唯识宗止观思想的研究（释净智）

唯识宗止观思想的研究
戒幢佛学研究所释净智
内容摘要：
唯识宗，又称为瑜伽行派、法相宗，该宗思想与止观实践联系密切，其止观思想非但包
涵着对前期佛教相关内容的全面总结，同时也有着自身独特的唯识学色彩。第一章绪论部分，
主要介绍研究唯识止观的意义和价值，相关的论著和研究，本文采取的研究方法，以及研究
的范围。第二章旨在说明修习止观的资粮、障碍、所缘和作意。第三章旨在说明修习止观的
定义、原理、次第、成就，以及一些难点的辨析。第四章的止观举例共有六个部分，除了早
在原始佛教时期就开始流行的安般念外，还有被初期大乘佛教所特别阐扬的无我观、缘起观、
中道观、空观，通过与这些前期禅观的纵向对比，可以反映出唯识宗对前期佛教止观思想的
继承、发展和创新，而窥基大师提出的五重唯识观，既是唯识宗特有的观行法门，也是对所
有大乘止观法门的理论总结。最后，在结语部分，简略回顾和总结本文的主旨和各章要点。
关键词：唯识瑜伽止观
1
1.绪论
1.1.本文研究的意义和价值
止观是佛教修行的核心内容，宽泛地说，止是安住，观是观察。
《解深密经》说：
“一切
声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他（止）毗钵舍那（观）所得
之果” 1。这便是从宽泛的立场说止观的。若具体到佛教的各个宗派，由于其理论和目标各
有侧重，所以其止观的内容也不一样。
小乘传统的止观学，重在四静虑、四无量、四无色、八解脱、十胜处、十遍处以及神通
教授等世出世间的共轨；而追求解脱三有的修行者，则须通过实践二甘露门或五停心观、别
总念住、加行善根、获法类智，断见修惑，最后证得阿罗汉。其中，小乘俱舍宗主张见四谛
得道，渐断三界五部九十八种随眠；小乘成实宗则主张见一谛断惑，依次灭假名心、法心、
空心得道。
在汉传大乘各宗中2，净土宗的修行以信愿为导，而行念佛三昧；禅宗以明心见性为旨，
重在自力参究；华严宗有融合判教思想由浅入深的五教止观等3；而天台宗更是教观并举的
大家，既有童蒙止观，亦有摩诃止观，既有次第止观，不定止观，还有圆顿止观，其二十五
方便、三止三观、十乘观法、十境等修行理论，配合着五时八教的判释，构成了汉传佛教独
具特色的大乘教观。
反观唯识宗的修行，则是建立在系统严密的法相基础上，充满着印度传统阿毗达磨重于
4
精确分析而又全面含摄的色彩，其足以代表整个大乘佛教修行的根本之道。唯识宗与止观
的密切关联，可以通过其宗派的异名体现出来，以下先从瑜伽行与法相学的视角来说明。
1.1.1 本文研究的意义
（1）瑜伽行的视角：止观所缘，唯识所现
唯识宗，有时也称作瑜伽行派，因为其根本的论典是《瑜伽师地论》。
“瑜伽师”是汉译
名，依梵语及藏译来看，又可译为“瑜伽行”。日本学者宇井伯寿为避免佛教的瑜伽派与印
度婆罗门教六派之一的瑜伽派相混，首先改用“瑜伽行派”的称呼，如今普为学界所采用。
瑜伽一词的原义是“套车”、“驾驭”，后来演变为“一致”、“结合”、“连接”或“和谐”的
1
《解深密经》卷 3，《大正藏》第 16 册，第 701 页。
2
密宗修行神秘，外人难窥其奥；三论宗偏于理论，实践不详；律宗重在身语，止观非其所述。故此三宗，
下皆不论。
3
指小教的法有我无门，始教的生即无生门，终教的事理圆融门，顿教的语观双绝门，圆教的华严三昧门
4
林国良：
“唯识宗的修行理论和方法是大乘修行的根本之道，般若经等大乘经典与中观宗的修行理论和方
法，虽与唯识宗有若干差异，但根本上相通的。……禅宗是特殊法门，只适应上根利器或修行已到火候者，
禅宗修行有利有弊。净土宗修行是方便法门，由于此法门较为方便，各宗都将自宗法门与净土法门作为双
修法门。……这些法门虽有各自的利益，但以唯识宗修行为代表的大乘佛教修行的根本之道不容否定”。
（《关
于自证分功用与唯识宗修行》，《西南民族大学学报》2012 年第 4 期）
2
意思，引申为“将心连结于一境”的修行。
在佛教语境中，
“瑜伽”多被解释为“相应”，如《成唯识论述记》中所说：
“言瑜伽者，
名为相应，此有五义，故不别翻。一与境相应，不违一切法自性故；二与行相应，谓定慧等
行相应也；三与理相应，安非安立二谛理也；四与果相应，能得无上菩提果也；五得果既圆，
利生救物，赴机应感，药病相应也。此言瑜伽，法相应称，取与理相应，多说唯以禅定为相
1
应” ，也就是说，广义而言，瑜伽是指与境行果等相应；狭义而言，瑜伽就是指止观相应。
止观实践与唯识思想关系极为密切，很多唯识观点都来自于止观实践中的直接经验。如
《解深密经》中“慈氏菩萨复白佛言：‘世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言
有异？当言无异？’佛告慈氏菩萨曰：‘善男子！当言无异，何以故？由彼影像唯是识故。
善男子！我说识所缘，唯识所现故’”。
这即是说修止观时，心识所缘的影像，并非离心别有的外境，而是唯心识所现，与心识
一体的。这一点，凡有过禅修经验的人都不难理解，但唯识宗更进一步地，把这止观修行中
的体验，推广到现实生活中的一切，引申出万法唯识的思想，如经中接着说：“世尊！若诸
有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子！亦无有异，而诸愚夫由颠
2
倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解” 。
从易于理解的“止观所缘，唯识所现”，到极难理解的“三界唯心，万法唯识”，止观修
行中的独特经验对唯识学的证成起了重大作用。如《成唯识论》中所说的随三智转智，就是
通过瑜伽行者止观实践的体验来证成“唯识无义”的，如说：“一、随自在者智转智，谓已
证得心自在者，随欲转变地等皆成。境若实有，如何可变？二、随观察者智转智，谓得胜定
修法观者，随观一境众相现前。境若是实，宁随心转？三、随无分别智转智，谓起证实无分
3
别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？”
（2）法相学的视角：止观以法相为基，以法相为摄
除了被称为瑜伽行派外，唯识宗有时也被称为法相宗，因为其对理对事的界定，对诸法
性相之抉择，最为明确和圆满。比如，小乘一切有部的《品类足论》把一切法分为五事六十
七法，后来的《阿毗达摩俱舍论》
（以下简称《俱舍论》）又分为五位七十五法，而到唯识宗
4
的《大乘百法明门论》，则在此基础上，把一切法摄归为一百种法。其以唯识学的立场，重
新界定了诸法的特性和功用。除了在心法、不相应行法、无为法上有所增加外，对心所法也
有较大的调整。
1
《成唯识论述记》卷 2，《大正藏》第 43 册，第 272 页。
2
3
《成唯识论》卷 7，《大正藏》第 31 册，第 39 页。
4
唯识宗关于法的数目，诸论有别。弥勒的《瑜伽师地论》广说为 650 法；世亲的《大乘百法明门论》摄
为 100 种法。这百法包括 8 种心法、51 种心所有法、11 种色法、24 种不相应行法及 6 种无为法。另外，
《瑜
伽师地论》卷 1 于 51 种心所有法外，另加邪欲、邪胜解二种，又于无为法中开真如无为，为善、不善、无
记三种；《大乘阿毗达磨杂集论》卷 1 开 6 种烦恼中的恶见，为萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪
见五种，故心所有法总立为 55 种，而卷 2 的不相应行除去不和合，唯举 23 种；《显扬圣教论》卷 1 于色法
中，加地、水、火、风四大种，总为 15 种；于无为法中，开真如无为，为善、不善、无记三种，共计为 8。
《大乘五蕴论》中的不相应行法，仅列得乃至异生性十四种，不举流转等十种。
3
其中，五十一位心所法中很多都与止观有关系。如果我们对心所法没有正确的了解，我
们就无法明了止观修行中的一些细微之处。比如，对寻和伺这两心所的差别能否正确理解，
关系着我们能否分清初禅、中间定和二禅以上定的差别；而诸如轻安和喜乐、掉举和散乱等
容易混淆的心所，也都是与止观密切相关的。若对此没有清晰的认识，甚至分不清三摩地和
1
奢摩他的区别，只是用“寂寂”、“惺惺” 这类模糊的形容词去说明止观；或把止观简单地
等同于打坐，以为久坐必禅，那是不容易修好止观的。
但法相宗之所以得名，更重要的是树立了以三法相看待诸法的独特视角。在《解深密
经·一切法相品》中，一切法相被摄为三种，即遍计所执相、依他起相、圆成实相。这三法
2
相是法相宗最重要的思想，法相宗非但以此来阐释唯识的道理，用于止观实修，而且还对
前期佛教的理论，进行了以三法相为统摄的重新说明。如《辩中边论》就将小乘主要的法相
概念，统摄在十善巧真实3之中，而十善巧真实又被三根本真实，即遍计所执性、依他起性、
圆成实性所统摄的。以色蕴为例，就有三种义：“一所执义色，谓色之遍计所执性；二分别
义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故；三法性义色，谓色之圆成实性”4。如同色蕴
有三义，其余四蕴乃至界处等九善巧法，亦皆依三相而安立。这样一来，小乘所有法相都被
纳入“三法相”的视角下重新解读，而小乘佛教中的一些争论也可以在“三法相”模式下得
到圆满解决5。
不仅小乘法相如此，大乘法相也皆可用三相来解读，如《成唯识论》非但对法相自宗的
名相，诸如七真如6、五事、四真实等，用三相来贯穿，对于般若中观常说的二谛、无生法
忍等也用三相来解读。再扩大地说，《般若经·弥勒问品》表明佛陀所说一百零八法皆可依
三相来解读。这意味着，缘于任何一法的禅修，最后都可导归为缘于三相的禅修，只有这样
地缘总法而修，才能通达实相真如。
另外，大乘唯识宗三法相的观修模式，还可完全取代小乘依于四谛的修道模式，因二者
之内涵大体一致。小乘之道谛，是指知苦、断集、修道、证灭。大乘法相宗之道谛，则谓知
7
遍计、断依他、证圆成。如《解深密经》云：
“如实了知无相法故，断灭一切杂染相法。断
8
灭一切染相法故，证得一切清净相法” 。《辩中边论》亦云：“道谛三者，一遍知道，二永
断道，三证得道。应知此中于遍计所执唯有遍知，于依他起有遍知及永断，于圆成实有遍知
9
及证得。故依此三建立道谛” 。可见，三法相不仅可作为止观的终极所缘，还代表了止观
的修习次第。
1
《禅宗永嘉集•奢摩他颂》：（《大正藏》第 48 册，
“惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非”。
第 389 页）
2
“相”和“性”是同义的，三法相通常也被称为三性。
3
十善巧指蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为十种善巧。
4
《辩中边论》卷中，《大正藏》第 31 册，第 470 页。
5
如《解深密经•胜义谛相品》中所述，诸多比丘因不了三性的道理，无法通达胜义谛一切一味相，依有所
得现观，各说种种相法，记别所解，怀增上慢，为增上慢所执持。
6
七真如指流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。
7
据实而言，“遍知”通于三相，如小乘之“遍知”通于四谛。
8
9
4
（3）依法相理，修瑜伽行，证唯识性
由此附带出的一个问题，就是法相与唯识是否分宗？这在民国时代的佛教界曾引起过一
番争论，欧阳竟无、太虚大师、印顺法师三人轮番上场发表异见，可见这个问题，确有其探
讨的价值。“法相”狭义地讲，就是五法三相1，广义地讲，蕴界处谛缘起等皆是法相。“唯
2
识”则是指心有境无，或“众缘生法，唯识所缘，识所缘法，唯心所现” 。法相到底是不
是一定要归宗于唯识？欧阳先生持否定态度，太虚大师持肯定态度，印顺法师则主张唯识反
应归于法相。
从广义“法相”的角度来说，印顺法师的观点无疑是正确的，唯识只是诸多法相的一支，
法相不必皆归宗于唯识，如除唯识宗外，余大小各宗所说的“法相”。但太虚大师认为，广
义的“法相”，大小诸宗皆有，岂可以此立宗？3故争论的焦点，当然应从狭义“法相”的角
度来看。他认为五法三自性这类法相理论必归于唯识观的实践，否则如无睛之龙，顿然凡物
矣。如云：“唯识之教理即法相，法相之行果即唯识。且宗也者，正指统持教所明理之一集
中点以言，故由法相教理，反博归约而起行趋果者，正在唯识。唯识为唯有识以观心，是故
4
法相依唯识为宗。否则、法相如童竖戏，不能趋行证果” 。因为印顺是“从全体佛教的立
场”来说法相，而太虚大师是从唯识的立场来说，所以太虚评价印顺，
“未能以唯识还唯识，
余不必宗唯识，但谈唯识则宗唯识见谈”5。
欧阳先生则依别别经论、别别章节，于法相唯识的别别阐扬，判法相与唯识分宗，实有
独到之慧眼。然太虚大师认为这是耽于名相，割裂楚汉，故云：
“十支诸论，若《摄论》，若
《显扬》，若《百法》，若《五蕴》，或先立宗后显法，或先显法后立宗，无不以唯识为宗者。
若于立显之先后微有不同，强判为唯识与法相二宗，则不仅十支可判为二宗，即一支、一品
亦应分为二宗。如是乃至识之与唯，亦应分为二宗；以能唯为识，所唯为法故。诚如所分，
6
吾不知唯识如何安立？”
笔者以为，即便是狭义的三法相，其与唯识思想固可以结合（如唯识宗），也可以不结
合（如中观宗），比如对于《般若经》中后出的《弥勒问品》7所提到之三法相，无论是清辨
的《中观心论》，还是宗喀巴的《辨了不了义善说藏论》都做出了不同于唯识思想的解读。
不过，本文主要讨论的，还是将法相之理，通过瑜伽止观，导归唯识实证的内容。
1
又称五法三自性，或五事三性。
2
释太虚：《论法相必宗唯识》，《太虚大师全书·法相唯识学》（四），台北：善导寺佛经流通处 1980 年第 3
版，第 1461 页。
3
释太虚：《竟无居士学说质疑》一文中说：“故法相绝然不得以名宗。若名法相为宗，则岂唯俱舍、华严
可属法相宗，即大乘其余各家与小乘各派，外道各派乃至世间小家珍说，孰不可属法相宗哉，故须大乘所
说一切法相所宗持者乃得名宗，而不得别指有一通三乘之法相宗、与唯识宗非一也”。（《太虚大师全书•法
相唯识学》（四）第 1457 页）
4
释太虚：《论法相必宗唯识》，《太虚大师全书•法相唯识学》（四），第 1465 页。
5
释太虚：《阅<辨法相与唯识>》，《太虚大师全书•法相唯识学》（四），第 1485 页。
6
释太虚：《论法相必宗唯识》，《太虚大师全书·法相唯识学》（四），第 1466 页。
7
尽管无性《摄大乘论释》已有提到《般若经•弥勒问品》的相关内容，但近代学者吕澄认为《弥勒问品》
乃后出的，其在《印度佛教源流略讲》中说： “这一品，在罗什、玄奘的译本中都没有，西藏译本虽有，但
在目录中也说明它是后出的”。参见《吕澄佛学论著选集》（四），齐鲁出版社，1996 年第 2 版，第 1307 页。
5
1.1.2 本文研究的价值
唯识宗是印度佛教中晚期的代表，其对前期佛教思想进行的总结，不是简单地继承，而
是更系统、更精确、更显了、更殊胜。作为与瑜伽行密切相关的宗派，其对止观学的贡献是
巨大的，但一个棘手的问题是，太多繁复的名相、细微的辨析，让很多人在闻思阶段就已“心
力憔悴”，甚至很多人，一听到学法相唯识，就忍不住蹙眉惊心。于是乎，太多的人在步入
唯识的止观实修前，就已畏难而退了。
在历史上，汉传唯识宗的辉煌期非常短暂，两位奠基者也都不是以瑜伽实修的成就而闻
名于世。玄奘法师一生倾力翻译，而继承者，有着“百部疏主”之称的窥基大师，也是以义
理著称。且后来弘扬唯识的大德，多偏重理论性的《成唯识论》，而对介绍大小乘广大行门
的《瑜伽师地论》重视不够。而大乘的唯识观看似简略，但难于上手，与小乘的五停心观、
四念处比较起来，非常困难。又观修入道一定要精炼入微，即使小乘有部并不复杂的四谛十
六行相观，最后的见道也只是从苦谛一门而入。故法相唯识这么庞大的理论体系，如何落实
到座上的实际观修，是个大问题。比如，虽然清楚地知道第七识执第八识的见分为常一之我，
就是轮回生死的根本――俱生我执，但在止观实修时，却不能简单地命令第七识不去执着第
八识，便能完成修行的。而一套理论如果只能在名言层面上成立，在实修过程中却无法直接
转化为有效的操作，就会让人产生空有道理而无实用的感觉。
虽然在民国初年，唯识学由于支那内学院等佛教团体的努力而得到了复兴，但弘扬者多
是偏向研究唯识理论的学者，于是唯识学似乎变成了一种高深的学问，给人的感觉，唯识宗
是佛教最有学问的一个宗派，但却不是注重实修的宗派。而当代，大多数人学习唯识的情况，
也是在唯识的名相上绞尽脑汁，却对唯识的修行边缘化。试想一下，名相概念还没弄清楚，
各家学说还没辨明白，哪还有时间去进行下一步的修行呢？唯识宗不知不觉变得，谈理论的
多，真实践的少。但每一个完整的宗派，都离不开止观实践，若只有教理，无行证，那它一
定无法兴盛起来。即使兴盛，兴盛的也只是唯识学，而不会是唯识宗。
由于汉传佛教过去流行的主要是禅净法门的修行模式，而目前国际上流行的也多是南传
和藏传禅修，故唯识宗的止观少有人弘扬。作为在止观实践基础上产生的宗派，最后却淹没
在浩瀚的教理中，而少有人去实践其止观思想，不能不说有点悲哀。基于这样的立场，笔者
希望把唯识宗具有系统、精确、殊胜等特点的止观思想挖掘出来，简明扼要地进行梳理，以
资实修者参考。
1.2.相关的古代论著与当代研究现状
唯识宗所依的“一本十支”当中，弥勒的《分别瑜伽论》又称“摄散归观支”，应该是
与瑜伽止观最密切的一本论，但可惜没有汉译过来。《解深密经·分别瑜伽品》据世尊与弥
勒的问答，依十八门来讨论大乘止观；无著兄弟的《六门教授习定论》依意乐、依处、本依、
正依、修习、得果六门来教授禅定，皆是言简意赅的止观圭臬。除此之外，讲述止观基础原
理最全面的当属《瑜伽师地论》的《声闻地》、《修所成地》和《三摩呬多地》，而与大乘唯
6
识观关系密切的则是《瑜伽师地论·菩萨地》中的《真实义品》及其相应的“摄抉择分”，
还有《摄大乘论》的《入所知相分》，
《辩中边论》的《辩修对治品》、
《辩无上乘品》以及《大
乘庄严经论》的《教授品》。另外，在《显扬圣教论》、
《阿毗达摩大毗婆沙论》
（以下简称《大
1
毗婆沙论》）、《成唯识论》也多有散说。
这些经论的汉传古代注疏，以窥基、圆测、遁伦等为主。近现代则有释太虚、释印顺、
释演培、释正果、释妙境、释惟贤、释济群、释惠敏，王恩洋、韩清净、韩镜清、唐仲容、
唐思鹏、林国良等的弘扬。
《解深密经·分别瑜伽品》可供参考的注疏，古代有圆测的《解深密经疏》、遁伦的《瑜
伽论记》，近现代则有韩清净的《解深密经·分别瑜伽品略释》、韩镜清译藏为汉的《瑜伽
师地论摄决择分所引解深密经慈氏品略解》（智藏论师造），以及释太虚《深密纲要》、释演
培《解深密经语体释》、释心月《解深密经略讲》、释济群《解深密经要义说》、黄忏华、释
观本《解深密经大纲》、唐仲容《解深密经讲记》、程恭让《解深密经白话讲解》、韩清净《瑜
伽师地论科句披寻记汇编》卷七十七、赵国森《解深密经导读》等相关内容可供参考。
另外，释惠敏“止观之研究—以《解深密经•分别瑜伽品》为主”一文，分四个部分探
讨了该品的止观思想，首节的“止观与瑜伽”指出了唯识宗重视止观的原因，第二节的“止
观之教学”对照了汉藏注疏，第三节的“止观之修习”描述了从止→观→止→止→观→止观
双运之修习过程，末节的“止观与唯识思想”指出了止观修习与唯识所现思想的关系。
《六门教授习定论》可供参考的资料，有吕瀓的解题和释义，该文判断《六门教授习定
论》是依《瑜伽师地论•修所成地》的内容组织而来。作者认为止观与定慧不同，定通于止
观，九住心作为定因，虽偏于止，而为定之自体者，则不限于止。作者批评藏传佛教的宗喀
巴大师，因未阅过本论，仅依《瑜伽师地论》中次第隐没的教授，妄将止观配属后二度，一
2
依无著，一依龙树，实属割裂，且因此产生了先止后观的误会。
又唐思鹏的《从<六门教授习定论>看习定的入门方便》，大致解释了《六门教授习定论》
的全文，并在结语部分讨论了其与慧能禅的关联。释惠敏的《从<六门教授习定论>三种“禅
定对象”的分类看佛教禅法的特色》，将《六门教授习定论》中的外缘、上缘、内缘，与《瑜
伽师地论》中的净行所缘、世间道净惑所缘、出世间道净惑所缘，进行了比对，认为观外缘
得作意住后，可有上缘和内缘两条选择，非一定是依外缘→上缘→内缘的修行次第。而林国
良《从<六门教授习定论>看唯识宗止观次第》一文中的观点与此有别，作者依《六门教授习
定论》提到的“有依”和“所缘”，认为唯识宗的修习次第是先修五停心观（外缘），次修色
界定（上缘），最后依第四禅修唯识观（内缘）。文中引用了智者大师《释禅波罗蜜次第法门》
1
余《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十论》则基本上没有止观修习的描述。
2
笔者对这些批评不以为然。首先宗喀巴大师融合广行深观两大车轨，修止依弥勒无著，修观依龙树月称，
何来分裂？若非如此，则宗大师亦不应弘扬瑜伽菩萨戒，乃广行之轨故。又对于戒定等共道，即使依之，
也不能因后来的观慧不同，而称其为割裂。且止与定，在不同的语境下，所指或同或异，若非说九住心是
修定，而不是修止，实属纠结于名相或知前不知后。因为在第九住心的基础上，须继续精进专注，获得轻
安，才算修止成就。而若未得此轻安，转以修观，纵修许久，观亦不成，而仅为随顺观。这一点《解深密
经》中说之甚详。即在得九住心后，固然可修止，亦可修观，但从成就上来看，若不先成就止，观绝对无
法成就。从这个角度来说，先止后观，何错之有？
7
的相关内容来阐述色界禅定的获得，并讨论了加行位四寻思、四如实智与五重唯识观的关系。
《瑜伽师地论》的相关注疏，古代有窥基的《瑜伽师地论略纂》、遁伦的《瑜伽论记》、
清素的《瑜伽师地论义演》，近现代有韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》、释妙境《瑜伽师地
论讲记》、台湾福严佛学院编《瑜伽师地论讲义》。
另外，释惠敏《戒律与禅定》讨论了《声闻地》中提到的戒律仪、根律仪、于食知量、
觉寤瑜伽、正知而住对修习禅定的帮助。其另一篇文章《“声闻地”之“资粮论”的三重结
构》，比对了《声闻地》中与修道资粮有关的“十四种涅槃法缘”、“十三种离欲资粮”、“五
处安立”，并指出了三者不同架构的缘由。孔祥玲的《“菩萨唯识观行”的研究》一文，以介
绍《瑜伽师地论》中的菩萨观行为主，特别是第五、六、七章，对菩萨地的修行结构、止观
的具体操作、究竟所依都有阐述。与笔者本文谈到的止观基础、修习、及中道不二观的部分
内容有相通之处。
《摄大乘论》的“入所知相分”，古代有世亲、无性释，真谛异译本及疏，近现代有释
太虚《摄大乘论讲录》、释印顺《摄大乘论讲记》、王恩洋《摄大乘论疏》、袁经文《摄大乘
论研究》等可供参考。
《辩中边论》的《辩修对治品》、《辩无上乘品》，古代有真谛的异译本《中边分别论》、
元晓的《中边疏》、窥基的《辩中边论述记》，近现代有释太虚的《辩中边论颂释》、释济群
的《真理与谬论》、吕澄的《辩中边论要义》和《辩中边论讲要》、唐思鹏的《辩中边论疏义》、
杨东的《辩中边论思想研究》等可供参考。
《大乘庄严经论》的《教授品》，可供参考的资料有释惠敏、关则富合著的《大乘止观
导论──梵本《大乘庄严经论‧教授教诫品初探》。其内容包括六种心的安立所缘，十一作意
与九种心住的止观修习技巧及次第，止观的五种功德，乃至暖位、顶位、忍位、世第一法位，
见道、修道、得一切种智的修行历程，以及唯识观之“无二”思想的阐明。
除了以上依于经论的解读外，单独讨论唯识止观的，还有太虚大师的《唯识观大纲》，
其总结有五位百法之唯识观、依真有幻全幻即真之唯识观、悟妄求真真觉妄空之唯识观、空
云一处梦醒一心之唯识观、五重层次之唯识观。其中，除了第一、第五是纯粹的唯识宗观法
外，余三种唯识观，兼杂有《大乘起信论》如来藏的思想，及台贤二宗唯心观的影子。
又正果法师著有《止观讲义》，该书结合法师自身的修行体验，以《瑜伽师地论》中的
止观理论为基础，导归于五重唯识观，其中也夹杂有《俱舍论》、
《大智度论》等经论中的止
观内容。
又刘宇光的《从现象还原法试探“五重唯识观”的哲学意涵》一文，从现象学的超越论
还原法，探讨佛教唯识宗五重唯识观的哲学内涵，在诸多讨论五重唯识观的文章中，颇具特
色。
另外，宗喀巴大师《菩提道次第广论·止观章》中，所述修观之法，虽尊龙树月称的中
观义，但修止之法则多依弥勒无著的广行教授。故其阐述，亦可作为研究唯识宗修止之法的
重要参考，对笔者把握止观修行的实际要领帮助很大。
8
总之，以上的著述，给予我相当大的启发。但总体来说，近现代的成果或是依于某一经
论章节的译述研究，或仅介绍止观的某一方面，或是偏于纯粹的大乘唯识观，或是夹杂有他
宗止观的思想，少有全面梳理唯识宗整体止观思想，以及其与早期止观思想的联系和发展的。
故本文将从这些大德、善知识处吸取营养，不局于一经一论的专述，亦不仅限于纯粹的唯识
观，而是将唯识典籍中蕴含的止观思想挖掘出来，进行探源、梳理、对比和总结，以期能给
初修习者，一完整而又细致的介绍。
尽管笔者的初衷如是，但唯识典籍中止观思想异常庞杂，即使仅依《瑜伽师地论》来讨
论止观，亦觉得难以胜任，更何况出入诸多经论，勾画剪裁呢？不过，转念一想，既然困难
重重，则更显得有探索的价值，作为一篇抛砖引玉之文，疏漏难免，望方家不吝指正。
1.3 本文的研究方法与创新之处
1.3.1 佛教诠释学的方法
佛法不同于一般的世间哲学，其以解脱为导归，理智和德行并重。止观作为行门，既须
关联境、果，又须与内心的修行体验相结合。本文的特色，在于注重理论和实践相结合，紧
密联系法相理论归宗于唯识观修。避免陷入神秘主义，或空谈理论，或盲修瞎炼的误区。
正文部分虽分为止观基础、止观修习、止观举例三节，然实是修道之次第。即修习止观
前，首先须积累资粮，净除障碍，选择适宜的所缘，再由浅入深地修作意；其次，应掌握修
止修观的要领和次第，熟悉八断行、九住心、三慧观、三门六事等，在修止成就的基础上，
进一步修观；最后止观双运。从别别而言，行者可以先修习以阿那波那念为代表的二甘露门
或五停心观，调伏粗分烦恼；其次修习声闻乘、缘觉乘特别重视的无我观和缘起观，解脱细
分烦恼；再进一步，修习初期大乘特别重视的中道观和空观，以配合菩萨的大悲心行；最后
修习唯识宗特有的五重唯识观，实证万法唯识。
通过以上止观内容的阐述，可以表明唯识止观的可操作性，并凸显其系统性、精确性、
殊胜性的特征。比如文中介绍的，所缘与作意的种类，止和定的异同，无分别的辨析等。
1.3.2 历史学的方法
止观思想顺着历史发展而不断演变，通过佛教文献中记载的同类型禅法，沿着原始佛教、
部派佛教、大乘空宗、大乘有宗的大致顺序，给予恰当的梳理，可以凸显唯识宗止观与前期
止观的差异。本文的特色，在于就安般念、无我观、缘起观、中道观、空观这些大小乘共通
的禅法，进行了细致的比较，特别是有宗与空宗思想的差异，着墨颇多。又对于唯识自宗的
典籍，也依着著述者的历史顺序，从世尊――弥勒－－无著――世亲――护法――玄奘师徒
的大致次序进行比对。一方面避免杂乱无章的堆砌资料，一方面突出唯识自宗止观思想的演
变历程，避免依后期唯识思想解读前期唯识典籍的错误。如本文通过对前后期论著中的三自
性观，四寻思，四如实智的内容比较，发现了这些止观修法中，唯识学色彩不断加深的痕迹。
9
1.3.3 就教言教的横向比较法
就止观的某些理论与方法，通过与南传佛教（如《清净道论》以及目前颇为流行的纯观
禅）、汉传佛教（如天台宗和禅宗）、藏传佛教（如《菩提道次第广论》中介绍的止观）的横
向对比，展现出唯识止观思想的特色。
1.4 本文的内容结构与研究范围
第一章绪论部分，主要介绍研究唯识止观的意义和价值，相关的论著和研究，本文采取
的研究方法，以及研究的范围。第二章旨在说明修习止观的资粮、障碍、所缘和作意。第三
章旨在说明修习止观的定义、原理、次第、成就，以及一些难点的辨析。第四章的止观举例
共有六个部分，除了早在原始佛教时期就开始流行的安般念外，还有被初期大乘佛教所特别
阐扬的无我观、缘起观、中道观、空观，通过与这些前期禅观的纵向对比，可以反映出唯识
宗对前期佛教止观思想的继承、发展和创新，而窥基大师提出的五重唯识观，既是唯识宗特
有的观行法门，也是对所有大乘止观法门的理论总结。最后，在结语部分，简略回顾和总结
本文的主旨和各章要点。
10
2.止观基础
2.1 止观资粮
1
对于那些自他五处圆满，且又对瑜伽止观发起信欲的行者，在进入止观实修之前，首
先得积集修道资粮。资粮是趣入止观实践必不可少的条件，若是资粮不具足就急着进行实修，
那多半是事倍功半，或徒劳无功。即便小有觉受，也多是落入邪定、染定或顺退分定的状态
中。那么生起止观不可或缺的资粮有哪些呢？
2
《解深密经》中说：“清净尸罗，清净闻思所成正见，以为其因” 。《瑜伽师地论》中
3
也说：
“毗钵舍那支最初必用善友为依，奢摩他支尸罗圆满之所摄受” 。可见，修习止观所
须的资粮主要分两类，一是与闻思慧相关的资粮，一是与戒律相关的资粮。这是因为戒定慧
三学是相互增上的，止观必须以戒为足、以慧为目才能够实现。
《成实论》中说：
“道品楼观，
4
以戒为柱；禅定心城，以戒为郭” 。这是说止观离不开戒。而止观中的修慧又须以闻思慧
作为基础，否则观修只不过是一句空话。正如《瑜伽师地论》中所说：“此中由慧为导首，
于增上戒，先自安处，次闻他音，如理作意，及增上戒学，二为依止，于方便道中，发生增
5
上心学及增上慧学” 。
2.1.1 闻思资粮
要积集闻思慧的资粮，首先须亲近善知识，善知识须“多闻及见谛，善说有慈悲，常生
6
欢喜心，此人堪教定” 。此善知识会根据弟子的根器，传授适宜的教诫教授。教诫略有五
种，即遮止、开许、谏诲、呵摈、庆慰，这是与律仪有关的。教授则有八种，即善知识在观
察弟子的心、根、意乐、随眠后，如其所应，随其所宜地，示现种种法门令其趣人（如对贪
性行者教授不净观等），并对弟子开示中道，除舍弟子的增上慢等，这是与智慧有关的。
当然，闻法能否圆满，还必须从“说”和“闻”两方面来考虑。说法者说法时，须随顺
及无染污；闻法者闻法时，须远离傲慢、轻蔑、怯弱、散乱四种心态，这样闻慧资粮才能圆
满。但也不能仅以听闻为足，而应“若听法无厌，更能进思勤修不息，方得名为法流清净”
7
。行者只有在这闻思资粮皆具足的基础上，才能进入下一修慧的阶段。
1
自圆满是指：善得人身，生于圣处，诸根无缺，胜处净信，离诸业障。他圆满是指：诸佛出世，说正法
教，法教久住，法住随转，他所哀愍。（参阅《瑜伽师地论》卷 21，《大正藏》第 30 册，第 396 页）
2
3
《瑜伽师地论》卷 20，《大正藏》第 30 册，第 389 页。
4
《成实论》卷 104，《大正藏》第 32 册，第 351 页。
5
《瑜伽师地论》卷 102，《大正藏》第 30 册，第 340 页。
6
《六门教授习定论》，《大正藏》第 31 册，第 776 页。
7
11
2.1.2 佛教律仪资粮
从闻思修的角度而言，止观的资粮是闻思；从戒定慧的角度而言，止观的资粮就是戒律。
行者由于尸罗清净，清净故心无悔，“无悔故欢，欢故生喜，由心喜故身得轻安，身轻安故
1
便受胜乐，乐故心定，心得定故能如实知、能如实见” 。
《瑜伽师地论》中在讲述护养定资粮时说道：
“云何护养定资粮？谓若成就戒律仪者……
如说成就戒律仪，如是成就根律仪，于食知量，初夜后夜觉寤瑜伽，正知而住。如是乃至成
2
就所有沙门庄严……是名护养定资粮” 。《六门教授习定论》也说，“住戒戒清净，是资粮
3
住处，善护诸根等，四净因应知” 。
以上二论特别提到了，止观行者在持守一般的别解脱律仪外，还应特别注意四项有关行
住坐卧，睡眠饮食的事宜，即根律仪，于食知量，初夜后夜觉寤瑜伽，正知而住。这四条是
戒律清净的因，也是止观必不可少的护养资粮。若不守护根门等四者，则极易引发沉、掉、
乱、着四相，使止观无法生起。或即便偶获，也速疾退失。这四项定资粮，具体如《瑜伽师
地论》所述：
云何根律仪？谓即依此尸罗律仪，守护正念修常委念，以念防心行平等位。眼见色已而
不取相、不取随好，恐依是处由不修习眼根律仪防护而住其心，漏泄所有贪忧恶不善法，故
即于彼修律仪行防护眼根，依于眼根修律仪行。如是行者，耳闻声已，鼻嗅香已，舌尝味已，
身觉触已，意了法已，而不取相不取随好，恐依是处由不修习意根律仪防护而住其心，漏泄
所有贪忧恶不善法，故即于彼修律仪行防护意根，依于意根修律仪行，是名根律仪。
云何于食知量？谓彼如是守诸根已，以正思择食于所食，不为倡荡，不为骄逸，不为饰
好，不为端严，食于所食。然食所食，为身安住，为暂支援，为除饥渴，为摄梵行，为断故
受，为令新受当不更生，为当存养力乐无罪安隐而住，如是名为于食知量。
云何初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽？谓彼如是食知量已，于昼日分经行宴坐二种威仪，从
顺障法净修其心，于初夜分经行宴坐二种威仪，从顺障法净修其心。过此分已，出住处外洗
濯其足，右胁而卧重累其足住光明想，正念正知思惟起想。于夜后分速疾觉寤，经行宴坐二
种威仪，从顺障法净修其心，如是名为初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽。
云何正知而住？谓彼如是常勤修习觉寤瑜伽已，若往若来正知而住，若睹若瞻正知而住，
若屈若伸正知而住，持僧伽胝及以衣钵正知而住，若食若饮若啖若尝正知而住，若行若住若
