中国初期佛教中的相续思想

——— 以伯 3291 号 、 伯 2908 号及上博 3317 号为中心

史经鹏

佛教的相续思想与其人生观、业报轮回观及解脱论密切相关，在佛教思想中占有极其重要的
地位。在中国初期佛教史上，相续思想也逐渐展开，经历了不同的发展阶段。南北朝敦煌遗书伯
3291 号、伯 2908 号及上博 3317 号将相续思想与佛性论相结合， 通过讨论相续与中道、 佛性、
常无常、真俗二谛、涅槃等概念的相互关系，集中体现了相续常乃至相续实性的思想特征 ，呈现
出复杂多样的相续理论。中国初期佛教中的相续思想展现了佛教中国化的一个侧面 。
关键词： 相续 伯 3291 号 伯 2908 号 上博 3317 号 佛性
作者 史经鹏，中央民族大学哲学与宗教学学院讲师 。

相续的思想在佛教思想史上占有极其重要的地位 ，它与佛教的人生观、业报轮回观及解脱论
密切相关，在佛教的不同发展阶段表现出不同的形态 。在中国初期佛教发展史上，随着经论的传
译、思想的流行，相续思想也不断展开， 反映出此时佛教思想发展的复杂面貌。 据笔者识见所
及，现存南北朝敦煌遗书中，伯 3291 号、伯 2908 号以及上博 3317 号中都有专门论及相续之处。
通过分析这些敦煌遗书，并结合藏内佛教文献，希望可以比较清楚地阐明中国初期佛教中相续思
想的发展形态。

自部派佛教开始深入分析业报轮回的主体 ，如犊子部建立不可说我、经量本计的一味蕴、分
别说系的一心相续等，相续思想便在其中得到体现并发展 。佛教传入中国后，同样围绕轮回和解
脱的问题，发展出不同的相续思想。
佛教初传中国后，部分佛教学者将轮回观念与中国固有的魂神不灭思想关联起来 ，认为个体
的魂神是永恒不灭的，是轮回乃至解脱的主体。 如记录中国初期佛教思想状况的 《牟子 》 理惑
论中说： “魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”① 至东晋， 庐山慧远在 《沙门不敬王者论 · 形尽神
不灭》 中也认为人的灵魂或精神是冥传不灭的 ，是轮回和解脱的主体，具有实体性的意味。② 这
是中国思想史上著名的神不灭论 。魂神的冥传不灭表达出的延续性可以说是中国佛教相续思想的
前奏。这时相续的概念尚未被中国佛教学者重视与使用 ， 因此在相关概念上主要使用的是不灭、
冥移、冥传等。另外，若以佛教的立场衡量这种神不灭论 ，可以说它具有常见的意味，并不符合

① 《弘明集》 卷 1，《大正藏》 第 52 册，第 3 页中。

② 《弘明集》 卷 5，《大正藏》 第 52 册，第 31 页下。引文据校记有修订，下同。
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佛教的中道思想。
其后，鸠摩罗什于公元 402 年入关，传译了正确的大乘般若性空思想 。鸠摩罗什及其弟子对
以往的各种实体论思想展开了批判 ，这种常见性质的神不灭论亦一时消沉 。但另一方面，受般若
性空思想的影响，中国佛教学者对佛教修行的主体性开始产生焦虑 。 如叡法师 《喻疑论 》 所说，
主体若是性空的，并非实体，那如何解释主体承载功德的问题？ 即主体若能积功累德修行解脱，
如何解释其中凡圣主体的同一性 ； 若不能积累功德，如何解脱成佛？ ①

