李翱之性情思想探析

An Analysis of Li Ao's Philosophical Thought on

Human Nature and Emotions

学 院（系）： 人文与社会科学学部哲学系
专 业： 哲学
学 生 姓 名： 张莹
学 号： 22212011
授 课 教 师： 姜含琪
课 程 名 称： 中国哲学原著选读
完 成 日 期： 2023.07.30

大连理工大学
Dalian University of Technology
 摘 要

本文对李翱的性情思想进行了深入探析，以人性论为核心内容，并深入研
究了其中关于“性”与“情”的关系问题。文章分别考察了中庸、佛教和道教
玄学对他性情思想的影响，并着重研究了李翱在《复性书》中对性情思想和诚
概念的阐发。通过综合分析，揭示了李翱的性情思想是如何在不同哲学传统的
影响下形成，并展现了他独特的修养成圣的方法路径。
关键词：李翱；复性书；中庸；佛教；道教玄学；性情思想；诚

Abstract

This article provides an in-depth analysis of Li Ao's philosophical thought on

I
human nature and emotions, with human nature theory as its core content. It delves
into the relationship between "nature" and "emotions", examining the influences of
Confucianism, Buddhism, and Taoist metaphysics on his ideas about human nature
and emotions. The study also focuses on Li Ao's elucidation of human nature and
emotions, as well as the concept of Cheng, as presented in his work Fuxing Shu.
Through a comprehensive analysis, it reveals how Li Ao's thoughts on human nature
and emotions were shaped by diverse philosophical traditions and demonstrates his
unique approach to achieving self-cultivation and attaining sagehood.
Key Words：Li Ao；Fuxing Shu；Doctrine of the Mean；Buddhism；Taoist；nature

and emotions；Cheng

II
 目 录
摘 要....................................................................................................................................................... I
Abstract........................................................................................................................................................ II
引 言...................................................................................................................................................... 1
文献综述...................................................................................................................................................... 2
1 逐本溯源--早期性情思想........................................................................................................................ 3
2 援佛入儒--佛教性情思想........................................................................................................................ 4
3 斋戒其心--道教玄学性情思想................................................................................................................. 4
4 书归正传--《复性书》基本性情思想..................................................................................................... 6
结 语...................................................................................................................................................... 9
 引 言

宋明时期的理学家大多讲论性情与理欲的区别，而回溯其源头，不得不承
认李翱《复性书》的先导作用。从心学修持的层面，李翱详细阐述了尽性复命
之道，理法皆依据先圣之言，并通过自身的证悟，通贯、融会其中。《复性
书》是自汉代以来儒家心学修持的精髓之作。它为开创儒学的新局面，为宋明
时期理学与心学的兴起奠定了坚实的基础。

文献综述

李翱的去情复性思想是对《中庸》的诠释，它吸收佛老思想，形成了独特
的道德修养思想体系。这个思想体系可以概括为以下几个要点:
第一，提出了“性善而情有善恶”的人性论。李翱认为人之所以能成为圣
人在于性，而迷惑在于情。他指出性本善，而情则有善有恶。情的善恶会影响
人的本性。这一观点吸收了佛教的本心和烦恼二分法。

1
 第二，建构了遵道不遵君的君子人格论。李翱强调君子应以道为重，不应
只遵从君主，体现出儒家追求道德自主的精神。这与儒家“德治”思想一脉相
承。
第三，提出了禁忌其心等内圣修养方法。李翱认为应静心守静，禁绝邪
念，达到心性的统一。这体现了禅宗“无念”思想的影响。以心性修养诠释
《中庸》。李翱不再仅将《中庸》视为外在礼法，而是从心性角度解
释“中”“和”等概念，关注内在修养。
第五，融合佛老思想而又回归儒家。李翱广泛吸收佛老思想来解释《中
庸》，但是最终立足点仍在儒家，强调复性的终极目的在于实践伦理。
李翱的去情复性思想回应了中唐佛老思想的挑战，也推进了儒学的发展。
它奠定了宋明心性论的理论基础，使儒学注重个体修养和内在生命实践，推动
了从外在义理到内在心性的转变，体现了儒学由经世入世的新方向。李翱开创
性地采用心性角度诠释《中庸》，使《中庸》由外在礼法转向内在心法，这对
儒学的发展产生了深远影响。
综上所述，李翱通过对《中庸》的心性诠释，融合佛老思想，形成了独特
的去情复性思想体系，对抵御佛老思想挑战和推动儒学内在精神发展都发挥了
重要作用。