坐若卧正知而住，于觉寤时正知而住，若语若默正知而住，如解劳睡时正知而住，如是名为
4
正知而住。
从上可知，止观生起的资粮，主要是闻思正见、清净尸罗和根律仪等。当然，这些只是
1
2
3
4
12
就止观生起最切要的资粮来说。若宽泛地说，过去无量劫善法所导致，今世获得的暇满人生，
值遇佛法，自他圆满，无内外障，能修慧舍，具足正信，无有谄曲，少诸疾病，性勤精进，
1
成就妙慧，少欲喜足等，都是远分的资粮。而大乘种姓、发菩提心、布施等波罗蜜也是修
习大乘止观必不可少的前提。
2.2 止观障碍
佛法修行的最终目标，就是去除烦恼所知二障。在《辩中边论》的《辩障品》中列举了
从广大障到十地障等数十种障碍，宽泛的说，这些都可算是圆满止观道果的障碍，但本文所
要讨论的，主要还是与座上实修关系较为密切的障碍。
2.2.1 《解深密经》中所说五系、五盖、五散动的障碍
世尊！如佛所说五种系中，几是奢摩他障？几是毗钵舍那障?几是俱障?善男子！顾恋身、
财是奢摩他障；于诸圣教不得随欲，是毗钵舍那障；乐相杂住，于少喜足，当知俱障，由第
一故不能造修，由第二故所修加行不到究竟。
世尊！于五盖中几是奢摩他障？几是毗钵舍那障？几是俱障？善男子！掉举恶作是奢摩
他障，惛沉睡眠疑是毗钵舍那障，贪欲瞋恚当知俱障。
世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净？善男子！乃至所有惛沉睡眠正善除遣，齐是名得奢
摩他道圆满清净。
世尊！齐何名得毗钵舍那道圆满清净？善男子！乃至所有掉举恶作正善除遣，齐是名得
毗钵舍那道圆满清净。
世尊！若诸菩萨于奢摩他毗钵舍那现在前时，应知几种心散动法？善男子！应知五种：
一者作意散动；二者外心散动；三者内心散动；四者相散动；五者粗重散动。
善男子！若诸菩萨舍于大乘相应作意，堕在声闻独觉相应诸作意中，当知是名作意散动。
若于其外五种妙欲诸杂乱相所有寻思随烦恼中，及于其外所缘境中纵心流散，当知是名
外心散动。
若由惛沈及以睡眠，或由沉没或由爱味三摩钵底，或由随一三摩钵底,诸随烦恼之所染
污，当知是名内心散动。
若依外相，于内等持所行诸相，作意思惟名相散动。
2
若内作意，为缘生起所有诸受，由粗重身计我起慢，当知是名粗重散动。
1
详见《瑜伽师地论》卷 22、23 中所述的十三种世出世间二道资粮。
2
13
（1）五系
五系，即顾恋身、顾恋财、于诸圣教不得随欲、乐相杂住、于少喜足。其中，顾恋身、
财的欲贪令内心扰乱不安，故是奢摩他障；而缺乏圣教的闻思，于法义根本无从思择寻伺，
是毗婆舍那障。奢摩他毗婆舍那俱障有二，一是乐相杂住，无远离心；二是得微少善，便生
喜足。前者令行者于止观不能造修；后者令行者即使修习，也是半途而废。故此二者是奢摩
他毗婆舍那俱障。
（2）五盖
五盖是贪欲盖、瞋恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。通常把这欲界不善的五盖作
1
为禅定的障碍，如《大毗婆沙论》中说：“此五障定及障定果，胜余烦恼故偏立盖” 。《大
2
智度论》中亦说：
“能除五盖是名为禅” 。不过，障碍得定的烦恼有很多，为什么只安立这
五者为盖呢？如果说五盖中的根本烦恼中的贪瞋疑是定障的话，那么余根本烦恼中的慢、身
3
见不也是定障吗？又随烦恼中，昏沉、掉举若是定障，那么懈怠、失念又如何不是呢？故
这里首先要弄清楚什么是“盖”？
《集异门论》中说五盖能障心、蔽心、镇心、隐心、盖心、覆心、缠心、裹心。《大毗
婆沙论》说：“障义、覆义、破义、坏义、堕义、卧义、是盖义。此中障义是盖义者，谓障
4
圣道及障圣道加行善根，故名为盖” 。《杂集论》说：“能令善品不得显了是盖义，覆蔽其
5
心障诸善品令不转故” 。可见，障善覆心是“盖”的主要意思。若从狭义的角度来说，心
学就是定学，障心也就是障定；若从广义的角度来说，五盖不仅仅障定，而是因时果时三学
道果俱障。
五盖中昏沉、睡眠被合为一盖，掉举、恶作被合为一盖，是因为二者同一原因，同一对
治，同一荷担的缘故。如《大毗婆沙论》说：“复次以三事故名共立盖，谓一食故，一对治
故，等荷担故。……惛沉睡眠盖以五法为食，一瞢愦，二不乐，三频欠，四食不平性，五心
羸劣性；以毗钵舍那为对治；由此同食同对治故共立一盖。掉举恶作盖以四法为食，一亲里
寻，二国土寻，三不死寻，四念昔乐事；以奢摩他为对治；由此同食同对治故共立一盖。等
荷担者，……惛沉睡眠二二能荷一盖重担故共立盖，如城邑中一人能办一所作者则令别办，
若二能办一所作者则令共办。又如椽梁强者用一弱者用二，此亦如是”6。
那为什么不安立其余烦恼为盖呢？《顺正理论》解释道：无明覆心，当然是盖，但无明
是一切烦恼的根本，所有烦恼加起来也不及无明一支，如果安立无明为盖，那五盖就会显得
1
《阿毗达摩大毗婆沙论》卷 48，《大正藏》第 27 册，第 249—250 页。
2
《大智度论》卷 102，《大正藏》第 25 册，第 152 页。
3
《瑜伽师地论》卷 63：“有五种等持相违厚重过失，能为定障。一忿；二慢；三欲贪；四萨迦耶见；五不
能堪忍”。（《大正藏》第 30 册，第 648 页）
4
《阿毗达摩大毗婆沙论》卷 48，《大正藏》第 27 册，第 249 页。
5
《大乘阿毗达摩杂集论》卷 7，《大正藏》第 31 册，第 724 页。
6
14
不平等。又“盖”令心趣下，而慢能令心趣上，虽是烦恼，但由是能修胜法，故不称其为盖。
又有情虽有身见等，但依然可以离下地染，修成禅定，且不正见也是以慧为体的，由性捷利，
不顺“盖”义，故也不称其为盖。除了这三根本烦恼外，其余的随烦恼中不立盖，主要也是
因为于障覆义非增上显了的缘故。
以上虽然明白了其它的烦恼不称为“盖”的理由，但究竟是基于怎样的目的而安立了这
五盖呢？这有多种说法。
五盖破坏障碍戒定慧三蕴等。如《大毗婆沙论》说：
“贪欲瞋恚破坏戒蕴，惛沉睡眠
破坏慧蕴，掉举恶作破坏定蕴。彼由破坏此三蕴故，便为疑箭恼坏其心，为有诸恶不善业果
为非有邪，因斯造作种种恶业，是故偏立此五为盖。复次贪欲瞋恚障碍戒蕴，惛沉睡眠障碍
慧蕴，掉举恶作障碍定蕴。彼由障碍此三蕴故，便为疑箭恼坏其心，为有诸恶不善业果为非
有邪，因斯造作种种恶业，是故偏立此五为盖。如说破坏障碍三蕴，破坏障碍三学三修三净
亦尔”。1
② 五盖依次能障五分法身，如说：
“唯此于五蕴能为胜障故。贪恚盖，能障戒蕴；惛沉
睡眠，能障慧蕴；掉举恶作，能障定蕴；定慧无故，于四谛疑，疑故，能令乃至解脱，解脱
2
智见，皆不得起。故唯此五，建立为盖”。这是《俱舍论》中一切有部宗的观点。
③ 按照五分法身中，戒、定、慧、解脱、解脱知见蕴的顺序，掉举恶作理应在昏沉睡
眠前说。“以必依定，方有慧生；定障亦应先慧障故。依如是理，有余师言：此五盖中，惛
眠掉悔，如次能障定蕴慧蕴。由此契经，作如是说：修等持者，怖畏惛眠；修择法者，怖畏
3
掉悔” 。这是《俱舍论》中经部宗的说法。
④ 按照定前位、入定位、出定位来施设五盖。如《俱舍论》说：
“有余别说，唯立五因。
彼说云何？谓在行位，先于色等种种境中取可爱憎二种相故，后在住位由先为因，便起欲贪
瞋恚二盖，此二能障将入定心。由此后时正入定位于止及观不能正习，由此便起惛眠掉悔，
如其次第障奢摩他毗钵舍那令不得起。由此于后出定位中思择法时疑复为障。故建立盖唯有
4
此五” 。
⑤ 由违背五处故，建立五盖差别。如《瑜伽师地论》说：
“一、为在家诸欲境界所漂沦
故，违背圣教，立贪欲盖。二、不堪忍诸同法者，呵谏驱摈教诫等故，违背所有可爱乐法，
立瞋恚盖。三、由违背奢摩他故，立惛沉睡眠盖。四、由违背毗钵舍那故，立掉举恶作盖。
5
五、由违背于法议论无倒决择审察诸法大师圣教涅槃胜解故，建立疑盖” 。这是瑜伽师的
观点。
从以上可以看出，①②两种观点，都认为昏沉睡眠障慧，掉举恶作障定，而③④⑤三种
观点则恰恰相反。又持观点⑤的《瑜伽师地论》，与同为唯识系经典的《解深密经》、《显扬
圣教论》、
《杂集论》，在这个问题上的看法也不一样，如《解深密经》云：
“掉举恶作是奢摩
1
2
《阿毗达摩俱舍论》卷 21，《大正藏》第 29 册，第 110 页。
3
4
5
《瑜伽师地论》卷 89，《大正藏》第 30 册，第 803—804 页。
15
1
他障，惛沉睡眠、疑是毗钵舍那障，贪欲瞋恚当知俱障”。这非但障止和障观的盖完全相反，
还把疑盖也列入了障观的行列。
孰是孰非呢？《解深密经疏》中解释道，障有两种，一、性相相翻障，二、性相相顺障。
对于前者来说，昏沉与观的思择性，掉举与止的寂静性，正好相反，所以安立昏沉是观障，
掉举是止障；对于后者而言，止与昏沉，观与掉举，惛昧轻利性随顺故，只是过没过度的问
题。心不可太沉下，亦不可太浮上，不上不下才是等持，故安立昏沉是止障，掉举是观障。
从一般修行的角度来说，当然首先是对治相翻障，因为相翻障比较明显，其次才是对治
相顺障，因为相顺故微细，往往会被误认；但从圆满的角度来说，二者都是要蠲除的。如《解
深密经》所说：“世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净？善男子！乃至所有惛沉睡眠正善除遣
齐是名得奢摩他道圆满清净。世尊！齐何名得毗钵舍那道圆满清净？善男子！乃至所有掉举
2
恶作正善除遣，齐是名得毗钵舍那道圆满清净”。从上可见，昏沉掉举其实都是止观的障碍，
只是相翻相顺，粗细有别罢了。
（3）五散动
五散动，是唯识宗的特有说法，其包括作意散动，外心散动，内心散动，相散动，粗重
散动。五散动，通常也被称为五散乱，若加上五识身的自性散乱，则为六散乱。这五散乱或
六散乱是奢摩他的直接障碍，是毗婆舍那的间接障碍，如《成唯识论》所说：“能障正定，
3
恶慧所依为业” 。
4
外心散乱，是指“于外妙五欲中及愦闹相貌寻思，随烦恼外境界中纵心流散” 。
内心散乱，是指“由昏沉睡眠下劣，或由味着诸定，或由种种定中随烦恼故，恼乱其心”
5
。
6
粗重散乱，是指“内作意为缘生起诸受，由粗重身故计我我所” 。意思是指，由于我
我所执和我慢的缘故，对修止观时生起的乐等受，或执为我，或执为我所，或依此起我慢。
相散乱，有三种解释。《解深密经》、《显扬圣教论》都说，依止外相作意思惟内境相貌
是相散乱。意思是指，初修瑜伽者，于内三摩地所行同分影像不能善巧，故须不断以外相方
比内相，这不断地依外相作意，名相散乱。而《辩中边论》、
《杂集论》则说，相散乱是“为
7
他归信矫示修善” ，意思是指，由于行者修止观的动机不纯，是为了让他人相信自己有德
1
2
3
4
《显扬圣教论》卷 18，《大正藏》第 31 册，第 568 页。
5
6
7
16
而诈现修相，这因矫示修相而导致的内心散乱，名为相散乱。而义净法师翻译的《六门教授
习定论》中相散乱一词，则被邪缘散乱代替，意思是指，“于修定时诸有寻求亲识等事而生
1
顾恋” 。这与矫示相有点相似，但不完全相同。
作意散乱，也有三种说法。《解深密经》、《辩中边论》、《显扬圣教论》都说作意散乱意
2
谓：
“菩萨舍于大乘相应作意，堕在声闻独觉相应诸作意中” 。
《杂集论》则多加了一项，
“谓
3
依余乘或入余定，舍先所习发起散乱” 。
《六门教授习定论》则在《杂集论》的基础上更多
加一项，说修定时，于所缘境分别思察过甚，也是作意散乱。论中又认为，于修止时分别所
4
缘，或从此乘更趣余乘，这两种作意散乱应舍。但“从定趣定，希胜上故亦非是过” 。
最后辨析一下，五盖中的“掉举”和五乱中的“散乱”的区别。《集论》说，因贪烦恼
流荡为掉举，不因贪烦恼流荡为散乱。掉举定是烦恼，而散乱通于善心。《成唯识论》说，
掉举是于纵向下上为性；散乱是于横向流荡为性，如《成唯识论述记》所说：
“掉举举于心，
境虽是一，令俱生之心心所解数转易，即一境多解也；散乱之功，令心易缘别境，即一心多
5
境也” 。又由掉举俱行欲等、于毗钵舍那品、令住杂染，而不能令毗钵舍那、一切灭没；
而妙欲散动俱行欲等，于毗钵舍那品，令住杂染，亦令一切毗钵舍那、皆悉灭没，是为二者
差别。
2.2.2 《瑜伽师地论》中所说的其余障碍
（1）怯弱等四障
《瑜伽师地论》中说正修加行瑜伽师要净除怯弱、盖覆、寻思、自举四种障。怯弱障是
6
指“于出离及于远离勤修行时，所有染污思慕不乐希望忧恼” 。原因有六：一是由先业增
上力故，或由疾病所扰恼故，其身羸劣；二是太过加行；三是不修加行；四是初修加行；五
是烦恼炽盛；六是于远离犹未串习。怯弱障的对治是随念作意，令其心庆悦发动等。其余三
障，上文已说。
（2）忿等五障
《瑜伽师地论》中云：“有五种等持相违厚重过失，能为定障。一忿、二慢、三欲贪、
7
四萨迦耶见、五不能堪忍” 。其中的忿，是瞋的一分，行者由利养恭敬的违逆而生忿故障。
1
2
3
4
5
6
7
17
慢，是行者因慢心而不愿去积集闻思资粮故障，这与粗重散乱中因乐受等而生的我慢障并不
一样。欲贪，盖中已说。萨迦耶见，即身见，是六根本烦恼中不正见所摄，由此身见的缘故，
对世间法难以弃舍，对无我涅槃反生恐惧故障。不能堪忍，是指行者由于“不能堪忍蚊虻等
1
苦，舍离加行多生懈怠，由此因缘，于所未生入根本定不能生起，设复已生还即退失” 。
这五种定障，前三的忿、慢、欲贪，障碍最初得定；萨迦耶见，障碍得谛现观；不能堪
忍，障碍入根本定。
（3）住处四障
又论中说住处四障，谓处空闲修奢摩他毗钵舍那时，有四种障碍：“一、毗钵舍那支不
2
随顺性；二、奢摩他支不随顺性；三、彼俱品念不随顺性；四、处所不随顺性” 。毗钵舍
那支不随顺性就是上面所说的慢障，由此故缺闻思慧而于观修不得随顺。奢摩他支不随顺性，
就是犯尸罗等，而导致的内心忧悔不安，由此故于止修不得随顺。这二者其实都是资粮不圆
满而导致的障碍。彼俱品念不随顺性，是指由于缺乏正念正知，故于昏沉掉举等不能遮护。
处所不随顺性，是指修止观的地方具有五种过失，“或于昼分多诸諠逸，于夜分中多蚊虻等
3
众苦所触，又多怖畏多诸灾厉，众具匮乏不可爱乐，恶友摄持无诸善友” 。
（4）寂静二障
又论中说有寂静二障，多放逸及住非处二法，障碍奢摩他；乐自恃举及以掉乱，障碍毗
钵舍那。这四种障碍，前文都已有说过，不再赘述。
总之，止观的障碍，除了业报障、处所障、以及资粮不具障外，大多数障碍都是与行者
自身的烦恼有关。文中提到的，无论是根本烦恼的贪、瞋、慢、疑、萨迦耶见，还是随烦恼
的忿、诳、放逸、懈怠、昏沉、掉举、失念、散乱等，都是止观修行的障碍。而不定心所中
的睡眠、恶作，若是五盖的不善性所摄，则也是止观修行的障碍。不过，障碍总是相互的，
这些烦恼障碍止观生起的同时，止观修行也同样障碍了这些烦恼的生起。故只要选择适当的
对治，精进地修习止观，这些障碍最终会被降伏和根除。
2.3 止观所缘
止观的所缘也就是止观作意的对象，就不同的人而言，需要选择恰当的法、义作为其止
观的所缘。如一贪行者唯以妙色为所缘去修止，那么只会愈增其贪；若一痴行者唯以妄我为
所缘去观察思择，那么只会愈增其痴。故《瑜伽师地论》中把止观的所缘，分为四大类来统
4
摄说明，即净行所缘、善巧所缘、净惑所缘和遍满所缘。
1
2
3
4
除了这四种所缘外，《六门教授习定论》中还提到了外缘、上缘、内缘三种所缘，可作为修习止观的先后
对境，缘外缘得作意住，缘上缘得世清净，缘内缘得出世净住。尤其是内缘的“唯是意言”，与唯识思想关
系密切。参见：《六门教授习定论》，《大正藏》第 31 册，第 775 页。
18
2.3.1 净行所缘
净行所缘有五类，即不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念。依此所缘作意观察，
能净除贪行、瞋行、痴行、慢行、寻思行，故名净行所缘。
其中，“不净”主要是指朽秽不净，即以内身三十二秽相和外身青瘀等九朽相为所缘，
以对治于内外身的贪欲。“慈愍”是指于怨中亲三类人，平等地生起利益他们的意乐，由此
意乐，引发行者下中上品快乐定地胜解，对治瞋心。
“缘性缘起”是指通过观待等四种道理，
观察三世唯行唯法唯事唯因唯果，以对治愚痴。“界差别”是指以地水火风空识六界差别为
所缘，对治我慢。“阿那波那念”是指以入息出息为所缘，对治寻思。
2.3.2 善巧所缘
善巧所缘有五类，即蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧。依此所缘作意
观察，能善巧地对治五种愚痴，故名善巧所缘。
蕴善巧，是对色受想行识五蕴的善巧，即了知除蕴外更无我及我所，“蕴”是非一、总
略及分段义。界善巧，是对六根六尘六识十八界的善巧，即了知诸界从自种因缘生，“界”
是因义、种子义。处善巧，是对内外六处的善巧，即了知内六处为六识的增上缘，外六处为
所缘缘，无间灭意为等无间缘，“处”是生长、受用门义。缘起善巧，是对无明为首的十二
缘起的善巧，由此了知缘起的无常、苦、空、无我性，从而于因、果、用三者，既无增益，
亦无损减。处非处善巧，是于七类因果道理善巧，即了知善法能感可爱果异熟，不善法能感
不可爱果异熟等。其中，缘起善巧和处非处善巧的差别在于，前者强调的是，诸法不是无因
或不平等因而生；后者强调的是，相称因生相称果。
弥勒菩萨的《辩中边论》则又在蕴、界、处、缘起、处非处五善巧的基础上，更立根、
世、谛、乘、有为无为法五种善巧。根即二十二根，世即三世，谛即四谛，乘即三乘。由此
十种善巧所缘，对治十种虚妄我见，即执一性我、执因性我、执受者性我、执作者性我、执
自在转性我、执增上义性我、执常性我、执染净所依性我、执观行者性我、执缚解者性我。
1
这可以视为对《瑜伽师地论》五善巧所缘的补充。
2.3.3 净惑所缘
净惑所缘，分世间道净惑所缘和出世间道净惑所缘。依此所缘作意观察，能暂伏烦恼或
永断烦恼种子，故名净惑所缘。
世间道净惑所缘，谓观下地粗性，上地静性。粗性即多过患义，静性即少过患义。下地
望上地，苦恼多而寿量少；上地望下地，苦恼少而寿量多。行者观下地多诸过患，又不安隐，
1
关于善巧所缘的数量有多种说法，《瑜伽论记》卷 7 总结道： “然此善巧或略或广文处不同。若依《婆沙》
第六卷说有四善法，谓界处缘起及处非处；若依《瑜伽》此卷说五善巧；五十七说六善巧，谓于五上加根
善巧；《显扬》十四说七善巧，更加谛善巧；《辨中边》第二卷说有十善巧，一蕴、二界、三处、四缘起、
五处非处、六根、七世、八谛、九乘、十有为无为；《大菩萨藏经》第十七卷说十善巧，一蕴法、二界、三
处、四谛、五无碍解、六依趣即依义不依文等四依也、七资粮、八道法即三十七品、九缘起、十一切法遍
摄一切有为无为”。（《大正藏》第 42 册，第 449 页）本文只选择《瑜伽师地论》和《辨中边论》来阐释善
巧所缘。
19
如病如痈犹如毒箭，而观上地与彼相违。由是暂断下地所有烦恼，非究竟断，由种子未除，
后时烦恼更得现行故。
出世间道净惑所缘，则是以真如为所缘。《解深密经》说真如有七种：“一者流转真如，
谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性；三者了别真如，谓
一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；
1
六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛” 。若是声闻乘的
净惑所缘，就是苦集灭道四谛，这四真如是心所变理，有相安立谛；若是菩萨乘的净惑所缘，
2
则是“于安立谛、非安立谛俱学观察……非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立” ，非安
立谛就是实相真如。
总之，无论是净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，止观行者在选择所缘境时，都须得与行
者的根性意乐相称、相应，从这个角度上来说，此三类所缘都可以被称为“相称缘”，详如
3
表 1 所示：
表 1：相称缘
净行所缘的相称贪行不净观
瞋行慈愍观
痴行缘性缘起观
慢行界差别观
寻思行阿那波那念
善巧所缘的相称愚诸行自相，愚我等观五蕴
愚因观十八界
愚缘观十二处
愚无常、苦、空、无我，观缘起，观处非处
净惑所缘的相称乐离欲界观欲界粗，观色界静
乐离色界观色界粗、观无色界静
乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事观四圣谛
2.3.4 遍满所缘
遍满所缘，并非是于上面所说的三种所缘之外，别有所缘，而只是从“遍满”的角度来
重新阐述所缘罢了。遍满所缘分四，有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。其中，
有分别影像遍毗钵舍那品，无分别影像遍奢摩他品，事边际性遍一切事和真实事，所作成办
遍因果相属事，故此四者被称为遍满所缘。
遍满所缘的说法，首先出现在唯识宗的典籍，如《解深密经》、《大乘阿毗达磨集论》、
《瑜伽师地论》。而《瑜伽师地论》在解释完四所缘后，引佛为颉隶伐多说的契经为证，说
1
2
3
20
1
此遍满所缘“随顺净教，契合正理” 。可见，这遍满所缘是在声闻乘中尚是隐密说，直到
唯识宗兴起才将之显了说出。
且“影像”一词也有着些许唯识学色彩，因前面提到的三种所缘只是就所缘的内容划分，
而并没有去探究止观所缘的实质。而“影像”一词告诉我们，止观所缘的本质，就是所知事
同分影像，是第六意识自变的似法似义意言，似于本质，故名同分，但却不即是所知事本身。
依《解深密经》和《瑜伽师地论》的说法，有分别影像是指“如有一或听闻正法，或教
授教诫为所依止，或见或闻或分别故，于所知事同分影像，由三摩呬多地毗钵舍那行，观察
2
简择、极简择、遍寻思、遍伺察” 。无分别影像是指“修观行者，受取如是影像相已，不
3
复观察简择、极简择、遍寻思、遍伺察，然即于此所缘影像，以奢摩他行寂静其心” 。因
为，有分别影像是相分境，由相分众多，故是有分别的毗婆舍那所缘，而无分别影像是见分
境，由见分唯一，故是无分别奢摩他所缘。
不过，
《杂集论》则认为，
“有分别影像所缘者，谓由胜解作意，所有奢摩他毘钵舍那所
4
缘境界。无分别影像所缘者，谓由真实作意，所有奢摩他毘钵舍那所缘境界” 。
“依有漏作
5
意止观名有分别影像，体是虚妄分别故；无漏止观名无分别影像，体非虚妄故” 。
以上二说差别的原因在于：一从能缘心的角度说有无分别，一从所缘境的角度说有无分
别，故不相违。不过，
《杂集论》的说法较易引起误解，因为，无分别智所缘真如是无相的，
无相即无有相状、无有影像，“无影像”较“无分别影像”的说法，显得更恰当。
事边际性是指，尽所有性和如所有性，这在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《杂集论》
中共有六种不同的说法。今依《杂集论》来说，“尽所有性者，谓蕴界处。为显所知诸法体
事唯有尔所分量边际，是故建立蕴界处三。如所有性者，谓四圣谛十六行、真如、一切行无
常、一切行苦、一切法无我、涅槃寂静，空、无愿、无相。由如是等义差别门了所知境故，
6
名如所有性” 。
因为，除色蕴外更无余色，受想行识蕴外更无有余受想行识，五蕴外更无余有为法，十
二处、十八界外更无余法，故蕴界处三，名为尽所有性，这是就诸法的事体而言的。若于此
7
蕴处界三处，或以谛门、或以行门、或以嗢拕喃门、或以解脱门了知，名为如所有性，这
是就诸法的谛理而言的。总这尽所有性和如所有性，说为一事边际性。
所作成办是指，行者由勤修止观，于“诸缘影像所有作意皆得圆满，此圆满故便得转依，
8
一切粗重悉皆息灭，得转依故超过影像，即于所知事有无分别现量智见生” 。
总之，除《杂集论》外，余唯识论著所述的四遍满所缘，初二是毗婆舍那、奢摩他分别
1
2
3
4
5
《瑜伽论记》卷 4，《大正藏》第 42 册，第 383 页。
6
7
《瑜伽论记》卷 1：“嗢拕喃者，此云集施。拕南是施，嗢是集义。以少略言集合多法，施诸学者令易受
持，故名集施”。（《大正藏》第 42 册，第 313 页）
8
21
所缘，后二是毗婆舍那、奢摩他俱所缘。若狭义地说，地前修止是无分别影像，地前修观是
有分别影像，十地中止观所缘真如遍满一切法，是事边际性，佛地止观所缘菩提涅槃二种转
依，是所作成办。若广义地说，则一切地皆具四所缘，止名无分别，观名有分别，止观双运
名事边际，修行满足名所作成办。又或前二所缘是就任一法上的能缘心的不同特征来区分，
事边际是就任一所缘境的二谛而论，所作成办则是以止观成就后的“果”――轻安乐为所缘
境。
2.3.5 所缘与所缘缘
前文提到，遍满所缘中的“影像”一词，有着些许唯识学的色彩。为什么只说“些许”？
因为它是一个介于心外有境说与心外无境说之间的概念。一些小乘部派，认为心识可以直接
缘外境，但这种说法，该如何解释面对同一个外境，不同的有情会生起不同觉受的事实呢？
于是又有人提出，外境虽是所缘，但心所行解的影像不同，这种影像又称行相。举喻而言，
外境如脸，心识如镜，镜中面像如行相，若镜面平整或凹凸，则显现之影像必不相同。
唯识师不同意以上观点，他们认为外境必不能被心识缘到，心识能缘到的只可能是内境。
陈那在《观所缘缘论》中将“所缘缘”一分为二地进行解读，“所缘”是指能被心识所缘虑
到，“缘”是指能作为心识生起的依托，即必须是实有的。故若外境实有，假使是粗色，那
么虽可满足是“所缘”的条件，却不满足是“缘”的条件，因为粗色是聚集的假法，如第二
月，非实有性，不可为缘。假使是细色，那么虽可满足是“缘”的条件，却不满足是“所缘”
的条件，因为心识并没有缘虑到极微啊！故外境色无论说粗说细，都不可能是心识的所缘缘，
从而所缘缘就只可能是，心识随量大小顿变而来的。这不仅通于定心，也通于散心。
再进一步，所缘缘还可分为亲所缘缘和疏所缘缘，如平常所谓的看到他人，其实是依他
人第八识所变的相分根身作为疏所缘缘，而自心变现相似的根身影像作为亲所缘缘，即是相
分，而“行相”则是指见分，这明显地与小乘所说不同。又心识生起，必有影像相分作为所
缘缘，而影像所托之本质或有或无，如“即蕴我”有本质，“离蕴我”则无本质。
所缘与所缘缘虽是一字之差，但却是唯识学思想前进的一大步。四类止观所缘虽可以通
于大小乘一切宗派的禅修，但唯识观的入手，却一定要先了解唯识宗所说的“所缘缘”义，
故在此特别标出。
2.4 止观作意
作意，是五遍行心所之首，每个心理活动都有作意心所在起作用。于一刹那中，感官会
接收到诸多来自尘境的信息，但心并不会对所有的信息都进行识别。只有作意警心以后，心
识才会生起了别。例如一个声音的响起，若没有作意，我们就会恍若未闻。
作意的定义，如《杂集论》中所说：“作意者，发动心为体，于所缘境持心为业。于所
1
缘境持心者，谓即于此境数数引心，是故心得定者名得作意” 。也就是说，作意的功用乃
是使心发动趣向于某一目标，如果能于此境不断地作意，就会得定。如《解深密经》中所说，
1
22
相续作意思惟无间心，就是修止；相续作意思惟心相，就是修观。这样看来，止观其实也就
1
是于适当的所缘境上一系列持续而正确地作意。
2.4.1 根本作意
七根本作意是唯识宗的特有说法，分别是了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、
观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。根本作意的所缘也就是上文说的净惑所缘，由
于世出世道的止观修习过程，都可以用这七个作意来概括，所以被称为根本作意。
（1）世间道的根本作意
从世间道来说，初静虑乃至非想非非想处，每一定地的证得，每一下地烦恼的暂伏，都
可以用七种作意来说明。了相作意，于所应断，于所应得，能正了知，为断为得，心生希愿；
胜解作意，正发加行；远离作意，能舍上品惑；摄乐作意，能舍中品惑；观察作意，能于所
得离增上慢；加行究竟作意，能舍所有下品惑；加行究竟果作意，能正领受善修习果。如《杂
集论》所云：
云何证入初静虑时由七作意？
谓由定地作意，见欲界中过患等故，了达粗相，初静虑中此相无故，名为静相，是名了
相作意。
如是作意犹为闻思之所间杂，从此已上超越闻思，一向修相，缘粗静相以为境界，修奢
摩他毗钵舍那，数数思惟如所寻思粗静性相，是名胜解作意。
由修习此故，最初断道生彼俱行作意，名远离作意，由此能断上品烦恼故，及能远离彼
品粗重故。
此观行者复欣乐上断，见上断功德已，触少分远离喜乐，为欲除去惛沉睡眠，时时修习
净妙作意以悦其心，是名摄乐作意。
如是正修行者方便善品所资持故，令欲界系烦恼缠垢不复现行，因此为欲审察烦恼断与
未断，复更作意观察彼生随顺净相，是名观察作意。
如是行者数数观察进修对治，为令欲界一切烦恼于暂时间得离系故，此对治道相应作意，
是初静虑最后方便故，名方便究竟作意。
从此无间证得根本最初静虑俱行作意，是名方便究竟果作意……
2
如为证入初静虑定修七作意，如是乃至为证入非想非非想处定，如应当知。
1
判断修习止观功夫的深浅，在于所缘与作意两个层面。以白骨观为例，初学者得费力地将自身观为白骨
（所缘小，作意不自在）；渐次能费力地将众生也观为白骨（所缘大，作意不自在）；第三阶段是轻松地将
自身或众生观为白骨（所缘或大或小，作意皆能自在），甚至能随意观自身任何一处化为白骨，而余处不变。
2
《大乘阿毗达摩杂集论》卷 9，《大正藏》第 31 册，第 736 页。
23
（2）声闻乘出世间道的根本作意
从声闻乘的出世间道来说，虽然与世间道的所缘境界不同，烦恼的暂断和永断亦不同，
但进阶过程大体一样，唯摄乐作意与观察作意次第调转。
了相作意，指修行者于四圣谛教法听闻受持，依十六行相了知四谛，此了相作意，犹为
闻思间杂。胜解作意，指修行者通过数数观察，于四谛理已得决定，复于诸谛尽所有性、如
所有性，超过闻思境界，一向发起修行胜解，直至加行道的世第一法。远离作意，指修行者，
于诸圣谛开始现观，永断见道所断一切烦恼。观察作意，指修行者于修道位，数数观察烦恼
已断未断。摄乐作意，指修行者于可厌法深心厌离，于可欣法深心欣慕。加行究竟作意，指
金刚喻定所摄作意，此能无余永断修道所断烦恼。加行究竟果作意，指最后诸漏已尽的阿罗
1
汉果所摄作意。
总之，七根本作意中，除了相作意，于修时为闻思间杂外，其余作意皆修地止观所摄。
无论世出世道都必须依此作意次第增上，才能至于究竟。
2.4.2 其余作意
除了上面说到的定地七根本作意外，通于定散两地而又与止观修习相关的作意，《瑜伽
2
师地论》中还列举了四十种。当然这四十种作意，限于篇幅，不可能详谈，这里只就经典
中经常出现的几种作意谈一下。
（1）力励运转等四作意
第一、力励运转作意，是指初修业的瑜伽行者，在未得所修作意前，由作意力励运转，
折挫其心，令住一境，此作意尚不是七根本作意所摄。第二、有间运转作意，谓已得作意，
于上慢缓修加行者所有作意。这即是前说的了相作意，由于修三摩地时还有思所间杂，未能
一向纯修行转，故名有间运转。第三、有功用运转作意，又称为无间运转作意，谓即于此勇
猛精进。其中无有间杂慢缓，修加行者所有作意。这里的“无间”乃相对于前面作意的“有
间”而言，“有功用”是相对于后面作意的“无功用”而言。第四、自然运转作意，又称为
无间运转作意，或无功用荷负作意。此作意有以下四种情况，得作意时、入根本定时、修现
观时、得阿罗汉时。自然运转作意包括了加行究竟作意和加行究竟果作意，但也有说，此作
意只包括加行究竟果作意，因为加行究竟作意，能得自然运转，故名自然运转，非当时已能
自然运转也。
（2）缘法作意和缘义作意
缘法作意是闻所成慧相应作意，缘义作意是思、修所成慧相应作意。《大乘庄严经论》
合说为依智作意，因为是从闻思修方便次第生的缘故。在《辩中边论》中，谈到大乘的作意
1
《瑜伽师地论》卷 34，《大正藏》第 30 册，第 470 一 477 页。
2
《大乘庄严经论》卷 7，《大正藏》第 31 册，第 623 页。除《瑜伽师地论》提到的七种与四十种作意外，
《大乘庄严经论》的《教授品》也提到了十一种与修止观相关的作意。
24
正行时，也说菩萨以这闻思修三慧，恒思惟大乘所施设的法，名作意正行，而这作意正行共
有十种助伴，即书写、供养、施他、若他诵读专心谛听、自披读、受持、正为他开演文义、
讽诵、思惟、修习行。
（3）胜解作意和真实作意
胜解作意是修静虑者随其所欲，于诸事相增益的作意，又被称为一向世间作意，如白骨
观的作意。真实作意是于自相、共相及真如相，如理思惟的作意，又被称为一向出世间及此
后所得作意，如无我观的作意。胜解作意可以压伏烦恼，唯有真实作意才可以断除烦恼。
（4）大小乘缘身受心法等作意修的差别
缘身受心法的四念住，是三十七道品的初门，是通达涅槃的唯一道路。不过，大小二乘
于此四念住的作意颇有差别。声闻修念住，但为身等速得离系；而菩萨修念住，不为身等速
得离系，但为证得无住涅槃。又声闻乘的作意，多是以观身不净，观受是苦，观心无常，观
法无我为主；而大乘的作意，则是依大乘经典起闻思修慧，非但以自相续身为境，亦缘一切
众生身为境，非是观不净无常等，而是观其不可得，如《大乘庄严经论》中所说：“知身如
幻色相似故，知受如梦皆邪觉故，知心如空自性净故，知法如客，客谓缠垢，譬如虚空有烟
1
云尘雾故” 。这是大小乘修四念住作意上的差别。
另外，大小乘作意修的差别，还可参看《瑜伽师地论·摄抉择分》中所说：“云何声闻
乘相应作意修？谓如有一是声闻住声闻法性，或未证入正性离生，或已证入正性离生，不观
他利益事，唯观自利益事，由安立谛作意门，内观真如，缘有量有分别法为境，为尽贪爱，
由厌离欲解脱行相修习作意，是名声闻乘相应作意修。云何大乘相应作意修？谓如有一是菩