检索中华电子佛典 （ CBETA，2016） 可知， 相续一词在吴支谦的译经 （ 公元 223 － 253 年 ）

中已经出现，但该词的大量使用则是在晋宋之际僧伽提婆 、鸠摩罗什等人翻译的经论中，其后沿
用下来。自此，中国初期佛教中的相续思想开始以不同的形态向前发展 。
据现存资料，最早强调相续思想的可能是鸠摩罗什的弟子、 南本 《大般涅槃经 》 的修治者
之一慧观。在 《名僧传抄》 慧观 《渐悟论》 “三乘渐解实相事 ” 之后， 另有一段 “无神我事 ”。
查 《名僧传》 第十三目录中所有人物传记， 并未记载何人作相关论述。 此论起首言 “又问无神
我”，似与前文 “三乘渐解实相事” 相连，应同为慧观之作。此文论及佛性，曰：
答曰： “外道妄见神我， 无常以为常， 非邪而何！ 佛法以第一义空为佛性。 以佛为真
我，常住而不变，非正而何！ ” 问曰： “何故谓佛性为我？ ” 答曰： “所以谓佛性为我者， 一
切众生，皆有成佛之真性。常存之性，唯自己之所宝。 故谓之为我。” 问曰： “若外道妄见
神我，以为邪倒者，未知众生为有神耶？ 为无神耶？ 无神者恐空修梵行， 修善造恶谁受报
应？ ” 答曰： “众生虽无常住之神， 而有善恶之心。 善恶之心， 为万行之主。 天堂地狱， 以
心为本； 因果相续，由斯以生，故常而不存， 灭而不绝， 所谓中道者也。” …… 答曰： “难
云 ‘未来之心，不造过去善恶之业， 何得横受过去善恶之报？ ’ 三复来难， 可谓发明奇唱。
夫报应之道，不可思议。十住菩萨如能仿佛， 岂凡夫末学所可厝怀！ 且依文句， 忌言之也。
《经》 云 ‘五道受生，以心为本 ’。 无常心者， 念念常迁。 我有古今之异， 前心不待后心，
而后心因前而有。生死以之无穷，果报以之不绝。”②
此文主旨是辨析外道神我与佛教佛性我的差异， 由此可知其应作于 430 年大本 《涅槃经 》
南传之后。其中论及心、因果、相续、中道、佛性等之间的关系，值得注意。
第一，上文中的心不再具有实体性意义 ， 不是外道常住之神我， 而是众生修行的主体和
根本；
第二，文中虽然直接说的是因果相续，但因果以心为本，心则念念不住，迁流不息，前心引
生后心，间接表达出了心相续的思想；
第三，心相续存在，体现了常而不存、灭而不绝的中道；
第四，此 “无神我事” 虽然仅提及第一义空为佛性， 未说中道与佛性的关系， 但以慧观的
身份来看，他肯定不会否认 《涅槃经》 “中道者名为佛性 ”③ 的命题。 如此则可以说， 此文也间
接表达出心的相续性体现佛性的观点 。
由此可见，慧观通过心、因果、相续、中道、佛性等之间或直接或间接的关系 ，构建了一种
众生修行的模式。其中，相续与中道或佛性的真理关联起来 ，这种形态在后来的相续思想中产生

① 《出三藏记集》 卷 5，《大正藏》 第 55 册，第 42 页上。

② 《名僧传抄》 卷 1，《卍新续藏》 第 77 册，第 354 页上中。
③ 《大般涅槃经》 卷 27 （ 北本） ，《大正藏》 第 12 册，第 523 页中。
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了很大影响。
与此相对，南北朝还出现了相续假的概念，这是当时成实师的三假或四假思想之一。① 《成
实论》 中说 “又以世谛故得成中道。 所以者何？ 五阴相续生故不断， 念念灭故不常， 离此断常
名为中道……是身五阴相续，空无所有”②，成实师据此总结出相续假的概念， 说明世谛诸法假
有的性质。③ 而且，成实师对相续的理解亦有差异，如吉藏 《中观论疏》 所载：
成实师释相续有二家： 一接续，二补续。接续有三释。 一开善云： “前念应灭不灭， 后
念起，续于前念，作假一义， 故名为续。” 庄严云： “转前念为后念， 詺作后念起续前耳，
如想转作受，故言受与想续，实无别受以续想也。” 次琰师云： “想起悬与受作一义故云续
耳。” 次补续假，是光宅用。旧云： “庄严是卷荷假，开善灯担假， 光宅是水渧补续假。” 此
中通是三家义，别正同开善，前灭后生故不一，相续转作故不异。④
由此可见，开善智藏、庄严僧旻、光宅法云、慧琰等成实师之间的相续思想虽有细节的不同 ，但
其共同点主要在说明 “众生相续 ” 的问题，⑤ 而且各家解释的重点都放在心识的相续性上。 若
从这个角度进一步思考众生修行的问题 ，则立刻会出现凡圣修行主体的相续性与一致性的问题。
本文将要探讨的伯 3291 号、伯 2908 号、 上博 3317 号中的相续思想， 即通过与佛性、 涅槃等概
念结合来说明众生修行成佛的问题， 这已超出 《成实论 》 文本自身的意涵， 展现出更加复杂多
样的相续思想。

首先推定一下这三件敦煌遗书之间的时间关系 。伯 3291 号中有 “佛性” 部分，与伯 2908 号

中的 “经解佛性义” 部分所述之四种佛性论———性空、众生、神虑、当常———相同。 后者简略，
前者详细。但二者对四种佛性论的态度不同。 伯 2908 号仅以 “一人解 ” 的方式列出四种观点，
未加评判，而伯 3291 号则对前三种佛性义层层批判， 最终归结为 “今时人解 ” 的当常佛性义，
未加批判。这说明伯 3291 号作者应该赞同当常佛性的观点 。由此推测，伯 3291 号的形成应该位
于伯 2908 号之前。
上博 3217 号是比丘慧袭于大统十一年 （ 公元 545 年 ） 抄写的 《法华经文外义 》。 但 545 年
只是抄写时间，未必是创作时间。另外，菅野博史认为此文是南朝的佛教文献 。⑥ 就相续思想的
部分而言，在论及 “相续一” 是常或无常，涅槃与续、假的关系等时，相比伯 2908 号中的相续
思想， 《法华经文外义 》 以 “复又一解” “更有一解 ” 的方式举出了更多元的解释。 若以此推

