貫通阿含與般若之間——試探《中論》所論為何

林建德
慈濟大學宗教所教授

內容摘要：龍樹的《中論》在佛教思想史上有著重要地位，傳統以來
雖詮解不一，但始終視為是般若的論書，近來卻有學者指出《中論》
更貼近於聲聞教法而非大乘。本文接受另一調和性觀點，認為《中論》
緊密關乎阿含與般若，乃以般若思想通論阿含，目的是為了開演般
若，進而貫通阿含與般若之間。本文除緒論和結論外，首先簡介 R. H.
Robinson 和印順法師的觀點；其次對比「以阿含術語展示般若思想」
與「以般若思想通論阿含深義」之各自說法；再而指出兩者同大於異，
所謂的阿含術語亦不離阿含義理，《中論》以阿含展示般若，背後所
預設的正是般若思想，因此完整的說是以般若通論阿含術語和法義，
進而闡揚般若空性思想，如是構成一「詮釋循環」；最後認為以《中
論》為「通教」的法義定位，有助於正確而深刻地掌握中觀學精義。

關鍵詞：阿含、般若、中觀、印順法師、通教、詮釋循環

壹、緒論

歷史上《中論》（Mūlamadhyamakakārikā）註解有著「百家爭鳴」的發展傾向，
除相傳為龍樹（Nāgārjuna，約西元 150 年）親註的《無畏論》，還有如《無畏論》
偈頌散文化的漢譯《青目釋》，其他現存的註本有佛護的《根本中論註》、清辨的
《般若燈論釋》、月稱的《中論註》，以及無著的《順中論》、安慧的《大乘中觀釋
論》等；可知除了佛護、清辨和月稱等中觀學派之註釋，唯識學派無著、安慧亦加
入行列，1而且皆定位《中論》為《般若經》的論書。2

1
以上註解《中論》百家爭鳴，參引萬金川，《中觀思想講錄》（嘉義：香光書鄉出版社，
1998），頁 59-62。
2
如清辨，《般若燈論釋》〈觀緣品〉解釋《中論》開頭之皈敬偈表示：「我師聖者，如自所
證，於深般若波羅蜜中，審驗真理、開顯實義，為斷諸惡邪慧網故。」（CBETA 2021.Q3,
T30, no.1566, p.51b26-28.）

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傳統古說的現代延續，如桂紹隆和 Mark Siderits 亦視《中論》為《般若經》論

書，為「空」的主張作哲學辯護。3梶山雄一認為龍樹之空性思想繼承了《般若經》，
而有別於阿毘達摩的思想傳統，其《中論》是「立足於《般若經》的神秘家們所見
到的最高的真實之上」；4葉少勇依新發現《中論頌》梵文寫本作文獻學研究，亦表
示「龍樹的《中論頌》繼承《般若經》的空觀思想開大乘理論之先河」。5此外，蔣
揚仁欽在佛護的《中論》譯序兼導讀中亦表示龍樹的《中論》乃《心經》及《金剛
般若波羅蜜經》等般若經典的最初論著。6
雖然古往今來大多認為《中論》是依《般若經》所造的，但近來一些研究亦指
出龍樹思想與阿含或巴利尼柯耶之密切連結，《中論》所述的「無自性空」、「緣起
性空」等，未必能說是龍樹所獨創，而可於阿含、尼柯耶等原初教法中找到線索。7
龍樹中觀學的定位問題，以及龍樹是否可歸為大乘的人物，學界也試著提出挑戰，如
A. K. Warder 以《中論》引用諸多初期佛教之經文，對龍樹歸屬大乘持保留態度，認
為後代註釋者之認定，未必等於龍樹原有的立場。8此外，D. J. Kalupahana 也不認為
龍樹是大乘行者，認為《中論》是以《阿含經》為依據，龍樹只是釋迦的偉大注釋
者（grand commentator），繼承釋迦佛卻沒有試著對其教法「接著講」（improve upon
the teachings of the Buddha）；而且《中論》並沒有引用到任何大乘經典，沒有提到

3
如書中表示龍樹的《中論》確立中觀要旨：一切事物皆是「空」（śūnya）的，也就是缺乏
自性（svabhāva）。「諸法皆空」之主張，最早出現在總稱為「般若波羅蜜多經」的初期大
乘經典的佛教傳承中，但大乘經典主張「諸法皆空」卻沒有為此辯護；龍樹《中論》的任
務 ， 即 是 為 這 項 主 張 提 供 哲 學 上 的 辯 護 。 Shōryū Katsura & Mark Siderits, Nāgārjuna’s
Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā (Boston: Wisdom Publications, 2015), p.1.
4
所謂的「最高的真實」即所謂的「勝義」（paramārtha）。見梶山雄一，《龍樹與中後期中
觀學》，吳汝鈞譯（臺北：文津出版社，2000），頁 41。
5
葉少勇，《《中論頌》與《佛護釋》：基於新發現梵文寫本的文獻學研究》（上海：中西書
局，2011），頁 6。
6
佛護造，《中觀根本論釋 ．佛護論》（Buddhapālita’s Commentary on the “Fundamental
Treatise），蔣揚仁欽（黃春元）譯（臺北：商周出版，2019），頁 5。
7
可參考 Abraham Velez de Cea, “Emptiness in the Pāli Suttas and the Question of Nāgārjuna's
Orthodoxy,” Philosophy East and West 55.4(2005.10): 507-528 ； Luis O. Gomez, “Proto-
Mādhyamika in the Pali Canon,” Philosophy East and West 26.2(1976): 137-165；D. J. Kalupahana,
“The Early Buddhist Notion of the Middle Path,” Journal of Chinese Philosophy 7(1980): 73-90；
Mun-keat (Wei-keat) Choong, The Notion of Emptiness in Early Buddhism (New Delhi: Motilal
Banarsidass, 1999)。事實上，不只空性，大乘佛法所重的「慈悲」亦在初期佛教已然存在，
並應用在禪觀修持上，可見 Analayo, Compassion and Emptiness in Early Buddhist Meditation
(UK Cambridge: Windhorse Publications, 2015)。
8
A. K. Warder “Is Nāgārjuna a Mahāyānist?,” in The Problem of Two Truths in Buddhism and
Vedānta, ed. by M. Sprung (Springer, 1973), pp.78-88.