萨住菩萨法性，或未证入正性离生，或已证入正性离生，观自观他诸利益事，由安立非安立
谛作意门，内观真如，缘无量无分别法为境，大悲增上力故，为尽自他所有贪爱，由摄受有
2
情诸利益事方便行相，及由趣向无上足迹因缘行相修习作意，是名大乘相应作意修” 。以
上是就种姓、发心、所缘、境量、目的、行相，全面对比了大小乘作意的差别。
1
《大乘庄严经论》卷 10，《大正藏》第 31 册，第 643 页。
2
25
3. 止观修习
3.1.止的修习
《解深密经》中对奢摩他（止）的定义是，行者对十二分教中与止相关的教法已有闻思
胜解后，
“即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，
1
如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他” 。意思是说，止的所缘是能思惟心，
也就是心的见分，于此相续作意而不散乱，得三摩地，若时生起身心轻安，得奢摩他。
得三摩地（定）是得奢摩他（止）的前提，
《瑜伽师地论》对三摩地的定义是：
“数数随
2
念同分所缘，流注无罪适悦相应，令心相续名三摩地，亦名为善心一境性” 。在佛教禅修
传统上，三摩地通常又分为欲勤心观四类，并和八种断行相联系。其中心三摩地与奢摩他有
关，而观三摩地与毗婆舍那有关。如《瑜伽师地论》中所说：“心一境性，或是奢摩他品，
或是毗钵舍那品。若于九种心住中心一境性，是名奢摩他品；若于四种慧行中心一境性，是
3
名毗钵舍那品” 。无论是八断行，还是九住心，都可以用来描述奢摩他的修习过程，故置
于这节一起讨论。
3.1.1 八断行
“断行”有多种解释，有的说是断除无常的有为诸行，有的说是四正断的修行，有的
4
说是断除烦恼的修行，如《成实论》云：
“以无常行断诸烦恼，是为断行” 。
《瑜伽师地论》
5
亦云：
“若行若住，如实了知烦恼有无，知有烦恼，便修断行” 。故修断行的目的有二，
“为
6
欲永害诸随眠故，为三摩地得圆满故” 。这里的随眠，也就是烦恼种子的意思。从这个意
义上来说，断行又可以被称为胜行，不仅仅是修奢摩他这么简单。
断行的数目，在《舍利弗阿毘昙论》中只有五个，如说：“云何断行？悦喜、信、舍、
7
念、正智，是名断行” 。在《法蕴足论阿毗达摩》（以下简称《法蕴足论》）中有八个，如
8
说：
“彼所有欲、若勤、若信、若轻安、若念、若正知、若思、若舍，是名胜行” 。后来的
《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《杂集论》、《大乘庄严经论》也都是这个说法，但解释有别。
《辩中边论》说，八断行主要是为了对治修定中的五种过失，所谓“懈怠、忘圣言、及
9
惛沉掉举、不作行、作行，是五失应知” 。意思是说，为了灭除懈怠的过失，瑜伽行者应
1
2
3
4
《成实论》卷 14，《大正藏》第 32 册，第 356 页。
5
6
7
《舍利弗阿毘昙论》卷 13，《大正藏》第 28 册，第 617 页。
8
《阿毗达摩法蕴足论》卷 4，《大正藏》第 26 册，第 472 页。
9
26
该修习欲、勤、信、轻安四种断行，欲是勤的所依，勤是欲的能依，信是欲的因，轻安是勤
的果。除此四者对治懈怠外，修念可对治失念的过失，正知可对治昏沉掉举而不觉知的过失，
修思可对治虽觉知昏沉掉举而不作加行的过失，即于昏沉时修光明、功德、胜利想等，令心
策举，于掉举时修不净、无常、不可乐想等，令心寂止。修舍可对治已离沉掉仍作加行的过
失，即于不沉不掉时，应放舍造作，平等任运。
《大乘庄严经论》则认为，八断行可由起作方便、随摄方便、系缚方便、对治方便，这
四种方便所摄。即“以信欲勤三行成立起作方便，由信起欲，由欲起勤，如是次第故。以猗
（轻安）一行成立随摄方便，由猗息已定得生故。以念智二行成立系缚方便，由正念故心于
定中不离所缘，由正智故心离所缘觉已随摄。以思舍二行成立对治方便，由思故对治没缠，
1
由舍故对治掉缠，此二是诸烦恼对治故” 。以上二论，都是依信→欲→勤→安的修行次第
来解释最初的四种断行。
《杂集论》也摄八断行为四，谓加行、摄受、继属、对治。加行即欲勤信；摄受即轻安；
继属者即正念、正知；对治者即思、舍。这四摄与《大乘庄严经论》几乎一样，唯一的差别
2
在于，《杂集论》认为“思”是由“策心持心二加行力，已生沉掉能远离” ，“舍”是“能
3
引发离随烦恼止等相” 。而《大乘庄严经论》则认为思对治昏沉，舍对治掉举。
另外，
《瑜伽师地论》中对八断行也有两种看法。
《瑜伽师地论·摄抉择分》认为八断行
略由四支摄，即修习支、证胜进支、护随烦恼通达支、引发能净随烦恼支。“修习支者，谓
欲精进。何以故？依欲精进修神足故。证胜进支者，谓信轻安。何以故？由证胜进故，以净
信心信上解脱，以其轻安止息所有身心粗重。护随烦恼通达支者，谓念正知。何以故？由正
念故防护未生止观随惑，由正知故通达已生止观随惑。引发能净随烦恼支者，谓思及舍。何
4
以故？由思故，策沈下心，由舍故，若心掉举摄持于内” 。这里对“思”、“舍”的说明同
于《大乘庄严经论》，而不同于《辩中边论》和《杂集论》。对“信”的说明则与以上三论都
不同，“信”不是修行发起的因，而是修行的结果――信解脱。这样的解释，使“信”的次
第，置于“欲”、“勤”之后，显得更合理。
《瑜伽师地论·声闻地》关于“信”的说法，与《瑜伽师地论·摄抉择分》一样，而后
四的说法则大不相同。“念”谓奢摩他品九住心相；“正知”谓毗钵舍那品慧；“思”谓心造
作，即于断未断正观察时造作其心，发起能顺止观二品身业语业；“舍”谓行于过去未来现
在，随顺诸恶不善法中，心无染污心平等性。由后二的“思”和“舍”，可以断除烦恼随眠，
如论中说：“由二因缘于随眠断分别了知，谓由境界不现见思，及由境界现见舍故。如是名
为八种断行，亦名胜行，如是八种断行胜行，即是为害随眠瑜伽”5。
总之，若究竟地说，八断行应如《瑜伽师地论·声闻地》中所讲，是为断除烦恼随眠而
修的法行；若方便地说，应如《辩中边论》中所讲，是为断除修奢摩他时的五种过失而修的
1
《大乘庄严经论》卷 10，《大正藏》第 31 册，第 643 页。
2
3
4
5
27
八种法行。既然，本文此节是在说奢摩他的修习，故以后一种的说法为主。
3.1.2 九住心
修止，浅白地说，就是让心住于一处，但心住的程度是有差别的。《瑜伽师地论》、《杂
集论》、
《大乘庄严经论》、
《六门教授习定论》等唯识经典对于奢摩他的修行进程，均以九住
心来描述。九住心很好地安立了得止前的用心程度，使笼统模糊的修止过程，变得清晰起来。
1
九住心的说法，据说藏译版《阿含》的《大空经》中就有，另《杂阿含经》也有住心
2
的早期原型，如云：
“何等为正定？谓住心不乱、坚固、摄持、寂止、三昧、一心” 。而完
整的九住心，最早可见的是说一切有部的论典《法蕴足论》、
《界身足论》，如说：
“三摩地云
何？谓心住、等住、现住、近住、不乱不散、摄持、寂止、等持、心一境性，是名三摩地”
3
。不过，文中并没有进行详细的解释。而由于“九住心”的汉译，唯识诸论用词各别，有
同名异义和同义异名的情况。比如，波罗颇蜜多罗译的《大乘庄严经论》中第一住心的“安
住”和玄奘译的《瑜伽师地论》中第三住心的“安住”，虽然文字相同，但意义却不一样。
4
故笔者先列表 2 于下，以供对照。
表 2：九住心
《六门教授习定论》《大乘庄严经论》《瑜伽师地论》
九住心
（义净译）（波罗颇蜜多罗译）（玄奘译）
1 最初住安住心内住
2 正念住摄住心等住
3 覆审住解住心安住
4 后别住转住心近住
5 调柔住伏住心调顺
6 寂静住息住心寂静
7 降伏住灭住心最极寂静
8 功用住性住心专注一趣
9 任运住持住心等持
在诸论的解释中，《瑜伽师地论》的说法最为清楚，不妨先述之于下：
内住，就是从外一切所缘境界，摄录其心系在于内，令不散乱。
等住，就是于最初所系缚心，以相续方便、澄净方便，挫令微细遍摄令住。
安住，就是心由失念于外散乱，复还摄录安置内境。
近住，就是由亲近念住故，数数作意内住其心，不令此心远住于外。
调顺，就是于诸散乱相，作过患想，由如是想增上力故，于彼诸相，折挫其心不令流散。
寂静，就是于诸寻思及随烦恼，作过患想，由如是想增上力故，于彼等止息其心不令流
1
释惠敏、关则富著:《大乘止观导论》，台北：法鼓文化出版社，1997 年，第 96 页。
2
《杂阿含经》卷 28，《大正藏》第 2 册，第 203 页。
3
《界身足论》卷上，《大正藏》第 26 册，第 614 页。
4
《六门教授习定论》，《大正藏》第 31 册，第 775 页；《大乘庄严经论》卷 7，
《大正藏》第 31 册，第 624
页；《瑜伽师地论》卷 30，《大正藏》第 30 册，第 450 页。
28
散。
最极寂静，就是于诸恶寻思及随烦恼能不忍受，寻即断灭除遣变吐。
专注一趣，就是有加行、有功用，无缺无间三摩地相续而住。
等持，就是不由加行、不由功用，心三摩地任运相续无散乱转。
以此为标准，对照诸论，不难发现，九住心中的前三后四，虽然诸论取名不同，但意思
大体相同，唯第四、五等心略有差异尔。如第四心，《六门教授习定论》译为后别住，义谓
“次于后时转得差别”。而《大乘庄严经论》则译为转住心，义谓“见定功德转乐住故”。这
与《瑜伽师地论》所译“近住”之义有别。又如第五心，《六门教授习定论》译为调柔住，
义谓“于后时对治生起心得自在生欢喜时”。
《大乘庄严经论》则译为伏住心，义谓“心若不
乐应折伏故”。这都与《瑜伽师地论》所译“调顺”之义不相同。另外，藏传佛教的《菩提
道次第广论》中，也对九住心进行了描述。不过，其文中所引相关内容，均来自莲花戒大师
的《修行次第初编》。莲花戒大师是中观瑜伽行派的行者，故其所说九住心，基本同于《瑜
1
伽师地论》，只是个别词义有异。
不过，就整体来说，九住心的数目以及安立次第的理由，诸论是一致的。这可以从六力
和四作意的说法，得以体现。
六力就是听闻力、思惟力、忆念力、正知力、精进力、串习力。由此六力可以成就九住
心，即由听闻、思惟二力，成就内住、等住；由忆念力成就安住、近住；由正知力成就调顺、
寂静；由精进力成就最极寂静、专注一趣；由串习力成就等持。
四作意，也就是上文说的力励运转作意等四作意，九住心与四作意的关系是，
“于内住、
等住中，有力励运转作意；于安住、近住、调顺、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意；
2
于专注一趣中，有无间缺运转作意；于等持中，有无功用运转作意” 。
九住心、六力、四作意关系，如表 3 所示：
表 3：九住心、六力、四作意关系
九住心六力作意
内住听闻力力励运转作意
等住思惟力
安住忆念力有间缺运转作意
近住
调顺正知力
寂静
最极寂静精进力
专注一趣无间缺运转作意
等持串习力无功用运转作意
1
如第六住心，法尊法师在《菩提道次第广论》中译为调伏，义谓“由思惟正定功德，令于正定心生欣悦”。
此与《瑜伽师地论》第六住“调顺”之义不同。
2
29
3.1.3 止成之量
行者修奢摩他，在达到八断行的“舍”，或九住心的“等持”的基础上，一旦发起身心
轻安，便为奢摩他成就之相。若虽能于所缘任运而转，而未得身心轻安，则不名得奢摩他。
如《解深密经》所说：“慈氏菩萨复白佛言：‘世尊！若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未
得身心轻安，所有作意当名何等？’佛告慈氏菩萨曰：‘善男子！非奢摩他作意，是随顺奢
1
摩他胜解相应作意” 。
轻安，乃十一种善心所之一，意谓“远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沈转依为
2
业” 。得第九住心的行者，初时，虽已有心一境性身心轻安，但微劣而转难可觉了，由修
习故，前微劣心一境性身心轻安，渐更增长，能引强盛易可觉了心一境性身心轻安。轻安发
起的前相，可参考《瑜伽师地论》中所说的，“于其顶上似重而起非损恼相，即由此相于内
起故，能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭，能对治彼心调柔性心轻安性皆得生起。由此生
故，有能随顺起身轻安风大偏增众多大种来入身中，因此大种入身中故，能障乐断诸烦恼品
身粗重性，皆得除遣。能对治彼身调柔性身轻安性，遍满身中状如充溢。彼初起时，令心踊
跃，令心悦豫，欢喜俱行，令心喜乐，所缘境性于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐
渐舒缓，有妙轻安随身而行在身中转。由是因缘，心踊跃性渐次退减，由奢摩他所摄持故，
3
心于所缘寂静行转” 。
3.1.4 止与定的辨析
止和定是不易分清的一对概念，止是奢摩他的意译，定是三摩地的意译。很多场合下，
止与定被当作是同义的。如南岳慧思大师的《诸法无争三昧法门》中说：“定名奢摩他，智
4
慧名毗婆舍那” 。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中说：
“奢摩他者，是三摩地，或为心
5 6
学；毗钵舍那，是为慧学” ，
《解深密经》中也将奢摩他分为八类，即四禅和四无色定。又
《瑜伽师地论》谈到静虑时，也说奢摩他、三摩地、心一境性等是静虑的诸多异名。这就很
容易让人以为，奢摩他、三摩地、心一境性、静虑、禅定等，描述的都是一回事，只是名称
不同罢了。
这其实是一种误解，因为静虑的内涵较狭，如果是静虑，那么就一定是三摩地、奢摩他，
但三摩地、奢摩他则不定是静虑。譬如说猫是动物，但不能反过来说动物就是猫。许多人之
所以对止观生起的次第，以及个人修行的位次分辨不清，乃至起增上慢，其中一个重要的原
因就是对奢摩他、三摩地等概念没有清晰的认识。
“奢摩他”的意思上文已说，故下面仅对“三摩地”这个概念进行辨析，顺便谈一下与
1
2
《大乘百法明门论解》卷上，《大正藏》第 44 册，第 48 页。
3
《瑜伽师地论》卷 32，《大正藏》第 30 册，第 464 一 465 页。
4
《诸法无争三昧法门》卷上，《大正藏》第 46 册，第 627 页。
5
宗喀巴：《菩提道次第广论》卷 3，释法尊译，上海佛学书局，2003 年,第 71 页。
6
《解深密经》卷 3，《大正藏》第 16 册，第 698 页。《解深密经》中关于止，除了四禅八定的分法外，还
有有相、寻求、伺察的三类分法，及慈悲喜舍无量心的四类分法。
30
其相关的“心一境性”和“定”的含义。
三摩地，又译为三昧、定、等持、心一境性。部派佛教的一切有部认为，一切心中皆有
此三摩地，因为于一刹那，心只缘一境故。同时，此三摩地和受、想、思、触、欲、慧、念、
作意、胜解九法，诸心刹那和合遍有，故说为十大地法。不过，三摩地除了“刹那一境”义，
还有“相续等持”义，如《俱舍论疏》说：“理实皆有一一刹那心、心所法，一境转故，然
1
非一切皆得定名，以于此中说一境性，但为显示由胜等持，令善心、心所，相续而转故” 。
而经部师不承认有一独立的定心所令心王住境，他们认为，三摩地不过是指心王缘一境相续
2
而转的状态罢了。如《俱舍论》云：“有余师说，即心一境相续转时名三摩地” 。
3
唯识宗认为三摩地是五别境心所之一，对有部和经部的说法都进行了破斥。
《瑜伽师地
论》说：
“云何心一境性？谓数数随念同分所缘，流注无罪适悦相应，令心相续，名三摩地，
4
亦名为善心一境性” 。《成唯识论》说：“云何为定？于所观境令心专注不散为性，智依为
5
业” ，《成唯识论》此处没有用“一境”这个词，而只说“专注”，其理由是“心专注言，
6
显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛前后境别，应无等持” 。也就是说，
“三
摩地”谓能令心随欲而住，深取所缘，定即得生，并不一定要前后一境，否则相见道时历观
四谛十六行相，岂非是在散心状态下完成的吗？由此可知，心一境性的“一境”，是刹那深
取所缘义，而非相续唯缘一境义。否则三摩地只能通止，不能通观，便违《瑜伽师地论》所
7
说：“心一境性，或是奢摩他品，或是毗钵舍那品” 。
除了心一境性是三摩地的异名外，其实九住心的第八住心“专注一趣”和第九住心“等
持”，也都是三摩地的异名，在九住心的基础上，若时发起身心轻安，才是得奢摩他。但若
泛泛地说，无论是三摩地、心一境性、奢摩他、静虑等，也都可称为定。如《成唯识论了义
灯》中说，定有七名，三摩呬多、三摩地、三摩钵底、驮那演那、质多翳迦阿羯罗多、奢摩
他、现法乐住。其中，三摩呬多，译为等引，摄有心无心，但不通散地。三摩地译为等持，
即心平等摄持之意，通于定、散，仅限有心位。三摩钵底，译为等至、正受，同三摩呬多一
样，摄有心无心，但不通散地。驮那演那，译为静虑，仅色界四禅，通有心无心。质多翳迦
阿羯罗多，译为心一境性，体即等持。奢摩他，译为止，唯有心、唯净位、唯定位，非无心、
8
染位、散心。现法乐住，即色界四禅引此果德，不通近分及无色定。
1
《俱舍论疏》卷 28，《大正藏》第 41 册，第 788 页。
2
3
《成唯识论》卷 5：
“若不系心专注境位便无定起，故非遍行。有说尔时亦有定起，但相微隐。应说诚言，
若定能令心等和合同趣一境故是遍行，理亦不然，是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘故遍行摄，亦不
应理，一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄，彼亦非理，作意令心取所缘故。有说此
定体即是心，经说为心学心一境性故，彼非诚证，依定摄心令心一境说彼言故，根力觉支道支等摄，如念
慧等非即心故”。（《大正藏》第 31 册，第 28 页）
4
5
6
7
8
以上仅是就七定异名的实质上来说的，然诸经论就胜而说（或即用语习惯），则空、无愿、无相，称为三
摩地；五现见等相应诸定，名为等至；色地有心清净功德，名为静虑。
31
从上可知，三摩地虽名为定，但其实是通于定散两地的，故严格地说，世间道修定的次
第是先得三摩地（心一境性、等持），获得轻安后，便称为奢摩他（止）。再修下粗上静相，
1
断欲界惑，方得初静虑（禅定、色界根本定）。依次往上可渐得余三静虑、四无色定等。
3.2.观的修习
《解深密经》中对毗婆舍那（观）的定义是，“由获得身心轻安为所依故，即于如所善
思惟法，内三摩地所行影像，观察胜解舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择、
2
最极思择、周遍寻思、周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那” 。意
思是说，行者在获得奢摩他的身心轻安以后，舍离原先以见分为所缘境，而转以相分为所缘
境，并对影像之义进行观察胜解，即是毗婆舍那。此毗婆舍那有四种观行，即正思择、最极
思择、周遍寻思、周遍伺察；并有五异名，即忍解、受乐、分别、推求、观察。
3.2.1 九不思议
毗婆舍那就是对法进行思惟观察，但并非盲无目的地对任何法进行思惟观察。在前面的
止观所缘中，虽已讲过了毗婆舍那的所缘，不过，这里还是要特别提醒一下，瑜伽行者在修
观时，应避免对九件事情进行思惟。
九不思议事，即我、有情、世界、业报、静虑者境界、诸佛境界、十四不可记事、非正
法、一切烦恼之所引摄事。
“若有思惟如是九事，必定依止五种处所方起思惟。一见、二忍、
三推寻、四利养、五散乱。依止于见，思惟我及有情；依止于忍，思惟世界；依止推寻，思
惟业报、静虑者境界、诸佛境界及十四种不可记事；依止利养，思惟非正法；依止散乱，思
3
惟一切烦恼之所引摄” 。
为什么对这九件事不应思议呢？因为，我和有情于诸蕴中一一分析，皆无自相可得；又
此二者，不可说定有定无，定一定异；而世界乃众所了知的现成相，思之也是徒劳；再者，
因果业报、禅定境界、诸佛境界，是为甚深处，非浅智所了，故不可思议；而十四无记、非
正法、一切烦恼之所引摄之事，或于解脱无益，或是根本相违，故也不应思议。
行者若对此九不应思议事努力思惟，就会像构牛角而望得乳般，非但毗婆舍那不会成就，
清净善法不得引发，甚或会令心性狂乱，造下毁谤的罪业。所以修习毗婆舍那时，必须选择
恰当的所缘，不能随便拣取一法就去修“观”。
3.2.2 四种慧观
毗钵舍那有四种，即“依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、
4
周遍伺察” 。能正思择，就是于净行、善巧、净惑所缘境界，思择尽所有性；最极思择，
1
虽然静虑等定就胜而言，多说为止，但其实皆是止观所成。行者须在止的基础上，缘世出世道的净惑所
缘修观，若次第颠倒，或仅知修止，而未通过观察断除欲界之惑，则纵使获得类似于五禅支的觉受，亦不
得成静虑。
2
3
4
32
即是思择如所有性；周遍寻思，即由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思；周遍伺察，即
于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。正思择和最极思择是从思择的内容上来说的，前者倾向
于自相和事，后者倾向于共相和理。而周遍寻思和周遍伺察则是从能观心的细致程度上来说
1
的，二者“并用思慧一分为体，于意言境不深推度及深推度，义类别故” 。
虽然毗婆舍那的所缘，是事边际性摄的尽所有性和如所有性，但并不是说奢摩他的所缘
就不能是尽所有性和如所有性。《解深密经》上说事边际性是止观俱缘境，只是奢摩他于此
所缘不加分别而已。因此，即使所缘是真如空性等甚深境，也不表示一定是在修观，因为也
有缘真如空性的奢摩他。
通常，对毗婆舍那会有两种误解，一种是认为毗婆舍那一定是对甚深空性的思择，其实
未必。因为，即使是修阿那波那念，其所缘非是甚深境，但只要是在思惟推求，也就是在修
观。另一种误解，是认为凡是带 “观”字的修法，就一定是毗婆舍那，其实也不一定。比
如观佛像，如果只是去缘净妙相，而不做任何思惟分别，那还是属于奢摩他。毕竟，毗婆舍
那的“观”，不是指用眼睛去看，而是用意识去思惟观察。
总之，奢摩他、毗婆舍那的差别不在于所缘的内容，而在于对这些所缘是否进行了思惟
观察。
3.2.3 三门六事
从形式和次第上，毗婆舍那又可分为三门，唯随相行毗婆舍那、随寻思行毗婆舍那、随
伺察行毗婆舍那。
唯随相行毗婆舍那，是指于所缘境，由等引地如理作意，暂尔思惟、尚未思量、尚未推
察。若复于彼思量推察，于彼彼未善解了一切法中，为善了故，作意思惟，名为随寻思行毗
钵舍那。若推察已，复审观察，于彼彼已善解了一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟，
名为随伺察行毗钵舍那。
从寻思所缘的差别上，毗婆舍那又可分为六事，即寻思义、事、相、品、时、理。
寻思义，即寻思如是语有如是义；寻思事，即寻思内外二事；寻思相，即寻思诸法的自
相共相；寻思品，即寻思诸法黑白二品的过患功德；寻思时，即寻思诸事的过去未来现在三
2
时；寻思理，即寻思观待、作用、证成、法尔四种道理。
这六事毗婆舍那是依三觉而建立的，“一语义觉，二事边际觉，三如实觉。寻思义故，
起语义觉；寻思其事及自相故，起事边际觉；寻思共相、品、时、理故，起如实觉。修瑜伽
3
师唯有尔所所知境界，所谓语义及所知事尽所有性、如所有性” 。
行者对任何一个所缘都可以进行，包括概念、事实、性相、善恶、时间、道理的公式化
1
2
《显扬圣教论》卷 20：“若由诸因诸缘故，诸行生起；及随显说；是名观待道理。若由诸因诸缘故，诸法
若证得，若成满，若彼已生，能起业用；是名作用道理。若由诸因诸缘故，所立、所说、所标举义、得成
立，得正解；是名证成道理。法尔道理者：谓若如来出世，若不出世，法性法界安住无变。是名法尔道理”。
（《大正藏》第 31 册，582 页）
3
33
考虑，六事毗婆舍那的提出，展现了唯识宗止观思想系统化的特征。
3.2.4 观成之量
《解深密经》中说，未获轻安前，所有观慧思择只是随顺毗婆舍那胜解相应作意。不过，
这段话可以有两种解读：一、没有获得奢摩他的轻安前，所有的观慧思择，都只是随顺观的
胜解相应作意；而获得奢摩他的轻安后，依此轻安进行的观慧思择就是毗婆舍那。二、即使
获得了奢摩他的轻安，但若不能依观慧思择自身引发轻安，那么依然还是随顺观的胜解相应
作意。只有依观慧思择自身之力，即能引发轻安，才是毗钵舍那成就之相。宗喀巴大师对《解
深密经》这段经文的解读是采取后说，其理由与止观生起的次第有关，即“若不以思择引发
1
轻安，建立为观者，则先修止次乃修观，全无正理。若不如是次第而修，亦不应理” 。
既然毗婆舍那与奢摩他的成就标准，都是依据轻安得否而言。也就意味着上文所说，九
住心是止，四慧行是观，都乃方便说。因为真实止观，唯在定位，必伴轻安。不过，轻安的
生起只是表示行者已步入真实止观的行列，并不代表止观已经究竟圆满了。道理有三：
（1）止观的初得、圆满、自在是三个不同的成就境界，就像刚学会走路的小孩、四肢
健全的成人和奥运会的百米冠军，虽然都可以用腿走路，但能力毕竟是不同的。所以，轻安
只能看作是止观的初得成就，而不是圆满成就和自在成就。
（2）毗婆舍那由所知境无边际故，量亦无边际。不同的所缘境，有不同的毗婆舍那。
要通达诸法的尽所有性和如所有性，只有见道位以上的圣人才能做到。所以不能因别别所缘
上修毗婆舍那生起了轻安，就以为所有的毗婆舍那都已圆满了。
（3）毗婆舍那的主要目标并非是心一境性和轻安，而是净智见。所以，毗婆舍那是否
圆满成就，需要考虑其在慧心所思择后，所对治的惑是否已遣除。比如，一贪性行者于不净
所缘，寻思六事差别毗婆舍那，获得身心轻安，并不代表其不净观一定成就。在《瑜伽师地
论》里，描述净行所缘的修观成就标准是，“修观行者于不净观正加行中，亲近修习，多修
习故，若行若住，虽有种种境界现前，虽复观察所有众相，而住自性不由加行，多分不净行
相显现，非诸净相。由于不净善修习故，于能随顺贪欲缠处法，心不趣入，心不爱乐，心不
信解，安住于舍，深生厌逆。当于尔时，修观行者应自了知，我今已得不净观，我今已得所
修果，齐此名为于不净观已得究竟，与此相违当知名为未得究竟。如不净观如是，慈愍、缘
2
性缘起、界差别、阿那波那念，当知亦尔” 。
3.3.止观双修
随着近年来南传内观禅法的不断推广，关于“纯观行者”、
“慧解脱”、
“刹那定”的说法
也被越来越多的人讨论。对于解脱，一定要止观双修吗？答案是肯定的。因为即使是纯观行
3
者得慧解脱，也必须有刹那定。《大毗婆沙论》云：“若奢摩他熏修心者，依毗钵舍那而得
1
宗喀巴：《菩提道次第广论》，释法尊译，上海佛学书局，2003 年,第 345 页。
2
3
关于纯观禅，当代最流行的是南传长老马哈希所传的。他认为有两种禅修方法，奢摩他和毗婆舍那。
“于
34
1
解脱；若毗钵舍那熏修心者，依奢摩他而得解脱” 。因此，止观对于解脱来说，是缺一不
可的。不过，到底是先修止，还是先修观呢？
3.3.1.生起次第
止观修习的次第，除了上面说的，纯观行者先观后止外，传统的说法通常是，由定发慧。
不过，也有定慧一体无先无后之说，如《六祖坛经》上云：“大众勿迷，言定慧别。定慧一
体，不是二，定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定
慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别，作此见者，法有二相，口说善语，心中
2
不善，空有定慧，定慧不等” ，既然众说纷纭，莫衷一是，那么在深入探讨之前，我们先
弄清楚唯识宗对这个问题所持的立场。
《解深密经》中明确地说，由获得奢摩他身心轻安为所依故，观察胜解思择，名为毗钵
舍那。
《瑜伽师地论》也说：
“云何四种毗钵舍那？谓有比丘依止内心奢摩他故，于诸法中能
3
正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，是名四种毗钵舍那” 。但同是唯识典籍的《杂
集论》却说：“依奢摩他毗钵舍那立四种道：或有一类，已得奢摩他非毗钵舍那，此类依奢
摩他进修毗钵舍那。或有一类，已得毗钵舍那非奢摩他，此类依毗钵舍那进修奢摩他。或有
一类，不得奢摩他亦非毗钵舍那，此类专心制伏沉掉双修二道。或有一类，已得奢摩他及毗
4
钵舍那，此类奢摩他毗钵舍那二道和合平等双转” 。并在解释第三类止观二俱未得者，应
5
如何修习时说：“谓听闻法由受持门进修正观，以此为先进修于止” 。
《杂集论》的观点明显与上二说有异，他们认为有一类人可以先得毗钵舍那再修奢摩他，
乍看起来，唯识宗内部对这问题也没有定论。不过，关于四种趣道的说法，《瑜伽师地论》
的说法则不同于《杂集论》，如说：
“经中说四种趣道，云何宴坐于诸法中思惟简择？谓有苾
刍，先已证得初静虑等，而未见谛。由听正法，及多闻故，而能宴坐，依三摩地，于苦等谛，
发起现观。如是行者，依增上心，修增上慧。又有苾刍，如实知苦，乃至知道，而未证得初
静虑等。彼便宴坐，思惟诸法，如是行者，依增上慧，修增上心。第三行者，名为俱得奢摩
他毗钵舍那，双杂转故。第四行者，先已证得初静虑等，未听正法，未习多闻，后从大师，
或余尊所，闻见谛法，或复得闻断余结法，由此得入真谛现观，或复证得阿罗汉果。彼既证
6
得出离所引，大善喜悦。由能制伏诸掉举心，复还宴坐。如是坐已，安心住于静虑等至” 。
此，首先发展定，在建立近行定或根本定之后，接着观察五取蕴者，称为奢摩他行者……既无培养近行定
也无根本定，而从一开始就内观五取蕴的人，被称为纯观行者。由此可知，纯观行者并不被要求事先培养
四禅的定力，而是直接对身心当下的现象作如实地观察。当然,佛法的原则是“由定发慧”，定是慧的近因，
行者需有相当的定力才能获得如实的智能，只是马哈希禅师认为能开展智能的毗婆舍那所使用的刹那定
——能够随着心物现象变化而转移所缘的高度专注力，可直接从如实观察五蕴的过程当中被获得，因而并
不需事先专门修习培养禅定的止禅”。引文出自温宗堃《〈中部·念处经〉四念处禅修方法之研究――兼论
马哈希念处毗婆舍那禅法》一文。
1
2
《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第 48 册，第 352 页。
3
4
5
6
35
从这可以看出两论说法的一些差别，《瑜伽师地论》只是说某一类已得现观的行者，未
得初静虑，并没有说其未得初静虑前的奢摩他。且也没有《杂集论》中所说的，须先修观后
修止的二俱未得者；代之的是，已证得初静虑的行者，或未见道，或已见道，或未究竟。
这样看来，《瑜伽师地论》“依增上慧修增上心”的说法，与《解深密经》“先止后观”
的说法并无矛盾。因为依增上慧修增上心的毗婆舍那行者，只是没证根本静虑的止，而近分
定的止在见道前已经证得。故还是先得止，再得观。当然，这并不是说，在得止前就不能修
观，只是说在止成就前，以散心修观，是得真实止观的方便，但不会仅依此就能成就实观的。
而对于《杂集论》的不同说法，笔者认为，这是因为在某一些不严密的语境下，奢摩他、三
1
摩地、静虑、禅定、这些词可以通用，如果把《杂集论》的“已得毗钵舍那非奢摩他”理
解为《瑜伽师地论》的已得现观，未得初静虑等根本定之止，就完全可以解释得通了。
站在唯识宗先止后观的立场，再回来考察纯观禅和惠能禅，不妨做以下的解释来会通。
纯观禅的行者，在未获得近分定之前，所做的观都是随顺观，而不是真实观。由于止禅和观
禅的所缘境并无差别，只是专注和寻思的不同，故在实际修行中，二者可以互相切换。即使
2
是以修观为目的的人，在实修中也不是绝对没有修止，一旦其专注力达到三摩地的程度，
则依之而来的观察就可能透视到细微的无常等，从而证到苦谛。而惠能定慧等持的顿悟禅法，
从其明心见性的立场，或是指真智缘如的情况，这当然是止观双运的，但仅是对上上根器或
修习熟练者而言，并不是说渐修的初业者所修之止都是观，或所修之观都是止。故原则上来
说，唯识宗所说的先得真实止，再得真实观；与内观禅的先修随顺观，其次得真实止，后得
真实观；以及惠能禅强调的明心见性时的止观双运，只是禅修不同阶段的描述，并无本质上
的不同。
3.3.2 相互增上
止是无分别，观是有分别，看似矛盾的双方，其实可以互相增上。
《瑜伽师地论》中说：
“由奢摩他为依止故，令毗钵舍那速得清净；复由毗钵舍那为依止故，令奢摩他增长广大”
3
、“如如毗钵舍那串习清净增上力故增长广大，如是如是能生身心所有轻安奢摩他品当知
亦得增长广大。如如身心获得轻安，如是如是于其所缘心一境性转得增长，如如于缘心一境
4
性转复增长，如是如是转复获得身心轻安” 。也就是说，由奢摩他的专注寂静，可以使毗
1
比如，契经中有一颂云：“慧阙无静虑，静虑阙无慧，是二具足者，去涅槃不远。”此颂中的静虑，就不
是指色界根本定，而是泛指正思择，否则未得初静虑的预流、一来果就不可能有无漏慧了。如《大毗婆沙
论》卷 134 云：
“若尔彼所引颂当云何通？尊者世友作如是说，彼说正思择名静虑。若不尔者，外道亦得根
本静虑，岂便许彼亦有慧耶？” （《大正藏》第 27 册，第 693 页）由此一例可推知，经论中提到三摩地、奢
摩他、静虑等词时，并不一定都是指严格语境下的含义。
2
此三摩地时，应已有了下品轻安。《大乘庄严经论》：“菩萨得住心时，应知已得下品身猗心猗”。（《大正
藏》第 31 册，第 624 页）但是否还要进一步达到上品轻安，证到奢摩他，南传佛教的内观禅法没有明确的