① 据不同记载，成实师有三假或四假的观点。唐圆测 《仁王经疏》 卷 1： “ 《成实论》 宗，因生、缘成、相续

三假也。” 《大正藏》 第 33 册，第 367 页中。唐普光 《俱舍论记》 卷 29： “若依 《成实论》，总有四假。一、
相续假，如身、语业以色、声成。一念色、声不成身、语业，要色、声相续方成身、语业。二、相待假，
如长、短等相待故立。三、缘成假，如揽五蕴成人，揽四境成乳等。四、因生假，一切有为法从因所生，
皆无自性。” 《大正藏》 第 41 册，第 441 页上中。
② 《成实论》 卷 11，《大正藏》 第 32 册，第 327 页中下。
③ 《大乘玄论》 卷 2，《大正藏》 第 45 册，第 25 页下 － 第 26 页上。
④ 《中观论疏》 卷 7，《大正藏》 第 42 册，第 105 页中。
⑤ 对此相续问题，尤其是光宅法云的 “补续” 思想的解释，可参见张雪松： 《空与因果连续性———简析光宅法
云的相续思想》，《哲学门》 （ 总第三十五辑） 第十八卷第一册，北京大学出版社，2017 年，第 17 － 28 页。
⑥ 菅野博史研究过此文献的基本形态和内容，认为其属于南朝的佛教著作。菅野博史： 《南北朝·隋代の中国
仏教思想研究》 之 “六、 《法華経文外義》 研究序説”，東京： 大蔵出版，2012 年，第 165 － 177 页。此点
承蒙李相旼先生指正，特此致谢。
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测，伯 2908 号的形成时间似乎在 《法华经文外义》 之前。

下面来看伯 3291 号中的相续思想。此文在记述神虑佛性义时说：
第三解： 用神虑为佛性。……未若神虑，因中亦是虑，果中亦是虑，虑虑相当，转因中
虑作果中虑，变无明虑作大明虑，更无二虑，始末相续，通为一虑。
即神虑或心是正因佛性，在众生修行成佛的过程中始终存在， 相续为一。 神虑本身有三种性质：
非是本无今有已有还无、固相续、不为非知之所易夺。 所谓 “不为非知之所易夺 ”， 是指神虑仅
为有情众生所有。众生的神虑与烦恼不同， 烦恼本无今有已有还无， 而神虑贯通无明与大明种
智，所以神虑是固有相续的，保证了众生修行主体的一致性。
至于神虑的性质是无常还是常，伯 3291 号给出了两种解释。一种认为神虑是无常、无明的，
但无常、无明的神虑是处于因位的，其终究可以作为正因佛性保证众生获得常住果位的解脱 。因
无常果常是世间普遍的道理，神虑佛性即契合此理。
第二种是 “灯法师” 的理解，他认为 “神虑是常，故得为性，是相续常 ”。 由此， 不仅神虑
本身得到常的界定，神虑的相续性也被认定为一种 “常 ”， 借此相续常， 凡夫可修行至佛之常住
果位。但实际上，相续常的概念早已出现。比道生 （ 约公元 365 － 434 年 ） 稍晚的僧亮① 在 《大
般涅槃经集解》 中就已使用相续常来描述佛性和十二因缘等 。② 所以，灯法师应该是受到了南朝
佛教思想的影响，才使用相续常来描述神虑。
此外，伯 3291 号的 “众生佛性义” 与 “当常佛性义 ” 中也都提及 “众生作佛， 佛续众生 ”
的观点。由此可知，众生与佛之间主体的相续性与一致性是当时普遍认同的道理 。 伯 3291 号虽
然没有专门论述相续思想，但在讨论各种佛性义时已开始涉及主体的相续性以及相续是常或无常
的问题，这表明相续思想开始引起时人的注意 。

伯 2908 号在卷首的 “颠倒义” 部分提及声闻的相续常概念，这是指声闻以苦空无常不净的

思想类比佛果之常，是声闻的颠倒思想。这种概念也已在僧亮那儿出现。③
在此之后，与声闻相续常不同， 伯 2908 号开始专门提出 “相续义 ”， 更加详细地讨论相续
与中道、佛性结合后的含义。伯 2908 号列出了两部分 “相续义 ”， 第二部分是对第一部分更加
深入的讨论。④
首先，伯 2908 号在 “相续义 （ 一） ” 的部分提出 “相续中道” 的概念。
今解相续中道，众生与佛性始终不异，得辨相续。若法定一，亦无续义，若法定异，亦
无续义。⑤
由此可见，慧观以相续体现中道的观点得到进一步的发展 ， 直接形成了 “相续中道 ” 的概念。
进一步来说，所谓相续是在 《涅槃经》 “一切众生皆有佛性” 思想的基础上，指出无明众生相续
修行乃至成佛的过程。与伯 3291 号相比，这体现出相续思想在伴随佛性论的开展时， 自身也获

