明心開悟——惠能祖師：

第五屆正信佛教與當代社會
廟學實作暨論壇
圓桌論壇發言稿

程兆熊指出：中國禪宗不同於印度禪觀處，在於「重學者與其師之直接對話，以求一己
之開悟」；「恆將日常之事與學佛之事，相互打成一片」；「表現一活用之智慧，以顯義理
之無礙，而不求系統化」；「即當下一念心，以直悟佛心」。 1因此，「禪宗傳法，最長於

即日常生活中之事，說微妙之理於平凡中，讓一切成本地風光。」 2要以「當下一念心，以
直悟佛心」，也就是惠能所說的「即心是佛」，此一心法的實踐與貫徹，就是禪宗的「印

心」。3

中國禪宗所以有如此風貌，關鍵在於與中國傳統文化接軌，而其所以能夠如此，則源於

其「契理契機，於言詮以外，傳授心法，簡捷提示，深合中國民族文化特性。」4

而使禪宗完全中國化，發展出祖師禪的，即為六祖惠能。

1 見程兆熊，《中國禪學 3》。民 74，北市：金林文化。頁 30。

2 見程兆熊，《中國禪學 3》。頁 32。
3 見程兆熊，《中國禪學 3》。頁 31。
4 見南懷瑾，《禪海蠡測》。1996，上海：復旦大學出版社。頁 9。

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 其實，在惠能之前，號稱禪宗六祖的，是五祖弘忍的首座弟子神秀。只不過，神秀的禪
學仍屬於由達摩自印度傳來之達摩禪／如來禪系統。5而日後所以會確認惠能為六祖，則是

惠能弟子荷澤神會進入北宗中心地帶努力弘揚南宗頓教，以爭取其政治社會地位的結果。6

神秀與惠能，禪宗五祖弘忍之兩大弟子，雖分別在南（曹溪寶林寺）北（荊南玉泉寺）

傳教，人稱「南能北秀」，而有「南北二宗、頓漸之分7

但是，二人既同出於五祖東山門下，其相近處，實不只一端。 8進而言之，禪宗本無頓悟

之分，也就是惠能明確指出的：「善知識。本來正教無有頓漸。人性自有利鈍。迷人漸修。
悟人頓契。自識本心。自見本性。即無差別。所以立頓漸之假名。 」9

至於二人之成就，則可以「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」與
「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」，這兩首只要稍微接觸過禪宗無不
聽過、唸過（甚至完全未涉禪宗的人都有可能聽過、唸過）的偈來說明。前一首神秀的偈，

被其師評為：「未見本性。只到門外。未入門內。」，後面惠能的那首偈，才是「識自本心、
見自本性」。10

這樣的差異，關鍵在個人特質：雖然說，惠能未曾受過教育卻無庸置疑為不世出的天才；
但神秀也是「心洞九漏，懸解先覺 」。只不過，惠能是猶如天馬行空的天才型禪師；而神

秀則於「老、莊元旨，《書》、《易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉，
爛乎如襲孔翠，玲然如振金玉」，是個學者型禪師11 。

5 見程兆熊，《中國禪學 3》。頁 113。

6 見程兆熊，《中國禪學 3》。頁 115-120。對神會此一做為之評論，見南懷瑾，《禪與道概論》。1968，
北市：老古文化。頁 47-486。
7 見法海編集 、德清勘校 ，《六祖法寶壇經》〈 頓漸品第八 〉。
8 對此所做詳細討論，可見釋印順，《CBETA 電子佛典集成：中國禪宗史》。中華電子佛典協會。頁 143-
159。
9 見《六祖法寶壇經》〈定慧品第四〉。

10 兩首偈與評語。均見《六祖法寶壇經》〈行由品第一 〉。
11 對神秀的描述，見張說著，〈唐玉泉寺大通禪師碑銘（並序） 〉。對於惠能是天才型，而神秀是學者型
的評價，見程兆熊，《中國禪學 3》。頁 112。

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 正是這樣的差異，促成了惠能對神秀弟子志誠指出的：「汝師戒定慧接大乘人。吾戒定
慧接最上乘人。悟解不同。見有遲疾。 」12