说明，站在唯识宗的立场则肯定需要，因为单纯修观无法引发强盛的轻安，而没有强盛的轻安，就绝对不
是真实观。唯识宗这种以上品轻安作为硬性标准，来衡量真实止观的获得，内观禅的教法中没有特别提到，
但不代表内观禅完全不需要轻安。毕竟轻安是修行者主观的身心体验，由微到着，是否都如《瑜伽师地论》
所记载的醍醐灌顶似的经验，还有待考察。
3
4
36
婆舍那慧更加深邃清净；反过来，由毗婆舍那的深邃清净力，也可以使奢摩他的轻安觉受乃
至专注寂静增长广大，由此形成良性循环，互相增上。
《瑜伽师地论》中还说，止有二相，所缘相和因缘相。所缘相即奢摩他品所知事同分影
像，因缘相“谓依奢摩他所熏习心，为令后时奢摩他定皆清净故，修习瑜伽毗钵舍那所有加
1
行” 。观也有二相，所缘相和因缘相。所缘相即毗钵舍那品所知事同分影像，因缘相“谓
2
依毗钵舍那所熏习心，为令后时毗钵舍那皆清净故，修习内心奢摩他定所有加行” 。由此
可见，止观的交互修行，非但不会彼此妨碍，反而是双赢，能令双方都更加清净圆满。
不过，在具体的实修过程中，应如何把握修止或修观的时机呢？《瑜伽师地论》中，对
这个问题，专门地谈到了应时加行，应时加行是九种白品所摄加行3之一，意谓了知止、观、
举、舍及其行相，并在相应时间所修的加行。
论中云，修止的适宜时间有二：一心掉举时，或恐掉举时；二依毗钵舍那所熏习心，为
诸寻思之所扰恼及诸事业所扰恼时。修观的适宜时间也有二：一心沉没时，或恐沉没时；二
依奢摩他所熏习心，先应于彼所知事境如实觉了，故于尔时是修观时。而修举的适宜时间，
是心沉下时，或恐沉下时。修舍的适宜时间，是所有掉举心已解脱时。其中，修止也就是修
九住心；修观也就是修四行三门六事；修举就是随取一种净妙或光明相，显示劝导庆慰其心；
修舍就是已得平等心后，令心随与任运作用，不发所有太过精进。
虽然应时加行有四种，但通常讲的禅修调心技巧，多是只列止、举、舍三项，而把修观
合在修举中。这是因为，从对治心沉没的角度，修观和修举是一样的。不过，修观和修举有
一点最大的不同，即修观不是仅在心沉没或将沉没时，才被动地“救场”；更多的时候，为
了令奢摩他清净增长，即使心没有沉没，也应主动地去修观。同样的道理，也可以用在修止
上。
除此之外，令三摩地转更胜进的双修技巧，还有于所缘境数起胜解，数正除遣的正加行。
《瑜伽师地论》中说：“如有勤修不净观者，数正除遣于诸不净作意，思惟诸不净相由随相
4
行毗钵舍那而起作意，于所缘境数数除遣，数数现前” 。这除遣的方式主要是，不念作意
背一切相，或修奢摩他内摄其心两种。初修者先由不念作意除遣不净所缘后，于其中修习瑜
伽摄受适悦。然后再缘不净相修毗钵舍那，但非一向精勤修习，而是复舍观相，再于所缘思
惟止行。如是由毗婆舍那数起胜解，又由奢摩他数数除遣。以是因缘，彼于尔时，于所缘境，
不舍不取。
这止观交互修行的奥妙在于，“若于所缘唯数胜解不数除遣，即不令彼所有胜解后后明
净究竟而转，不能往趣乃至现观所知境事。由数胜解数除遣故，后后胜解辗转明净究竟而转，
亦能往趣乃至现观所知境事。譬如世间画师弟子初习画业，先从师所受所学样，谛观谛观作
彼形相，作已作已寻即除毁。既除毁已寻复更作，如如除毁数数更作，如是如是后后形相转
1
2
3
《瑜伽师地论》卷 31：
“九加行依次为相应加行、串习加行、不缓加行、无倒加行、应时加行、解了加行、
无厌足加行、不舍轭加行、正加行”。（《大正藏》第 30 册，第 455 页）
4
37
明转净究竟显现。如是正学经历多时，世共推许为大画师或堕师数。若不数除所作形相，即
1
于其上数数重画，便于形相永无明净究竟显期，此中道理当知亦尔” 。
因此，行者若于所缘境已生胜解，那么就不须长久耽着此境，而应数数除遣，再起胜解。
不过，并非于此境正除遣已，就一定要于同一缘境复起胜解，而是可以易缘而观的。比如，
于狭小境正除遣已，可以继续于狭小境起胜解，也可以于广大境、无量境另起胜解。
3.3.3 止观双运
止观如是地交互修习，一旦毗婆舍那任运无功用转，且能无间引生奢摩他道无分别住，
则为双运。如《瑜伽师地论》中所说：“若有获得九相心住中，第九相心住谓三摩呬多，彼
用如是圆满三摩地为所依止，于法观中修增上慧，彼于尔时，由观法故任运转道，无功用转
不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，如奢摩他道摄受而转，齐此名为奢摩他
2
毗钵舍那二种和合平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道” 。
双运的前提是止观已获，若止先未得而修观，观不能引发止；若止已得而观未得，也不
能引发双运的心一境性，因为没有观修所得轻安，心一境性的止也不得引生。轻安与心一境
性是辗转相依，辗转相属的。止观虽说双运，但细微地说，二者并不同时，只是无间相续而
已。
3.3.4 无分别的辨析
奢摩他有“无分别”的特征，止观双运道中，缘于真如空性的无漏智也有无分别的特征。
许多佛教徒，以为“起心即错，动念即乖”，闻思经教只是增长所知障，打坐时什么都不分
别就是最高明的止观。这其实是在学愚痴无分别，尚不是奢摩他的无分别，何况是证得法性
的无分别呢？为了区分修止的无分别和证法性智的无分别之间的差别，以及凸显大乘唯识无
分别智的殊胜不共性，以下略做辨析。
（1）止无分别
无分别影像是止的所缘，止就是于此影像不予分别地相续而住。不过，虽说是无分别，
但并非真的没有分别。因为分别有三种，自性分别、随念分别、推度分别。《大毗婆沙论》
中说，自性分别，谓寻伺；随念分别，谓意识相应念；推度分别，谓意地不定慧。入定之时，
没有推度分别，若有推度，则便出定。但初静虑所摄奢摩他中，是有自性分别和随念分别的，
3
而第二静虑以上诸地所摄奢摩他品，因无寻伺，故只有随念分别一种。
1
2
据《瑜伽师地论》卷 31（《大正藏》第 30 册，第 458 页）。又此处所说，依止第九住心即可修观，为何不
说依伴随轻安的奢摩他修观呢？笔者以为，若依奢摩他的轻安余势进行慧观，虽此慧观已有轻安的特征，
但因不是依其自力引生，故不是真正的毗婆舍那。若是在已得奢摩他的基础上，只依第九住心慧观，依观
力引生轻安、任运、坚固、无分别、无功用转等特征，才是真正的毗婆舍那，亦是初得双运。
3
《大毗婆沙论》卷 42：“初静虑意地，若不定者具三分别；若在定者有二分别，谓自性及随念。虽亦有慧
而非推度分别，若推度时便出定故。第二第三第四静虑心，若不定者有二分别，谓随念及推度，除自性彼
无寻伺故；若在定者唯有一种随念分别。无色界心，若不定者有二分别，除自性；若在定者唯有一种随念
分别。诸无漏心随地不定，有但有分别者，谓除推度；有唯有一分别者，谓随念；无具三者无不定故”。（《大
38
（2）智无分别
① 无分别智以遮诠表达
无分别智是建立在止观双运的基础上，唯登地菩萨才能获得的甚深智慧，由于其所缘为
诸法的真实法性，不依名言思议而来，所以不同于世间凡夫的分别心智，但也绝不是色法之
类的非心非智，而是由世间有漏心引生的出世间无漏智，故《摄大乘论》称其甚深甚深，
“非
1
心而是心”，“非智而是智” 云云。
对于从没有体验过出世间状态的凡夫而言，无分别智难以理解，就像不能向生盲描述太
阳的颜色般，故论典对于无分别智的性相描述，多采取遮诠的方式来间接表达。如《摄大乘
论》云：
“无分别智离五种相以为自性：离无作意故，离过有寻有伺地故，离想受灭寂静故，
2
离色自性故，离于真义异计度故” 。即无分别智不是“无作意”，否则熟睡、喝醉，昏闷中
的人，不知不觉中就都成了智者。也不是“超越寻伺”，否则二禅以上的天人也都成了圣人。
也不是“灭受想定”，智体尚无的心不相应行法，如何可以证真断障呢？无情之物就更不是
了，否则木头石头就全都成了不待雕塑的天然佛。亦不是“不分别”，因为执着地息除妄念
的加行，正是一种妄想分别。
② 无分别智如何依有寻伺定
关于第二点的“离过有寻有伺地”，并不是指，在否定完“无寻无伺”是无分别智的判
断标准后，间接承认无分别智可以与寻伺相应，因为无分别智现起时，一定没有寻伺等语言
行，否则说其为无分别，则成相违。
若有人反问，依未到地定乃至无所有处等九地，都可以生起无漏智，而未到地定、初禅、
中间定三者，皆有寻或伺的分别，这该如何解释呢？《瑜伽师地论》释云：“由彼思惟寻伺
等全分静虑真如而入于定，是故虽依有寻有伺静虑可得，然是离相无有分别” 3。即依有寻
伺之静虑，思惟真如而入于定。未证真时，思惟真如相，有寻有伺；已证真时，离诸寻伺，
故无漏智虽可依初禅等定起，却是无寻伺分别的。
③ 无分别智的加行、根本、后得
根据无分别智前后相续的因果差别，可以分为三类，即加行无分别智在前，根本无分别
4
智居中，后得无分别智在后。
《摄大乘论》中以“如哑求受义，如哑正受义，如非哑受义”
等譬喻，来表示三智的不同。
加行无分别智，是无漏定前修加行时的世间分别心，但因为能随顺引发根本无分别智，
故亦因受果名，冠以无分别智的称呼。
后得无分别智，是出无漏定后所生起的，亦世间亦出世间的分别心，由于经过了根本无
分别智的阶段，故此时观察世间诸法皆如同梦幻一般，再不会生起实执的错觉。
正藏》第 27 册，第 219 页）

1
《摄大乘论》卷下，《大正藏》第 31 册，第 147—148 页。
2
《摄大乘论》卷下，《大正藏》第 31 册，第 147 页。
3
4
39
三智当中，唯有无漏定中亲证真如的根本无分别智，才是真正意义上的无分别，前文谈
论的无分别智也都是依此根本智而说的。
④ 凡夫、二乘、菩萨的无分别智
根本无分别智，又可依据世间异生、小乘行者、大乘菩萨的差别，依次分为三类。一是
喜足无分别智，二是无颠倒无分别智，三是无戏论无分别智。前两者皆是假说，唯后一种是
菩萨实智。虽然前二是不圆满的，但其中能反映无分别智的特质，故亦应当有所了解。
喜足无分别智，是指菩萨住胜解行地到闻思究竟，便生喜足；或谓世间闻思慧于少分义
或已信解，或已决了，便生喜足；或谓世间修慧，到非想非非想处天等见为涅槃，便生喜足。
若做通俗的比喻，就像一吃饱喝足的人，对再多的美食也不愿分别追求了。
无颠倒无分别智，是指声闻圣者已于常乐我净四颠倒如实知见，如实出离，观察三界直
如火宅牢狱，其中无常、无乐、无我、无净，故不再对其妄想分别。若做通俗的比喻，就如
路过一垃圾堆，人皆掩鼻疾走不乐分别。
无戏论无分别智，是指菩萨于一切染净诸法，皆无遍计所执所起分别戏论，此智所证真
如，过名言路超世智境，故名无戏论无分别智。此第三种无分别智，实亦包含有前二无分别
智的特质。由于其圆满断除了烦恼所知二障，获证无上菩提无住涅槃，所以才是真正的喜足，
真正的无颠倒。
（3）如何生起无分别智
① 无分别智的生起次第
1
《摄大乘论》中说：
“般若波罗蜜多与无分别智无有差别” 。般若虽为三乘共学，但到
彼岸的般若，唯是这无戏论无分别智。菩萨乘行者在具足种姓发心，善根资粮圆满的情况下，
通过听闻法界等流而来的清净教法，进行如理的思维分别，就能熏习或熏起清净的无漏种子。
加行位中再修习四寻思和四如实智，观察诸法的名义自性差别唯是依识假立，由所取境非有，
进一步领悟到能取的妄识亦不实有，最后双印二空，生起亲证空性的无分别智。如《摄大乘
论》所说：“菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非
2
有，次能取亦无，后触无所得” 。
② 配合三性的悟入
这个过程，其实也是次第悟入三性的过程。由先了知意言似义相故，菩萨悟入遍计所执
性；其次了知唯识故，菩萨悟入依他起性；最后唯识想亦遣除故，菩萨悟入圆成实性。尔时，
菩萨住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住，生起能所平等无二的无分别智。由于
3
所证的真如是平等一味的，故证彼之智也就自然“与境无有异，智成无分别” 了。
1
2
《摄大乘论》卷中，《大正藏》第 31 册，第 143 页。
3
40
（4）无分别智的断诤
① 小乘一切有部主张，见道的无漏智有分别
小乘一切有部宗认为，见道时的智慧应是有分别的，加行位（因）既然有分别，那么见
道位（果）亦应如是。如《俱舍论》云：
“何缘（四谛）现观次第必然？加行位中如是观故”
1
。他们又主张，见道是通过现观四谛十六行相来断见惑，若心无分别，则如眼耳般无断惑
之用。
② 大乘以二喻反破
2
大乘佛教则以“两木生火”、“灯能破暗” 二喻来反破，如《辩中边论》云，木虽无火
相而能摩擦生火，同理，如理作意的有分别识（因），也可以引生无分别智（果）。又见道时，
根本智虽作无分别一味行相，却非无断惑的作用。如灯有破暗之功用，并不是因为灯去分别，
而是灯之自性，法尔如是。
③ 大小乘关于出世间道的所缘，是有相还是无相的争论
再从世间道和出世间道的差别来看，小乘一切有部以观下粗上静为世间道，现观四谛十
3
六行相是出世间道。而大乘佛教则许二道依有相无相而判，如《瑜伽师地论》中所说：
“又
4
世间道出世间道二种差别应不可立。然彼二道，有相无相有差别故” 。又《解深密经》云：
5
“非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱” 。《摄大乘论释》亦云：“若得无分别智，即解
6
相结，相结不起，粗重结即随灭” 。
④ 唯识宗以真见道和相见道，会通大小乘各自主张的无分别智与四谛智
唯识宗认为，见道不应如小乘有部论师所主张的，以有分别智行于上下四谛，而应是无
分别智缘无相真如，才能解脱相缚。《成唯识论》中会通大小乘的见道说，判无分别智是真
见道，有分别的四谛智是相见道。而世尊之所以为小乘行者说有相四谛，只是为了令其资粮
7
及方便道得清净，才善巧施设的。
（5）无分别智的殊胜
① 无分别智是证得无上菩提、无住涅槃的大方便
8
无分别智是不共二乘的殊胜般若，除能断除所知障，证得法无我外，对于大乘道的修
1
2
《辩中边论》卷下，《大正藏》第 31 册，第 476 页。
3
虽然一切有部也承认见道位的随信行和随法行，是无相住，契经中说天人的他心智也无法了知故。但那
只是因为见道速疾，微细难觉，不可安立、不可施设在此在彼。声闻独觉极设加行，不过知二三心，而佛
则可现见，次第遍知十五心。故见道位虽称为无相，而实际上还是有四谛差别相的。如《大毗婆沙论》卷
40 云：
“有于彼经不了其义，便执缘灭谛入正性离生，见道名为无相住故，唯灭谛中无诸相故。为遮彼执，
欲显见道非但缘灭”。（《大正藏》第 27 册，第 209 页）
4
5
6
《摄大乘论世亲释》卷 4，《大正藏》第 31 册，第 179 页。
7
《瑜伽师地论》卷 64：“问若唯由彼非安立谛，于一切缚解脱清净，何缘显示安立谛耶？答为令资粮及方
便道得清净故”。（《大正藏》第 30 册，第 657）
8
《瑜伽师地论》卷 36：“从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩
41
习和圆满也有着重要作用。如《瑜伽师地论》云：“此慧是诸菩萨能得无上正等菩提广大方
1
便”，“一切已得菩提当得今得，皆依彼智，除此更无若劣若胜” 。菩萨之所以能够不同凡
夫沉溺生死怖畏涅槃，亦不同二乘深厌生死疾趣涅槃，正是因为这无分别智，通达了生死涅
槃唯是分别假立，离言自性无二无别，故能不住生死，亦不住涅槃。
② 大悲心、前五度、菩萨万行皆不离无分别智
2
又大乘强调悲智双运，而大悲心的本质正是与般若相关的无痴，此不同于小乘悲无量
3
心以无瞋为体。菩萨的大悲，若没有相应的般若作为方便，就如同一个人迈着长短不一的
双足，走在名为三大阿僧祗劫的道路上，实是欲速则不达的愚蠢行为。故只有依止无分别智，
悲智资粮才能圆满，六度四摄才能开展。正所谓“般若如目，五度如盲”，离开了大乘的般
若正见，绝不会有大乘的修行。如《修信大乘经》云：“若诸菩萨不住般若信解大乘，于大
4
乘中随修何行，我终不说能得出离” 。
③ 佛果的三身四智皆与无分别智有关
再从究竟位来看，阿罗汉唯成就解脱身，佛陀更成就不可思议、无戏论、无所为的殊胜
法身，如《解深密经》云：“如来法身为诸有情放大智光，及出无量化身影像，声闻独觉解
5 6
脱之身无如是事” 。法身之所以能无功用地任运利生，
“如末尼天乐，无思成自事” ，正是
因为圆满成就无分别智所致。而八识转依所得的四智菩提，也与之有关。如《摄大乘论讲记》
7
中云：“镜智与平等智重在无分别智，观察智与成事智重在后得（无分别）智” 。
总之，无分别智是最殊胜的般若，大乘佛教主张的三界唯心、实相无相、不二法门、大
慈大悲、乃至无住涅槃、三身四智等，都离不开对无分别智的闻思、胜解、通达、修证和圆
满。正如《大乘庄严经论》云：“分别若恒有，真实则永无，分别若永无，真实则恒有。欲
修最上修，不见一切修，欲得最上得，不见一切得。尊重及长时，观佛希有法，缘此速得佛，
8
去佛菩提远。观法唯分别，此义如前知，菩萨无分别，说彼速成佛” 。若对此处“无分别”
教法，未有清晰的认识，错执文义，便会步入修行的歧途。
萨诸佛世尊入法无我，入已善净于一切法离言自性假说自性，平等平等无分别智所行境界”。（《大正藏》第
30 册，第 486 页）
1
2
有义无痴即慧自性，有义无痴别有体性。王恩洋云：“无痴以静照为用，智慧以决择为功。无痴如明镜，
智慧如利剑”。（《大乘阿毗达磨杂集论疏》卷 1，上海佛学书局，1992 年，第 63 页）
3
《阿毗达摩俱舍论》卷 27：“此与悲异由八种因，一由自性，无痴无瞋自性异故……”（《大正藏》第 29
册，第 141 页）
4
宗喀巴：《宗喀巴大师全集》卷 17，释法尊译，上海佛学书局，2003 年，第 401 页。
5
6
此句意思是，如摩尼珠及天乐，虽不作念，然随有情福业，不待击奏，放光出声，诸佛菩萨无分别智，
无思成事，当知亦尔。参见《摄大乘论》卷下，《大正藏》第 31 册，第 148 页。
7
释印顺：《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社，1989 年第 10 版，第 502 页。
8
《大乘庄严经论》卷 3，《大正藏》第 31 册，第 607—608 页。
42
4. 止观举例
虽然上面总说了许多止观的道理，但理论须与实践相结合才行，故下文举以六例来说明
唯识宗止观的特色。这六例分别是阿那波那念、诸法无我观、缘起还灭观、中道不二观、以
空遣相观和五重唯识观。阿那波那念的入手处――观呼吸，虽然于内外道的修行极为普遍，
且其目标似乎只是小乘道的解脱，但唯识宗的阐述颇有其不共的特色，故特别选来对照研究。
而其余五例的重点则主要是放在“观”的描述上，由于“止”是内外诸宗的共道，而所有的
“观”又离不开止，故这五例虽名为“观”，究其本质却是止观双具的。这当中，除了最后
的五重唯识观是唯识宗独有的观法外，其余四观皆是在继承前期佛教思想的基础上，进行的
唯识学阐释。唯识宗与他宗慧学的差异，不妨从这些观法中一窥端倪。不过，万变不离其宗，
无论是任何一种大乘观法，其最终都是要悟入无分别智亲证真如，这是大乘毗婆舍那的共同
目标。
4.1 阿那波那念
4.1.1 简介
阿那波那念，又译为安那般那念，或略为安般念，与不净观一起被称为二甘露门。阿那
波那即入出息的意思，虽然外道也有关于呼吸吐纳的修道方法，但阿那波那念只有正道才有，
1
如《俱舍论》中所说：
“正法有情方能修习，外道无有，无说者故，自不能觉微细法故” 。
阿那波那念，虽说是念，但其实是以慧为性的，如说：“慧由念力观此为境，故名阿那阿波
2
那念，以慧为性而说念者，念力持故于境分明，所作事成如念住故” 。又阿那波那念中止
3
观俱有，“此不决定，或有一切皆是奢摩他品，或有一切皆是毗钵舍那品” 。
虽然早在《阿含经》中，就已有了随念呼吸的修法，但在不同的传承体系中，具体内容
是不一样的。天台宗的《六妙法门》就曾说：“凡夫、外道、二乘、菩萨通观数息一法，而
4
解慧不同，是故证涅槃殊别” 。而唯识宗于这一传统的修法，既有系统总结，又有独特阐
释，故笔者于五净行所缘中，单选这一种来谈。
4.1.2 五种修习
《瑜伽师地论》中说，阿那波那念有五种修习，即算数修习、悟入诸蕴修习、悟入缘起
1
2
3
4
《六妙法门》，《大正藏》第 46 册，第 552 页。
43
修习、悟入圣谛修习、十六胜行修习。其中算数修习有四，分别是以一为一数、以二为一数、
顺数、逆数。以一为一数是指入息时数以为一，出息时数以为二，如是辗转数至十，由此算
数非略非广故唯至十。以二为一数是指入息出息合数以为一，如是辗转数至十。顺数逆数，
如文易知。如是勤修四种数息，若已串习，可更修习胜进算数，胜进算数就是在以一为一数，
以二为一数的基础上，不断增加乃至以十为一数，以百为一数，若于其间心无散乱，相续流
注、无动无摇、有爱乐转，齐此名为过算数地不应复数。
乍看起来，这种算数修习别无奇特，但对照其它经论讲的阿那波那念，就会发现唯识宗
数息观的不同。《大毗婆沙论》说数息有五种，满数、减数、增数、随机数、净数。满数谓
从一数至十；减数谓于二等数为一等；增数谓于一等数为二等；随机数谓数过十、或于入谓
出于出谓入、或数无次第；净数谓于五入息数为五入，于五出息数为五出。《清净道论》则
认为数息之数，不得少于五，不得多于十，先应慢慢数，后应快快数。
从这些说法的对比中，可以看出唯识宗数息的特点有二：“以多为一”和“顺数逆数”。
一般的经论都是认为数到十就满了，再多就会心乱；或认为“若超过十数以上，则心生起仅
1
依止于数” ，反会导致对入出息本身的忽略。但《瑜伽师地论》则认为可以在十数的基础
上，不断增进算数，乃至百次呼吸才计为一数。这除非行者用心极为专注，否则是很难不出
现增减杂乱的过失的。虽然比较困难，但笔者以为，唯识宗的这两种数息技巧，也有它的好
处：一方面，可以避免单纯数息的乏味；另一方面，通过变化也可以提高行者的警觉性。
一般说来，阿那波那念的传统教授主要分六妙门和十六特胜两种。六妙门，如《俱舍论》
2
所说：
“此相圆满由具六因，一数、二随、三止、四观、五转、六净” 。虽然《瑜伽师地论》
中，没有明确地提到这六妙门，但却已隐隐将其含摄在五种修习中了。如算数修习不仅仅是
“数”，它还包括六妙门的随、止、观等，如论中云：
“若时算数极串习故，其心自然乘任运
道……如是辗转相续流注，无动无摇，无散乱行，有爱乐转，齐此名为过算数地不应复数，
唯于入息出息所缘令心安住，于入出息应正随行，应审了达，于入出息及二中间若转若还分
3
位差别，皆善觉了，如是名为算数修习” 。而六妙门的观、还、净等内容，也摄于悟入诸
蕴修习、悟入缘起修习、悟入圣谛修习和十六胜行修习中了。
悟入诸蕴修习，是指利根者在获得身心轻安、心一境性的基础上，于入出息所依之身，
念相应之领纳、了、思、慧、心、意、识等，依次悟入色受想行识五蕴的修习。悟入缘起修
习，是指行者在无倒了知唯蕴、唯行、唯事、唯法的基础上，逆推入出息的因缘，依次为身
心、命根、先行、无明，由无明灭故，入出息永灭，是为悟入缘起修习。悟入圣谛修习，是
指行者依缘生、无常、苦、无我、空悟入苦谛，再依次悟入集灭道谛。“如是于圣谛中善修
4
习已，于见道所断一切烦恼皆悉永断，唯余修道所断烦恼，为断彼故复进修习十六胜行” 。
1
觉音尊者:《清净道论》，叶均译，北京：中国佛教文化研究所，1992 年，第 250 页。
2
3
4
44
4.1.3 十六胜行
阿那波那念的十六胜行，唯识宗说是有学圣者为断余结而进修的，因向着无学位胜进，
1
故说为胜行。天台宗的《释禅波罗蜜次第法门》则认为，十六胜行是相对于不净观来说的，
2
“以喜乐等法爱养故，则无自害之过” ，且阿那波那念有止有观，既具足有漏诸禅，又能
不着而发无漏，进退从容不随二边，故名胜行。十六胜行的具体内容，《杂阿含经》、《修行
地道经》、
《坐禅三昧经》、
《大毗婆沙论》、
《成实论》等早期佛教经论都有详尽的描述，本文
不可能一一对比，此处只是根据唯识宗《瑜伽师地论》所传的十六胜行，与南传上座部《清
净道论》、汉传天台宗《释禅波罗蜜次第法门》所传的进行对比研究，因为这三部论，不仅
是各自传承的集大成者，也可反映出印度本土、南传佛教、北传佛教所修安般念的差异。
3
为阐述方便，先列表 4 如下：
表 4：十六胜行
十六胜行《瑜伽师地论》《清净道论》《释禅波罗蜜次第法门》
1 念息长（身）知息长（身）知息入（身）
2 念息短（身）知息短（身）知息出（身）
3 觉息遍身（身）知全身息（身）知息长短（身）
4 息除身行（身）知安息身行（身）知息遍身（身）
5 觉了喜（受）觉知喜（受）除诸身行（身）
6 觉了乐（受）觉知乐（受）受喜（受）
7 觉了心行（受）觉知心行（受）受乐（受）
8 息除心行（受）觉知安息心行（受）受诸心行（受）
9 觉了心（心）觉知心（心）心作喜（心）
10 喜悦心（心）令心喜悦（心）心作摄（心）
11 制持心（心）令心等持（心）心作解脱（心）
12 解脱心（心）令心解脱（心）观无常（法）
13 无常随观（法）观无常（法）观出散（法）
14 断随观（法）观离欲（法）观离欲（法）
15 离欲随观（法）观灭（法）观灭（法）
16 灭随观（法）观舍遣（法）观弃舍（法）
（1）十六胜行与四念住的配摄
十六胜行可含摄于四念住中，《瑜伽师地论》和《清净道论》都是身受心法四种念住各
摄四个胜行，但《释禅波罗蜜次第法门》则是前五属身念住、中三属受念住、次三属心念住、
4
后五属法念住。之所以有此差异，主要原因在于身念处中，关于息入、息出、息长、息短
1
《瑜伽论记》卷 7：“言胜行者有何义耶？昔远公述，八因缘故名胜行；备法师云，是智慧性不共外道故
名胜行，今解，胜前见道故名胜行”。（《大正藏》第 42 册，第 449 页）
2
《释禅波罗密次第法门》卷 7，《大正藏》第 46 册，第 525 页。
3
参见《瑜伽师地论》卷 27，《大正藏》第 30 册，第 432 页；《释禅波罗蜜次第法门》卷 7，《大正藏》第
46 册，第 526 页；觉音尊者著:《清净道论》，叶均译，北京：中国佛教文化研究所，1992 年，第 240-260
页。
4
虽然《释禅波罗蜜次第法门》中亦有四四对应的别说，但它把除身行说为受念处，观无常释为心念处，
多少显得牵强。
45
四者，三论的开合有别。《瑜伽师地论》、《清净道论》都是以念入出息为总，念息长、息短
1
等为别，不过，
《释禅波罗蜜次第法门》中，却是将此四者合为三数。这一变动，非但使身
念处对应了五种胜行，还导致其余念处所摄的胜行数也随之改变了。
（2）身念住所摄胜行
① 念入出息
《瑜伽师地论》将入出息各分为二，如说：“入息有二，何等为二？一者入息，二者中
间入息。出息亦二，何等为二？一者出息，二者中间出息。入息者，谓出息无间内门风转乃
至脐处；中间入息者，谓入息灭已乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起，
2
是名中间入息。如入息、中间入息，出息、中间出息，当知亦尔” 。但是，《清净道论》
和《释禅波罗蜜次第法门》都没有这样的分法，出入息就仅是对应呼吸，并没有特别强调呼
吸转变时，暂时相似微细风起的中间息位。
② 念息长息短
由于“中间息”概念的提出，《瑜伽师地论》的“念息长短”也就变得与其它两论不同
了。论中云：“若缘入息出息境时便作念言，我今能学念长入息念长出息。若缘中间入息、
3
中间出息境时便作念言，我今能学念短入息念短出息” 。而《清净道论》和《释禅波罗蜜
次第法门》都只是就入出息的长短来区分。
③ 念息遍身与知全身息
什么是身？鸠摩罗什曾解释说：
“天竺但言歌耶，秦言或名为身，或名为众，或名为部，
或名法之体相，或以心心数法名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六变身、六相身、
4
六思身等。始八圣道等，众事和合，不相离故，得名为身” 。也就是说，凡聚合不离的众
事，都可叫做“身”，如声闻行者就把三藏经典称为法“身”。
在《瑜伽师地论》和《释禅波罗蜜次第法门》中所说的“息遍身”之“身”，是身体的
意思，即出入息遍身毛孔。如说：“入息出息有二种地，何等为二？一粗孔穴，二细孔穴。
云何粗孔穴？谓从脐处孔穴乃至面门鼻门，复从面门鼻门乃至脐处孔穴。云何细孔穴？谓于
5
身中一切毛孔” 。故“觉了遍身入出息”的意思，就是觉知全身的毛孔都有入出息。但《清
净道论》则认为“全身息”之“身”，不是身体的意思，而是指息的全身，即呼吸的初中后
全程。如说：“我于全出息身的初中后为令觉知明白其出息而学；我于全入息身的初中后为
1
《瑜伽论记》卷 7：“列中准《正理论》引经列十七念，初总后别，别有十六，此论亦尔。基云：此中初
总缘念住，若长若短下方别举十六。下问中方解，十六依四念住。古来四四配之，一观息长，二观息短，
三观息遍身，四息除身行，此四观身。五观喜入出息，六观乐入出息，七观心行入出息，八观息除心行入
出息，此四观受。九观心入出息，十观喜悦心息，十一观制持心息，十二观解脱心息，此四观心。十三观
无常息，十四观断息，十五观离欲息，十六观灭息，此四观法”。（《大正藏》第 42 册，第 449 页）
2
3
4
《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》第 45 册，第 126 页。
5
46
1
令觉知明白其入息而学” 。
《清净道论》虽说要觉知出入息的初中后，但并不意味，注意力就应随逐呼吸于身内外
流动。因为那样一来，会导致业处的散乱，故应只对经过鼻孔处的“息”进行关注，如说：
“如果他的心与入息共入内部，则（心于内部）将成为如被息所击或如充满脂肪相似；如果
他的心与出息共同出外，则心将散乱于外面的种种所缘。只于（息的）所触之处（即鼻孔）
而置念修习者，而得（安般念业处的）修习成就……若随行于此等（出入息的初中后），则
彼（瑜伽者）的心散乱而至热恼及动乱……是故以‘随逐’作意者，不应以（出入息的）初
2
中后作意，但以‘触’及‘安住’而作意” 。
④ 息除身行
3
身行就是指出入息，如《瑜伽师地论》所说：“入息出息有四异名，何等为四？一名
4
风；二名阿那波那；三名入息出息；四名身行。风名一种是风共名，余之三种是不共名” 。
虽然关于“身行”的定义，三论一致，但对何谓“息除身行”，三论又别。《释禅波罗蜜次
第法门》认为息除身行只是除诸粗息，微细的息还是有的；《清净道论》则认为息除身行是
“对于粗的身行念安息，极安息、消灭、寂止”，也就是说，“息除身行”既可以指粗的出
入息的消除（即以后息的“细”相对于前息的“粗”而名息除），也可以指出入息的完全寂
止，如第四禅定。
不过，若作此解，就有一个问题，即出入息完全停止时，又该如何修安般念呢？《清净
道论》中是这样释疑的：“譬如敲金属（器）的时候，初起粗音；（闻音者）因为善取善作
意善省察于粗音之相，故在粗音灭了之后，犹起细音；因为善取善作意善省察于细音之相，
故在细音灭了之后，犹起细音之相所缘及心。同样的（比丘）初起粗的出息入息，因为善取
善作意善省察于粗的出息入息之相，故在粗的出息入息灭了之后，犹起细的出息入息；因为
善取善作意善省察的细的出息入息之相，故在细的出息入息灭了之后，犹有细的出息入息之
相所缘及心不至于散乱。如是则那时得起（出入息的）风（所缘及心），得起出息入息，得
5
起安般念，得起安般念定，以及智者亦得对彼（安般念）定入定与出定” 。
《瑜伽师地论》的说法与上二论又别，其认为“息除身行”是指，“若于是时，或入息、
中间入息已灭，出息、中间出息未生，缘入息出息空无位，入息出息远离位为境；或出息、
中间出息已灭，入息、中间入息未生，缘出息入息空无位，出息入息远离位为境。即于此时
便作念言：于息除身行入息，我今能学息除身行入息。于息除身行出息。我今能学息除身行
出息。又即于此若修若习若多修习为因缘故，先未串习入出息时，所有刚强苦触随转，今已
1
觉音尊者著:《清净道论》，叶均译，北京：中国佛教文化研究所，1992 年，第 246 页。
2
觉音尊者著:《清净道论》，第 251—252 页。
3
《集异门论》卷 3：“身行云何？答：身亦名身行，身业亦名身行，入息出息亦名身行。于此义中，意说
入息出息身行。所以者何？入息者：呼吸外风，令入身内。出息者：引发内风，令出身外。由此势力，令
身动转，通畅安隐。故入出息，说为身行”。（《大正藏》第 26 册，第 379 页）
4
5
觉音尊者著:《清净道论》，第 249 页。
47
1
串习入出息故皆得息除，有余柔软乐触随转” 。也就是说，在入息出息间有一个暂停，缘
此入出息空无远离位，乃至由串习故，息除刚强苦触，柔软乐触随转，就是息除身行。需要
注意的是，这个“暂停空位”不是指中间入息位和中间出息位，而是四息皆没有的“暂停息
处”。
（3）受念处、心念处所摄胜行
从觉了喜到解脱心，诸论解说大致一样，只是《释禅波罗蜜次第法门》略去了息除心行
和觉了心二支。
① 受念处所摄的四胜行
觉了喜的“喜”主要是指初、二禅相应的喜受。
觉了乐的“乐”主要是指三禅相应的乐受。《清净道论》认为这喜和乐还应从止的所缘
和观的无痴两方面来觉知。
觉了心行的“心行”是指除喜乐外的其他心所法，《瑜伽师地论》认为这是想思二蕴所
摄，《清净道论》则认为是受想二蕴所摄。
息除心行，是指把粗的或错误的心所去除。
② 心念处所摄四胜行
觉了心，是指觉了心识的有贪无贪乃至解脱不解脱等。
喜悦心，是指以净妙境策举其心，对治昏沉睡眠等。
制持心，是指摄止其心安住于内，对治掉举恶作等。
解脱心，是指心从沉掉等五盖中解脱。
（4）法念处所摄胜行
