乘是佛說論」對大乘的源流有相當深入合理的論
述，由於此文本只是一篇短文，故無法例舉太多的文獻証明，雖令人遺憾但應該
諒解。二、文題為「大乘是佛說論」，但論証的偏向似乎重於大乘是佛法，且並
沒有直接針對「佛說」一詞作一明確的定義。不過這兩點卻可在《初期大乘佛教
的起源與開展》中，得到完全的補足。首先《初期大乘佛教 的起源與開展》一
書在理的論証上，與「大乘是佛說論」可說一脈相通，並以大量的文獻填補了其
文証的不足處。至此，大乘的起源與開展，無論是理論或文証都已得到相當的証
明，故本文在此不多加說明。但導師在本書中，如何依據種種的文獻來成立「大
乘是佛說」，這是本節的重點。

在《初期大乘佛教的起源與開展》的最後一小 節「大乘是佛說」中，其對大乘
是佛說的論証，主要之關鍵在於立場及文獻之依據。「佛說」一語本就相當的難
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以定義，如本文前面所言，一般總認為是「佛金口親 說」。但實際上從佛教自
身的立場，從經論之見上，並不如此。「佛說」一語本是佛教自身之事，當然得
依佛教自身的解來加以界定，萬不可混同世俗情見。故說：
依一般的意見，釋迦佛說的，是佛說，否則即使合於佛法，也是佛法而不是佛說。這是世俗的
常情，不能說他是不對的。但在佛教中，「佛說」的意義，與世俗所見，是不大相同的[45]

對於是否佛說，佛教本有一套取捨標準，但卻 受到一般人之忽略。導師重視佛
教自身的解說，並引赤銅碟部（Tamrawatiyah）的「依經，依律」及法藏部
（dharmaguptaka）的「依經、依律、依法」等說法，而結歸於「佛語具三相」；
一、修多羅相應，二、不越毗尼，三、不違法性。修多羅相應與不越毗尼，是與
原始集出的經律相順的。不違 法性，重於義理（論證的，體悟的），也就是前
面所說的佛法不共世學的大原則，更是重要，成為勘定「佛說」之根本標準。即：
「不違法相性，是即佛說」。而這 一區辨標準，同時也受到大經典之重視，大
乘諸經便是依此標準來勘定「佛說」的。所以「不違法相性，是即佛說」，可說
是佛教界勘辨佛說的共同標準。對這一勘 辨「佛說」的標準，導師也提出了些
許意見：這一勘辨『佛說』的標準：與非宗教的世俗的史實考辨不同，這是以佛弟子受持悟
入的『佛法』為準繩，經多數人的共同審核而決定的。所以『佛說』，不能解說為『佛口親說』，
這麼說就這麼記錄，而是根源於『佛說』，其實代表了當時佛弟子的公意[46]

從上節的論述中可知：有關大乘佛教的一切，無論是學承、思想乃至內容等，無
一不契合於此一標準。尤其是最受爭議的大乘經，更可說是此標準的典型，故導
師言：關於大乘經的編集出現，我們不能把他看為作偽。無論如何，古人是並不如此。從理
論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真
精神！[47]

最後導師根據此一標準，再引用了諸多初期大乘經的意見，如《小品般若》、《諸
法無行經》、《文殊般若》、《海龍王經》及《發覺淨心經》等，而作出論証總
結道：「所以依大乘經『佛說』的見解，『大乘是佛說』，不能說『是佛法而不
是佛說』！」[48]

文獻之依據，在此文之論証中，可看出其重要性。因為在「大乘是佛說論」一文
中，雖在義理上論証了大乘與法性的契合，但卻缺乏証明大乘是「佛說」的具體
依據。但同樣之理論，由於本書找到了文獻的直接根據─「不違法相性，是即佛
說」，於是大乘是佛說便順理成立。

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 六、後 語

本文從導師對大乘是佛說的論証探討中，深深 覺得導師對於大乘，有其不同於
一般宗派徒裔的理念─「不違反佛法之本，從適應現實中，振興純正的佛法」。在秉持
的這樣的理念下，所以：「佛法的初期時代適應性，是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛
法的應運而興，……確有他獨到的長處。……宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法
從新的適應中開展。……著 重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊（不偏於大小，而能通於大小），
讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！──這是我所深信的，也就是
我所要弘揚的佛法」[49]。故導師論証大乘，並非為宗派而大乘，而是為抉發並弘揚
佛法的真實義。「使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，『人類為本』的 佛
法」[50]

最後，於擱筆之際，本人尚有幾點心得，想提出作為有心為大乘者之參考：一、
誰是真正的大乘擁護者？開口大乘閉口大乘者不在少數。但在大乘波瀾憂關之際，
能為大乘提出強而有力之辨護者， 又有誰呢？二、什麼是大乘真實義？多數以
大乘為自居者，大都不能認清大乘真義，更無法確立自己的立足。致使說大行小，
急功好利，甚者妄談修証，索隱行怪， 奇相百出。導師說得好，「我覺得，大
乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行」。三、
如何定義「佛說」？佛說非佛說，佛教自有 一套核定方法，與世間一般大不相
同。身為釋迦徒子者，應有正確的觀念，且莫混同外人，用世俗的眼光來看侍「佛
說」。我想正見可以引導正確之實踐，問題之發掘與多重之思考，則有助於正見
之養成。當我們口口聲聲自讚為大乘行者之時，是否應常自醒思。

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