可是，如果說到對當時社會的影響，則如南懷瑾所述：「因南頓北漸的禪宗風氣，普遍
宏開，唐代文學與所有文化學術，如蜜入水，如鹽加味，隨處充滿禪意的生機」13。

此外，正是因為惠能發展出的禪法簡易，禪者只須一瓶一缽，遁跡空山，即足避禍，且
待事后出世，更可名望倍增。以致於即便在「禪學的黃金時代」14期間遭逢對中國佛教發展

傷害最大的會昌法難，都無損禪宗之發展，從而使佛教規範得以保存。15

但是，雖說禪法簡易，「殊不知自隋、唐之際禪宗建立後，歴唐、宋鼎盛時期而經元、

明、清爲止，時間一千餘年，地區包括亞東及東南亞各地，禪宗宗風果然大行，有資料可見
者，不過兩千人左右，而習禪真有成就，亦不過三、四百人。何況其中大有成就者，還寥寥
可數，何嘗是隨時有禪，到處有道。」16

何況，「弊隨跡生」，禪宗末流還滋生了「若顛狂放浪、圓滑幽默等風氣，以謂不教而
得，形雖近似，而實亂真。」的現象
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在當代，更遭遇了南懷瑾指出的以下問題 ：首先，禪宗本來是注重於身心行爲的實證，
與工夫及見地並重，自從禪宗成爲一種學術思想，可以與行爲及工夫的實證脫離關係，於是

談禪旳「口頭禪」之風，便大為流行；其次，禪宗與佛學，很多名辭語句，都借用於老莊與
儒家的術語，就認為是老莊或這家思想的加工；再次，採用禪宗敎授法中的機鋒轉語，成爲

變相的高度幽默或諷刺，凡是出言吐語，在模稜兩可，可解與不可解之間的語句，認為便是
禪境；最後，認爲冥心閉目的靜坐（俗名打坐)或沉思默想便是禪宗，於是所謂旁鬥左道者

流，也濟濟多士互相標榜如此這般便是禪宗，所以各種禪功傳授，也便應時而生，成爲時髦
生意。18

12 見《六祖法寶壇經》〈 頓漸品第八 〉。
13 見南懷瑾，《禪與道概論》。頁 6。
14 這是吳經熊闡述禪宗著作的書名。見吳經熊著，吳怡譯，《禪學的黃金時代》（The Golden Age of
Zen ）。2009，海口：海南出版社。
15 見南懷瑾，《禪海蠡測》。頁 10。
16 見南懷瑾，《禪與道概論》。頁 28。
17 見南懷瑾，《禪海蠡測》。頁 6。
18 見南懷瑾，《禪與道概論》。頁 27-29。

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 本論壇之舉辦，若能藉由對惠能思想的闡發，以釐清禪宗真諦，從而有助於解決上述禪
宗本身遭遇之問題，固然有其價值。

但是，本論壇之完整主題為「正信佛教與當代社會」。因此，更應當致力於探討惠能的
祖師禪對當代社會之意義與可發揮之作用。

誠如南懷瑾所指出的：「眞實的禪者，除了生活與言辭的機趣以外，其德行修證工夫，
都是頂天立地的大丈夫行徑」19。值此整體社會陷入 Viktor Emil Frankl 所謂的「存在的真
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空」（existential vacuum ）狀況 ，乃致一切趨於平庸，甚至痞子大受肯定、成為偶像
之時代，如何賦予現代人生命／生活意義，使之得以挺立為一大丈夫，乃當今社會迫切需要
解答之一大課題。

祖師禪是活潑潑處於不斷發展中的。六祖之後，其歷代弟子先後又發展出了溈仰宗、臨
濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗等五大宗，以及其他各大大小小傳承。這意謂著，我們今日
自亦可依於禪宗的本質，發展出能回應今日社會需求的禪宗宗派21，甚至將禪宗應用於心理
學、社會學、政治學、經濟學22等社會的各個面向，才能真正發揮禪宗在今日的價值與意
義，也才是召開本論壇之真正價值所在。

本次論壇既邀集多方面之學者，又有各教門之代表，相信當可對如何回應以上課題與尋
索可能之發展方向發揮一定作用。

19 見南懷瑾，《禪與道概論》。頁 28。
20 見 Viktor Emil Frankl, Man’s search for meaning: AN INTRODUCTION TO LOGOTHERAPY , 1984,
New York: Simon & Schuster. p. 111.「存在的真空」，意指：人既喪失了告訴他必須做什麼的本能，也
失落了告訴他哪些事是應該做的傳統，有時他甚至不知道自己想要做什麼，取而代之的是，他如果不是只
想著去做別人做的（走向從眾），就是做別人要他做的（走向極權）。
21 例如：聖嚴法師融合曹洞宗和臨濟宗，並參考日本、韓國、越南的禪法、西藏的次第修法、南傳的內觀法
門，自立之法鼓宗。
22 自 Ernst Friedrich Schumacher 出版 Small Is Beautiful: A Study of Economics As If People Mattered
一書後，佛教經濟學已經成為高度發展的學問。