① 布施浩岳认为僧亮可能是 《高僧传》 卷 7 中住于京师北多宝寺的 “道亮”，参见氏著 《涅槃宗の研究》 後

篇，東京： 叢文閣，1942 年，第 232 － 240 页。
② 《大般涅槃经集解》 卷 63，《大正藏》 第 37 册，第 574 页上； 《大般涅槃经集解》 卷 65， 《大正藏》 第 37
册，第 578 页中。
③ 《大般涅槃经集解》 卷 16，“声闻相续常，是和合常也。” 《大正藏》 第 37 册，第 444 页上。
④ 参见池田将则整理： 《教理集成文献》 （ 伯 2908） ，收入青木隆等编 《藏外地论宗文献集成》，韩国金刚大学
佛教文化研究所，2012 年，第 112 页。
⑤ 同上，第 133 页。
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得了独立发展。
接下来，伯 2908 号介绍了两种相续的方式。 第一种是相作相续， 是从现有和当有的角度讨
论众生修行成佛，始终是一，“通为一者”① 的问题。第二种是剃补相续， 即金刚心后虽为大明
种智，但不是金刚心生起大明种智，而是金刚心逝去，种智续起现前，又不断绝前心，所以叫非
相作相续，即大明种智剃补金刚心而相续生起。 这是两种分别强调 “者 ” 与 “心 ” 的不同相续
方式。
所以最后，“相续义 （ 一） ” 论述了相续的主体是 “者” 与 “心” 的两种观点。所谓 “者 ”，
是就修行者的整体而言， 凡夫与佛相续为一， 统称为 “者 ”。 所谓 “心 ”， 是进一步区分构成
“者” 的色与心，其中心为主导，所以心有相续的性质， 心的无明之虑可以变作大明中的虑， 整
体而言，贯通无明和大明的只是一个虑，这是心相续的理解。
在上述观点的基础上， “相续义 （ 二 ） ”② 进一步深入讨论了相续与常无常、 二谛、 假实、
转、变的关系。
首先，“相续义 （ 二） ” 基本接受了 （ 一） 中将相续的主体称为 “者” 与 “心” 的观点， 并
综合二者，使用 “者虑通望” “者虑灌通” “者虑相续” 的说法。 此外， 文中进一步以生因、 习
因来阐明 “者相续” 与 “心相续” 的差别。
又问： “若以二者相望，得有相续时，为是生因中辨续，为是习因中明续？ ”
又答： “因中者，以非色非心为体，体是报法，无有习因之义， 乃可禀他习因， 名者为
习，者体非习。”
又问： “若尔者，亦可禀他续故名续，者上无续。”
解意： “备如向解。续义通上下，是故二者相望，得有续义。 习因本惟据心道故， 者上
不得论 习， 乃 可 生 名 为 有 义， 是 宽 得 就 生 因 中 辨 续； 若 就 无 明 识 虑 辨 续 时， 此 就 习 中
明续。”③
所谓生因、习因，即 《成实论 》 中所言 “生因者， 若法生时能与作因， 如业为报因； 习因者，
如习贪欲，贪欲增长”④。而 “者” 有出生之义，所以是在生因中分别其相续，习因则只是心的
习续作用，如习续贪欲则贪欲更加增长。如果是强调无明识虑相续的话，则可以说是习因中的相
续。另外，作者认为因位的修行者是以非色非心为体， 这可能也透露出作者受到 《成实论 》 的
影响。《成实论》 认为非色非心法有 “无作业、假名人 ”。⑤ 伯 2908 号的作者可能认为假名人就
是因位的修行者之体。
其次，关于者虑之 “相续为一 ” 是常或无常的问题， 文中说 “常无常虽分， 一义灌通 ”⑥ 。
即从相续性的角度看，无常的修行者终究可以成为常住不迁之佛 ，平凡细微的心识可以成为圆满
果地遍照之智。
其次，若此 “相续一” 灌通因果、常无常的话，那么它与真俗二谛是什么关系呢 ？
又问： “若当一义灌通因果者，便是常无常外别有第三法起。 若尔者， 此之一义， 二谛
不摄，若不摄，应有第三谛起。”
答则 “不然。若当二外别有一， 如向难， 欲明此一更不别有体。 说二以为一， 云何得