法念处所摄胜行，《释禅波罗蜜次第法门》说有五支，余二论则都是四支。其中观无常、
观离欲、观灭，三论皆有，不同处在于《释禅波罗蜜次第法门》有观出散和观弃舍二支，而
《清净道论》、《瑜伽师地论》则分别是观舍遣一支和观断一支。
① 《释禅波罗蜜次第法门》对五支的解释
观诸法无常，念念生灭不可乐也；此身不久当归散坏；唯是苦本，心欲离之；是心住灭，
多诸过患，故不欲住；观此诸法皆是过患，故名弃舍。
② 《清净道论》对四支的解释
先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者；次观诸行刹那坏灭和涅槃寂灭，故有灭
尽离欲与究竟离欲，刹那灭和究竟灭二种；最后有遍舍诸蕴及诸行烦恼的遍舍舍遣和见有为
过失而倾向无为的跳入舍遣。而依以上毗婆舍那观修入息出息，即为十六胜行的最后四支。
③ 《瑜伽师地论》对四支的解释
先于诸行无常随观入息出息，复依奢摩他毗钵舍那熏修心，“于诸界中从彼随眠而求解
脱。云何诸界？所谓三界：一者断界；二者离欲界；三者灭界。见道所断一切行断名为断界，
1
48
修道所断一切行断名离欲界，一切依灭名为灭界。思惟如是三界寂静，安隐无患修奢摩他毗
钵舍那。彼由修习多修习故，从余修道所断烦恼心得解脱，是故念言，于断随观离欲随观灭
1
随观入息出息，我今能学断随观离欲随观灭随观入息出息” 。
4.1.4 六门寻思
阿那波那念除了五种修习外，还有六门寻思的修习。在前章“观的修习”中曾讲过，唯
识宗于毗婆舍那的修法总结了一套公式，即寻思义、事、相、品、时、理。这套公式在阿那
波那念中的具体应用如下所述：
依入出息念增上正法听闻受持增上力故，能正了知于入出息所缘境界，系心了达无忘明
记是阿那波那念义，如是名为寻思其义。
又正寻思入息出息在内可得，系属身故，外处摄故，内外差别，如是名为寻思其事。
又正寻思入息有二出息有二，若风入内名为入息，若风出外名为出息；复正了知如是为
长入息出息，如是为短入息出息，如是息遍一切身分，是名寻思诸息自相。又正寻思入息灭
已有出息生，出息灭已有入息生，入出息转系属命根及有识身，此入出息及所依止皆是无常，
是名寻思诸息共相。
又正寻思若于如是入息出息，不住正念，为恶寻思扰乱其心便为颠倒，黑品所摄，是有
争法，广说如前；与上相违便无颠倒，白品所摄，是无争法，广说如前；如是名为寻思其品。
又正寻思去来今世入出息转系属身心，身心系属入息出息，如是名为寻思其时。
又正寻思此中都无持入息者、持出息者，入息出息系属于彼，唯于从因从缘所生诸行，
发起假想施设言论，说有能持入出息者，如是名依观待道理寻思其理；又正寻思若于如是入
出息念，善修善习善多修习能断寻思；又正寻思如是道理有至教量，有内证智，有比度法，
有成立法性，难思法性，安住法性，不应思议，不应分别，唯应信解；如是名依作用道理、
证成道理、法尔道理寻思其理。
2
是名勤修阿那波那念者,寻思六事差别所缘毗钵舍那。
4.1.5 小结
《瑜伽师地论》以算数修习、悟入诸蕴修习、悟入缘起修习、悟入圣谛修习、十六胜行
修习这五种修习，含摄传统阿那波那念的六妙法门和十六胜行。其算数修习中，不仅有顺数
逆数的变化，而且允许计数百千，这不同于其他论典仅许十数以内的数息观。这或许反映了
大乘瑜伽行者的定力超胜，即使是持念大数，亦能一心不乱。又十六胜行的修习，《瑜伽师
地论》大体继承的是《大毗婆沙论》中所载的主流观点，但还提到了其论所无的，中间入息、
中间出息的概念，这不仅是对契经诠释的问题，更能反映出大乘瑜伽行者对入出息微细变化
的细致观察。又对入出息的六门寻思，也反映出了大乘瑜伽行者对早期禅观系统化的努力。
1
2
49
以上“广大、细致、系统”的特点，不仅反映在阿那波那念的修习上，也反映在其他唯识宗
的止观修习上。通过与南传上座部《清净道论》、汉传天台宗《释禅波罗蜜次第法门》所传
阿那波那念的对比研究，更能体现出唯识宗所传阿那波那念的不共之处。
4.2 诸法无我观
4.2.1 简介
“诸法无我”是佛教迥异于其它神教的地方，是判断佛法真伪的三法印之一，为大小
乘各宗所共许。诸法无我观，可分为对诸法的观察和对无我的观察两方面。就“诸法”来说，
1
在《杂阿含经·223 经》中，世尊曾告诸比丘：“我不说一法不知、不识而得究竟苦边” 。
即要获得解脱，首先须对世间所有事物进行完整地归纳，无一遗漏，这被称为尽所有性。就
“无我”来说，这是佛陀透过诸法的表象，观察到的究竟实相，弟子们依之观察，便能切身
体悟到此乃真实无虚，故称为如所有性。佛教典籍对诸法有不同的归纳分类，对无我也有浅
深各异的说明，以下仅从唯识宗的立场，分别叙述之。
4.2.2 诸法――尽所有性
（1）五位
一切法若略分，可分为有为无为、有漏无漏等，若展开，则有蕴、处、界、缘起、谛、
食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无争、愿智、无碍解，乃至菩提、
涅槃等百八法。
《阿含经》中多以蕴处界三科作为最基础的法相分类，相对于凡夫的世界观，
蕴处界三科表达了原始佛教对有情世间独特的看法。
不过，从一切有部的《品类足论》开始，以五蕴统摄有为法渐渐向以五位统摄一切法的
2
结构转变，行蕴中开出两类――与心相应的和与心不相应的，受蕴和想蕴被纳入了与心相
应的法中，再加上无为法，这等于是将十二处中的法处与十八界中的法界完全展开。乍看起
来，五位与三科似乎只是开合不同，但三科的分类是以有情为中心的，与修行实践更紧密。
而五位法更像一套为形而上的哲学讨论而建立的架构。若说与修行有关，其殊胜性又是从哪
里体现出来的呢？
五位的分类，虽说在部派佛教时期就已出现，但直到唯识宗高举以“识”为本位的旗帜，
五位才被有效地纳入唯识观的修行体系中。如果说以五蕴为所缘，是对治执着常一自在之我
的善巧，那么以五位为所缘，则是方便悟入唯识的善巧。因为，在五蕴的体系中，色受想行
识是平行的关系，并没有以识蕴统摄前四蕴的意思。而在五位的体系中，则明显是以心识为
主体的。在唯识宗所划分的百法中，非但次第上，心心所为先，且数目上也为多，如心王有
八，而心所法更有五十一之多，且无论色法、心不相应行法、无为法也都与心识紧密相连。
1
2
《杂阿含经》卷 3：“云何行受阴？谓六思身”。即经文里的行蕴是指六思身，并没有提到不相应行。故部
派佛教中的经部宗，并不承认不相应行法的实有性，这与一切有部不同。（《大正藏》第 2 册，第 15 页）
50
① 心法乃有为法中最胜，无论造善造恶，还是轮转、成佛，皆此心也。
② 心所法则恒依心起，与心相应，系属于心，在时间、所依、所缘、体事上，皆与心
1
王步调一致。
③ 色法其本身不能自起，乃是心王心所变现的影像。
④ 心不相应行法，则是依前三位施设假立，前三是实此一为假。
⑤ 无为法体性甚深，乃心之实性，须藉前四断染成净方能彰显。
因此这五位诸法皆不离识，如《成唯识论》中所说：“一切有情各有八识，六位心所，
所变相见，分位差别及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实
2
性故，如是诸法不离识” 。
（2）五事
如果说五位法是通于大小乘的分类，那么五事三性则是唯识宗所独创的。五事是指相、
名、分别、正智、真如，这是按照世出世法的能缘所缘来划分诸法的，较“五位”法而言，
认识论的立场更加突出3。
五事当中，分别与正智对应，前者是有分别的能缘心，后者是无分别的能缘心；而余下
的相、名与真如对应，都是心识的所缘境，前者有相有名，后者无相无名。对比一下，不难
发现，属于世间法的三事（相、名、分别），相较于出世间法的二事（正智、真如），数目上
多了一个“名”。
① 这个“名”是相的增语，是世间言说戏论所依的。而出世间法唯是圣者亲证，不同
于凡夫通过名言来认识事物。
② “相”是指“分别所行之相”。
③ “分别”是指“三界行中所有心心所”，其对象便是“相”和“名”，其既有如理的
分别，也有不如理的分别。
④ “正智”有两种，唯出世间正智和世间出世间正智4，前者称为根本智，后者称为后
得智。
⑤ “真如”本是一味的，但随能证的“正智”有别，也可施设为二。根本正智所缘的
是“非安立真如”，是法无我所显的空性，非言说安立处。后得正智所缘的是“安立真如”，
即苦集灭道四谛，能“令心厌怖三界过患，爱味三界寂静。由多分安住此故，速证圆满烦恼
障净”5。又“非安立真如”是真见道的所缘，“安立真如”是相见道的所缘。
1
一切有部宗认为心王与心所有五相应义，而唯识宗只承许四相应，即不许心王心所的“行相”相应。因
为唯识宗不许外境实有，故“所缘”相当于“相分”，“行相”相当于见分；这与承认外境实有的有部宗所
主张的，“所缘”是外境，“行相”是心上的影像，意思就不同了。
2
3
五位的分类通于大小乘，若不经唯识师的解释，未必就导归唯识。而五事的分类，纯以能所划分，是更
加唯识化了的。
4
世间出世间正智者，此智未获圣道前不得，故名“出世间”，但又缘言说相为境界，故又名“世间”。
5
51
（3）三性（三法相）
《解深密经》说：“谓诸法相略有三种，何等为三？一者遍计所执相；二者依他起相；
三者圆成实相”。1这“法相”与“法”，一字之差，唯识之义便跃然纸上。王恩洋曾说：
“无
我唯法，无法唯相”，可谓一语道破天机。法是被意所知的，若不被意所知，则无法称其为
法。但反过来说，心中所显现的相，却未必尽有实体。
《瑜伽师地论》说，先了知五事，再观修三性。故知三性是对五事认识的深化。
① 遍计所执自性是“随言说依假名言建立”的，但凡夫等执着“相名相属”，也就是说
2
把本来互为客的相和名，执为实在性的相应，故佛陀说：“愚昧思凡夫，于相为言缚” 。
又对名相的执着，离不开“分别”心的参与。所以论中又说：“问遍计所执自性当言何所依
止？答当言依止三事，谓相名分别”。3
② 圆成实性即是“真如”，乃“正智”所行所缘的境界。
③ 依他起性，包括五事中的相、名、分别、正智，通于染净，是前二性的所依。
相较于五事，三性的认识论的色彩更浓，因为了解三性必须从“遍计所执”开始，而“遍
计”就是一种虚妄的认识，“所执”就是这种错误认识虚构出来的幻境。由于能遍计错误地
执取所遍计，杂染依他方得生起，而反转这错误的认识，清净圆成才得成立。可见三性说是
建构于认识论的基础上的。
又《辨中边论》、
《大乘庄严经论》、
《摄大乘论》等唯识论典对三性的解读，也多是从认
4 5
识论的角度来阐述，如云：
“唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说” 。 “此
中何等依他起相者？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。……此中何者遍计所执相？谓
于无义唯有识中似义显现。此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性”6。
7
三性与五事的含摄关系，如《瑜伽师地论》所说：
“问三种自性相等五法，初（遍计所
执）自性，五法中几所摄？答都非所摄。问第二（依他起）自性几所摄？答四所摄（相名分
1
2
3
4
早期唯识宗的三性说，还没有明显地与唯识无境的思想联系起来，其依他起的定义，看起来完全同于早
期佛教的十二缘起。如《解深密经》卷 2 云： “云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此
生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”。（《大正藏》第 16 册，第 693 页）且作为有体法，其生起并
不如后期唯识学说的那样严格，即一定要依于同样有体的自类种子才能生起。而只是宽泛地说，由无体的
遍计所执生起有体的依他起法。以《解深密经》的三性为源头，后来的唯识诸论对三性又有了许多发挥和
阐释。除了圆测在《解深密经疏》中说到的两门分类外，《瑜伽论记》卷 19 中还记载了文备的九门说和道
奘的三门说。其中道奘的三门是：情事理门、尘识理门、染净通门。如云： “执有人、法定性之境，名遍计
所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实。……第二门中，境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成
实。……第三门中，染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净”。（《大正藏》第 42 册，第 758 页）
由此可见，《解深密经》与《瑜伽师地论》中的三性是依第一门说的，但这第一门的唯识义并不突出。而《辩
中边论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》中所述的三性却是依第二门说的，这是明显的唯识义。《成唯识论》
的三性说是第三门，不同于《解深密经》主张遍计所执是无相，是非染非净的，只是从对其执着或不执着
上，成立杂染依他起和清净圆成实。
5
《辩中边论》卷上，《大正藏》第 31 册，第 464 页。
6
《摄大乘论》卷中，《大正藏》第 31 册，第 137—138 页。
7
关于三性五事的相摄，其它经论中还有不同的说法，《成唯识论》卷 8：
“诸圣教中所说五事文虽有异而义
无违，然初所说不相杂乱，如瑜伽论广说应知”。（《大正藏》第 31 册，第 47 页）此处只引《瑜伽师地论》
中的观点。
52
1
别正智）。问第三（圆成实）自性几所摄？答一所摄（真如）” 。
由此可见，“三性”比“五事”的外延大，因为更加入了五事所不摄的无体之法“遍计
所执”，但尽管范围扩大了，可分类却更简单了。实可谓至博至约，至大至简。所以法相宗
就以三性为立宗的核心，重新诠释大小乘一切诸法。
从以上五位→五事→三性的发展演变上，不难看出唯识宗正是通过对诸法分类的重新建
构，从而为本宗“唯识无境”的法无我思想做好铺垫。欧阳竟无说：“教无进化之理，而有
递嬗之迹”。2诚哉是言！
4.2.3 无我――如所有性
（1）继承性的二无我说
《阿含经》中虽也有“观色如聚沫”等看似法无我的表述，但其导向则是“色是无常、
无常则苦、苦则非我”的人无我说。部派佛教多倾向于法有我无，特别是主张“三世实有，
法体恒有”的一切有部，他们根据《阿含经》中“若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此
3
五受阴见我” 的圣教，认为我执的所缘唯是“即蕴我”。而经部宗，认为我执的所缘亦可是
遍计出来的“离蕴我”，比如外道所执的常一自在之我。犊子部等则认为经中虽否定即蕴我、
离蕴我，却并不否定存在着一个非即蕴非离蕴，非有为非无为的不可说我，这招到了其他部
派的一致反对。唯识宗总结部派佛教的说法，认为“人无我”所遮遣的，既有即蕴我、离蕴
我，也有非即蕴非离蕴我。但什么是“法无我”呢？
《大乘百法明门论》中虽提出了人法二无我，且说五法都是唯识的。但考察窥基对二无
我的解读，却是延续小乘义，而非唯识不共义的。如窥基在《大乘百法明门论解》中引《瑜
伽师地论》中所说：“一切无我无有差别，总名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗
无我者，离一切缘生行外别有实我不可得故。法无我者，谓一切缘生诸行性非实我，是无常
4
故。如是二种略摄为一,彼处说此名为大空” 。
《瑜伽师地论·摄事分》中的这段话，原本是对《杂阿含·297 经》的解释。而该经的
原文是，“云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯
大苦聚集。缘生老死者，若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属
5
我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异。此则一义，而说有种种……” 。
也就是说，执着命即是身（即蕴我），就是法我执；执着命异身异（离蕴我），就是人我
执。不执缘生的诸法是我我所，就是法无我，不执离缘生的诸法外另有实我，就是人无我。
印顺导师认为这种“法无我”说，依然还是“法有我无”的观点。其在《空之探究》中辨析
道：“依《瑜伽论》说∶补特伽罗无我与法无我，总名为大空。补特伽罗无我，是‘命异身
1
2
欧阳竟无：《与章行严书》，《欧阳大师遗集》第 2 册，台北：新文丰出版公司，1976 年，第 1543 页。
3
4
《大乘百法明门论解》卷下，《大正藏》第 44 册，第 52 页。
5
53
异’的，身外的实我不可得。法无我是‘命即是身’的，即身的实我不可得，这二种无我，
也可说是二种空，所以总名为大空。所说的法无我，与‘一切法空’说不同，只是法不是实
1
我，还是‘法有我无’说。不过，有的就解说‘大空’为我法皆空了” 。
日本学者水野弘元也认为，“无我说”有通俗性与第一义性两种，部派佛教以通俗说为
标准，早期大乘则以第一义说为标准，而唯识宗的“无我说”，是承袭部派佛教的阿毘达磨
通俗说，却又从大乘的立场来批判阿毘达磨说，故其是在有部“法有我无”的基础上，提出
2
“二无我”说的。
（2）不共性的二无我说
《成唯识论》中所说的二无我，则充分体现了大乘唯识思想的精髓，对于八识与二执的
关系，识所变现的相见二分如何被错执为我法，都有着深刻的说明。
① 我执法执有俱生和分别二类
小乘一切有部宗非但不许法我执，人我执亦不许有俱生和分别的差异。他们认为，佛说
初果三结断，则萨迦耶见定于见道时断尽无余了。但见道后尚未究竟的圣人，也会有我想心
生起的事实，这该如何解释呢？小乘论师回答，那未断的计我之心，
或是不染污无记的邪智所摄，如《俱舍论记》云：“若依说一切有部，身见唯分别，唯
3
见断无俱生，禽兽等计皆应知但是修道所断，不染无记邪智所摄” 。
或是我慢而非我见，如《成实论》云：“问曰，学人亦有我心，故知不示相身见分，学
4
人未断。答曰，是慢非见，见名示相” 。又云：
“我慢二种，示相不示相，示相是凡夫我慢，
谓见色是我见有色是我，见我中色见色中我，乃至识亦如是，示是二十分故名示相，不示相
5
是学人我慢” 。
大乘佛教则认为，见道所断的萨迦耶见仅是分别性的，而俱生性的萨迦耶见并未断除，
学人的我慢正是由此俱生我见所生。如《杂集论》云：“何等名为修所断俱生萨迦耶见？谓
圣弟子虽见道已生，而依止此故我慢现行。如经言，长老驮索迦当知，我于五取蕴不见我我
所，然于五取蕴有我慢我欲我随眠，未永断未遍知未灭未吐。犹如乳母有垢腻衣。，虽以卤
土等水浣濯极令离垢，若未香熏臭气随转，复以种种香物熏坌臭气方尽。如是佛圣弟子，虽
以见道永断分别身见之垢，若未以修道熏习相续，无始串习虚妄执着习气所引不分别事我见
6
随转，复以随道熏习相续彼方永灭” 。
1
释印顺：《空之研究》，台北：正闻出版社，1992 年，第 84 一 85 页。
2
水野弘元认为：“对于五蕴诸法，原始佛教如前所述，谓之为无我及假我，但是，部派佛教则说为实有，
其法体恒有常存。假有则犹如龟毛兔角般完全不存在，或者如车舍、军村、有情、人我等五蕴假和合体。
也就是说，在部派佛教中，实有假有的标准，比原始佛教更下降了一层。……由于原始佛教并未成立人我、
法我的区别，承袭下来的初期大乘认为没有必要说二种无我或空；相对于此，承袭主张“我无法有”的阿
毘达磨部派佛教的瑜伽唯识等中期大乘，则从阿毘达磨的立场来说人法二无我。从这点来看，可说瑜伽唯
识的立场，尤其是护法唯识说的法相学说，是站在比《般若经》、《中论》更低一层的标准上”。
（水野弘元：
《佛教教理研究》，释惠敏译，台北：法鼓文化出版社，2000 年，第 245—246 页）
3
《俱舍论记》卷 19，《大正藏》第 41 册，第 306 页。
4
《成实论》卷 11，《大正藏》第 32 册，第 323 页。
5
《成实论》卷 10，《大正藏》第 32 册，第 314 页。
6
54
总之，唯识宗认为，分别性的二执是由邪教及邪分别导致的第六意识妄计。俱生性的二
执是不待邪教邪分别，任运而起的第六、七识之妄计。分别执所依的本质或有或无，俱生执
所依的本质定有。
② 俱生执有有间断和常相续二类
1
虽然一些进步的经部师，也承许俱生我见和分别我见的不同，但由于其不承认有第七、
八识，故难以解释众生长夜被无明所覆未有暂舍的事实，因为俱生执相应的第六识是有间断
的啊！而唯识宗则认为，俱生执既有间断性的，如第六意识任运地缘识所变的五取蕴，或总
或别起自心相，计为实我，这是俱生我执；第六意识任运地缘识所变的蕴处界，或总或别起
自心相，计为实法，这是俱生法执。也有常相续的，如相续恒转的第七识缘相续恒转的第八
识，起自心相执为实我实法，而此才是众生轮回生死的最根本处。
③ 法无我的二层含义
我是主宰义，若执有常一自在者，即是我执。无论是外道的量同虚空我、随身大小我、
2
量如极微我，还是内道常说的即蕴我、离蕴我、非即非离蕴我，都是没有的。但我虽是没
有的，可增益的我执却是有的，否则就不用通过修行去断除了。
法是轨持义，法不能说是没有的，五位法当中，除了不相应行法是假施设外，余四法都
是实有法。那什么是法执呢？此有二义：第一、将根本不存在的法，如外道所说的自性等，
执为实有；或将缘起法，执为真实有，如小乘一切有部宗主张的“三世实有，法体恒有”。
第二、不知三界唯心，万法唯识，认为离心识外别有实法，这是唯识宗所说法执的不共义。
小乘诸宗虽亦有不许一切有部宗的诸法实有说的，但因未通达“唯识无境”的道理，故依然
3
是法执未断。大乘空宗的法无我理，只通上述的第一层义，即不许无自性法实有，但却没
有第二层义。
《成唯识论述记》云：“若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我
教者，便能悟入诸法无我”。相反，若不了解唯识教，不修唯识观，也就铁定不能证得法无
我或法空，故《大乘法苑义林章》说：“法空必依唯识，非唯识观唯是法空，独作生空亦唯
4
识故，但是法空观必定是唯识” 。
④ 法无我之唯识无境义
现在虽然知道，唯识宗法无我的特义是唯识无境。但“唯识无境”究竟何义，还有必要
再做一细致的说明。
许多人以为“唯识无境”就是指“只有心法，没有色法”，破“外境”就是破除色法，
1
《阿毗达摩俱舍论》卷 19：“先轨范师作如是说，俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行，若分别生是不
善性”。（《大正藏》第 29 册，第 102 页）
《俱舍论记》卷 19：
“（经部师）立二身见同大乘经说。若依说一切有部，身见唯分别，唯见断无俱生，禽
兽等计皆应知但是修道所断，不染无记邪智所摄”。（《大正藏》第 41 册，第 306 页）
2
一切有部论师认为，我执唯缘五蕴起，阿含说故，心不缘无境故，即只承许即蕴我执。而经部和大乘都
认为有离蕴我执，但二者解释不同。经部师认为心可缘无境，大乘师认为心之亲所缘境必有，但本质境可
以没有。另外，犊子部及其分化的正量等部，认为有非即非离蕴我，这被其他的部派批判为第三种我执。
详见《俱舍论·破执我品》，和《成唯识论》卷 1 所述。
3
在唯识宗看来，即使这第一层法无我义，双方亦有不同，唯识宗非许依他全无自性，只是生无自性罢了。
4
《大乘法苑义林章》卷 1，《大正藏》第 45 册，第 264 页。
55
破除极微。其实这是把“无境”的涵义缩小了。比如无色界，虽没有色法，但若以为心外实
有，依然是须破除的“外境”。经云“三界唯心”，非仅欲界、色界而已。同样的道理，虚空
等无为法，得等不相应行法，他心通所缘之他心，八识相望，王所相望1，若执为离自心实
有，亦是所破的范畴。
又有人认为“无境”就是否定一切境，凡所有相，皆是虚妄。其实“无境”只是要否定
“外境”，而并非否定“内境”，即自心所变的相分是有的。若一切境皆无，心识又如何能生
起呢？不过内境外境是非常模糊的概念，因为“内外”本是空间概念，对于无色无形无对碍
的心来说，何为心内？何为心外呢？
日常生活中，许多人下意识地把“外境”理解成“我之外”的，“身体之外”的，但这
都不符合“外境”的含义。要理解“唯识无境”，就一定要从三性，特别是遍计所执性下手。
因为“遍计所执”，从识境的角度来说，就是指“外境”，从言诠的角度来说，就是指“假说
自性”。当我们对“境”生起“外在”、
“真实”这些想法的时候，其实就是第二刹那的意识，
借助名言来虚妄分别了。从这层意义上来讲，
“外境”即“名言之境”，依他起和圆成实都是
“离言之境”。唯识所要破除的“外境”，根本上是指对假名安立的诸法自性执。
最后一个误区，是许多学唯识的人，也不敢肯定“唯识”是否究竟之谈。一方面，中观
学派谓“唯识无境”乃佛菩萨为接引钝根众生，由浅入深导入空性而施设的的方便教法。另
一方面，唯识自宗的论典，亦说“依境无所得，识无所得生”2，
“若执唯识真实有者，如执
外境亦是法执”3。这似乎是在说“唯识”也是不究竟的，也是必须空掉的。那这样一来，
唯识宗如何立宗呢？解释有二：
其一、唯识家所要空掉的“识”，是指执外境实有的心，或是执离境别有的心。前者是
不了外境本无的妄分别心，依他起摄；后者是将依他起的心执为不待缘生的真实心，即能取
实性，遍计所执摄。但其实，依他起心只是有而非真，并非空无所有，否则就无法安立染污
和解脱了。
其二、唯识家所说的“法空”，是遣除诸法的“假说自性”，而不否定诸法的“离言自性”。
故所谓“若执唯识，亦是法执”，是因为我们口中说的“唯识”、心中想的“唯识”，其实皆
是分别意识以诸佛圆成实性的教法为疏所缘缘而变现的概念影像，若执为真实，便是把假说
名言当成实有，这岂不就是遍计所执，言诠意义上的外境吗！换句话说，诸佛菩萨无漏二智
所缘的依他圆成是有的，是离言境的真唯识。凡夫心识所缘“唯识”概念，是名言境的假唯
识，若执为实有，当然便是法执。正如吕新国先生在《只有能分别识，没有所分别相》一文
中所说的那样：“能分别识本来是离言境界中的依他起性，现在又在意识所分别出来的遍计
所执性中，假立了一个表述能分别识的名言相。我们凡夫只能感知到这个名言相，而感知不
到真正的能分别识本身，也就是说，凡夫感知不到实际存在的能分别识的真正自相，而只能
1
《成唯识论》卷 2：“现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘，如非所缘，他聚摄故。同聚心所亦非亲所
缘，自体异故，如余非所取”。（《大正藏》第 31 册，第 7 页）
2
3
56
感知到名言境界中由意识的语言抽象表达出来的共相，凡夫正是在这种共相中假立出了世间
万法的自相”1。
“所谓佛法者，即非佛法”2。非但唯识宗对待自宗的主张如此，佛教各
《金刚经》云：
宗在胜义立场上也均是这样。如小乘以“无我”为法印，以实相来观，则“无我无非我”3；
又如大乘主张“诸法皆空”，但最后“空见”亦得空去4。学佛本为成就“一切智”，但结果
却“无智亦无得”。这些不是佛法的吊诡，而是因为胜义实相中，绝诸言诠，唯证乃知。故
真学唯识，绝不是信解了些许唯识的道理，不去实证地扫尽名言，就可以解脱的。
4.2.4 小结
诸法无我观，分为观尽所有性的诸法和观如所有性的无我两个部分。唯识宗从早期佛教
以蕴处界为核心的分类基础上，更提出以五位、五事、三性等唯识化思想逐渐浓厚的分类法。
其无我观，既有继承原始佛教破除即蕴我、离蕴我的部分，也有破除犊子部非即蕴非离蕴我
的部分，但更重要的是独特的法无我观，其不同于初期大乘般若中观“一切法无自性”的解
读，而转变为结合八识三性思想展开的唯识无境观。
若将诸法归纳为蕴处界三科，观察其中没有常一自在之我，这是小乘佛教通途的诸法无
我观。若将诸法归纳为色心等五类，但仅观察其中无有人我，则与小乘的诸法无我观，并没
有多少差别。而若将五位诸法做不离识观，则是唯识无境的法无我观，如太虚大师在《唯识
观大纲》中提到的五位百法的唯识观。
但五位法的分类通于大小乘，不一定导归唯识，故有相杂之嫌。因此最能体现唯识宗独
特思想的诸法无我观，应该是在了解我执、法执，俱生执、遍计执，间断执、不间断执的基
础上，通过五事悟入三性，观遍计所执空便是。因为遍计所执无自性，就已含摄了能取之人
和所取之法的无自性，如《瑜伽师地论》所说，遍计所执有生起我法二执的作用5。小乘佛
教所断的人我执，其实就是在唯心所现的依他起五蕴相上执着假名我的实有，这不就是依于
遍计所执戏论习气所产生的染污心嘛！故观遍计所执空，就已包含二乘的人无我观了。如《解
深密经》云：“一切声闻独觉菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我
依此故，密意说言唯有一乘”6。
既然小乘行者已可断除人我执，那么唯识宗施设遍计所执的目的，当然主要是针对法我
执而言的。这一方面，可以显示大乘修法的殊胜性，通过断除法执，即可斩断我执的根本；
另一方面，我执是烦恼障，法执是所知障，成佛要断尽二障二执，故只有遣尽所有的遍计执
才能证得圆成实性。但有一个问题，即作为不了解或者根本不承许第七、八识理论的小乘圣
1
吕新国：《只有能分别识，没有所分别相》，《灵山海会》2003 年第 7 期，第 46 页。
2
《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第 8 册，第 749 页。
3
《中论》卷 3：“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我”。（《大正藏》第 30 册，第 24 页）
《杂阿含经》卷 22： “一切诸漏尽，执此后边身，正复说有我，我所亦无咎”、 “于彼我我所，心已永不着，
善解世名字，平等假名说”。（《大正藏》第 2 册，第 154 页）
4
《中论》卷 2：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”。（《大正藏》第 30 册，第 18 页）
5
《瑜伽师地论》卷 74：“问遍计所执自性能为几业？答五。一能生依他起自性；二即于彼性能起言说；三
能生补特伽罗执；四能生法执；五能摄受彼二种执习气粗重”。（《大正藏》第 30 册，第 705 页）
6
57
者，是如何暗符妙道，在不知不觉中就断除了第七识于第八识恒起的俱生我执的呢？此义应
思。
4.3 缘起还灭观
4.3.1 简介
缘起还灭观早已有之，相传无佛时代的辟支佛就是顺观缘起法生，逆观缘起法灭而觉悟
的。在原始佛教的记载中，有多种缘起的说法，如二支、三支、四支、五支，以至九支、十
支、十二支，其中又以十二支说最为完备。部派佛教的一切有部，又把缘起分为四种――
刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起。其中，分位缘起是依三世两重因果做的
胎生学解释，即无明和行是过去二因，识、名色、六处、触、受是现在五果，爱、取、
有是现在三因，生、老死是未来二果。这三世两重因果是佛教传统主流的说法，不过
护法一系的唯识宗则将十二缘起解释为二世一重因果，即无明至有的十支是因，生和
老死二支是果。如从过现二世来看，十因在过去世，二果为现在世；如从现未二世来
看，十因为现在世，二果即在未来世，终究不出二世一重，所以称为二世一重因果。
1
另外，华严宗也依其判教的理论，判缘起有四种，小乘教的业感缘起，大乘始教的阿
赖耶缘起，大乘终教的真如缘起和大乘圆教的法界缘起。
不过，唯识宗的《摄大乘论》只讲两种缘起，业感缘起和阿赖耶缘起。其中，业
感缘起又称为分别爱非爱缘起，阿赖耶缘起又称为分别自性缘起。前者是对传统十二支缘
起说的继承，后者则是自宗的特说。如云：“分别自性缘起者，谓依止阿赖耶识种子故，
诸法生起。诸法生起，各有自性，色受想等，善恶无记，各不同故，种种差别。彼之自性，
何由差别？以由种种自性，能生因性，（种子）功能殊故。故依止阿赖耶识有诸法生，名为
分别自性缘起，以能分别种种自性，为缘性故。此为缘性，令彼自性种种分别故，即说诸法
2
从种子识生，名自性缘起，种子能分别自性故” 。
唯识宗并不认可华严宗提出的真如缘起和法界缘起，也不赞同以性起说代替缘起
说。在唯识宗看来，真如、法界都是空性的异名，如《辩中边论》中所说：
“略说空异
3
门，谓真如实际，无相胜义性，法界等应知” 。真如、法界既然是无为法、常法，其体前
后无转变，如何能作有为法生起的真因呢？故只有非常非断，相似相续的第八种子识才能作
为万法生起的亲因缘。
4.3.2 对十二缘起的唯识学解读
基于阿赖耶缘起的立场，唯识宗对传统的十二缘起说进行了一些新的解读。
（1）对十二缘起的“缘”进行了细致地分析，强调阿赖耶识中所藏诸法的自种，才是
诸法生起的亲因缘。故十二缘起，皆是以自种为因，待他缘而起。比如，无明的因缘是阿赖
1
中国佛教协会主编：《中国佛教》卷 4，上海：东方出版中心，1996 年，第 281 页。
2
无著菩萨造，王恩洋疏:《摄大乘论疏》，莆田：福建莆田广化寺，2008 年，第 37 页。
3
58
耶识中的无明种子，而不是“不如理作意”，不如理作意唯是无明的不断因，而不是杂染因。
又比如，爱的因缘是阿赖耶识中贪心所的种子，而不是受，受只是爱的增上缘，如用现代逻
辑语言来表达，即受是爱的必要条件而不是充分条件，故断了贪爱种子的阿罗汉虽也有苦乐
受，但却没有乖离爱、合和爱。故《瑜伽师地论》云：“有色支望有色支为一增上缘，望无
色支为二缘，谓所缘缘及增上缘；若无色支望有色支唯为一缘（增上缘），望无色支为三缘，