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《般若經》，反明確引用《迦旃延經》（Kaccāyanagotta-sutta），如此說明龍樹為大
乘行者是令人起疑。9
統觀《中論》依何立論大致有三種論斷：一是承續傳統古說所認定的，《中論》
乃依《般若經》而造；二是傳統的反動，即一些現代學者認為《中論》主述《阿含
經》，甚而認為龍樹隸屬於聲聞部派而非大乘。10就上述兩種不同認定，另有第三種
調和性觀點，認為《中論》依阿含造論卻不離般若，或者《中論》闡釋或展示般若
卻使用阿含術語；前者如印順法師認為《中論》是阿含的通論，《中論》本著大乘
的見解（《般若經》），抉發《阿含經》的真義；後者如萬金川依 R. H. Robinson 之
見，認為《中論》以《阿含經》術語系統展示《般若經》思想。
對於《中論》思想定位的不同可能，上述第三種調和主張乃是本文論究的重點，
亦即同樣強調阿含、般若在《中論》之深刻烙印，兩者觀點有何異同？究竟是依般
若之見通論阿含，還是藉阿含術語闡明般若？對此問題意識，以下進一步展開探討。

貳、阿含 vs. 般若：《中論》所論為何？

萬金川《中觀思想講錄》第四章「龍樹思想的淵源與中觀學派的發展」，指出
龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受《般若經》新思潮的鼓舞，不過其所著
的《中論》，不論就行文風格、思維方式或術語系統，都看不出兩者之間有何直接
關係；11此外《中論》高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，卻也帶動
中觀學派的發展。12
對於《中論》的義理性格，萬金川藉 Robinson 之見表示「《中論》以阿含經術

9
參見 D. J. Kalupahana, Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (NY: SUNY Press, 1986),
pp.5-7。
10
不過，龍樹未歸宗大乘、非大乘行者恐難以成立。對於龍樹生平的推想，及其在大乘佛
法初興的角色扮演，相關討論可見 Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism
and Early Indian Culture (NY: Columbia University Press, 2005)。
11
萬金川說：「就行文風格而言，般若經是散文的形式，富於文學性，有著大量善巧的譬
喻，詞藻極其華麗；而《中論》則是偈頌體的論書，言簡而意賅，行文的風格截然不同。
在術語系統上，般若經常用「般若波羅蜜」、「菩提」之類的術語，而《中論》裡提到「菩
提」一詞的但只一次，而「般若波羅蜜」一語卻從未在龍樹此書中出現過。此外，般若經
充滿了比喻或隱喻；而《中論》則是強烈的批判與論理。因此，似乎很難於兩者之間找到
它們的共通性。」（《中觀思想講錄》，頁 56。）
12
萬金川，《中觀思想講錄》，頁 51。

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語系統展示般若經思想」，13其指出《般若經》與《中論》之間差異甚大，著述中未
見所謂「大乘」用語及《般若經》的思想「標誌」，反而所使用的語彙是從《阿含
經》以來就有，唯一指名引用的經典是《迦旃延經》。因此，當代學者如 Warder 及
Kalupahana 即懷疑龍樹是大乘論師的真實性；順此脈絡萬金川表示印順法師也認為
《中論》是《阿含經》的通論，《中論》是要發掘阿含的深義。可知三位學者皆肯
認龍樹思想與《阿含經》的關係，其中 Warder 和 Kalupahana 則完全撇清龍樹和《般
若經》的關係，而在南傳佛教「大乘非佛說」的巨大陰影下來思索此一問題。 14
對於印順的觀點，萬金川並未多作討論，卻對於 Robinson 的說法表達高度認同。
Robinson 認為《中論》的聽者與讀者並非是那些已然信受大乘教義的教內同道，而
應是針對教內那些尚未信受大乘的人撰寫的。因此龍樹使用彼此都能同意的觀念或
雙方熟知的術語系統來進行寫作，而不能以般若特有的術語系統來和對方進行溝通，
卻藉著彼此都可溝通的阿含術語來展示《般若經》（大乘）的思想。15
印順認為《中論》是《阿含經》的通論，乃是要闡發阿含深義；相對於此，萬金
川認同 Robinson 的見解，《中論》是以《阿含經》術語系統展示《般若經》思想。16
對於兩者說法正誤如何、又有何異同？成了本文撰寫的問題意識，以下先分述兩人
之觀點。

一、Robinson 觀點

對於龍樹學與《般若經》的關係，Robinson 引用 La Vallee Poussin、T. R. V. Murti、

M. Walleser，以及無著、月稱等人，說明兩者之間的密切關係，認為龍樹將般若教理
作系統化整理。如 Poussin 表示龍樹既是大乘佛教的開創者，也是《般若經》的弘揚
者；Murti 認為中觀學派組織化、系統化《般若經》之空義，經中的形上學、六度修
行及宗教理想等，皆彰顯無遺；Walleser 表示《般若經》空義的系統化發展密切關乎
龍樹；月稱《淨名句論》認為，龍樹以般若波羅蜜之遣除無明為方法，悲度有情而

13
可略補充，這裡所說的「般若經思想」所指應是般若的空性思想（即「般若空慧」），因
為般若思想除空慧外，還包括菩薩廣行的菩提心、慈悲心和六度等。
14
萬金川，《中觀思想講錄》，頁 57。
15
對於 Robinson 的說法，萬金川表示其觀點「極其正確」，詳參《中觀思想講錄》，頁 57-58。
16
萬金川在此論述的脈絡，恐易引起誤解，似是以 Robinson 看法來否定印順之見；或者當進
一步釐清，意即肯定 Robinson 的觀點，是否就否定了印順觀點？印順之「《中論》是《阿
含經》的通論」，萬金川文中未作討論，然若回到兩人各自論述的內容，印順所述之份量
比例也遠多於 Robinson，本文即試著釐定兩者之間看法的出入。