①⑥ 池田将则整理 《教理集成文献》 （ 伯 2908） ，第 170 页。

② 池田将则标为 “相续义 （ 三） ”，同上，第 169 页。
③ 同上，第 172 页。引文据底本有修订。下同。
④ 《成实论》 卷 2，《大正藏》 第 32 册，第 252 页下 － 第 253 页上。
⑤ 《大乘义章》 卷 2，《大正藏》 第 44 册，第 496 页下。或参见岡本一平： 《三聚法の形成と変容——— 《大乗
義章》 を中心として》，《東洋学研究》 第 52 号。
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有第三法起。”
又问： “若更无第三法起者，是为凡夫谓二，应是会理； 智者了达，但应望缘。”
答则 “不然。凡夫暗情， 妄执定实， 执一定一， 执二为定二， 乖于一二， 是以虽作一
二解，亦不如一二而知， 故凡夫非是会理之解。 欲明圣智明练， 虚心玄会， 终日缘二以为
一，终日缘一为二，是以一边恒据始终论， 二边就曲分而语。 是以圣人缘一， 无妄念之过、
失境之愆。”①
面对 “相续一” 是否属于真俗二谛之外第三谛的疑问 ， 作者认为不可在真俗二谛之外别立一法 ，
此 “相续一” 就是灌通真俗二谛的一谛。 凡夫虽然以二谛区分诸法， 但因无明之惑， 会执着于
一谛或二谛，不能正确地会悟真理。 而圣人有大明圣智， 没有执着， 可以二谛为缘理解相续一
谛，也可以相续一谛理解二谛，或分或合，从容自在，没有过失。
再次，此 “相续一” 既然灌通因果、常无常、真俗二谛，那如何界定其假、实的性质呢？
又问： “得知一义灌通因果，圣人心缘无为，无妄缘之咎者， 犹未识此一为当是假， 为
当是实？ ”
答言： “非假。所以得知，若有体成，所成可得言假，欲明此一不为二所成，故非假。”
又问： “若一义非为是假者，亦应非续。既云是续，胡为非假。”
又答： “不然。续以不断为义，假以重虚为义，是故此续一而非假。”
又问： “得知此续一而非假，未识此续为复同时论续，为是前后论也？ ”
答言： “常无常不并，是故相续，要是前后。”
又问： “常无常既得相续，亦应相待？ ”
答则 “不然。常住妙果，出待之法，云何相待！ ”
又问： “若尔者，出待之法，亦不应明续。”
答意： “续他后起，名之为续。”
又问： “若尔，挮他后起，亦应是待。”
答则 “不然。不断解续， 续义亘通因果。 凡为相待， 本要是不足， 故须相待。 欲明常
住，万德满足， 云何有待！ ” 又一解： 待本要是同时有， 得论相待。 何以得知？ 如长短同
时，得有相待，青黄亦然。欲明常无常不得同时，辨相续故，不得相待也。②
此文中有两点值得注意。第一， 作者明确主张 “相续一 ” 非假， 因为此一法在相续过程中没有
合成之体。但在提问者的心目中， 很明显有 “相续假 ” 的思想， 认为相续就是解释诸法假名的
概念，所以他追问相续和假的关系。作者回答说相续的含义是不断，而假是虚幻不实的意思，二
者内涵不同，所以 “相续一” 非假。
第二 ， 提问者在无法以相续假难倒作者之后 ， 试图以相待假分析 “相续一 ” 的性质 。 作者
分别从两个方面批判此说 ： 一是 “相续一 ” 中的常住佛果是超出相待条件之法 ， 不可以相待论
之 ； 二是相待是就同时性诸法而言的 ， 如长短相待 ， 而相续是前后历时性的 ， 与相待性质不
同。
综合来看，伯 2908 号的作者认为相续为一之法是实法 ，所以此文中经常说 “众生修道进德，
会彼当有，为一实性”③ “相续实性”④。也就是说众生通过修行相续成佛 ，灌通因与果、无常与
常、俗谛与真谛，究极来说，其相续之性是从常住果位的实在性上界定的 。作者在辨析相续的含

① 池田将则整理 《教理集成文献》 （ 伯 2908） ，第 170 － 171 页。

② 同上，第 171 页。
③ 同上，第 133 页。
④ 同上，第 170 页。
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义时，强调众生只有在到达金刚心的阶段 ，以智慧照见佛性时，才能显现相续的意义。
这也体现在其对 “者相续 ” 的辨析上。 者意味着合成、 整体， 之所以在相续中建立 “者相
续” 的一面，不是因为无常的修行者由色、 心、 无作合成一个整体， 而是因为修行者成佛后获
得的常住真实之体，具备众多意义，这些意义统一于一个整体中，这个整体就叫作 “者”。
最后，伯 2908 号还提及转、变、续的关系，作者的立场一是坚持 “相续一 ” 的立场， 在相
续的过程中辨析变； 二是以佛果的神通自在、 无方应化说明转、 变与续属于同一主体的不同
作用。
综上所述，可知伯 2908 号的作者更加重视相续思想， 将其从佛性论中独立出来， 以之阐释
众生修行成佛过程中主体的相续性与一致性 ，并辨析了相续与无常和常、真俗二谛等重要佛教概
念的关系，试图围绕相续建立一个完整的理论体系 。

此后，上博 3317 号 《法华经文外义》 也以问答形式专门讨论了 “相续义 ”。 此文与伯 2908

号有一个最根本的相同点是，二者都强调相续是有一有异，众生是在相续一中修行成佛。这是相
续思想的基础。整体而言，《法华经文外义》 的相续义涉及以下几点： 相续的定义； 相续一是常
或无常； 相续一与二谛； 相续一虑所照境是一是二； 涅槃与续和假的关系； 相作与相续； 者
与心。
首先，《法华经文外义》 提出两种相续义的定义：
又问： “相续义云何？ ”
又答： “解义不同。 一解： 前能感后， 前与后作因， 不得续名； 后必赴前， 后不绝前，
后念上得其续名也。”
又问： “前能感后，前得作后。后必赴前，后得作前以不？ ”
又解： “前能感后，前得作后。后者正者，正得赴前， 不得作前也。 何以得知？ 金刚心
感种智，得与种智作因，故得作种智。种智赴金刚， 不得作金刚也。 所以如此， 金刚是因，
无常不满； 种智是果，常而满足。正以无常不满足，故得作常； 种智常而满足，故不得作无
常不满足也。
复又 一 解： 前 能 感 后， 后 必 赴 前。 前 后 相 续， 中 间 得 不 绝 之 名。 此 一 絙 就 两 头 得
名也。”①
即两种相续义的侧重点不同 。 第一种相续义认为在前后的因果过程中 ， 虽然前念与后念作因 ，
但后念 ——— 果位 ， 才是相续能够成立的关键 。 并且 ， 后念的果位与前念没有断绝关系 ， 后念可
以赴前念 ， 即应和 、 顺应前念 。 第二种相续义则主张相续之所以成立 ， 必须是综合前后两头来
说 。 这两种相续义都是在因果关系上说的 ， 因无常而果常 ， 因能感果 ， 果能赴因 ， 但果不能作
因。
其次，《法华经文外义》 讨论了相续一是常还是无常的问题 。
又问： “揽常无常、 明无明， 成相续一。 问此一为是常、 为 无 常 也？ 为 是 明、 为 无
明也？ ”
又解： “此一不得名常， 不得名无常； 不得名明， 不得名作无明。 正得名非常非无常、
非明非无明。何以得知？ 揽常成故，不得名无常； 揽无常成故，不得名常。为大明成故，不