1
谓等无间缘、所缘缘、增上缘” 。
（2）依“识缘名色，名色缘识”的圣言量，来论证阿赖耶识的实有。据《阿含经》中
记载，十二缘起中唯一前后互缘的，就是识支和名色支，而这“识缘名色”的“识”，在唯
识宗看来，非阿赖耶识莫属，道理如《成唯识论》中所说：
“名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等，
此二与识相依而住如二芦束，更互为缘恒俱时转不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无说
谁为识？亦不可说名中识蕴谓五识身，识谓第六，羯逻蓝时无五识故；又诸转识有间转故，
2
无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识” 。而“名色缘识”的“识”
则既可以是阿赖耶识，也可以是余转识。因依名色为缘，阿赖耶识方于中住，复依名色中眼
等六依为缘，而有眼等转识生，故说名色亦缘于识。
有人或许会问，生于无色界的有情，彼既无色，识与名色，如何能更互为缘，像二束芦
般相依而住呢？唯识宗回答道，无色界虽无色法现行但有色法种子，如《瑜伽师地论》所说：
“在无色界，诸有情识，依于名及色种子。名及色种依识而转，由彼识中有色种故，色虽间
3
断后当更生” 。也就是说，无色界有情的识依然是缘于名色的，因为有色种子藏于执持的
第八识中。若不承许这个观点，那么未证圣道的无色界有情就应永不堕于下二界中了，由此
推知必有贮藏色法等种子的第八识。
总之，唯识宗站在自宗阿赖耶识的立场上，对前期的十二缘起说进行了重新解读，其目
的就是让行者通过对缘起的观察，生起“三界唯心，万法唯识”的胜解。
4.3.3 缘起――从八分别生三事
诸法自性本来离言，但众生妄执，或增益假说自性为实有，或损减离言自性为实无。由
此无明，八分别转，能生三事，一切世间流转不息。八分别即自性分别、差别分别、总执分
别、我分别、我所分别、爱分别、非爱分别、彼俱相违分别。
自性分别，谓于一切色等想事，分别色等种种自性所有寻思。差别分别，谓即于自性分
别依处，分别种种彼差别义。总执分别，谓即于总多法总执为因分别而转，如军、林等假想
施设所引分别。我、我所二分别，谓执有我、我所的虚妄分别。爱、非爱、彼俱相违三分别，
谓缘净妙可意事境、缘不净妙不可意事境、缘彼二俱离事境所生分别。
八分别中，由前三分别生分别戏论所依缘事，即六根六尘等；由中二分别生见我慢事；
由后三分别生贪瞋痴事。又此三事中，
“分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢，
1
2
3
《瑜伽师地论》卷 93，《大正藏》第 30 册，第 827—828 页。
59
1
萨迦耶见我慢为依生贪瞋痴，由此三事普能显现一切世间流转品法” 。
八分别与三事，略说只是二种：“一者分别自性，二者分别所依分别所缘事。如是二种
无始世来应知辗转更互为因，谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事，现在分别所
依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别，于今分别不了知故，复生当来所依
2
缘事，彼当生故决定当生依彼缘彼所起分别” 。意思是说，世间流转的根本原因就是众生
的分别戏论，由于有情对心识变现的见相二分不能如实了知，于能诠名、所诠义妄计自性和
差别，故有当来分别所依缘事等生起，此与分别自性辗转更互为因。
现实生活中，我人每每觉得分别似乎是天生的，因根尘相对时，分别总会不由自主地发
生。其实，与其责怪根尘等分别所依缘事，不如检讨自己过去世的分别戏论习气。因为一切
唯心所造，正是由于过去世的戏论分别，这一世作为分别所依所缘的根尘才得以生起。
不过，《瑜伽师地论》中仅说到八分别生三事，并没有提及分别戏论是如何熏成有漏种
子的，这在《摄大乘论》中才有详细的讨论。无著菩萨将这些种子分为名言熏习、我见熏习、
有支熏习三类。这与《瑜伽师地论》中的三事基本能对应上，但却有更明显的“种生现、现
熏种”的“诸法唯识”义。如果说《瑜伽师地论》强调的是分别与其所依所缘互为因果，那
么《摄大乘论》强调的则是分别识与其种子互为因果，后者相较于前者，明显是唯识思想进
一步发展的产物。
4.3.4 还灭――修四寻思、四如实智
由八种邪分别故，才有杂染三事生起。若正了知此八种分别，断除言说戏论故，则能“令
当来世戏论所摄所依缘事不复生起，不生起故，于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是
3
分别及依缘事二俱灭故，当知一切戏论皆灭，菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅槃” 。
也就是说，世间缘起的还灭乃至大般涅槃的证得，都得从断除分别戏论入手，而其具体的修
4
行方法就是四寻思和四如实智。
（1）四寻思
四寻思，依《瑜伽师地论》所说，就是名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。
① 名寻思，是指“于名唯见名”，因为一切事物的名称都是为起想见言说而假名安立的，
并没有实在的自性。名称虽以呼召事物为用，但却不即是事物本身。比如，说火不焦唇，说
5
水不解渴。故《肇论》云：“以物求名，名无得物之功” 。
② 事寻思，《摄大乘论》译为义寻思，但二者的解释似乎并不相同。考察大乘经论中，
与“名”相对的，通常有事、相、义这三个概念，这三个概念是同是异？韩清净《瑜伽师地
1
2
3
4
四寻思、四如实智的说法，主要出现在唯识宗的《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《成唯识
论》等中，《显扬圣教论》仅列举名相，所说简略；而《成唯识论》基本上是继承《摄大乘论》的说法。故
本节只以《瑜伽师地论》和《摄大乘论》中所说为主，进行比较。
5
《肇论》，《大正藏》第 45 册，第 152 页。
60
论科句披寻记》卷三十六云：
“事亦名相,谓即言谈安足处事”。遁伦《瑜伽论记》中云：
“事
即是体，亦名为义”。似乎事、相、义三者所指相同。但也有差别说的，如《瑜伽师地论》
中说：“云何名为寻思于义？谓正寻思如是如是语有如是如是义，如是名为寻思于义。云何
名为寻思于事？谓正寻思内外二事，如是名为寻思于事。云何名为寻思于相？谓正寻思诸法
1
二相，一者自相，二者共相，如是名为寻思于相……”
但再深入一点研究，笔者发现唯识经论中，事、相、义措辞的微细变化，实是反映了唯
识化的进程。比如，
《瑜伽师地论·菩萨地》的四寻思，与“名”相对应的是“事”，这个“事”
乃“性离言说不可言说”，
“犹如变化影像，响应光影，水月焰水梦幻，相似显现而非彼体”。
这与常说的有为法如梦如幻，没有什么差别，看不出什么“唯识”的意思。
而《瑜伽师地论·摄抉择分》中的五事，与“名”相对应的则变为“相”，即客观层面
的“事”被主观意味更浓的“相”所取代。其实早在部派佛教，就已经认识到“所缘”与“行
相”不同，前者是真实的外境，后者只是心中的影像。比如，外境的红色，投射于色盲患者
的视网膜上，呈现出的却是灰色。而唯识宗则更进一步，主张根本不存在真实的外境，所谓
内外的区别，不过是第八识所变现的疏所缘缘以及眼识等所变现的亲所缘缘的不同而已，如
2
说：“复有余二相，一本性相，二影像相” 。
到了《摄大乘论》的四寻思中，与“名”相对应的则变为“义”。“名”是能诠，“义”
是所诠，而“义”中包含了种种遍计出来的相，如说：“云何遍计义自性？谓有四种，一遍
计自相；二遍计差别相；三遍计所取相；四遍计能取相”。这里用“义”替代了“相”，凸显
了“名”将“相”归纳遍计为“义”的过程。即增益的“名”把不可言说的如幻之“相”遍
计为实有自性差别。若将此做一梳理，遍计的过程应为：事（依他起事、或本质相）→名（事
相的增语）→义（名之所诠，或影像相，与显现之事相相似，但非其体，是归纳出的共性）
→自相差别相等（此是遍计所执，无实假立）
总之，
《瑜伽师地论》中的“事寻思”是否就是《摄大乘论》中的“义寻思”，是个尚须
探讨的问题。有人认为二者相同，如《瑜伽论记》中云：
“事即是体，亦名为义”。也有人认
为二者不同，即“事”是指离言的依他起自相，而“义”是指名所诠表的共相，遍计所执摄。
3 4
参考《瑜伽师地论·真实义品》的前后文，特别是“如是名，为如是义，于事假立” 这句
话中，义事别立，故笔者更倾向于后一种观点。
另外，
《瑜伽师地论·真实义品》中所说的事寻思，并无明显的唯识色彩，
“事”是指离
言自性，并无唯心所现的意思。而若如《摄大乘论》中所说的义寻思，“义”是指名等所诠
表之意言境，则唯识之意便跃然纸上了。故以下仅依《瑜伽师地论》的意思来解释事寻思。
事寻思，是指“于事唯见事”。即色等事的本质是离于言说的，并没有一个真实的名称
1
2
3
《摄大乘论世亲释》中，将“名”判为依他起，将“义”说为遍计所执。《成唯识论述记》：
“此中安立名
为依他起，义为遍计所执。此意名者，五法中名。义者，即见相分别。名所诠故，能所取故”。（《大正藏》
第 43 册，第 549 页）
4
61
与其相当，否则就不会出现一物多名的情况。比如同一种植物，既可以叫“玉米”、也可以
1
叫“苞谷”、“棒子”、“苞米”、“仙麦”等。故《肇论》云：“以名求物，物无当名之实” 。
③ 自性假立寻思，是指“于自性假立唯见自性假立”，即观察事上所立之名，其自性唯
是分别假立。但众生往往对此假说自性产生执着。比如，称呼某甲“张三”，昨天如此称呼，
今天亦如此称呼，明天还是如此称呼。于是会导致我人潜移默化地执有一实在不变的“张三”，
否则怎么会每次都用同一不变的名字去称呼他呢？其实“张三”只是于五蕴和合假立的依他
起事上，安立的假名，哪有一个真实的“张三”自性呢？而一般的人却执着此事，即便是名
字受到了侮辱，也常常会火冒三丈，怒不可遏，这正是缺乏自性假立寻思的结果。
④ 差别假立寻思，是指“于差别假立唯见差别假立”，即在自性假立寻思的基础上，认
识到诸法之间的差别，亦无非是假立不实而已。若执有真实的差别，就会像比较龟毛和兔角
的同异般，不过是痴人说梦罢了。
（2）四如实智
四寻思中，前二种寻思既可以离相观也可以合相观，而依止名义合相观故，可通达后二
种寻思。一旦四寻思观修纯熟，就会引发四种决定智。这二者的差别在于，初于理推求名为
寻思，次于理决定名如实智。寻思是因，实智是果。依《瑜伽师地论》的说法，名寻思所引
如实智能通达名言施设，事寻思所引如实智能通达自性离言，自性假立寻思所引如实智能通
2
达幻现非体，差别假立寻思所引如实智能通达真俗不二。
（3）将四寻思、四如实智导归唯识
《瑜伽师地论·真实义品》中所描述的四寻思、四如实智，及其相应的《摄抉择分》中
所说的五法三自性等，都还没有明确地导归到唯识观上来，若这些“法相”不以“唯识”的
思想诠释贯通，实也不能算是“唯识观”，而将这导归工作完成的是《摄大乘论》。论中认为，
行者依四寻思、四如实智，可依次悟入三性，通达唯识无境，获得无分别智。如云：“名事
互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，
3
是即入三性” 。“如是菩萨悟入意言似义相故，悟入遍计所执性。悟入唯识故，悟入依他
起性。云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切
似义无容得生，故似唯识亦不得生，由是因缘住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而
4
住，尔时菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性” 。
（4）四寻思、四如实智与加行位四善根
《成唯识论》结合《摄大乘论》与《大乘庄严经论》的说法、将四寻思、四如实智，配
合菩萨加行道的修行进行说明。即四寻思唯观所取境无，未观能取亦无；而四如实智在忍可
1
《肇论》，《大正藏》第 45 册，第 152 页。
2
这和下文《摄大乘论》的解释，不尽相同。
3
4
62
前境离识非有的基础上，更观能取妄识亦空。这四寻思和四如实智，对应于四善根，即四寻
思在暖顶二位，四如实智在忍位与世第一法。
① 暖位获明得定，发下品寻思，创观所取名义自性差别四境，名自性及差别、义自性
及差别，皆依自心变现，假施设为有，而实不可得。此际初得无漏慧之明相，如慧日将出，
故名明得。又即此假说道火现前，亦名为暖。
② 顶位获明增定，发上品寻思，重观所取名义自性差别四境，皆依自心变现，假施设
为有，而实不可得。此际明相增盛，故名明增。寻思位极，故复名顶。
③ 忍位获印顺定，入真义一分，发下品如实智，于无所取，决定印持。无能取中，亦
顺乐忍。何故立忍？因为所取易空，能取难空，如黄檗禅师所说：“凡夫取境，道人取心，
1
心境双亡，乃是真法。忘境犹易，忘心至难，人不敢忘心，恐落空无捞摸处” 。将能取放
舍，这是需要悬崖撒手般的气魄的，故安立为忍。又此忍可分为下中上三品，下忍起时印外
2
境空，中忍转时忍能取空，上忍起时印能取空。
④ 世第一法获无间定，发上品如实智，于所取能取，二空双印。从此无间，必入见道，
故名无间。于世法中，此最胜故，亦名世第一法。
以上四位，虽观能取所取皆空，然犹未能实证真如，但心上变似真如之相而已。《唯识
3
三十论颂》说：
“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识” 。若执唯识性实有
4
亦是遍计所执，故《摄大乘论》说：
“唯识性觉犹如蛇觉，亦当除遣” 。故只有在百尺竿头
更进一步，才能获得无分别智，实证唯识真如。
4.4.5 小结
观缘起的“此有故彼有”，呈现的是杂染轮回的一面，观缘起的“此无故彼无”，呈现的
是清净还灭的一面。唯识宗一方面继承了早期佛教十二缘起的思想，并对其中“缘”的性质，
以及“识与名色互缘”做了符合唯识思想的精细解读；另一方面，更提出了独特的阿赖耶识
缘起说。
《瑜伽师地论》作为唯识早期的典籍，其杂染缘起观，虽然没有结合八识种现的思想，
但其八分别生三事，分别自性与分别所依缘事的互为因缘，为后来《摄大乘论》中三类熏习，
以及“种生现，现熏种”，转识与藏识互为因缘，这一较完整的阿赖耶识缘起说开辟了思路。
因虚妄分别开始的缘起，最终以无分别智的证得而还灭。而达致无分别智的途径，就是
修习四寻思和四如实智，其本质是对遍计出来的名事自性差别的如实观察。《瑜伽师地论》
所说的事寻思与《摄大乘论》所说的义寻思的语义变化，反映了唯识化深入的过程。而《摄
大乘论》更将四寻思、四如实智结合三性，导归唯识，并配合菩萨加行道的修行进行说明，
则是更加系统化的整理。
在唯识宗看来，小乘的修行仅是围绕心所变的五蕴事，心所变的四谛理起修，只是断了
1
《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第 48 册，第 381 页。
2
《成唯识论》将此位的“忍”分三品，与《摄大乘论》所说的此位由谛顺忍悟入所取空，有所不同。
3
《唯识三十论颂》，《大正藏》第 31 册，第 61 页。
4
63
八分别中的我、我所分别，而对色等想事的自性分别，差别分别还在。这八分别虽不是杂染，
1
但却是生起遍计执的方便，故可知小乘只断了我执的根本，而未断法执的根本。
《成唯识论》
说：
“法执皆缘自心所现似法，执为实有” 。故若没有悟入唯识无义，法执是无法从根本上
断除的。大乘四寻思、四如实智的修习正是对治法执的生起基础――自性分别、差别分别。
若法执――所知障没有了，我执――烦恼障自然也就没有了。这便是大乘菩萨虽以断所知障
为主，但却能间接净化烦恼障的原因所在。
4.4 中道不二观
4.4.1 简介
中道思想在《阿含经》中就已有了萌芽，如《中阿含经》云：“有二边行，诸为道者，
所不当学，……舍此二边，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣觉趣于涅槃，
2
谓八正道” 。这里说的二边，是指世间欲乐和无益苦行二边，离此而修八支正道，就是中
道之行，这里的“中”有中正之义。又《杂阿含经》云：
“世间有二种依，若有、若无，……
世间集如实正知见，若世间无者不有，世间灭如实正知见，若世间有者无有，是名离于二边
3 4
说于中道” 。这里说的中道之“中”有如实之义。无论是中正，还是中实，中道都是通过
远离二边而彰显的，无“边”也就没有所谓的“中”。
不过，真正把中道思想发扬光大的是龙树著的《中论》，其中《观因缘品》有云：“不
5
生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出” ，《观四谛品》云：“众因缘生法，
6
我说即是无，亦为是假名，亦是中道义” 。这“八不偈”和 “三是偈”把初期大乘的中
道思想表露无遗，“八不偈”涵盖了诸法的现起、时间、空间和运动等方面，相对于小乘，
大乘佛教所破斥的边见扩大了，不仅是凡夫外道，部派佛教中的一些思想也属于边见范畴。
比如，执着实有的生住灭相，执着无常的决定性等，《中论》都给予了辨破。而“三是偈”
中，假名的思想对唯识宗的启发很大，吕澄在《印度佛学源流略讲》中说：“唯假、唯识
1
《瑜伽论记》卷 9：“出体者。景述三藏言，并取欲起根本法执人执，人执贪瞋痴前方便心以慧为性，性
非杂染，即是异熟生中不隐殁无记不巧便慧。从此分别心所生根本人法二执及贪瞋痴即是杂染。何以知？
次下文云，谓由如是邪分别故起诸杂染，诸杂染故流转生死。此文即说八种分别，但方便非杂染故”。（《大
正藏》第 42 册，第 511 页）
2
《中阿含经》卷 56，《大正藏》第 1 册，第 777—778 页。
3
4
释印顺：
《中观今论》： “中道之“中”，有中正、中实二义，如印顺导师在《中观今论》第一章中所说：“中
道，当然是不落二边。但不落二边──中道所含的意义，还应该解说。中的本义，可约为二种：一、中实：
中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如何，即还他如何。这是彻底的，究竟的，所
以僧叡说： “以中为名者，照其实也” （中论序）。二、中正：中即圆正，不偏这边，也不偏于那边，恰得其
中。如佛说中道，依缘起法而显示。这缘起法，是事事物物内在的根本法则。在无量无边极其复杂的现象
中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰当的开示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公
称《中观论》为《正观论》，中道即是八正道。此中实与中正，是相依相成的：中实，所以是中正的；中正，
所以是中实的，这可总以“恰到好处”去形容他”。（台北：正闻出版社，2000 年，第 10 页）
5
《中论》卷 1，《大正藏》第 30 册，第 1 页。
6
《中论》卷 4，《大正藏》第 30 册，第 33 页。
64
1
这两种思想有先后、内在的关系，龙树的思想是指示了唯识发展的这一方向的” 。除此以
外，《中论》的中道思想对汉传的天台宗，三论宗也都有很深刻地影响。
4 . 4 . 2 唯识中道观的“六不”
唯识宗的中道观主要体现在不增不减、非有非无、非一非异三个方面。《摄大乘论》中
说菩萨有十种散动分别，唯般若波罗密的无分别智才能对治。这十种散动分别是无相散动、
有相散动、增益散动、损减散动、一性散动、异性散动、自性散动、差别散动、如名取义散
2
动、如义取名散动。其中后四种散动是就遍计所执的种类而言，其对治的方法，上文的四
3
寻思、四如实智已说；而前六种散动是就诸法的有无、增减、一异三对边见而言，其对治
之法就是唯识中道的正观。
（1）不增不减
如果说原始佛教的中道观主要对治的是凡夫外道的边见，那么初期大乘的中道观，则主
要是对治部派佛教于佛陀教法的实执，而作为后兴的唯识宗，其所要对治的，恰又是因误解
初期大乘般若空义而产生的边见。这从《解深密经》的三时判教中，便可一目了然。经中把
佛陀一代时教划分为阿含有教、般若空教和唯识中道教三期，初时教偏于说有，中时教偏于
说空，这二时教都是不可如言执义的不了义说，唯后时说的非有非无的中道之教，才是无上
4
无容的真了义说。
1
吕瀓：《吕瀓佛学论著选集》，济南：齐鲁书社，1996 年，第 2080 页。
2
此十散动，根据古德的注释，是解释唐译《大般若经》卷 4 中的一段经文：“舍利子，菩萨摩诃萨修行般
若波罗蜜多时，应如是观。实有菩萨，不见有菩萨，不见菩萨名，不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多
名，不见行，不见不行。何以故？舍利子，菩萨自性空，菩萨名空。所以者何？色自性空，不由空故，色
空非色，色不离空，空不离色，色即是空，空即是色，受想行识自性空，不由空故，受想行识空非受想行
识，受想行识不离空，空不离受想行识，受想行识即是空，空即是受想行识。何以故？舍利子，此但有名
谓为菩提，此但有名谓为萨埵，此但有名谓为菩萨，此但有名谓之为空，此但有名谓之为色受想行识，如
是自性，无生无灭无染无净。菩萨摩诃萨如是修行般若波罗蜜多，不见生、不见灭、不见染、不见净。何
以故？但假立客名，分别于法，而起分别，假立客名，随起言说，如如言说，如是如是生起执着。菩萨摩
诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等一切不见，由不见故不生执着”。见《大正藏》第 5 册，第 17 页。其
中“实有菩萨”一句，是异译本《大品般若》、《光赞》、《放光般若》中所没有的，体现了唯识宗“实有空
体”的思想。
3
《摄大乘论释》卷 4 中，将此“六不”对应《般若经》的经文，解释云：“此中无相散动者，谓此散动即
以其无为所缘相，为对治此散动故，般若波罗蜜多经言‘实有菩萨’。言实有者，显示菩萨实有空体，空即
是体故名空体。有相散动者，谓此散动即以其有为所缘相，为对治此散动故，即彼经言‘不见有菩萨’。此
经意说不见菩萨，以遍计所执及依他起为体。增益散动者，为对治此散动故，即彼经言‘色自性空’。由遍
计所执色，自性空故。损减散动者，为对治此散动故，即彼经言‘不由空故’。谓法性、色性不空故。一性
散动者，为对治此散动故，即彼经言‘色空非色’。何以故？若依他起与圆成实是一性者，此依他起应如圆
成实是清净境。异性散动者，为对治此散动故，即彼经言‘色不离空’。何以故？此二若异，法与法性亦应
有异，若有异性不应道理，如无常法与无常性。若取遍计所执自性，色即是空，空即是色。何以故？遍计
所执色无所有，即是空性。此空性即是彼无所有，非如依他起与圆成实，不可说一”。见《大正藏》第 31 册，
第 342 页。
4
《解深密经》说第二转法轮偏“空”，故为有争。但笔者以为《般若经》所说的“空”并无顽空之意！其
“空”非是与有相待之“空”，而是超越有无二边的毕竟空，这即是般若中道。故除非是对《般若》断章取
义或如言执义，否则绝不会以般若为断空的。何况“空”岂可分别戏论，若无分别戏论，又何来争论呢？
故《般若》亦应是无争的。如《大智度论》云：“（如来）有二种说法，一者争处，二者不争处。争处如余
经中说，今欲明无争处故，说是般若波罗蜜经……此般若波罗蜜，诸法毕竟空故无争处，若毕竟空可得可
争者，不名毕竟空。是故般若波罗蜜经名无争处，有无二事皆寂灭故”。见《大正藏》第 25 册，第 62 页。
65
要理解什么是属于边见的恶取空，什么是属于中道的善取空，得先知道诸法的两种自
性――假说自性和离言自性。假说自性，即一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说的
遍计所执性，其本质是没有的。离言自性则是假说自性所依，实有唯事是唯真如。其中，离
1
言有自相性，是依他起；离言有无相性，是圆成实。如论中说：
“一切法假立自相，或说为
色或说为受，如前广说，乃至涅槃当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性，是言所
行是言境界，如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有，如是非有，亦非一切都无所
2
有。云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有” 。
《瑜伽师地论》从道理和圣教等方面，论证诸法的离言自性是真实有的，而要想悟入这
真实的离言自性，便得远离增益损减二边。所谓的“增益”边，也就是于色等法事，谓有实
在的假说自性；“损减”边就是于假说相处，于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无
所有。其中，有关“增益”的部分，前期的般若中观学就已破斥，唯识宗此处欲破的主要是
损减边。
损减边也就是拨一切皆无的断灭见，唯识宗称其为恶取空。如说：
“云何名为恶取空者？
谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？
由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者
3
何故名空？亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者” 。
善取空，也就是如实无倒的中道见，如论中说：“云何复名善取空者？谓由于此彼无所
有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无
倒。谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法，都无所有，是故于此色等想事，由彼
色等假说性法，说之为空。于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依，如是二种皆如
实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不
4
增不减不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者” 。
如实了知二种自性，远离增益损减二边，尤其是损减边的恶取空，就是唯识中道观的不
增不减义。其实，远离恶取空的思想在《大宝积经》中就已有了，宝积类经典是在般若类经
典之后结集的，其强调中道观更甚于空观，如经中说：“宁起我见积若须弥，非以空见起增
5
上慢” 。除此之外，
《大宝积经》中还列举了其它一些边见，这些思想后来都被唯识宗的《辩
中边论》所继承。
《辩中边论》是唯识宗辨别中道和边见的专著，其在“辨无上乘品”的离二边正行中列
有十五种边见，这些边见多是行者在实修过程中产生的。前八种边见分别是：色等与我是一
或异；色等为常或无常；有我或无我；心法有实或无实；所治的染法和能治的净法；有情与
法是常或断；黑品和白品；法界染或净。后七种边见分别是：有或非有；所寂的法与能寂的
1
离言自性有两种看法，如《瑜伽论记》卷 17： “西方有二释。初释云：真实性，离言自性。分别性，情所
取法，是言说所说自性，真实性所离也。假说自性者，依他性是假说自性法也……第二、难陀释论云：依
他、真实，皆离分别性故，并是离言自性也”。（《大正藏》第 42 册，第 502—503 页）
2
3
4
《瑜伽师地论》卷 36，《大正藏》第 30 册，第 488—489 页。
5
《大宝积经》卷 112，《大正藏》第 11 册，第 634 页。
66
空；所怖的法与能畏的心；所取之境与能取之智；见道前的邪性与见道后的正性；圣智要分
别才有用，反之则无用；正智毕竟不起或与杂染应等时长。
这十五对边见又可以摄为三类，即人法遍计执、能所遍计执、分别断惑执。
① 人法遍计执：因我执法执的缘故，凡夫、外道、声闻便于人法上，或执一执异，或
执常执断，或执增执减，或执有执无，并由此产生争论和怖畏。若知人法皆空无我，则自然
不生二边戏论，获得中道正见。
② 能所遍计执：虚妄分别上的能所二取实性，是根本无有的遍计所执，这不单是指凡
夫的日常认识，也同样适用于修行的过程。若以为实有能对治法与所对治法，或实有能寂能
断与所寂所断，或实有能观识而无所观境，都是遍计所执。
③ 分别断惑执：见道的刹那，是从有分别的有漏识到无分别的无漏智的跳跃。这是一
个前所未有的经历，故关于它有各种各样的疑惑和揣测。如无分别的无漏智（果）能通过有
分别的有漏识（因）生起吗？无分别怎么能断惑等？
从上可以看出，中道观其实是一项理则，具体的内容得依所要对治的边见而展现。唯识
宗作为后起的宗派，所破斥的边见内容相对于前期佛教有所扩大，其中道观既有依于本宗离
言自性基础上的不增不减义，又有继承《大宝积经》而来，于实修中应远离的十五种边见。
（2）非有非无
唯识宗更习惯用“三性”而非“二谛”来解释诸法，实质上，这是把世俗谛分为两类――
常无的遍计所执相和无常的依他起相。遍计所执相喻如空花，其根本不存在，只是假名安立，
为令随起言说，于无义中而似义显现。依他起相喻如幻像，虽有而不真，是依他熏习种子而
生，虚妄分别所摄诸识。圆成实相喻如虚空，是于依他起相上，远离遍计所执而显的真如。
三性既是诸法的法相，同时也摄尽诸法，唯识宗将三性思想用于从理论到实践的方方面面，
中道观亦不例外。这三性的中道观可从三个方面的“非有非无”来展现。
① 从三性三无性看中道。三自性同时对应着三无性，即遍计所执是相无性，此由假名
安立为相，非由自相安立为相故；依他起性是生无性，此由依他缘力而有，非自然有故；圆
成实性是胜义无性，诸法法无我性名为胜义故。这三性和三无性的统一，彰显出非有非无的
唯识中道。
② 从三性对望看中道。遍计所执是无体法，故非有；依他圆成是有体法，故非无；非
有非无，是为中道。
③ 从三性的一一性看中道。遍计所执是情有理无，即迷情上有，实体上无；依他起是
假有实无，即众缘假有，自性则无；圆成实是妙有相无，即胜义上有，相状上无。这三性的
一一性上，亦皆体现出非有非无的中道。
（3）非一非异
《辩中边论》有云：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切
67
1
法，非空非不空，有无及有故，是则契中道” 。
“无二有无故，非有亦非无，非异亦非一，
是说为空相”2。此二颂既包涵了非有非无的中道义，也涵盖了非一非异的中道义。非有非
无是指，所取能取的实性是没有的，所取能取的分别性及离所取能取的空性是有的，这个意
思前面已经说过。而非一非异是指，依他起和圆成实的关系是非一非异的。其理由如《成唯
识论》所说：“异应真如非彼实性，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应
无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性。无常等性与行等法，异应彼法非无常等，不
异此应非彼共相。由斯喻显，此圆成实与彼依他，非一非异。法与法性理必应然，胜义世俗
3
相待有故” 。
为什么只说依他圆成是非一非异，而不说遍计所执呢？这是因为依他和圆成都是有体
法，而遍计所执是无体法，无体法是根本不存在的，如何能与有体法发生关系？就如同谈论
龟毛兔角和诸法的一异关系，只能是戏论。即一异关系只能用于描述有体法，存在着的诸法
才有所谓的一和异。
佛教传统上，把一切法分为有为和无为，不过唯识宗依万法唯识的道理，又把依他起的
虚妄分别称为有为，把圆成实的空性称为无为，这是《辩中边论》里的说法，如云：“一切
4
法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为” 。除此之外，
《显扬圣教论》
中，把一切法分为法和法空，《辨法法性论》中，把一切法分为法和法性，其实也都是有为
无为的异称。
有为无为的“非一”无须多说，缘起法与非缘起法当然不同，故重点主要在于“非异”
上。
“非异”就有为无为二法来说，也就是“不二”。大乘佛教常说“不二法门”，这“不二”
可做两解：一是离二边义；一是“非异”义，此处的“不二”取后义。
“不二”是大乘佛教重要的思想，常说的生死即涅槃，烦恼即菩提，其实都是有为无为
“不二”的例说。“不二”观的价值，首先在于消除小乘行者把有为生死和无为涅槃视为两
边，从而一向背弃生死，一向欣乐涅槃，不能发大悲心救度众生的问题；其次就是引发无分
别智。
唯识宗论证有为无为的“不二”，是从三个方面来说的：
① 从性相的关系上说不二。如《辩中边论》所说的，“此中唯有空，于彼亦有此”。虚
妄分别的依他起（诸行、世俗谛），其本性就是圆成实（实相、胜义谛），不离依他起别有圆
成实自性，也不离圆成实而别有依他起性，如《解深密经》中所作比喻：“如螺贝上鲜白色
性，不易施设与彼螺贝一相异相。……如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。
如黑沈上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一
相异相。……如蠹罗绵上有柔软性，不易施设与蠹罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易