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造《中論》；無著《順中論》表明龍樹依般若造《中論》，順入般若波羅蜜義理、捨
諸戲論取著等；17慧遠《大智論抄序》指出龍樹以《般若經》為靈府妙門宗一之道。
然而 Robinson 問道：若《中論》是為闡述《般若經》所造，但為何般若術語如
此少見？《八千頌般若經》中許多重要的宗教及存有論的名相，均不見於《中論》
之中，例如：般若（prajñā）、如性（tathatā）、不二（advaya）、法界（dharmadhātu）、
法身（dharmakāya）、波羅蜜（pāramitā）、菩提心（bodhicitta）、地（bhūmi）、大
悲（Karuṇā）、方便（upāya）等，甚至「菩薩」（Bodhisattva）一詞也未見或罕見，
可知《中論》的撰寫，有其特定的對象預設，龍樹是為那些不接受菩薩乘（Bodhisattva-
yāna）的外道及小乘行者的申論，試圖以此等人所能接受的理據（grounds）作論證，
以其之道來說服他們，而非在於直宣菩薩乘的法門。換言之，依《中論》所為（如
字詞選用及思想論議）推敲其目的，龍樹始終避免重製空宗經典的技法與內容，非
以大乘動人辭藻、反訴之以理來說服論敵。依此，Robinson 認為：《中觀論頌》之
所以不用空宗最重要的名相，乃是因為龍樹所預設的聽眾非是使用此等語彙的人（即
已接受大乘佛法的菩薩行者），而卻是為心存懷疑、甚至否定大乘的人而說。 18
總之，Robinson 認為龍樹《中論》之見解與《八千頌般若經》所對應到的文句，
基本上有一致觀點，就此而言傳統上認為龍樹闡明（expounded）《般若經》教理之
說是對的，但除了中心理念以及少數相同譬喻外，《中論》與《般若經》之間交集
不多，兩者在體裁風格上大異其趣，可見兩者目的和意義是相同的，但是其方法卻
彼此有別。從《中論》可知早期中觀學派及其論題，主要是論破外道（tīrthikas）及
小乘行者，外道包括數論（Sāṃkhya）和勝論（Vaiśeṣika），小乘行者包括執諸法實
有及執諸法為空，以期能改邪歸正及轉小向大。19

二、印順法師觀點

印順表示，《中論》屬於古代印度論書「釋經論」、「宗經論」、「觀行論」等

17
《順中論》卷 2：「依順道理入大般若波羅蜜義，為令眾生捨諸戲論、取著等故。」（CBETA
2021.Q3, T30, no.1565, p.44c24-25.）清辨在《般若燈論釋》卷末偈頌亦如是說，《般若燈
論釋》卷 15：「以般若妙理，開演此中論」（CBETA 2021.Q3, T30, no.1566, p. 135c11.）
18
Robinson 亦就《中論》所使用的譬喻，如燈照喻、夢幻喻、變化喻、燄響喻、鏡像喻、咒
術喻、捉蛇喻等，說明所用譬喻雖遠少於《般若經》，卻是空宗常見譬喻，可知其立論亦
本諸空宗；然而這些譬喻不限於《般若經》，卻也是小乘行者所熟悉的，而可見於小乘典
籍，藉以論破聲聞行者。以上參 R. H. Robinson, Early Mādhyamika in India and China (Madison:
University of Wisconsin Press, 1967), pp.61-64。
19
R. H. Robinson, Early Mādhyamika in India and China, p.65.

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類別中的「宗經論」，乃是依一經或多經所作的法義論究。20印順認為緣起、空、中
道，固然為一般大乘學者所弘揚，但皆不能離開《阿含經》而獨有，只不過一般取
相的小乘學者未能悟解其相通，為此龍樹造《中論》通論阿含的根本思想，抉擇《阿
含經》本意所在，把佛法正見樹立於緣起中道的磐石。21對於《中論》思想與阿含、
般若的關係，印順表示：「《般若經》與龍樹論，公認為著重於空義的闡揚，以一
切法空為究竟的。在根本大義上，《般若經》與龍樹的《中論》等，當然是一致的；
但在方法上，我以為：『龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見
中，掘發《阿含經》的真義。……《中論》是《阿含經》的通論』。」22可知，《中
論》雖是論究《阿含經》，但《中論》亦密切關乎《般若經》，可說是依般若的深廣
理論來通論阿含，並藉此闡發《般若經》（以及《阿含經》）。
印順論證《中論》為阿含通論、以阿含教義為論究對象，就三個面向展開論證：23

1. 《中論》所引證的佛說都出自《阿含經》
。
2. 從《中論》的內容去看，可知是以《阿含經》的教義為對象，參考古典的阿
毘曇破斥一般學者的解說，顯出緣起中道的真義。
3. 從《中論》開首的歸敬頌來說，緣起是八不的中道，
《中論》以「中」為名，
即以八不——不常不斷、不一不異、不來不去、不生不滅顯示中道，此皆出
於《阿含經》。

在《空之探究》中，印順再次強調上述觀點，只不過順序有所不同：24一、《中
論》的歸敬頌明八不緣起，緣起是佛法不共的特色，緣起離二邊的中道，說緣起而
名為「中」（論）主要是阿含而不是般若；二、《中論》所引證的佛說多出於《阿含
經》；《中論》二十七品中沒有大乘的術語，如菩提心、六波羅蜜、十地、莊嚴佛土
等，而是《阿含經》及阿毘達磨的法義；三、《中論》諸品之科判架構可依「苦集滅
道」四諦次第展開，25只是經大乘行者的觀察，抉發《阿含經》法義，以之與大乘深

20
釋印順，《空之探究》（新竹：正聞出版社，2000），頁 209。
21
釋印順，《中觀今論》（臺北：正聞出版社，1992），頁 17-18；《空之探究》，頁 210-
211。
22
釋印順，《空之探究》，頁 137。
23
釋印順，《中觀今論》，頁 17-25。
24
釋印順，《空之探究》，頁 209-216。
25
傳統對於《中論》的科判，印順持保留態度，另提出「四諦」架構的解讀，可見《中觀論
頌講記》（臺北：正聞出版社，1992），頁 41-46。

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義相契合而已。簡言之，就印順看來，《中論》不管從內容、引用的經文以及皈敬
頌等，皆可看出其論證主體、主軸為《阿含經》。
《阿含經》與《中論》（以及空性思想）的聯繫性雖在學界受到注意，26不過印
順仍舊延續了古說，認同《中論》與《般若經》的一脈相承，只不過指出《中論》
在論述上是以《阿含經》為主；意即《中論》雖論究阿含，然論述的觀點並不離般
若，認為龍樹依緣起性空，深究阿含而貫通般若，表示佛法若有「通教」的話，《中
論》可說是典型的佛法通論，27而這裡的通論大體表示「通盤論究」等意義。
總之，印順認為《中論》本著般若抉發阿含真義，以般若空性通論阿含緣起。
而不管本於般若思想抉發《阿含經》，或者以阿含術語展示《般若經》，兩者傳達
的意趣皆為使聲聞行者信受大乘經教，說明阿含與般若之間義理相通，只不過重點
強調不同，分別著重《中論》與阿含、或者《中論》與般若的緊密性；其間異同以
下進一步論究之。