① 李际宁、张晓娟整理 《法华经文外义》，收入方广锠主编 《藏外佛教文献》 第二辑，宗教文化出版社，1996

年，第 295 页。
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《世界宗教研究》2019 年第 2 期

得名无明； 为无明成故，不得为明也。”
……
更有一解：
“此一亦得名常， 亦得名无常。 何以得知？ 揽常成故， 从后作名， 名为常
也； 为无常成故，从前作名，名为无常也。明无明亦如此解。此问揽常无常，成相续一。”①
上文给出了两种理解。第一种理解认为相续一不能以常和无常 、明和无明来言说； 第二种理解则
恰好相反，认为相续一从前后不同的角度，既可以称为常、明，也可以称为无常、无明。就此与
伯 2908 号对比来看，伯 2908 号比较简单，没有使用 《法华经文外义》 的区分方式，似乎更强调
相续一的整体性。
其次，《法华经文外义》 进一步讨论了相续一和二谛的关系 。
问： “此一，二谛作判，落在何谛所摄？ ”
又解： “二谛所不摄。何以得知？ 横截而言，二谛往判， 唯二无一； 以一谛往絙， 始终
相续，唯一无二也，故经言 ‘相续一实谛’。明义各异，何相关也，问何谛所摄也！ ”
复有一解： “此一为二谛所摄也。何以得知？ 以二谛往分， 从后故为第一义谛所摄， 从
前故世谛所摄。”②
对于相续一与二谛的关系，文中也给出了两种理解。第一种理解认为相续一是贯通因果始终的，
所以不能以二谛分别，应该是 “相续一实谛”。这个概念可能受到 《梵网经》 中 “业道相续因缘
中道，名为实谛； 假名诸法我人主者， 名为世谛 ”③ 的影响。 强调相续的真实性， 这一点与伯
2908 号相同。
但 《法华经文外义》 又给出了第二种理解， 认为从前因无常、 后果常住的角度来看， 相续
一也可以分别称为第一义谛和世俗谛 。这样 《法华经文外义 》 表现出比伯 2908 号更多元的理解
方式。
再次，关于相续一虑所照之境是一是二的问题 ，文中也给出两种理解。
又问： “此相续一虑，照何境而起？ ”
又答： “解有二种。”
一解言： “照一境而起。何以得知？ 前境常无常，相续一虑， 那得有别境可照也？ 以是
义故，得言 ‘照一境’ 也。”
复有一解： “亦得缘常无常， 二谛理也。 何以得知？ 金刚是因心不满， 由常缘二谛理
起，岂况果心满足而不照也！ 此解当就后念上得续名也。”④
第一种理解认为心虑所照之境虽有常无常的性质 ， 但因为心虑相续为一， 所以可以说是 “照一
境”。第二种理解则认为心虑是照二谛理境的 ， 因为因位的金刚心都是以观照二谛理而生起的 ，
那相续修行至果位的种智常住满足 ，也应该是观照二谛理境的。这种理解是从后念的角度理解相
续的，符合前文相续义的第一种定义。
再次，《法华经文外义》 详细分疏了涅槃与续和假的关系 。
又问： “众生作佛，佛续众生者，涅槃是假以不？ ”
又答： “诸师解义不同。一解： 涅槃是续而非假也。”
又问： “涅槃所以得置于续，何故不得安假也？ ”
又解： “续名与常相顺。何以得知？ 常以不断为义， 续义复是不断。 二名相顺， 是以果
头得安续名也。假义与常相违。 何以得知？ 涅槃是实， 绝于假诳， 假是虚伪不实。 二义相

① 李际宁、张晓娟整理 《法华经文外义》，第 295 － 296 页。

② ④ 同上，第 296 页。
③ 《梵网经》 卷 1，《大正藏》 第 24 册，第 999 页下。
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 中国初期佛教中的相续思想◎