5
施设与彼熟酥一相异相。……如是善清净慧。胜义谛相。不可施设与诸行相一相异相” 。
1
2
3
4
5
68
② 从假名施设的角度说不二。如《解深密经》中解释“云何一切法无二”时说道：
“一
切法者略有二种，一者有为，二者无为。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。最
胜子！如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。善男子！言有为者，乃是本师假施设
句。若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说。若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍
计言辞所说，不成实故，非是有为。善男子！言无为者，亦堕言辞。设离有为无为，少有所
说其相亦尔，然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉。即
1
于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为……” 。
③ 从三性非有非无的角度说不二。如《显扬圣教论》所说：
“于法及法空，无二种戏论”
2
，二种戏论就是执有和执无的戏论。何以故？“色非是有，遍计所执相无故；亦非是无，
彼假所依事有故。色空亦非有，遍计所执相无所显故；亦非是无，诸法无我有所显故。如于
色、色空，如是于余一切法及一切法空，当知亦尔。非离诸法及法空外更有余境是可得者，
3
是故但说二无分别” 。意思是说，色与色空的遍计所执相是没有的，而色与色空的依他起
相及圆成实相是有的，由此非有非无，故说色与色空乃至法与法空都是二无分别的。
4.4.3 唯识六不中道与中观八不中道的比较
《中论》的八不中道是阐释《般若经》深义的，而唯识中道也是阐释《般若经》深义的，
如《摄大乘论》就把有相、无相、增益、损减、一性、异性散动依次配对《大般若经》的“实
有菩萨，不见有菩萨，何以故？色自性空，不由空故。色空非色，色不离空，色即是空，空
4
即是色” 。可见，中观宗和唯识宗的中道思想是同源的，只是两宗见解有别。
（1）从唯识宗的角度看八不中道
首先，关于“不生不灭”，唯识宗认为是有密意的。
《解深密经》说“一切诸法无生无灭，
本来寂静，自性涅槃”的意思，是对遍计所执的相无自性性和圆成实的胜义无自性性而言的，
而依他起是缘生法，有生有灭，故不可一概而论。其次，关于“不常不断”，唯识宗是以“一
切种子如瀑流”来显示的。种子有六义，其中刹那灭义就是不常，恒随转义就是不断。不常，
所以阿赖耶与外道的神我、灵魂等有别；不断，所以善恶业果得以成立。除此之外，八不中
道的“不一不异”上文已说，“不来不去”则少有提及。
（2）从中观宗的角度看唯识中道
首先，“不增不减”的“不增”边，中观宗和唯识宗的见解是相同的，诸法假名和假说
自性是一回事；双方的差异在于“不减”边，唯识宗认为诸法有离言自性，而中观宗不许。
在唯识宗看来，中观宗不许离言自性是恶取空，而中观宗则反视唯识宗的善取空是自性执，
因为此空彼不空，就是空的不究竟。双方对“自性”和“空”的歧义在于，唯识宗判断有无
1
2
3
4
《大般若经》卷 4，《大正藏》第 5 册，第 17 页。
69
自性，是以离名言是否存在为标准，“空”是异性空；而中观宗判断有无自性，是以离缘起
是否存在为标准，“空”是自性空。
其次，
“非有非无”在中观宗看来，也是“四句”的范畴，如《大智度论》所说：
“非有
1
亦非无，亦复非有无，此语亦不受，如是名中道” 。但唯识宗却安立非有非无的中道，这
也是因为二宗对“空”的见地不同。“非有非无”从形式逻辑上来说是矛盾的，中观的意思
也正在此；而唯识宗主张的“非有非无”，其实是就两件事而言的，此非有，彼非无，故不
矛盾。譬如对一张白纸而言，中观宗认为说“一张白纸非有非无”，这是荒谬的；而唯识宗
则说“一张白纸上黑色非有而白色是有”，这是正确的。
最后，中观宗提出的“非一非异”，是建立在诸法无自性的基础上，因为任何有自性的
二法，要么是自性一，要么是自性异，通过破除一异，其要通达的是诸法无自性，而不是承
许诸法之间有第三种“非一非异”的关系，即“非一非异”是一种完全遮遣的表达方式。而
2 3 4
唯识宗的“非一非异”则多是建立在有实体的法上，无论是胜义与诸行、种子与现行、转
5
识与藏识，都是实有法之间的“非一非异”，即“非一非异”是一种间接肯定的表达方式。
总之，唯识宗是站在承许离言自性的立场上，说“不减”，说“非无”，说“非一非异”，这
是和中观宗最大的差别。
4.4.4 小结
肇端于《阿含》的中道思想，起初也许只是指一种正确的生活形式或理论见地，但经《般
若》以及龙树《中论》的发扬光大，而转变成了一种重要的观修法门。虽然唯识宗也有解释
般若中道思想的，但与中观宗的八不中道不尽相同，而是以“不增不减，非有非无，非一非
异”这六不作为诠释中道的主流。另外，唯识宗的《辩中边论》等还继承了《大宝积经》中
对恶取空，以及十五种边见的批判，从而形成了唯识宗独特的中道观。
六不中的“不增不减”，其契入点是假说自性和离言自性，
“非有非无”的契入点是三性
和三无性，“非一非异”的契入点是依他起和圆成实。但无论是观修何种中道义，最终都是
为了趣入无分别智。那么是如何趣入的呢？
（1）不增不减
执假说自性实有是增益执，执离言自性没有是损减执，损减执的恶取空是边见，而善取
空就是中道。空不是一切皆无，而是“此空彼不空”的中道。譬如空地，虽然没有房屋、树
木、人、动物等等，但地并非也没有。因假说自性的非有，故不去戏论分别；因离言自性虽
1
《大智度论》卷 6，《大正藏》第 25 册，第 105 页。
2
唯识宗也承认“我与五蕴”的非一非异，不是建立在“我”实有的基础上的。
3
《解深密经》卷 1：“胜义谛相，不可施设与诸行相一相异相”。（《大正藏》第 16 册，第 691 页）
4
《成唯识论》卷 2：“此（种子）与本识及所生果不一不异，体用因果理应尔故。虽非一异而是实有，假
法如无非因缘故”。（《大正藏》第 31 册，第 8 页）
5
《大乘入楞伽经》卷 1：“转识藏识若异者，藏识非彼因，若不异者，转识灭藏识亦应灭，然彼真相不灭”。
（《大正藏》第 16 册，第 593 页）
70
非无，但其离名言分别故，亦不可分别。由是二无分别，能引发无分别智。
（2）非有非无
所有分别戏论的基础就是执有和执无（存在和非存在），其它生灭断常一异来去增减垢
净等分别，都是建立在实有实无的基础上的。如吉藏《大乘玄论》中就说：“有无是诸见根，
1
一切经论盛呵二见，斥于有无” 。当通过三性去观察一切境，发现无论有为无为，都是非
有为非无为，不可依名执着，便会引发无分别智。诸行皆如水中月，谁又会傻傻地去捞？法
性一味如虚空，谁又能强行割裂？
（3）非一非异
此处主要是指“非异”或“不二”观。无论是从性相、施设，还是从有无双遮来观察有
为与无为的不二，都可以让我们那颗虚妄分别的心停下来。因为分别其实就是分辨差别，当
诸法差别相不可得时，分别念也就会自然止息下来。差别不可得，自性也就不可得，因为自
性无非是观待异性而显的。自性差别皆不可得，遍计所执也就不可得，由是便能悟入平等一
味的真如。
4.5 以空遣相观
4.5.1 简介
空观的思想原始佛教就已有之，《中阿含经》中载有《小空经》和《大空经》，其中《小
空经》云：“如此鹿子母堂空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢，然有不空，唯比丘众。
是为阿难，若此中无者，以此故我见是空；若此有余者，我见真实有。阿难！是谓行真实空，
2
不颠倒也……” ，
《小空经》的这段描述，可以看作是唯识宗“此空彼不空”之异性空思想
的源头。另外，《大空经》的内空、外空、内外空的思想，也可以看作后来大乘空宗“诸法
皆空”之自性空思想的萌芽。印顺导师认为，《阿含经》中的“空三昧”主要有两个方面的
意义：“一、专在义理上说，是体验无我我所。二、在行为上说，则是于见色闻声中不为境
3
界所系缚，离欲清净” 。
在部派佛教中，《舍利弗毗昙》、《大毗婆沙论》、《杂阿毗昙心论》等也都有多种“空”
的分类说明。但“空”的内涵有所缩小，“空”被列为苦谛四行相之一，意思是“无我所”。
4
如《俱舍论》中所说：
“为治常乐我所我见故，修非常苦空非我行相” ，
“待缘故非常，逼
5
迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我” 。
及至大乘佛教兴起，“空”义得到了大力弘扬，《般若经》中就有四空、七空、十四空、
十六空、十八空、十九空、二十空等，其后中观学派的《大智度论》、
《入中论》针对这些“空
1
《大乘玄论》卷 1，《大正藏》第 45 册，第 22 页。
2
《中阿含经》卷 49，《大正藏》第 1 册，第 737 页。
3
释印顺：《性空学探源》，台北：正闻出版社，2000 年，第 78 页。
4
5
71
的差别”皆做了详细的解说。唯识宗作为大乘佛教中期的代表，其对初期大乘“诸法皆空”
的观点既有保留，也有继承，特别是《般若经》提到的十八空，《解深密经》、《辩中边论》、
1
《十八空论》也都有着相关的解读。本节主要依《解深密经·分别瑜伽品》中“以空遣相”
2
的内容来加以说明。
4.5.2 先立法相再遣法相的原理
早期佛教的无相三摩地，是指观涅槃无相，从而遣除色、声、香、味、触、男、女、生、
住、灭的十相。而《解深密经》中亦列举了止观修行中的十种难遣相，但其所依却不是择灭
3 4
无为，而是真如无为，所遣亦转为名法等十相。不仅遣除色声等有为相、男女等杂染相，
亦遣除无为相、清净相等。
在唯识宗看来，凡夫的遍计所执相也好，依他起相也好，都是一种束缚，众生不能解脱，
5 6
就是因为有相缚和粗重缚。修习止观就是为了从这二种束缚中解脱出来，若相缚不遣，则
粗重缚亦不得脱，故遣相为先。
（1）有人或许会问，佛陀为何不直接说空，而要先立法相，然后再用空去遣这些相呢？
这并非多此一举，因为立法相是为了遣非法相。比如我们讲“无我”，讲“我空”，是为
了去除我执。但并不代表我们光是跟他人讲“我是没有的，是空的”就一了百了了，因为他
人并没有理解“我”为什么是空的，故首先要树立法相。比如说，凡夫所执的“我”其实是
由色受想行识五蕴所组成，离开五蕴并没有我，一一蕴中也没有我，可见“我”是一种妄执。
这种以五蕴相来遣除我相的做法，就是以法相遣非法相。其道理正如《大智度论》中所说：
7
“若圣人但说空者不能得道，以无所因无所厌故” 。圣人虽以清净智慧力故，分别一切法
本末皆空，但为度众生必须说其着处，所谓五蕴、十二入、十八界等。
由上可见，树立法相是引导初学必须的，但所立的法相毕竟只是暂时的工具，不能执着
8
不放，故《金刚经》说：
“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法” ？即非法相除遣后，
法相也是要借空观去除遣。这种修行方式，《显扬圣教论》称为除遣修，其道理如《解深密
经》中所说：“譬如有人以其细楔出于粗楔，如是菩萨依此以楔出楔方便遣内相故，一切随
9 10
顺杂染分相皆悉除遣” 。这句话中的粗相细相，不妨广义地来看，若非法相为粗，则法相
1
据宇井伯寿考证，此论是真谛对《辩中边论》的异译本《中边分别论》所作之疏的一部分。
2
虽然《大智度论》、《辩中边论》等都有十八空的解释，但空有二宗的观点多不相同，且与《解深密经》
此处所说的“空”义也不能完全对应上，故以下对十八空的解读，主要是参考各经论及相关注疏，配合《解
深密经》前后文得出的。
3
涅盘是择灭无为，即透过智慧断除障染所显之真实。
4
真如是自性清净，涅盘是离垢清净，二者体性虽一，但前者外延更广，因一切法皆有真如性，而唯圣者
才得涅盘。由此可见，大乘佛教将无为的范围扩大了。
5
《成唯识论》卷 5：“言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分相分所拘不得自在，故名相缚”。
6
粗重缚指有漏习气。（《大正藏》第 31 册，第 25 页）
7
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 294 页。
8
《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第 08 册，第 749 页。
9
10
《解深密经》卷 3 所说的细相是指： “心所执受相、或领纳相、或了别相、或杂染清净相、或内相、或外
相、或内外相、或谓我当修行一切利有情相、或正智相、或真如相、或苦集灭道相、或有为相、或无为相、
或有常相、或无常相、或苦有变异性相、或苦无变异性相、或有为异相相、或有为同相相、或知一切是一
72
为细；若法相为粗，则空相为细；若空相为粗，则空空为细；而真如无相故，可遣一切细相
而不被余相所遣。
1
（2）有人或许又问，空性不是一味的嘛，为何经中会安立十七种空的差别呢？
确实，空性是一味的，但众生的执着是千差万别的，为了对治这种种的执着，便会安立
起相应的空观。执着有多少，空观就有多少，如同虚空，处方则方，处圆则圆，皆是世俗施
设，若究其实，唯是一味。既然止观修行中有这十种难遣之相，故也就方便安立十七种空来
对治。为什么不多不少呢？这是因为“若略说则事不周，若广说则事繁。譬如服药，少则病
不除，多则增其患。应病投药令不增减，则能愈病。空亦如是，若佛但说一空，则不能破种
2
种邪见及诸烦恼。若随种种邪见说空，空则过多，人爱着空相，堕在断灭” 。
4.5.3 如何以空遣相
《解深密经》中所说的十七种空，次第上与一些专讲空的经论有所不同。比如，其它
经论多是以内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空开头，
而《解深密经》则是以一切法空开头，以空空结束。虽然经中说是十相，但展开来其实有
十六相，只是因所了义有十种故，故略摄为十相。为了方便阅读理解，先列表 5 如下，再
3
引经文解释：
表 5：十义、十六相、十七空的关系
十义十六相十七空
法义文字相一切法空
安立真如义生灭住异性相续随转相相空/无先后空
能取义顾恋身相/我慢相内空/无所得空
所取义顾恋财相外空
受用义内安乐相/外净妙相内外空/本性空
建立义无量相大空
无色义内寂静解脱相有为空
相真如义补特伽罗无我相/法无我相/若唯识相/ 毕竟空/无性空/无性自性空/胜
胜义相义空
清净真如义无为相/无变异相无为空/无变异空
空性作意思惟空性相
义空空
4
（1）了知法义故，有种种文字相，此由一切法空能正除遣。
切已有一切相、或补特伽罗无我相、或法无我相”。见《大正藏》第 16 册，第 702 页。此处，笔者依义有

所发挥。
1
魏译《深密解脱经》是十八空，唐译《解深密经》则是十七种空，即第八相中减去一空，今且依唐译本
说。
2
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 285 页。
3
4
73
文字相是由闻思佛法故，于修定时现起的似法似义影像。如《摄大乘论》所说：“入所
知相，云何应见？多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄，似
1
法似义而生似所取事有见意言” 。虽然修道的方便，不离文字，但文字相者，名身句身文
身也，其不过是分位假立的心不相应行法。若执之以为实，则无法证入第一义谛，故要藉一
切法空观来除遣。
一切法分有为和无为，皆为本师假施设句，故说为空。“如善幻师或彼弟子，住四衢道
2
积集瓦砾草叶木等，现作种种幻化事业” 。《大智度论》亦云：“实法中无度人，诸可说法
3
语言度人，皆是有为虚诳法” ，意思相同。
4
（2）了知安立真如义故，有生灭住异性相续随转相，此由相空及无先后空能正除遣。
安立真如就是苦谛。苦谛之相，或说三种、或说八种，诸观行者多以无常、苦、空、无
我四种行相来观察之。由观察苦谛的无常相，就会生起“生住异灭”四种有为相；由观察众
生在苦海中不断地轮回，就会生起阿赖耶识的相续随转相。若对这二相执着，便会使我们不
能证入真如实相，故须以相空和无先后空来除遣。
相空者，生住异灭相不过是色心分位上的假施设，若其有自性，那么是有为性，还是无
为性呢？若是有为，则生等亦同时俱四相，有相违过；若是无为，又如何能作有为法之相呢？
故四相是空无自性的。无先后空者，缘起流转，生灭相续，从世俗的角度来看，似有先后，
但从胜义的角度来看，则并无自性流转。因为诸行无常，从种子生，刹那即灭，既然空无自
性，当然也就没有所谓流转的先后了。
5
（3）了知能取义故，有顾恋身相及我慢相，此由内空及无所得空能正除遣。
6
能取义，也就是“内五色处，若心意识及诸心法” 。凡夫以为眼能见色，耳能听声等，
便执诸根有实作用，贪恋不舍，故有顾恋相；又由我心等胜于他故，则有我慢相。这二相须
由内空和无所得空来除遣。
内空者，内六处是识相分，依他而起，如幻不真，并非实有能取的自性，故说为空。不
可得空者，即于内六处中都不见有补特伽罗我可得，名为无所得空，能除我慢。
7
（4）了知所取义故，有顾恋财相，此由外空能正除遣。
1
2
3
《大智度论》卷 3，《大正藏》第 25 册，第 291 页。
4
5
6
7
74
所取义，也就是色声香味触法六尘。因是所受用的，故又称为财。
外空者，六尘亦是识之相分，依他而起，如幻不真，虽似外境现，然非离识别有，故说
为空。
（5）了知受用义男女承事资具相应故，有内安乐相、外净妙相，此由内外空及本性空
1
能正除遣。
2
受用义，“谓我所说诸有情类，为受用故，摄受资具” 。资具有十种，分别是食、饮、
乘、衣、庄严具、歌舞笑乐、香蔓涂末、什物之具、照明、男女受行。众生受用这种种资具
时，依内能受起安乐相，依外所受起净妙相。此由内外空和本性空对治。
内外空者，合前所说内空外空。指受用男女资具时，视己身六根为内，观他身六尘等为
外，此想空故，为内外空。
本性空者，如《大智度论》所说：
“性空有二种，一者、于十二入中无我无我所；二者、
3
十二入相自空无我无我所” 。其理由是，
“性名自有不待因缘，若待因缘则是作法不名为性。
诸法中皆无性，何以故？一切有为法皆从因缘生，从因缘生则是作法，若不从因缘和合则是
4
无法，如是一切诸法性不可得故，名为性空” 。
5
（6）了知建立义故有无量相，此由大空能正除遣。
建立义，就是指器世间。十方有无量无数的三千大千世界，所以行者在观察器世间时，
会有无量相生起，此无量相可由大空除遣。
大空者，如《辩中边论》所说：“诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名
6
为大空” 。即器世间名大，而其不断地成住坏空，没有实在不变的自性，故是空的。或说
为阿赖耶识的相分变现，于中无有实在的外器世间可得。
7
（7）了知无色故，有内寂静解脱相，此由有为空能正除遣。
修四无色定的人，除遣了色想，或于无色想起爱昧心，以为是寂静涅槃，这就障碍了真
正的解脱，故须观有为空去除遣。
有为空者，谓三界空。空的理由如《大智度论》所说：“有为法二因缘故空，一者、无
我、无我所，及常相不变异不可得故空；二者、有为法、有为法相空，不生不灭，无所有故”
1
2
3
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 292 页。
4
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 292 页。
5
6
7
75
1
。
（8）了知相真如义故，有补特伽罗无我相，法无我相，若唯识相，及胜义相，此由毕
2
竟空、无性空、无性自性空、及胜义空能正除遣。
相真如就是上文所说的补特伽罗无我性及法无我性。有些止观行者，听到无我的道理后，
会执着“无我相”堕入恶取空，为对治此，须依毕竟空和无性空对治。
毕竟空者，补特伽罗我但唯假名而无实事，彼体且无，说甚无相！如石女儿，不可说彼
相之有无，是谓毕竟空。
无性空者，对治的是二无我相。因无我只是为遣执实有我法而施设的方便，并不意味无
我就称法体，如《大智度论》言：“若无我者，则无缚无解，亦无从今世至后世受罪福，亦
3
无业因缘果报。如是等因缘知无我性尚不可得，何况我性” ？《中论》亦云：
“诸佛或说我，
4
或说于无我，诸法实相中，无我无非我” 。
无性自性空者，对治的是唯识相执。《唯识三十论颂》云：“现前立少物，谓是唯识性，
5
以有所得故，非实住唯识” 。
《成唯识论》亦说：
“为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。
6
若执唯识真实有者，如执外境亦是法执” 。无性是说境无，自性是指唯识，境无故识无，
故名无性自性空。
胜义空者，胜义即空，持业释也。胜义本无相，若执有胜义相，即非胜义。
《辩中边论》
7
说：
“如理者，谓胜义。即如实行所观真理，此即空故，名胜义空” 。
《大智度论》说：
“第
一义名诸法实相，不破不坏故，是诸法实相亦空。何以故？无受无著故。若诸法实相有者，
8
应受应着，以无实故不受不着，若受著者即是虚诳” 。
9
（9）由了知清净真如义故，有无为相无变异相，此由无为空、无变异空能正除遣。
清净真如就是涅槃，灭静妙离，非缘起法，无破无坏，常若虚空。此处本应心行处灭，
若有无为相和无变异相现，定是随名分别计度。为除遣之，故立无为空和无变异空。
无为空者，依《大智度论》的观点，就是“有为无为法相待而有，若除有为则无无为，
10
若除无为则无有为” 。依《成唯识论》的观点，则谓六无为中，前五无为皆依真如假立，
而真如无为亦是假施设名，“遮拨为无故说为有，遮执为有故说为空，勿谓虚幻故说为实，
1
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 288 页。
2
3
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 292 页。
4
《中论》卷 3，《大正藏》第 30 册，第 24 页。
5
《唯识三十论颂》，《大正藏》第 31 册，第 61 页。
6
7
8
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 288 页。
9
10
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 289 页。
76
1
理非妄倒故名真如，不同余宗离色心等有实常法名曰真如” 。
无变异空者，对治的是无变异相。涅槃本无相，有相皆识变，如《大智度论》云：“若
2
人舍有为着无为，以着故，无为即成有为” 。故说之为空。
3
（10）即于彼相对治空性，作意思惟故，有空性相，此由空空能正除遣。
前面诸相，都是由空性作意思维而除遣的，于是有些行者会执空性相，但空性本无相，
若有空性的影像，则依然是自心变现的依他起相，非圆成实。为对治此故说空空，如病愈
后，药亦当去。如《大智度论》所说：“空缘一切法，空空但缘空。如一健儿破一切贼，复
4
更有人能破此健人，空空亦如是” 。
4.5.4 从三性的角度看唯识宗的空观
《解深密经》总结以上的空观是，“除遣三摩地所行影像相，从杂染缚相而得解脱，彼
5
亦除遣” 。“三摩地所行影像相”说明了，这十相都是定心所缘，而非散心所缘。而“杂
染缚相”的意思则有多种理解，有说是遍计所执相，有说是依他起相，而彼亦除遣的“彼”，
6
也有多说，或云执解脱心、或云能缘见分、或云相缚种、或云能执心等。
究实而论，空观所除遣的相是定心所现的依他起相，原因有二：
（1）若三摩地所行影像相是遍计所执相的话，那么止观以此遍计所执相为缘，而能伏
除烦恼不应道理。
7
（2）相缚是指有漏心的相分，“此相能缚于心，非谓相缚即是执也” 。《唯识论料简》
亦云：“缚性皆依他起，缘染污名粗重缚，有漏所缘名之相缚。止观伏除粗重缚故，所执相
8
无名遣所执，遣相缚故名遣依他” 。
有人可能会疑惑，唯识宗不是说依他起性实有嘛，为何在修观时，也要将其如遍计所执
般除遣呢？这是否有损减的嫌疑？其实不然，理由如下：
（1）令三摩地所行影像相不现前故，名为除遣，非无自体名为除遣。如《显扬圣教论》
9
所说：“依他起自性虽复是有，不取相故无所见” 。
10
（2）三性的悟入次第，据实而论，是先遍计所执、再圆成实性、后依他起性。故若要
1
2
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 289 页。
3
4
《大智度论》卷 31，《大正藏》第 25 册，第 288 页。
5
6
详见圆测《解深密经疏》卷 7。
7
8
《唯识论料简》下，《卍新续藏》第 48 册，第 366 页。
9
10
关于三性的悟入次第，《摄大乘论》和《成唯识论》的说法有别，前者认为先悟入依他起性，后悟入圆成
实性，后者则反是。二说不同的原因，在于《摄大乘论》是据相似意趣而说，而《成唯识论》是据真实证
得而说。如《大乘法苑义林章》卷 1 所说： “摄论据相似意解三性，别明悟入，唯识据真实别证二性通证所
执，虽文有异而不相违”。（《大正藏》第 45 册，第 262 页）
77
悟入圆成实性，遍计所执和依他起相得先除遣，于后得无分别智中方能悟入如幻的依他起性。
如《瑜伽师地论》中所云：“问若观行者如实悟入遍计所执自性时，当言随入何等自性？答
1
圆成实自性；问若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答依他起自性” 。
《成唯
2
识论》亦说：
“非不见真如，而能了诸行” 。可见，根本无分别智亲证真如时，依他起相也
一定要被暂时除遣的。
总之，唯识宗以空遣相观的原则就是，
“于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，
3
遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相” 。掌握了空和
空性的不同，远离了增益损减二边，就能于大乘教法无有失坏。
4.5.5 从遣相到无相
4
真如，也就是空性、圆成实性，乃是无分别智亲证的无相境界。如果把遣相的空观比
喻为吹去乌云的风，那么无相的真如观就如同见到了乌云消散后露出的月亮。
《瑜伽师地论》
5
说：
“二因缘入无相定，一不思惟一切相故；二正思惟无相界故” 。前者是初习者的以空遣
相，后者是串习者的正缘无相。真如是空观的究竟，当空到无相可空时，真如空性就显现了，
6
而真如是不可空的，如经中说：“于所了知真如义中，都无有相亦无所得，当何所遣” ？
有人或许会问，既然真如是无相的，那为何经中不直接说缘“无相”而修观呢？这有三
个原因：
（1）无相是非常模糊和复杂的概念，如《大毗婆沙论》云：“或于空三摩地说无相声，
7
如是或于见道，或于不动心解脱，或于非想非非想处，或即于无相三摩地说无相声” 。因
此真如观虽可说是无相观，但并非无相观就全是真如观。故真如观和无相观不能随便替换。
（2）真如虽说是无相，但实修时并非缘“无”为相，因为若有“无”相，那还是有相。
8
如《肇论》所说：“若以无相为无相，无相即为相” 。“圣智之无者，无知；惑智之无者，
9
知无。其无虽同，所以无者异也” 。
（3）真如之无相，只是无相状，而不是无体相。如《成唯识论述记》所说：
“虽无分别
缘真如时，无有似境相，而亦挟带真如体起名所缘缘。……相者是何？所谓体相。真如无遍
10
计所执相名无相，仍有体相。故经言一切诸相共同一相，所谓无相” 。
或有人难问，若没有相，如何证知其有体呢？如离坚相无地，离暖相无火。又《中论》
11
云：
“是无相之法，一切处无有” 。可见真如若无相，则体定非有，如经部师就主张无为假
1
2
3
4
《解深密经》中虽将把真如开为七种，但那只是趣入的方便，实际而言，真如非一非多，有无俱非，心
言路绝。
5
6
7
8
《肇论》，《大正藏》第 45 册，第 154 页。
9
《肇论》，《大正藏》第 45 册，第 154 页。
10
《成唯识论述记》卷 2，《大正藏》第 43 册，第 271 一 272 页。
11
《中论》卷 1，《大正藏》第 30 册，第 7 页。
78
有云云。
对于这个问题，可引《辩中边论》文来回答：
“空性有相，离有离无离异离一以为其相”
1 2
。或如《瑜伽师地论》所说：
“取胜义故，取无相故，五种事相皆不显现以为其相” 。又若
无此真如实体，修观者将徒劳无功，灭无无有修作义故。而此体之证知，亦唯自智内证，非
诸名言安立处故。
4.5.6 唯识宗与中观宗空观的差异
比较唯识宗与中观宗，不难发现二者的差别如下：
（1）两宗虽都既谈空又说有，但在究竟的层面，前者主张空，后者主张有，故又被称
之为“毕竟空”的大乘空宗和“胜义有”的大乘有宗3。唯识宗把“空”分为恶取空和善取
4
空两类，《瑜伽师地论》云：“若观诸法所有自性毕竟皆空，是名于空颠倒趣入” 。所以，
行者对于“空”，要善取其义，不能不加简择地一切皆空（自性空），须是有所空，有所不
空（异性空）。
（2）唯识宗区分了“空”和“空性”的不同，“空”是遮遣妄执，“空性”是空所显
5
性，这遣执而显的真如是实有不空的。如云：
“无即二取非有，虽是空非空性” ，
“但言空
者，即二取无。言空性者，以空为门，显空性即真如也”6。
（3）唯识宗将客观的法性（即空性）与主观的心性联系起来，圆成实性就是心识遣去
二取后所显之实性。既然三界唯心，万法唯识，那么诸法的本性当然就是心之本性了。故《辩
中边论》在分别空性的染净差别后说：“非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所
染”7。直把空性与心性等同了。而空宗虽认同“心”的殊胜作用，但并不承许心摄一切法。
故心性固然是空性的，但反过来就不遍是了。
4.5.7 小结
在《阿含经》中，除了已有内空、外空、内外空等多种空观的展开，而且也有了自性空
与异性空的不同教授，并为后来大乘的中观宗与唯识宗所继承和发展。《般若经》及其释论
所诠释的空观，与《解深密经》等唯识经论所诠释的空观不尽相同。《解深密经》中的十七
空遣十六相，是站在唯识宗依他圆成不空，唯遍计所执空的立场上的。为了证得真如实相，
即使是曾经有过助力的善法相，也依然是一种束缚，故需要暂时遣除，非谓依他起相体性皆
无。通过遣之又遣，才能亲证无相真如，前者犹如吹去乌云的风，后者如同乌云消散后露出
1
2
3
按：空宗的“空”是无遮，虽是胜义谛，而是名言有；有宗的“空性”是非遮，有成立故，是胜义谛，
亦是胜义有。如《菩提道次第略论》中所说： “余唯识宗于所遮事，遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说
由无所遮法我，故遮彼之灭亦非真实”。参见昂旺朗吉堪布：《菩提道次第略论释》卷 19，方广文化事业有
限公司 1994 年印行，第 574 页。
4
5
《辩中边论述记》卷上，《大正藏》第 44 册，第 9 页。
6
《辩中边论述记》卷上，《大正藏》第 44 册，第 2 页。
7
79
的月亮。但真如的无相，只是无相状，而非无体相，此唯圣者内证，不可言说表示。唯识宗
的空观与中观宗的差别在于，强调有所空，有所不空；遍计所执虽空，但空后所显的空性是
有；而这空性，便是心之本性。
4.6 五重唯识观
4.6.1 简介
唯识的“唯”有三义，简持、决定、显胜，通常说的是简持义。简即简去遍计所执人法
二我，持即持取依他、圆成识相识性。而唯识的“识”，也就是心的意思。经中多说唯心，
论中多说唯识，原因在于经中多从集起的角度说心，而论中多从分别的角度说识。或“经义
1
通因果总言唯心，论说唯在因但称唯识” ，即因位识强智弱，故以识为主；果位智强识弱，
故说唯心。总之，“一切法唯识”是以有为法为中心来说的，如说“摄法归有为之主故，言
2
诸法皆唯识” 。但如果以无为法作为看待一切事物的角度，那么诸法亦皆不离真如理，故
也可以说“一切法皆如”。
唯识观可分位能观和所观两部分，能观的体是别境的慧心所，慧心所须依心王而起，这
能观的心王在因位是第六意识，在果位则通八识。能观之性，若是有漏观则是依他起性，若
是无漏观则为依他、圆成二性所摄。所观的体即有为无为的一切法，然凡夫于一切法上有遍
计所执生起，故所观之性三性具有，且诸法无非就是识自相、识相应、识所变、识分位、识
实性，故唯识观的能观所观本质上皆是唯识，正如《解深密经》所说的，诸识所缘，唯识所
现。
五重唯识观是窥基大师对唯识宗观法的总结，由遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、
3
隐劣显胜识、遣相证性识五个部分组成，这次第的五重观法有以下三个特点：
（1）把唯识宗的教理有效地和观行联系起来，五位法的理论、心识的结构说、三性的
思想都在五重唯识观中得到了体现。从五位法的角度来看，五重唯识观是从色法、心所法、
心法到无为法的观修过程（心不相应行乃分位假立是故不说）；从心识的结构来看，则是摄
相分、见分，归于自证分的过程；从三性的角度来看，则是舍遣遍计所执相、依他起相，证
得圆成实相的过程。