參、以阿含術語展示般若思想 vs.以般若思想通論阿含深義

如果回到《中論》文本，單就品名來看，如以漢譯文本為例，因緣、來去、六
根、五蘊、六界、本際、苦、行、有無、業、因果、四諦、涅槃、邪見等，皆是《阿
含經》中傳遞的重要概念，28在漢譯品名開頭皆以「觀」字為首，意指深觀此等重要
法目，從中略知《中論》與阿含的連繫。此外，《中論》唯一指名引證經典乃出現在

26
大乘佛法的「空」早存於初期佛教中，阿含本身就含攝空性思想，此已為學界所認同；由
阿含空義一脈相承的系譜發展，而有部派、般若和中觀的空，且存在各自特點，如印順在
《空之探究》說：「「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義
的論究。「般若」的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是《般若經》的假名、空
性，與《阿含經》緣起、中道的統一。「大乘佛法」的一切法空，不離「佛法」——緣起
中道的根本立場；是「中論」（理論的），也是中觀（實踐的）。」（頁 2。）大乘佛法
前的空義溯源，另可參印順《性空學探源》一書。
27
印順說：「依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是《中論》的立場。當然這
不是說與大乘無關，而是說：《中論》闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二
乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘
的深見，抉擇《阿含經》（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了阿含與般若等大乘經。如佛
法而確有「通教」的話，《中論》可說是典型的佛法通論了！」（《空之探究》，頁 214。）
28
雖不知此是一開始就有，還是後人所添加，但品名訂立在梵藏漢文本卻相當一致。附帶
說明，本文漢譯《中論》文本依據，皆以青目釋、鳩摩羅什譯為主（收於《大正藏》第 30
冊），不另加註。

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〈觀有無品〉第七頌：「佛能滅有無，如化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。」29
所指迦旃延隸屬於《阿含經》，表達捨離有無二邊的中道緣起思想。30《迦旃延經》
之引用，亦說明了《中論》之思想依據及其立論根基，《中論》所說的「八不」以及
「非有非無」，皆順此而說，藉此彰顯諸法實相。《中論》著名的「四句」（catuṣkoṭi）
也是導向此捨離二邊的理境（「無我無非我」、「非實非非實」等），可知《中論》
之承續於阿含；再者雙遮二邊又得見於般若經教（如《心經》之「諸法空相」），從
捨離二邊進至超越一切，亦得見阿含與般若在《中論》的一貫。
至於阿含與般若在《中論》分別扮演什麼角色，以阿含術語展示般若思想？或
以般若思想通論阿含義理？細究而言不免有不同認定，以下續作探討。

一、異同之初步比較（同大於異）

《中論》究竟是依《阿含經》或《般若經》所造，可考察的線索包括：

1. 思想義理
2. 文獻引證
3. 形式結構
4. 語言使用
5. 目的作用（時代背景）

上述第四、五點印順和 Robinson 觀點一致，兩人皆指出因應大乘初興的時節因

緣，為使聲聞行者信受大乘，在語言使用上相對於般若，絕大多數皆是阿含的術語；
此外從《中論》各品之名稱，亦可知論述的主題是阿含。第一、二、三點是印順特
別強調的，其認為《中論》在思想義理上是立本於阿含，雖呈顯出深刻的般若思想，
但仍為論究阿含而開展；文獻引用上亦主要是阿含，除阿含外沒有明顯引證他經。此
外，印順科判《中論》為「苦集滅道」的結構，亦有別於傳統對《中論》的解讀，而

29
《般若燈論》為：「佛能如實觀，不著有無法，教授迦旃延，令離有無二。」此偈頌與《迦
旃延經》的「有無」解析，可見萬金川，《詞義之爭與義理之辯》（南投：正觀出版社，
1998），頁 239-240。
30
經中表示：對於一切心不起繫著，不計取世間的有與無，即為「正見」——如實正觀世間的
集、滅，不生世間無見、有見，「離於二邊，說於中道」，如實正觀世間皆是依此故彼的因
緣關係，皆是「此有（無）故彼有（無），此生（滅）故彼（滅）生」，一旦對有無、生滅
不起執取，而至遠塵離垢得法眼淨。詳見《雜阿含經》第 262 經、《雜阿含經》第 301 經。

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四聖諦統攝阿含的核心教法，揭顯生死流轉與涅槃解脫、苦與滅苦的修學主軸，這
樣的架構亦得證《中論》乃依佛教根本義理而發，亦即《阿含經》的核心教導。
相對於印順法師主張《中論》是阿含通論，萬金川肯認 Robinson 之見而認為「《中
論》以《阿含經》術語系統展示《般若經》思想」，概念語彙以阿含為主，然所欲闡
示的仍是般若思想。關於《中論》以阿含術語展示般若思想與《中論》通論阿含以
顯發般若思想，其間共識如下：

1.《中論》立基於《阿含經》根本法義（一切佛法或佛學皆立基於阿含法義）
。
2.《中論》信受《般若經》
、闡示般若思想。
3.《中論》為說服聲聞行者信受般若大乘。
4.《中論》概念語彙以阿含為主（立敵共許）。

《中論》立基於阿含法義進而闡發般若思想，既可說是「以阿含術語展示般若
思想」，同時也是「以般若思想通論阿含義理（進而闡揚般若）」。印順所謂通論
《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在，乃指出《中論》以般若思想
通論阿含而開演般若；換言之，《中論》不只是以《阿含經》「術語」展示般若思
想，卻也是以《阿含經》「思想」展示般若思想，或者更完整說，《中論》通論《阿
含經》以展示般若思想，通論《阿含經》之契應於《般若經》，或者通論《阿含經》
的般若思想，論證兩經之一致相通，從中顯示「通教」特有的義理性格。31
誠如萬金川引 Robinson 所言「以阿含經術語展示般若經思想」有其時代背景、
時節因緣，而有其必要性，龍樹造論的理想關懷是為解決或回應特定問題，因而以
其自身理解來論究阿含、貫通般若。龍樹本著大乘般若之深廣理論抉發《阿含經》，
猶如以空觀正見察看阿含教法（以「空性之眼」深觀阿含），不只表明般若和阿含
是相通的，而且也標示阿含的法義當作此理解，使能見其深徹處；如此，龍樹一方
面證成自身轉向（由小乘到大乘）的合理性、正確性，另一方面也論破聲聞、說服
聲聞之「迴小向大」。32