背，故不得安假也。”
更有一解： “金刚以还，是续而是假； 金刚以后，是续而非假。 何以得知？ 金刚心与种
智为因， 有 赴 前 而 感 后， 故 是 续 而 是 假 也； 种 智 但 有 赴 前 而 无 感 后 之 义， 是 以 续 而 非
假也。”
复有一解： “涅槃得言是相续相待假，而非下地因生因成也。 众生修行作佛， 佛得续众
生，故是相续假也。经言 ‘有心，故所以有其当性 ’，此讵不性待于心也。有如来藏故， 生
死相续不断，此生死待如来藏也。此是相待假也。是以涅槃是续而是假也。”①
提问者以众生与佛的相续性质问涅槃果位是否为假 ， 可见其与伯 2908 号的提问者一样， 头脑中
有 “相续假” 的思想。作者给出了三种理解。 第一种理解认为涅槃是真实常住之法， 并非虚妄
欺诳。续与常都是不断的意思，二名相合，所以涅槃可以称为续。但假是虚伪不实，与涅槃常住
之义不合，所以涅槃不 能 称 为 假。 由 此 可 知， 涅 槃、 续、 常、 实 都 是 相 合 的 概 念， 结 合 上 述
“相续一实谛” 的命题来看，显而易见，这一理解与伯 2908 号的立场一致， 虽然伯 2908 号只讨
论了续与实的问题。
但在此之外，《法华经文外义》 还给出了两种解释。 第二种理解以金刚为界限， 区分不同的
修行阶段是续或假的性质。金刚已还的阶段是续和假的，因为金刚心仍处于因位，可以顺应更早
的阶段，也可以感生果位的种智。但金刚以后的果位，是续而非假的，因为一切种智只需顺应之
前的阶段，不再为后面的阶段作因。这种理解在伯 2908 号中也有相应体现，“如无余涅槃续身智
后起，此是世谛，亦续亦假； 若论佛与众生， 续而非假也 ”②。 可以说， 第二种理解进一步强化
了第一种理解。
第三种理解则借用了成实师所谓 “四假 ” ———相续、 相待、 因生、 因成的概念， 认为凡圣
修行相续的过程是相续假的， 并引 《涅槃经 》 证明当果佛性依待于众生心而有， 所以是相待假
的。因此，涅槃既是续又是假的。可以说，这种理解是作者顺应提问者头脑中的相续假概念而给
出的。但如此一来，就与涅槃是体绝百非的佛学常识相违了 ，所以问者就此追问：
又问： “涅槃体绝百非，云何是假也？ ”
又答： “涅槃绝者，绝于下地之相体，绝下地之假也。 绝下地之非， 绝下地之是。 金刚
以还，百是不能是，百非不能非。体正是大相也。体正是大非，是大是也。体非金刚以还生
死之是，故称为非； 体绝金刚已还生死之非，故称为是也。”
又问： “涅槃若是假，应是无常？ ”
又答： “何必是无常也。何以得知？ 如虚空结尽，是相待假， 而非是无常。 涅槃假之中
极，非是无常也。”③
作者先区分因位与果位的是非，进而认定涅槃是大非大是， 断绝涅槃以下阶段的所有生死是非。
然后，关于涅槃与假和无常的关系，作者认为涅槃就像虚空一样，其中烦恼灭尽，相对于烦恼灭
尽来说，涅槃是相待假。这种理解与一般所谓的长短相待假不同 ，是作者自己引申的观点。下文
又说涅槃是假之中极，似乎认为涅槃之假体现着中道，所以不是无常。这点若从相续中道的角度
来看，也可以理解。
再次，《法华经文外义》 在论述相续与相作的关系时，与伯 2908 号亦有类似之处。
又问： “明解既起，断去无明，云何得相作也？ ”
又解： “解起惑丧，理不相作。但明解之生，没他无明心后起，道言 ‘作’ 也。”
更有一解： “明暗相连，不得相作。就相续道中，本时无明所成者， 今作果头大明所成

①③ 李际宁、张晓娟整理 《法华经文外义》，第 297 页。

② 池田将则整理 《教理集成文献》 （ 伯 2908） ，第 173 页。
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《世界宗教研究》2019 年第 2 期