（2）体现了唯识宗的“善取空”和中道思想，上文说过，唯识宗主张的是“此空彼不
空”，非有非空的中道。五重唯识观很好地体现了这一点，既有遣、舍、摄、隐，同时又有
存、留、归、显、证，太虚大师曾赞叹道：“他药虽妙，每可由药生病，独此一药，增益、
4
损减之执，烦恼、所知之障，病无不治，更无从药生病之虞，故为独一无二大妙观门” 。
（3）统摄一切经论所说的观法，如《大乘法苑义林章》所云：
“诸经论各各别说诸观等
1
2
3
所观体是识，故各观都以识为结尾，以强调一切唯识。
4
释太虚：
《遣虚存实唯识之特胜义》，
《唯识论文集》第 1 辑，四川省新闻出版局 2006 年印行，第 631 页。
80
1
名，今合解之，但是唯识之差别义，非体异也” 。文中列举了四十四种大乘经论中经常提
到的“观”，再加上诸如三十七道品等非菩萨正观的“观”，窥基认为：
“如是一切虽异名说，
2
皆是此中唯识境智差别名也” 。由此可见，前文提到的诸法无我观、缘起还灭观、中道观、
空观都是广义的唯识观。
总之，五重唯识观是由“空有、境心、用体、所王、事理五种，从粗至细辗转相推唯识
3
妙理，总摄一切；以闻思修所成妙慧而为观体，明了简择” 。其阐释方式虽是唯识学的角
度，但原理却是通于一切观法的。
4.6.2 解读五重唯识观
（1）遣虚存实识
狭义地说，
“虚”就是根本没有自相、没有实体，唯名言安立的遍计所执，
“实”就是离
名言而有实体的有相依他起和无相圆成实。遍计所执是情有理无的，应正除遣；而圆成实和
依他起则是理有情无的，是根本智和后得智的所缘境界，故应存有。不过，广义地说，虚和
实是相对安立的，五重唯识观本质上都是在遣虚存实。例如，依他起相对于遍计所执固然是
实，但相对于圆成实则是虚，依他起虽有但非自然生，要依赖他缘而起，而圆成实则是“于
常常时，于恒恒时，诸法法性安住无为”，如《成唯识论》云：
“唯识性，略有二种：一者虚
妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。复有二性：一者世俗，谓
4
依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性” 。
又若从心识的结构来说，相分相对于见分是虚，见分相对于相分则是实，因为相分离见
分外无法自立，乃见分缘境之时变带而缘的，但这见分若是观待于自证分，则又为虚，因为
相分、见分乃是心的外围，是由内自证分所变现的。又自证分，虽心所、心王皆有，但心所
如臣随王而行，若无心王必无心所，故心所相对于心王也是虚的。这样看来，五重唯识观其
实皆是遣虚存实观，故窥基云：
“此最初门所观唯识，于一切位思量修证”。太虚大师也认为：
“以本只要此第一重唯遣虚妄识，存真实之唯识观；后之四重，只是为钝根人辗转离过以入
5
真耳。若利根人，只此一观，一了百了，直至究竟” 。
遣虚存实观非但总摄后四重观，也是诸多经论所说观法的总摄，如《般若波罗蜜多心经
幽赞》中说：
“一切唯识、二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拖南、
6
四寻思、四如实智、五忍观等，皆此观摄” 。
一切唯识者，外境是虚，内识是实；二谛者，世俗是虚，胜义是实；三性者，遍计所执
是虚，依他、圆成是实；三无性者，相无自性性是虚，生无自性性、胜义无自性性是实；三
解脱门者，空门所依的遍计所执性是虚，无愿门所依的依他起性及无相门所依的圆成实性是
1
2
3
《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上，《大正藏》第 33 册，第 527 页。
4
5
释太虚：
《遣虚存实唯识之特胜义》，
《唯识论文集》第 1 辑，四川省新闻出版局 2006 年印行，第 631 页。
6
《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上，《大正藏》第 33 册，第 527 页。
81
实1；三无生忍者，本性无生忍所依的遍计所执性是虚，自然无生忍所依的依他起性和烦恼
苦垢无生忍所依的圆成实性是实2；四悉檀者，世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀，是世
俗谛所摄故虚，第一义悉檀，乃胜义谛所摄故实；四嗢拖南者，诸法无我显遍计所执自性是
虚，诸行无常、诸受是苦显依他起性是有，涅槃寂静显圆成实性是实；四寻思、四如实智者，
显遍计诸法的名义自性差别假立是虚，反之则实；五忍观者，伏忍唯加行智故虚，或前前忍
较后后忍是虚，反之则实。
总之，遣虚存实观既是五重唯识观的首观，也是一切唯识观的总纲。通达了遣虚存实观，
也就完成了唯识观的大半。因为众生最大的障碍就是有遍计所执，若遣除遍计所执性，那么
悟入圆成实性和依他起性，不过是水到渠成的事，且凡夫对外境的实执是观修中最大的瓶颈，
而一旦突破，再去遣除对心识的执着则是比较容易的。因为心的虚妄性非常明显，如经中说：
“心去如风，不可捉故；心如流水，生灭不住故；心如灯焰，众缘有故；是心如电，念念灭
3
故” 。所以，一旦通达唯识无境，余下的修行也就不会有太大的障碍了。
（2）舍滥留纯识
这一观的重点是境和心，我们常说唯识无境，但其实也可以说唯识有境，因为无的是外
境，有的是内境，如《成唯识论》所说：“唯言遣外不遮内境，……识唯内有境亦通外，恐
滥外故但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业生死沉沦不解观心勤求出离，哀愍彼故说唯
4
识言，令自观心解脱生死，非谓内境如外都无” 。这即是说，境有内外之分，外虚内实，
内境其实就是相分，而为了遮遣众生对外境的实执，故进一步把外境执所依的内境也舍去，
因为内境虽是实有，但与外相“滥”，所以观修时只留“纯”的见分。用简单的话来说，即
观修时不去关注所缘的影像相，而把注意力集中在能缘心上。“滥”就是多，“纯”就是一，
5
多则观智散慢，一则渐归猛利。《佛垂般涅槃略说教经》中说：“制之一处，无事不办” 。
正此谓也。
（3）摄末归本识
末就是相见二分，本就是自证分。相见二分是自证分所变现的，如蜗首之二触角，不离
蜗首而独存。自证分是比较隐秘的，证明它的存在有三个理由：一是见分为能量，相分为所
量，那么必然应有一量果，此量果就是自证分；二是心能自忆，故应有了知昔时曾见的自证
分；三是相见二分不能相离而独存，但功能又殊异，因此必有一所依体，即说为自证分。
由上可知，
“自证分”其实就是见相交涉的结果,这种“见分”对“相分”的了解，是亲
切的自知，所以叫它“自证分”。其又是依他起识的自体，相见二分则是由这自体生起的作
1
《瑜伽师地论》卷 74：“由遍计所执自性故，立空解脱门；由依他起自性故，立无愿解脱门；由圆成实自
性故，立无相解脱门”。（《大正藏》第 30 册，第 705 页）
2
《瑜伽师地论》卷 74：“由遍计所执自性故，立本性无生忍；由依他起自性故，立自然无生忍；由圆成实
自性故，立烦恼苦垢无生忍”。（《大正藏》第 30 册，第 705 页）
3
《大宝积经》卷 112，《大正藏》第 11 册，第 635 页。
4
5
《佛垂般涅盘略说教诫经》，《大正藏》第 12 册，第 1111 页。
82
用，故也可叫它“自体分”。自证分作为量果，离开了能量和所量是难以把握的，而作为本
体，离开了能缘和所缘的作用，也是难以显示的。因此摄末归本观的重点在于“摄末”，而
不在于寻找一个“本体”来归，把能所之末都摄了，余下的自然是心识的本体――自证分。
总之，摄末归本，也就是摄用归体，是在前两重唯识观的基础上，由遣舍所缘境故，能
缘的见分也就渐无作用，再因这虚妄能变作用的收摄，心的真实本性也就逐渐地呈现出来了。
（4）隐劣显胜识
虽然心所、心王都能变现见相二分，但心所体劣，而心王体胜，因此不彰隐劣，唯显胜
法。《成唯识论》认为，从世俗的角度看，心所离心别有自性，但从胜义的角度看，心所与
心非离非即。
由于心王体胜，心所依心王势力而生，故通常将心所的特征，用在心王上。比如贪心，
是指心王被贪心所污染，并非心即是贪。故《成唯识论》云：“许心似二现，如是似贪等，
1
或似于信等，无别染善法” 。心只是似贪、似信等，非心是贪信。《维摩诘经》说：“心垢
2
故众生垢，心净故众生净” 。这心的垢净是随心所的垢净而言的，究实而论，心相是本净
3
的，如经中说：“一切众生心相无垢亦复如是” 。
依此道理去修隐劣显胜观，就是不去关注心所的垢净，而把注意力集中在心相的本质上，
4
正如《六祖坛经》上所说的“不思善，不思恶” ，即于此时，直探心王的本来面目。
（5）遣相证性识
这里的“相”主要是指依他起相，“性”则是指圆成实性，前者是事，后者是理。窥基
5
说：
“事为相用遣而不取，理为性体应求作证” 。第四重唯识观虽已了知心相是“本净” 的，
但还是会被依他起的“净相”、
“空相”、
“胜义相”、
“唯识相”等相所缚，故第五重唯识观所
要作的是遣去这些依他起相，亲证众生与佛无别的自性清净心。其遣相证性的道理，大同于
前文的以空遣相观，兹不赘述。
4.6.3 小结
唯识观，也称为唯心观，有能观和所观两个层面。能观之心在因地，是指与慧心所相应
的第六意识，所观之法就凡夫而言，通于三性。窥基大师总结的五重唯识观，是对“空有、
境心、用体、所王、事理”五个层面的观修，以遣虚存实识为大要，以遣相证性识为究竟，
其将唯识宗的教理和观行有效地联系起来，有取有舍，不增不减，其阐释方式虽是唯识学的
角度，但原理却可通于佛教的一切观法。
1
2
《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第 14 册，第 541 页。
3
《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第 14 册，第 541 页。
4
《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第 48 册，第 349 页。
5
83
4.6.4 余论
（1）唯识观与菩提心
唯识观作为大乘修行的一部分，离不开发菩提心这个前提。如《解深密经》中所说：
“菩
1
萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿，为依为住，于大乘中修奢摩他毗钵舍那” 。
若不发起坚固的菩提心愿，纵使修习的是殊胜的唯识观，也不会成就无上菩提。与其说要通
过修唯识观，才能成就无上菩提，倒不如说为了成就无上菩提，必须去修唯识观。
因为在大乘瑜伽行派的眼中，唯识观是菩萨为断除所知障而修习的法无我。声闻只求自
利解脱，唯断人我执和烦恼障，其修学的重点是四谛十六行相。而大乘行者要三大阿僧祗劫
地度化众生，圆满资粮，需要有与大悲心相应的大智慧。若没有此大乘智慧作为方便，就如
同一个人迈着长短不一的双腿，走在一条名为三大阿僧祇劫的道路上，实会造成许多修行上
的困扰。《瑜伽师地论》中说，净化所知障的无二智，是证得无上菩提的方便，菩萨了解到
蕴处界乃至涅槃的一切法，皆是于离言法性上的假名安立，非有非无，这样才能不住生死，
不住涅槃地修行下去。可见，以大悲心为首，以成就一切智智为目标，才有修习唯识观的必
要。若只求个人速疾解脱，则无此必要。又唯识观虽是成佛的必要条件，但绝不是充分条件，
因为还须有菩提心摄受的其他方便，如六度四摄等，才能积累足够的福德资粮以资成佛。又
若没有生起任运的菩提心，即使已了悟法无我空性，依然不属于大乘道，甚至连资粮位也不
是2。
（2）唯识观的理论与实践
汉传唯识学的弘扬，多偏重理论性的《成唯识论》，而《成唯识论》是依《唯识三十颂》
的结构框架而展开的，其分相、性、位三部分，其中论述“唯识相”（相当于理论部分）的
内容最多，共有二十四颂，而“唯识性”、“唯识位”两部分（相当于修证部分），加起来也
只有前者的四分之一。这似乎让人觉得唯识宗重理论而轻禅观。
但笔者以为理论部分多，是修唯识观的必然。其一、唯识理论与日常经验差距颇大，即
使久久闻思，亦未必能心悦诚服地接受，故须反复依理遍破，方可树立起牢固的胜解。其二、
唯识观修，不像净土念佛是建立在纯信的基础上，而是一定要有对“唯识无境”的胜解。若
只是说我相信三界唯心，万法唯识，但根本不知道为什么要安立第七识、第八识，以及能熏
所熏，因果能变，见相自证的道理，就不可能发自内心地接受“唯识无境”之说。若以为第
六意识重复地暗示一切唯心造，就是修唯识，这不过是自我催眠，是不可能通达离言之真唯
识义的。故论中才会说：“若执唯识真实有者，亦是法执” 。
3
又刘宇光先生在《从现象还原法试探“五重唯识观”的哲学意涵》一文中说：“实事求
事地看，“五重唯识观”除了以简洁的纲领见之于少数汉传唯识宗的文献外，既欠缺操作层
1
2
这些方面的内容，可以参考弥勒菩萨造的《现观庄严论》及其相关的注释书。
3
84
面的细节指引，亦欠缺实践记述……毕竟单纯从禅修的角度来看，比之于已累积丰富经验的
既有活传统（例如上座部或藏传佛教），五重唯识观的可操作性仍然停在禅观的沙盘推演，
甚或纸上谈兵阶段，它才是“模拟禅观”。……我们可以说，部份禅观理论恐怕是饰之以宗
1
教外衣的哲学课题，汉传唯识宗即为出色例子之一” 。
笔者以为，若单从五重唯识观而言，似有这样的嫌疑。但从唯识宗整体的止观而言，则
前文提到的积资净障，作意所缘，依八断九住修止，依三门六事修观，这些详细的禅修指引，
都是修习五重唯识观的前提，五重唯识观就好比临近峰顶的路标，熟悉基础禅观的行者可依
此审视和前进。不因为其没有活传统般的口语化说明，就一定只是纯理论的哲学。
其实，不仅五重唯识观，本文前面提到的无我观、缘起观、中道观、空观，都是寓理论
于实观的，述之于口则为论，运之于心则为观。一方面所有真正意义上的修行，都必须在自
宗理论的框架中被谨慎审视。另一方面，随众生执着的焦点和深浅不同，无我、空观可以在
实践中开显出无数的差别。而对于无量无边的邪见，也可以安立无量无边的中道观，这没有
必要也没有可能一一写出，但可以概括为一简练的原则述之于论中。
（3）与他宗唯心观的简略比较
虽然，大乘各宗的止观修行，也都非常重视唯心观或唯识观，比如华严宗讲“法界一心”，
法华宗讲“一念三千”，禅宗讲“即心即佛”，净土宗也有讲“唯心净土”的，但说到境行果
的完整严密，论证的清晰有力，唯识宗当为其中翘楚。
唯识宗师为了成立诸法唯识的道理，著有众多论述。如《唯识三十颂》是从立自宗的角
度，把所“唯”的三类识一一解析；而《唯识二十颂》则从破他宗的角度，把有关唯识的七
个问难一一加以解答。又如为了成立阿赖耶这一根本识，《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成
唯识论》均作了详细的论证说明，既有圣教量、因明比量，又有瑜伽现量，这样的有立有破，
使“三界唯心、万法唯识”的理论显得非常饱满有力。
另外，相较于其它的大乘宗派，唯识宗是以杂染的阿赖耶识为根本，采取本体论与认识
论相结合的角度，来谈唯识观的。若没有对作为主体的阿赖耶识，能执持根身、器界、种子，
以及识体变现见相二分的胜解，单纯地从认识虚妄性的角度来观修唯识，很难不陷入主观唯
心主义的误区。
唯识宗强调心识的虚妄性，这与重视心真如性的真心论者有所不同。如真心论者谓：
“此
心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大
2
非小” 。 “汝但仔细推求看，心作何相貌？其心复可得？是心不是心？为复在内为复在外
3
为复在中间？如是三处推求觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得，当知即是无心” 。
但实际上，这形相新旧、青黄赤白、长短大小，用于观察色法尚可，用之于心法，当然是“觅
1
刘宇光：
《从现象还原法试探“五重唯识观”的哲学意涵》，
《现象学与人文科学》2006 年第 3 期《现象学
与佛家哲学》。
2
3
《无心论》，《大正藏》第 85 册，第 1269 页。
85
心了不可得”了。假若又说这无心之真心不同于木石，“譬如天鼓，虽复无心，自然出种种
妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现；而我无心亦复如是，虽复无
1
心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨” 。这种观心“体空用有”而悟
入非有非无之境，在唯识宗看来，依然是停留在心的世俗谛范畴，因为其混淆了无形之心（世
2
俗）与心之法性（胜义）的差别，是对空性的一种误解。如林国良先生在《关于自证分功
用与唯识宗修行》一文中指出：“唯识宗对凡夫心性的看法是，凡夫心是妄心，妄心之本性
是清净真如，但真如是无为法，虽存在于一切有为法中，却不会有任何作用。另一方面，无
漏智虽是有为法，但在凡夫身中，只有种子，不能现行，要入见道位，进菩萨地才能现行。
‘真心论’则认为心即性，凡夫心的本质是真心，真心在当下就能起作用，凡夫的一切见闻
觉知，言谈举动都是真心之用，故而循此真心之用反观，即有可能见真心，所谓‘明心见
性’”3。
从修行上来看，唯识宗观修的次第在于先境后心，即先勘破外境的虚妄性，再依境无所
得、识亦无所得的道理，悟入空性；而他宗唯心观的重点，除了直了心性的真心观外，其余
4
妄心观多是放在勘破心识的虚妄性上，所谓“但令心空境自空” 。由于心识的变化无常非
常容易观察到，所以这后一种修法便显得非常简捷，而唯识宗悟入的方法倒显得困难许多。
不过他宗这种先心后境的唯心观，其实仅仅是不执外境色，但并没有真正破外境色，故其唯
心并不究竟，只是认识论意义上的唯心观，而非唯识宗本体论意义上，荡尽外境本质的唯识
观。
如果我们忽略对外境真实性的探讨，对唯识无境的道理没有产生胜解，那我们内在的法
我执是不会自动断除的。而断除这外境实有之执，于现代人尤其重要，如太虚大师所说：
“不
执色是作者，不破外色；不知计外色是作者，于世最多，如路迦耶，岂不以四大父母极微为
作者；又中国儒、道以阴阳二气之太极为作者；近代科学所宗机械的、辨证的唯物论者，更
5
以物质色法为宇宙万有作者，排斥心等！故破外色以明唯识，尤为现在当机妙法” 。
虽然，他宗简捷的唯心识观，理论上并不严密，但也不妨碍其有当机之用。不过，俗话
说的好，
“大匠使人工，不能使人巧”。若要于三界唯心、万法唯识的道理生起坚固不移的胜
解，还是得对唯识宗广大甚深的教典精进闻思不可。我们只有在这闻思胜解的基础上，积集
资粮，净除障碍，正确作意适宜所缘，依奢摩他和毗婆舍那道，渐次修行，方能悟入清净圆
满的唯识性。
1
《无心论》，《大正藏》第 85 册，第 1269 页。
2
唯识有古学和今学之分，唯识古学在无漏智的层面，也有性相一如，智如不二的说法，这里且依唯识今
学的立场做出评判。
3
林国良：《关于自证分功用与唯识宗修行》，《西南民族大学学报》2012 年第 4 期。
4
5
释太虚：《阅〈入中论〉记》，《太虚大师全书》（十六），台北：新文化彩色印书馆，1980 年，第 80 页。
86
5. 结语
唯识宗以“唯识无境”的学说闻名遐迩，其立宗的根据，实脱胎于瑜伽止观的实践。作
为大乘佛教中期的代表，唯识宗对原始佛教、部派佛教乃至初期大乘佛教时期的止观思想进
行了全面而系统的总结，并发展出一套建基于本体论和认识论之上的唯识观。
唯识宗认为修习止观，首先是要积累资粮，净除障碍。资粮以闻思资粮和律仪资粮为主，
前者是止观修习得以产生的主要条件，后者是止观修习得以成就的必要助缘。净除障碍，是
指行者有意识地对治止观修习的违缘，主要是那些心理上的绊脚石。其次，行者可依据自己
的根性意乐，选择适宜的止观所缘，一般应依着净行所缘、善巧所缘、净惑所缘的顺序依次
修习。唯识宗在此三种所缘的基础上，还根据止观所缘的特征及成就次第，安立了四种遍满
所缘。特别是其中“影像”概念的提出，对唯识思想的产生意义重大。又世间诸法虽然无量
1
无边，但一切皆可摄为影像而修，除遣此故令彼转灭。当行者选择好所缘之后，剩下的修
习就只是“修作意”而已。如同禅家所云：
“达磨西来无一字，全凭心意下功夫”。这功夫便
体现在“作意”的深浅上，此中有了相等七根本作意或力励运转等四作意的阶位不同。
具体到修止上，有从遮断过失角度而言的八断行，有从住心进阶程度而言的九住心，而
止成就的标志，是在心一境性的基础上，产生身心轻安。在获得止后，若进一步修观，则有
四观、三门、六事的差别，而观成就的标志，是在思择的形式下，也能产生身心轻安。止观
生起的次第，是先成就止再成就观，而观成就的同时，就是止观双运的开始。另外，需要注
意的是，无分别智是基于止观双运的基础上现观空性的无漏慧，与修止的无分别状态是大不
相同的。
唯识宗对佛教早期止观虽多有继承，但诠释上颇有差异，横向对照《瑜伽师地论》与《清
净道论》、
《释禅波罗蜜次第法门》中阿那波那念的差别，便可一目了然，唯识宗阿那波那念
的五种修习和六门寻思，反映了唯识宗止观“广大、细致、系统”的特点。但这还仅是事相
上的不同，若站在唯识法相的立场做诠释，则前期佛教著名的诸法无我观、缘起还灭观、中
道无二观、以及空无相观，便又呈现出另外一番面貌。
比如，诸法无我观，不同于早期佛教仅观蕴处界无常一自在主宰的人无我观，而是将诸
法（尽所有性）以五位、五事、三性统摄，将无我（如所有性）以人法二无我统摄，人无我
主要对治即蕴我、离蕴我、非即蕴非离蕴我，而法无我主要对治心外有境的实执，由于我执
依于法执，故一旦破除了能所诸法上的遍计所执，则必然亦能断除我执，因此观遍计所执二
取空，实际上就含摄了人法二无我观。
缘起还灭观，不同于早期以十二缘起为核心的解读，而转成围绕识的虚妄分别展开。
《瑜
伽师地论》中提到的杂染缘起，是指由自性等八分别生三事，清净还灭，是指通过观察名义
自性差别的四寻思、四如实智，最终证得无戏论的无分别智。《摄大乘论》在此基础上，进
1
《瑜伽师地论》卷 73：
“问若所知境无常，积集相续无量多不现见，云何修观行者缘彼为境，及令转灭？
答于彼闻思增上力故得三摩地，由彼因缘，令三摩地五种境界影像现前，即缘此事以为境界，除遣此故彼
得转灭”。（《大正藏》第 30 册，第 701 页）
87
一步将之与八识种现、唯识三性等思想联系起来，提出了完备的“种生现，现熏种”的阿赖
耶识缘起说，并将四寻思、四如实智配合三性的悟入、加行的阶位，导归于唯识观。
中道无二观，不仅是指一种正确的生活形式或理论见地，而且是一种重要的观修法门。
不同于中观宗“一切皆空”立场上的八不中道，唯识宗更强调“此空彼不空”的六不中道，
即不增不减、非有非无、非一非异。其正好对治《大般若经》中提到的十种散动的前六种。
《辩中边论》等唯识论典，继承了《大宝积经》对恶取空等边见的批判，对此“六不”讨论
甚详。
“不增不减”的契入点是假说自性和离言自性，
“非有非无”的契入点是三性和三无性，
“非一非异”的契入点是依他起和圆成实。但无论是观修何种中道义，最终都可以趣入无分
别智。
以空遣相观，依据的是《解深密经》所说的，十七空遣十六相，其异性空思想萌芽于阿
含圣典的《小空经》，而逐渐形成了与中观宗所主张的“一切法皆自性空”相对立的他空观。
《解深密经》中的空观，所要遣除的相，重点不是妄计的遍计所执相，而主要是因修习佛法
而生的依他起相，虽然依他起相是有体法，但为了证得胜义真如，故需要暂时除遣此种相缚。
而圆成实虽是无相可见的，但不能否定其真实性，因为它是圣者内证，绝诸表示的。空固然
是无，而空所显性则是有，故应善取其空，不可全拨。
五重唯识观，是窥基大师结合五位的虚实、心识的结构以及三性的思想，依空有、境心、
用体、所王、事理，从粗至细，观修唯识，其阐释方式虽是唯识学的角度，但原理却可通于
一切观法。故既是唯识宗独特的观行法门，也是对所有大乘止观法门的理论总结。另外，修
习大乘唯识观的必要前提，是发起真实无伪的菩提心，并在此基础上积资净障，作意所缘，
依八断九住修止，依三门六事修观等等，否则五重唯识观就成了一种仅资玄谈的高深理论或
无法拾阶而上的空中阁楼。而相较于他宗的唯心观，唯识宗更注重妄识层面，从心识的本体
论和认识论入手，理论严密，易起胜解，观修上先境后心，次第清晰，善别世俗的心空和胜
义的性空，让行者识歧路，入正途，实乃圆满而又当机的妙法。
最后，愿此唯识止观教法发扬光大，普益一切有情！
88
参考文献：
1.佛教典籍
[1]《解深密经》，《大正藏》第 16 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[2]《占察善恶业报经》，《大正藏》第 17 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[3]《瑜伽师地论》，《大正藏》第 30 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[4]《辩中边论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[5]《成唯识论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[6]《大乘阿毗达磨杂集论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[7]《摄大乘论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[8]《大乘庄严经论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[9]《显扬圣教论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[10]《大乘百法明门论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[11]《六门教授习定论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[12]《观所缘缘论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[13]《瑜伽论记》，《大正藏》第 42 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[14]《大乘法苑义林章》，《大正藏》第 45 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[15]《大乘百法明门论解》，《大正藏》第 44 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[16]《成唯识论述记》，《大正藏》第 43 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[17]《大毗婆沙论》，《大正藏》第 27 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[18]《俱舍论》，《大正藏》第 29 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[19]《成实论》，《大正藏》第 32 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[20]《俱舍论疏》，《大正藏》第 41 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[21]《俱舍论记》，《大正藏》第 41 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[22]《大智度论》，《大正藏》第 25 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[23]《中论》，《大正藏》第 30 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[24]《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第 48 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[25]《释禅波罗蜜次第法门》，《大正藏》第 46 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
[26]《解深密经疏》，《卍新续藏》第 21 册，台北：新文丰出版公司，1987 年。
[27]宗喀巴著，释法尊译：《菩提道次第广论》，上海：上海佛学书局，2003 年。
[28]觉音著，叶均译:《清净道论》，北京：中国佛教文化研究所，1992 年。
2.学术专著
[1]释太虚著：《太虚大师全书》，台北：新文化彩色印书馆，1980 年。
[2]释法尊著：《法尊法师佛学论文集》，北京：中国佛教文化研究所印行，1990 年。
89
[3]释印顺著：《空之研究》，台北：正闻出版社，1992 年。
[4]释印顺著：《中观今论》，台北：正闻出版社，2000 年。
[5]释印顺著：《性空学探源》，台北：正闻出版社，2000 年。
[6]释印顺著：《唯识学探源》，台北：正闻出版社，2000 年。
[7]释印顺著：《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社，2000 年。
[8]释正果著：《正果法师谈修持》，香港：新华出版有限公司，2004 年。
[9]释惠敏著：《中观与瑜伽》，台北：东初出版社，1980 年。
[10]释惠敏著，关则富合著:《大乘止观导论》，台北：法鼓文化出版社，1997 年。
[11]释济群著：《真理与谬论》，上海：上海古籍出版社，2007 年。
[12]释济群著：《认识与存在》，上海：上海古籍出版社，2007 年。
[13]欧阳竟无著：《欧阳竟无集》，黄夏年主编，北京：中国社会科学出版社，1995 年。
[14]熊十力著:《佛家名相通释》，上海：东方出版中心，1996 年。
[15]吕瀓著：《吕瀓佛学论著选集》，济南：齐鲁书社出版，1996 年。
[16]无著菩萨造，王恩洋疏:《摄大乘论疏》，莆田：福建莆田广化寺，2008 年。
[17]王恩洋著:《大乘阿毗达磨杂集论疏》，上海：上海市佛学书局，1992 年。
[18]韩清净著:《瑜伽师地论科句披寻记汇编》，台北：新文丰出版公司，1996 年。
[19]韩清净著:《〈解深密经·分别瑜伽品〉略释》，北京：中国佛教文化出版有限公司，
1998 年。
[20] 水野弘元著，释惠敏译:《佛教教理研究》，《水野弘元著作选集》，台北：法鼓文化出
版社，2000 年。
3.学术论文
[1]释太虚：《遣虚存实唯识之特胜义》，《唯识论文集》第一辑，四川省新闻出版局，2006
年。
[2]释应缘:《遣虚存实的唯识观》，《唯识论文集》第一辑，四川省新闻出版局，2006 年。
[3]释惠敏:《止观之研究—以<解深密经•分别瑜伽品>为主》，《狮子吼》1985 年第 3 期。
[4]释惠敏：《戒律与禅定》，《中华佛学学报》1993 年第 6 期。
[5]释惠敏：《“声闻地”之“资粮论”的三重结构》，《中华佛学学报》1990 年第 3 期。
[6]释惠敏：
《从<六门教授习定论>三种“禅定对象”的分类看佛教禅法的特色》，
《宗教研究》
2002 年第 6 期。
[7] 周贵华：《唯识学中无分别智之亲证真如义》，《西南民族大学学报》2007 年第 3 期。
[8] 吕新国：《只有能分别识，没有所分别相》，《灵山海会》2003 年第 7 期。
[9] 林国良：《关于自证分功用与唯识宗修行》，《西南民族大学学报》2012 年第 4 期。
[10] 林国良：
《从<六门教授习定论>看唯识宗止观次第》，2012 年杭州唯识学高峰论坛发表
论文。
[11] 唐思鹏：《从<六门教授习定论>看习定的入门方便》（上），《法音》2002 年第 12 期。
90
[12] 刘宇光：
《从现象还原法试探“五重唯识观”的哲学意涵》，
《现象学与人文科学》2006
年第 3 期《现象学与佛家哲学》。
[13] 朱丽霞：《宗喀巴破斥“无分别”说的实质》，《宗教学研究》2005 年第 1 期。
[14] 周贵华：《根本唯识思想研究》，北京大学博士学位论文，2003 年。
[15] 孔祥玲：《“菩萨唯识观行”的研究》，四川大学博士学位论文，2004 年。
[16] 袁经文：《<摄大乘论>研究》，四川大学博士学位论文，2005 年。
[17] 杨东：《<辩中边论>思想研究》，北京大学博士学位论文，2006 年。
91

唯识宗止观思想的研究（释净智）

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

唯识宗止观思想的研究（释净智）

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

唯识宗止观思想的研究

正藏》第 27 册，第 219 页）

切已有一切相、或补特伽罗无我相、或法无我相”。见《大正藏》第 16 册，第 702 页。此处，笔者依义有

You might also like