31
雖然「通教」有不同的意義理解，在天臺智者的解釋也不是僅有一種意涵，但推敲印順法
師之援引「通教」解釋《中論》，大致相近諦觀《天臺四教儀》：「通前藏教，通後別圓，
故名通教」（CBETA 2021.Q3, T46, no.1931, p.777c8.）以及智旭《教觀綱宗》：「通教鈍
根通前藏教，利根通後別圓，故名為通。」（CBETA 2021.Q3, T46, no.1939, p.939b24-25.）
以《中論》為代表的龍樹思想特色，在其接通了大小二乘。
32
聲聞行者否定大乘空義，《中論》是為聲聞的疑難而發，可見〈觀四諦品〉要旨：聲聞以
為「一切皆空」把佛陀教導——四聖諦、四雙八輩、三寶等，乃至於因果罪福以及一切世
俗法復悉毀壞——龍樹表示這樣的質疑是因不了解緣起與空，進而闡釋「二諦」等義理。

-53-
哲學與文化 第四十九卷第四期 2022.04

總之，龍樹立基於般若所闡釋的阿含，自是迥異於聲聞對於阿含的理解，從中
顯示聲聞行者對於緣起、無常、無我、涅槃等之佛法義解乃是不足、不夠的（或不
通透、不深刻），藉以引向般若經教的思想認知。也因此為顯發般若之通於阿含，
在論辯策略上以阿含為論究主體，自是較為高段高明，畢竟聲聞傳統信仰者往往已
先入為主的否定大乘，如何以子之矛攻子之盾，就阿含本身展示般若智見自是更具
吸引力和說服力。

二、阿含術語不離阿含義理

依於般若思想抉發阿含真義，以及以阿含術語展示般若思想，兩者皆標示出相
近目的，但當中是否有一較適切或正確的說法？事實上阿含術語亦不離阿含義理，
甚可直言阿含術語所要表達的即是阿含義理，其間關乎語言與思想的問題。承上所
述，「以《阿含經》術語系統展示《般若經》思想」可說即是以《阿含經》思想展示
《般若經》思想，以阿含展示般若，當是印順所認同的；不管是通論阿含義理闡發
般若思想，或者依般若思想通論阿含義理，皆表達一致的觀念，從中皆顯示《中論》
的「通教」特質。
換言之，雖然思想是般若的、語言是阿含的，然而阿含與般若理趣一致，則《般
若經》所欲傳達的，同時也可見於《阿含經》；意即引用《阿含經》或者借《阿含
經》術語，不只是引為立敵共許的論辯方便或方法，實也是論究《阿含經》的思想
本身，意即不只是「以《阿含經》術語系統展示《般若經》思想」，同時也是「以
《阿含經》思想法義展示《般若經》思想」。
這裡顯示語言與思想的緊密聯繫，一是思想是般若的、語言是阿含的，二是思
想是般若的、亦也是阿含的。只不過用其語言亦也是用其思想，《中論》以阿含術
語展示般若思想，即是以阿含思想展示般若思想；33其中的阿含術語，包含有苦、業、
因果、法、因緣、中道、無我或非我、四諦、涅槃、有無、六情（六入）、五陰、六
種（六大）、行、如來、邪見等，當中較有哲學的意義概念為因緣、中道、無我等。
事實上《阿含經》術語非特屬於阿含而已，卻是佛教共同或通用術語，阿含術語即
是佛教術語；以阿含術語來展示《般若經》思想，不免也意味著般若思想乃相通於

33
必須一提的是，《中論》所呈顯也不全然是阿含術語，還包括《般若經》所重的空、假名、
不生不滅、非有非無、幻化等，雖然這些術語在《阿含經》亦可看到其影子，但在《中論》
試著呈顯兩者之「水乳交融」，阿含和般若一致而貫通，只不過是見仁見智的不同。無論
如何，般若承續阿含法義，阿含與般若之間一脈相承是可以確定的，而《中論》即顯示兩
者之相通共貫。

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 林建德：貫通阿含與般若之間——試探《中論》所論為何

阿含義理，《般若經》亦屬於所有佛教之共理共義，而直接或間接收攝聲聞行者入
於菩提大道。
除了思想與語言的密切關聯，其間亦涉及思想與方法的關係，《中論》既以阿
含為方法∕進路談般若，亦以般若為方法∕進路談阿含。可一提的是，在中觀學（以
及般若學）思想與方法趨於一致，思想即方法、方法即思想，如「我宗無物故」之
「對治悉檀」的義理特徵，在印順之判攝屬「對治悉檀」，34藉由對治而通達第一義，
也因此特重否定的論理形式，從第一義的空性立場來抉擇一切「有」說，從而揭示
聲聞佛法（《阿含經》）的真正意涵。因此《中論》本於大乘法義（般若思想）抉發
阿含真義，亦可視為以般若空性之否定意涵（即空之否定方法）來重新開演阿含法
義。35
總之，如印順所說，《中論》是為「通論《阿含經》的根本思想、抉擇《阿含
經》的本意所在」——《中論》是《阿含經》通論，或者《中論》通論《阿含經》，
乃是以般若思想通論《阿含經》，其目的是為了開演《般若經》，抉擇《阿含經》的
深意契合於《般若經》，此一說法不只沒有違背古說，而且亦收澄清、釐定之效；
是以古今皆認為《中論》是闡揚般若、揭示般若深意，此也是相當正確的，只是不
若印順所言之整全、確切。36