者也。者名是通，得相作也。故经言 ‘本时鹿王， 今则我身 ’ 是也。 就宽时中， 本时鹿王

成者，今作佛者。”①
关于明解与无明的关系，上文记载了两种相作方式。第一种理解认为，明解与无明是性质根本不
同之物，原则上不能相互作用， 只是由于明解是在无明之后相续生起， 因此可以称之为 “相
作”。第二种理解则从修行者相续的角度， 认为凡圣主体一致， 所以是相作。 就二者的内容而
言，这分明指的是伯 2908 号 “相续义 （ 一 ） ” 中所说的剃补相续与相作相续。 但 《法华经文外
义》 的作者显然与伯 2908 号的作者立场不同。后者是从 “者” 与 “心” 两个角度区分两种相续
方式，前者则重在会通 “者” 与 “心” 的相续为一，统称之为 “相作”。
最后，在进一步讨论相作相续时，《法华经文外义》 也提及 “者” 与 “心” 的分别。
又问： “金刚已还，离心之者； 金刚已后，即心之者。 云何非心得续于心？ 若非心得续
于心，金刚已还，色亦应得续于心。若色不得续心，金刚已还，非色非心者，不得续于果头
心也。”
又解： “者义非心义，所以得相续也。”
更有一解： “金刚以还， 有二种之者， 有即心者， 有离心者。 今言 ‘续 ’ 者， 即心者，
续于果头者； 离心者，齐金刚已还，谢灭不通果头也。者名是通，虑亦是通，得相作也。常
无常时、明无明别，不得相作也。”②
可以看出，作者仍然坚持 “者相续” 与 “心相续 ” 都是相作的立场。 提问者也以金刚心为界把
修行者划分为前后两个阶段，金刚已还是与最终果位之心分离的修行者 ，金刚以后是与最终果位
之心相即的修行者。作者对于色、非色非心如何续于果位的问题，给出了两种解释。第一种解释
简略，看似区分了 “者” 与 “心” 的不同，但并未像伯 2908 号那样指出 “者体” 总备众义的内
涵。或许在作者看来，这对于问答双方都是不言自明的东西 。
第二种解释进一步把金刚已还的修行者分为即心者与离心者两种情况 。离心者是修行至金刚
心，不能与佛果位相通的修行者，而即心者是可以相续至佛果位之心的修行者 ，并且只有即心者
才可称为相续。在此情况下， 者和虑都可以贯通因位与果位， 所以是相作相续的。 就这一点来
看，它是从佛果位看众生，从 “佛续众生 ” 的角度强调相续性， 若修行半途而废， 是不能称为
相续的。
综上所述，可知 《法华经文外义》 与伯 2908 号在相续思想上有同有异。
相同点 ： （ 1） 都强调相续是有一有异 ， 众生在相续一中修行成佛 。 （ 2 ） 都提出相续的真
实性 。（ 3） 相续或涅槃是真实非假的 。 （ 4 ） 根据 “者相续 ” 和 “心相续 ”， 区分两种相续方
式。
不同点： （ 1） 《法华经文外义 》 提出了两种相续义： 后念得续与两头得续； 伯 2908 号只强
调前者。（ 2） 伯 2908 号解释了转、变、续的关系。 （ 3） 《法华经文外义 》 讨论了相续一虑所照
之境的问题。（ 4） 伯 2908 号是在区分剃补相续和相作相续后谈论 “者虑相续” 的问题， 而 《法
华经文外义》 则试图以相作相续融合 “者虑相续” 的问题，立场不同。（ 5） 伯 2908 号在解释相
续与常无常、真俗二谛、假实等问题时， 相对比较单一， 立场鲜明； 而 《法华经文外义 》 在这
些方面，不仅记载了伯 2908 号的观点，还给出了更加多样性的解释。
由此可见，虽然伯 2908 号与 《法华经文外义 》 分别有自己独特的思想，但就二者共同讨论
的问题来说， 《法华经文外义 》 的相续思想要比伯 2908 号更复杂更多元， 这或许可以说明伯
2908 号的形成时间早于 《法华经文外义》。

①② 李际宁、张晓娟整理 《法华经文外义》，第 298 页。引文据底本有修订。

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 中国初期佛教中的相续思想◎

本文以伯 3291 号、伯 2908 号、上博 3317 号 《法华经文外义 》 为中心， 结合藏内文献， 初

步探讨了中国初期佛教中相续思想的发展 。
首先，相续性在佛教思想中非常重要，是与佛教的人生观、业报轮回观与解脱论密切相关的
概念。当佛教初传中国时，它与中国传统相结合，形成神不灭论，但这在一定程度上偏离了佛教
的中道立场，这可以说是中国初期佛教相续思想的前奏 。
其次，相续思想引起中国佛教学者的注意， 或许和 《成实论 》 中蕴含的相续假思想有关；
但其真正进入南北朝佛教思想的主流 ， 应该是伴随着佛性论而发展出来的 。 这不仅可以在伯
3291 号、伯 2908 号、《法华经文外义》 中强调的 “众生作佛、 佛续众生 ” 的命题中看到相续思
想的佛性论基础，甚至南北朝佛性论之一的 “冥传不朽义”① 就直接把相续理解为了正因佛性 。
再次，综合前文所述，可见中国初期佛教中的相续思想经历了不同的发展阶段 。从最初假托
于神不灭论，到以相续中道力求契合佛教正理的面相来发展 ； 从 《成实论 》 中的相续假思想，
到与佛性论结合、突出相续常的特征，再到脱离佛性论成为独立的论题， 延伸出相续实性的概
念———中国初期佛教中的相续思想与中道 、佛性、常无常、真俗二谛、涅槃等概念不断互动，呈
现出复杂多样的理论特征，体现了佛教中国化的一个侧面。
最后，相续思想在中国初期佛教中产生了如此重要的影响 ， 但何以在历史长河中变得沉寂
呢？ 大胆推测一下，或许有以下几方面的原因。 （ 1） 相续思想虽有零星的经典证据， 但本文所
论及的各个方面大都是中国佛教学者构建出来的 ， 没有直接的经证。 （ 2） 相续思想的来源之一
是 《成实论》，其在南北朝虽然盛行一时，但随着三论等大乘佛教思潮的兴起， 《成实论 》 及其
中的相续思想越来越具有负面的意义 。 （ 3） 随着唯识思想的传译， 八识中相续识的概念逐渐深
入人心，但不管在后来盛行的如来藏思想还是唯识思想中 ，相续识在解脱论上都不具有根本的地
位。可能基于以上因素的影响，相续思想逐渐退出了历史的舞台 。

（ 责任编辑： 李 想）

① 《大乘四论玄义》 卷 7，“第五中寺小安法师云： 心上有冥转不朽之义，为正因体。此意神识有冥传用，如

心有异变相，至佛。亦简异木石等。” 《卍新续藏》 第 46 册，第 601 页下。
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