34
如印順在〈契理契機的人間佛教〉說：「「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」，廣說一
切法空，遣除一切情執，契入空性。《中論》說「大聖說空法，為離諸見故」，是依《寶
積經》說的。所以「大乘空相應經」的特色，是「對治悉檀」。」（《華雨集（四）》，
新竹：正聞出版社，2005，頁 30-31。）
35
梶山雄一指出，中觀之空的論理來表現的否定思維，包括本體之否定、原因與結果之否
定、運動與變化之否定、主體及其作用之否定、主體與客體的關係之否定、言語與對象
的關係之否定等，包括「四句」亦是否定論理形式的展示（「四句否定」），繼承與顯發
《般若經》的空性的義理特徵。梶山雄一，《佛教中觀哲學》，吳汝鈞譯（臺北：佛光出
版社，1980），頁 36-90。也如木村泰賢所說：「就《中論》的任務而言，主要是從第一義
諦的立場破除第二義諦的觀察之妄，為此特依一種辯證論的方法，指出小乘派所立種種
題目中的矛盾，進而將一切歸著於空。」見木村泰賢，《根本佛教解脫道論：新大乘運動
思想觀》，釋依觀譯（臺北：臺灣商務印書館，2021），頁 99。不過除了以空破有，《中
論》亦主張有依空立，〈觀四諦品〉之「若不依俗諦，不得第一義」即是，顯示《中論》
之破而不立、立破善巧。
36
可知印順法師《中論》是阿含通論的說法，亦與傳統認知一致，其所謂「本著大乘深邃廣
博的理論」，即指龍樹信受《般若經》思想內涵而體現在《中論》裡，不同的在於論述的
主體為何。印順認為《中論》所論述是阿含法義，藉以闡揚般若思想，意即深化阿含義理
藉以進入般若、通向大乘；此相對於純然只是視《中論》為《般若經》的論書，顯得更為
精確、精準，補充乃至修正了傳統的認知。

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哲學與文化 第四十九卷第四期 2022.04

三、《中論》的「詮釋循環」

《中論》之以阿含術語表述阿含（暨般若）思想，通論阿含引渡至般若大乘，
論證阿含的緣起即是般若的性空，反之亦然；如此以般若論究阿含、以阿含闡述般
若，阿含、般若相通互證，不免形成「詮釋的循環」（hermeneutic circle），37姑以
符號顯示為：

A 代表阿含，P 代表般若，阿含和般若之間是相通的（A↔P），阿含可通於般
若（A→P）、般若亦通於阿含（A←P）。事實上，《中論》不只從論究阿含顯發空
義、依空義通論阿含，《中論》的觀點亦承續阿含和般若，而相通於阿含和般若二
經，既可藉由《中論》來理解阿含與般若，也可依阿含與般若來解讀《中論》。《中
論》詮釋循環的「通教」特色如下：

可知阿含、般若與中觀之間存在「詮釋循環」的現象，只不過此「詮釋循環」
未必是整體和部份的關係，而可說是初始與延展的不同，意即阿含之初始、純正與
素樸，般若延拓開展之而深密廣大，然兩者卻是息息相關、環環相扣。阿含是一切
佛法的根本，般若是大乘佛法的根本，分別代表解脫道與菩提道的基礎，兩者之間

37
「詮釋的循環」在詮釋學中關乎文本中部份與整體之解讀，整體預設了部份，反之亦然，
大致指 P 的理解預設了 Q 之理解，但Ｑ的理解又預設Ｐ之理解；此處依其大義或理論直覺
取借、借用之。對於歐陸詮釋學傳統所謂「詮釋循環」，可參 Jean Grondin, “The Hermeneutic
Circle,” in The Blackwell Companion to Hermeneutics, ed. by Niall Keane & Chris Lawn (UK:
Wiley-Blackwell, 2016), pp.300-305。

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 林建德：貫通阿含與般若之間——試探《中論》所論為何

共貫互通；阿含之深度開展是般若，般若愈益顯發阿含本意，阿含、般若在中觀學
貫通為一。38如此，《中論》預設了阿含和般若的思想前提，不只可以從《中論》來
理解阿含、般若，也可由阿含、般若來理解《中論》，而有別於學界慣以月稱、清
辨等後代註釋書讀解《中論》；《中論》與阿含、般若思想原是一脈相承，回歸阿
含和般若來確認與抉擇其思想當更為重要，如此之「詮釋循環」可說是印順詮解《中
論》的特色。39
如果大乘佛法就像大樹一樣枝繁葉茂，其中阿含是根本、般若是骨幹，大樹之
根骨相連，由根延伸出骨、骨立基在根上，枝葉茂盛乃建立在阿含、般若的根骨基
礎上；只要根骨在，即便枝葉可能凋敝，但依舊生機猶存，得以重生、再生。般若
之空是阿含緣起法義的深化，深觀阿含緣起即通達般若空性；意即阿含之離於二邊
的「緣起」，亦也是不落二邊的「性空」，如《般若心經》「諸法空相，不生不滅，
不垢不淨，不增不減」，以雙遮的方式來顯示「空」，此亦是顯示「中道」和「緣
起」。40如是《中論》之以「中」為名，其核心思想為「中道緣起」，仍是以《阿含
經》為主體；《中論》皈敬頌開宗名義之「八不中道」，意即是「八不緣起」、「中
道緣起」，依此而「能說是因緣，善滅諸戲論」，佛陀之偉大即此說法之第一。41
總之，《中論》是依《般若經》而造，或者《中論》是論究般若思想，此一宣稱
不是不對，而是不夠精確、不夠整全；因《中論》不只是闡發《般若經》，還有貫通

38
阿含、般若、中觀一以貫之，不過三者仍有著重點的不同；如中村元所說，阿含的依緣而
起被解釋為時間上的生起關係，但中觀學派重於「有短時有長」的「相依性」，意指諸法
是相互依存而成立，如「父與子」、「淨與不淨」等皆是因緣相待而成的認知。見中村元，
《龍樹》（東京：講談社，2003），頁 183-188。萬金川也認為中觀的因緣所重是相依相
待，而非時間序列上的依緣生起。見萬金川，《中觀思想講錄》，頁 148-154。
39
印順《中論》「通教」之屬性判定，當關乎其「詮釋循環」的理解進路；只不過是因其為
「通教」而有「詮釋循環」，還是因「詮釋循環」而判其為「通教」，還是兩者皆有，暫
待日後進一步析論之。
40
如印順說：「龍樹依中道的緣起說，論破當時各部派（及外道）的異見；著重離見的空——
中道，正是《阿含》與《般若經》義。」（《空之探究》，頁 217-218。）
41
如印順說：「《中論》所要闡明的，是中道（madhyamā-pratipad）的緣起（pratītya-samutpāda）。
《論》初的歸敬偈，就充分的表示了，如說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不
來亦不出：能說是因緣(緣起)，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」。佛所開示的教
法，在世間一切學說中，是最上第一的。佛說的所以最上第一，不是別的，是佛說的因緣
——緣起說。佛依緣起說法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學的，所以說：「能說是
因緣，善滅諸戲論」。……闡明不落二邊的緣起，所以名為《中論》。中道的緣起說，為佛
法宗要。闡明這一要義，龍樹是通過空（śūnyatā）義而顯揚出來的……。」（《空之探究》，
頁 216-217。）

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哲學與文化 第四十九卷第四期 2022.04

大小乘佛法的用意，阿含、般若和中觀存在義理間的互通循環。42事實上，「通」之
解讀不只限於阿含與般若，亦顯示印順法師對於整體佛法綜貫式的思維理路，如在
〈法海探珍〉其依「三法印」概括全體佛教三大系統，分以「三法印」之無常、性
空和真常三種中心時代，大致統攝聲聞佛法（無常）、共大乘佛法（性空）、不共
大乘佛法（真常），以顯示佛法之「一味」。43是以印順「以佛法研究佛法」的佛學
詮釋有著通攝一切教說的傾向，如其《成佛之道》以「綜貫一切佛法而向於佛道」
為撰述目的。44

肆、結論

在佛教思想史中，重要卻又詮解紛歧的典籍，《中論》是其中的一部。西元 2、3
世紀的龍樹造《中論》而為中觀學派開宗之作，隨著後代諸多詮釋的異解，於印度
分成自續、應成兩派，在漢藏傳統也各有其理解特色，及至今日西方中觀學研究者，
亦有諸多不同詮解進路，45可知《中論》義理之深邃；若加上不同版本的對照理解，
包括梵漢藏之間記載的出入，更有多元詮釋的空間。46
傳統以來，《中論》被認為是《般若經》的論書，然《中論》不只與般若有關，
亦不離阿含，至於其間關聯為何，學界看法未必一致。《阿含經》與《中論》的聯繫
性，以及與初期佛教的連貫性，雖為一些學者（如 Kalupahana）所提出，但印順法

42
可略為補充的是，阿含與般若之間本文所使用的詞是相通而不是相同，阿含通於般若思
想，未必意指阿含的義理同於般若思想，也就是阿含和般若之通貫、貫通不能說是等同
或相同；此貫通意指法義動態開展之系譜相傳，彼此是融貫的（coherent、interlinked）卻
不代表相同的（identical、equal）。
43
詳參印順，〈法海探珍〉，《華雨集（四）》，頁 77；及其《唯識學探源》（新竹：正聞
出版社，2003），頁 43。
44
印順在《成佛之道》序言表示：「佛法的多彩多姿、適化無方，凡不能統攝總貫，不能始
終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。」（《成佛之道（增注本）》，新竹：正聞
出版社，2005，頁 2）；其在《中觀今論》也有相似表述（頁 254）。而印順強調佛法之
「一味」，及其通攝一切佛法的佛學詮釋，其間或也存在著「詮釋的循環」，值得於日後
再作深究。
45
可參林鎮國，〈中觀學的洋格義〉，收於《空性與現代性》（臺北：立緒文化，1999），
頁 181-210；以及 K. K. Inada, Nāgārjuna: A translation of His Mūlamadhyamakakārikā with
an Introductory Essay (Tokyo: The Hokuseido Press, 1970), pp.9-22。
46
雖然印順對於《中論》暨中觀學的探討皆以漢譯佛典為主，而未參及梵、藏典籍，然不同
版本雖容有些許差異，但仍不影響其《中論》是阿含通論的整體判斷。

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 林建德：貫通阿含與般若之間——試探《中論》所論為何

師認為《中論》是本著《般若經》的見解抉發阿含的真義，此除了綜合古說還提出
新見，認為《中論》不離般若思想，但在論述上是以《阿含經》為主；亦即《中論》
緊扣著般若來通論阿含，藉此貫通阿含、般若，闡揚大乘佛法。相對於此，萬金川
認同 Robinson 表示「《中論》以阿含經術語展示般若經思想」，雖然看似有所出入，
但皆顯示《中論》與阿含、般若的密切關係，究實而言本文認為印順的說法更為確
當完整。
印順 1949 年出版《中觀今論》，提出「《中論》是阿含的通論」，至今已七十
餘年，認為龍樹依著般若之性空假名通論阿含的緣起中道，進而貫通了阿含與般若之
間以及小、大乘之二分與對立，「緣起性空」之縱貫橫攝成為龍樹中觀學的標幟，47
也是（大乘）佛法的核心思想。可知《中論》暨中觀學「通教」之思想屬性，旨在弭
平大小乘爭端。相對的，倘若《中論》純然定位為《般若經》的闡釋，僅視之為般
若論書，此說恐流於片面，未顯示般若與中觀各自的特點和差異，忽略《中論》顯
發的中觀學乃在於通貫大小乘佛法。
正由於《中論》「通教」之義理性格，判定《中論》為般若論典就不同角度而言
亦屬正確。《中論》雖通論阿含，但阿含之通於般若，因此《中論》亦闡發空性見，
也因此印順表示《中論》與般若密切聯結，阿含緣起中道之充分闡明，即是般若的
假名性空，視《中論》是般若法門的究竟說。48事實上，《中論》之貫通阿含與般若，
在《般若燈論釋》詮釋中亦流露此一認知，如〈觀緣品〉釋文既言：「今欲令彼悟
解正道，依淨阿含作此中論，宣通佛語」，49在〈觀邪見品〉頌文也說：「以般若妙
理，開演此中論」，50可知《中論》不離阿含與般若、貫通了阿含與般若，儘管就《般
若燈論釋》仍視《中論》為《般若經》論書。
總之，印順法師以《中論》為一「通教」形式，有助於理解古今對《中論》的異

47
就印順之詮釋，「緣起中道」是《阿含經》的核心教導，而「性空假名」是《般若經》的
重要法義。就中觀學而言，「緣起中道」與「性空假名」兩者乃二而一、一而二，龍樹的
貢獻之一即在於標示「阿含的緣起」與「般若的性空」為一致理路——「緣起中道」是「縱
貫軸」之貫串，「假名空性」是「橫切面」之通攝。參《空之探究》，頁 257。
48
印順說：「《般若經》是重於行的；《中論》也以觀一切法，離見而契入空性為宗的。」
（《空之探究》，頁 253）；也說：「正確而恰當的中道，不是折中，不是模稜兩可，更
不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論（prapañca）的。從這一原則去觀
察，《般若經》的但名無實，自性皆空，只是緣起中道說的充分闡明。」（《空之探究》，
頁 257）；以及說：「《中論》所說，只此無自性的如幻緣起，即是空性，即是假名，為
般若法門的究竟說。」（《空之探究》，頁 265。）
49
CBETA 2021.Q3, T30, no.1566, p.51b29-c1.
50
CBETA 2021.Q3, T30, no.1566, p.135c11.

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哲學與文化 第四十九卷第四期 2022.04

解。印順認為龍樹本著般若思想，從緣起性空的正見中抉發阿含真義；Robinson 和
萬金川卻認為「《中論》以阿含經術語系統展示般若經思想」，然而不管是以般若
思想通論阿含法義，還是以阿含術語展示般若思想，除了說法的完整性外，或僅是
描述方式暨強調的不同，其目的皆是接引聲聞信受大乘，顯示《中論》「通教」的橋
接功能，差異亦關乎從左說或從右看的不同角度，之間存在「詮釋的循環」。此外，
《中論》之貫通阿含與般若，揭示「緣起性空」之大小並暢、空有無礙、真俗並觀、
立破善巧等，亦是印順詮解的獨到之處，也標示出中觀學「通教」之義理特色。51

參考文獻

一、古籍藏經52

求那跋陀羅譯，《雜阿含經》（T02）。
鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》（T08）。
玄奘譯，《般若波羅蜜多心經》（T08）。
龍樹造，青目釋，鳩摩羅什譯，《中論》（T30）。
龍樹造，無著釋，瞿曇般若流支譯，《順中論》（T30）。
龍樹造，清辨釋，波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論釋》（T30）。
彌勒說，無著造，玄奘譯，《瑜伽師地論》（T30）。
世親造，玄奘譯，《攝大乘論釋》（T31）。
龍樹造，毘目智仙，瞿曇流支譯，《迴諍論》（T32）。
諦觀，《天臺四教儀》（T46）。

51
此等可見印順，《中觀今論》，頁 3；以及《中觀論頌講記》，頁 17-35。另本文或可視為
是萬金川引述 Robinson 說法的補充，如萬金川說：「以上我們約略地談到了龍樹思想可
能的淵源，它們有源自阿含經的，有襲自阿毗達磨思想的，也有來自新興大乘經典與非
佛教傳統的，這些思想都被龍樹智慧的火炬冶為一爐，而成就了一套具有劃時代意義的
嶄新哲學。」（《中觀思想講錄》，頁 58-59。）此結語論斷大致呼應中觀學「大小共貫」、
「有空無礙」等思想特質。
52
本文於佛教經典文獻之引用，取自「中華電子佛典協會」（Chinese Buddhist Electronic Text
Association），簡稱 CBETA 電子佛典系列，2021 年線上版：https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/。
引文出處之略號標記如「CBETA 2021.Q3, T34, no.1719, p.212, c20-22」代表「CBETA 電子
佛典集成，2021 年第三季，《大正新脩大藏經》第 34 冊，經號 1719，頁 212，下欄第 20-
22 行」。「T」代表《大正新脩大藏經》；「B」代表《大藏經補編》。

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 林建德：貫通阿含與般若之間——試探《中論》所論為何

智旭，《教觀綱宗》（T46）。
弘悲，《七十空性論科攝》（B09）。

二、現代資料（中文）

木村泰賢，《根本佛教解脫道論：新大乘運動思想觀》，釋依觀譯，臺北：臺灣商
務印書館，2021。
中村元，《龍樹》，東京：講談社，2003。
林鎮國，《空性與現代性》，臺北：立緒文化事業公司，1999。
梶山雄一，《佛教中觀哲學》，吳汝鈞譯，臺北：佛光出版社，1980。
梶山雄一，《龍樹與中後期中觀學》，吳汝鈞譯，臺北：文津出版社，2000。
葉少勇，《《中論頌》與《佛護釋》：基於新發現梵文寫本的文獻學研究》，上海：
中西書局，2011。
萬金川，《詞義之爭與義理之辯》，南投：正觀出版社，1998。
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釋印順，《唯識學探源》，新竹：正聞出版社，2003。
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哲學與文化 第四十九卷第四期 2022.04

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 林建德：貫通阿含與般若之間——試探《中論》所論為何

初稿收件：2021 年 11 月 05 日 審查通過：2022 年 02 月 28 日
責任編輯：盧宣宇

作者簡介：
林建德：
臺灣大學哲學博士
慈濟大學宗教所教授
通訊處：97074 花蓮市介仁街 67 號 慈濟大學宗教所
E-Mail：bhadanta@gmail.com

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哲學與文化 第四十九卷第四期 2022.04

Connecting between Āgama and Prājna — Explore

What Sutra is Illustrated in the Mūlamadhyamakakārikā

Chien-Te LIN
Professor, Institute of Religion and Humanities, Tzu Chi University

Abstract: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā has an important place

in the history of Buddhist philosophy. Although traditionally interpreted
differently, it has always been regarded as an interpretation of the
Prajñāpāramitā Sutras. Recently, some scholars have pointed out that
Mūlamadhyamakakārikā is more closely related to the teaching of
Śrāvaka than Mahayana. This paper accepts another conciliatory point of
view. It is believed that Mūlamadhyamakakārikā is both connected to
Āgama and Prājna. It is an elaboration of Āgama based on Prājna, and
the purpose is to illustrate the Prajña teachings and make a tight union
between Āgama and Prājna. In addition to the introduction and
conclusion, this paper first presents the views of R. H. Robinson and Master
YinShun, and then compares the respective statements of “presenting the
thought of Prājna with the Āgama terms” and “applying the Prājna
thought to discuss the philosophies of Āgama,” suggesting that the two
are more alike than different. The usage of Āgama terminologies does not
deviate from the philosophies of Āgama, and presenting Prājna thought
in Āgama terms is exactly presupposing the Prājna philosophies. The
more complete understanding, therefore, would be Nāgārjuna elaborates
Āgama based on Prājna, and then illustrates the philosophies of Prājna,
thus constituting a form of “hermeneutic circle.” Finally, I further
examine and discuss YinShun’s views, concluding that his interpretation
of Mūlamadhyamakakārikā as a type of “General Teachings” (TongJiao) of
Buddhism is conducive to accessing the cores of Mādhyamika more
accurately and profoundly.

Key Terms: Āgama, Prājna, Mādhyamika, YinShun, TongJiao, Hermeneutic

Circle
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