2
1. 逐本溯源--早期性情思想

以“性”“情”为人性两个基本因素的想法，不见于汉代以前，“情”字
出现在有关人性的讨论，大约始于战国末年，“情”和“性”此时的意涵重叠
很大，并非对等的观念。明显的例证是，《庄子》、《荀子》书中都颇
有“情”、“性”连用的情况，或称“情性”，或称“性情”。《荀子·正
名》篇曰：“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。”又
说：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。” 1 综合这两段文句来看，“情”是附属
于“性”的概念，既指人性流动反应的成分，也代表“性”的实质内容。事实
上，在荀子人性论中，“情”就是人性之所以为“恶”的根源。
大约到西汉中叶以后，“性”、“情”成为儒家人性论述中最基本的、对
等的概念。这也是中国思想史上以“性”、“情”二分的架构来分析成德问题
的发端，《复性书》的性情对立观也可溯源至此。董仲舒认为，人性中确
有“性”有“情”，犹如天有阴有阳，性仁而情贪。王充把这个观念说的更明
确，甚至直言“性”出于人之阳气，“情”出于人之阴气。王充不同意董仲舒
的见解，但董说实为汉儒人性论主流的原型。
汉代以为性情两分、性善情恶的文字很多，下面是另外几个例子。《汉
书》引汉元帝诏书：“夫人之性，皆有五常。及其少长，耳目牵于嗜欲。故五
常销而邪心作，情乱其性，利胜其义。”许慎《说文解字》：“情，人之阴
气，有欲者。性，人之阳气，性善者。”2《白虎通·情性》则曰：“情性者何
谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。”3从
表面看来，汉代儒家的人性思想与《复性书》的性情观念在某种程度上相似，
但同时也存在深刻的差异。首先，汉代许多儒者认为性善情恶，但将性与情比
作天地或人体中的阴阳之气。这种比喻表明他们认为性和情都是人性中固有的
本质成分，彼此之间不能相互转化。这与李翱认为性情本无分别，“情者性之
动”的观点相去甚远，现在试为说明。
《春秋繁露》明白表示，“性”和“情”都属于人性，人性是天生的，可
发展、可控制，但无从改易或消灭。《白虎通 ·情性》主张五性六情之
说，“五性”是仁义礼智信，“六情”为喜怒哀乐爱恶，《白虎通》这样解释
性情和生命的关系：“性所以五，情所以六何？人本含六律五行之气而生，故
内有五脏六腑，此情性之所由出入也。”4“性”、“情”的活动是和人体器官
五脏六腑一一对应的，有极强的自然性。《孝经援神契》说：“情者魂之使。
性者魄之主。情生于阴，以计念；性生于阳，以理契”，则把情性与魂魄相
连。魂魄都是人生命的基本元素，缺一不可，性情亦然。

2. 援佛入儒--佛教性情思想

1
[1]李德永：《荀子》，上海：上海人民出版社，1959
2
[2]吕利平. 论孔子思想对汉代的影响[D].郑州大学，2010.
3
[3]（清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》[M] 北京：中华书局，1994
4
[4]（清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》[M] 北京：中华书局，1994

3
 李翱是中唐时期的文学家、哲学家，师从韩愈，在政治立场上追随韩愈，
与韩愈持有相同的反佛态度。但与韩愈不同的是，李翱反对的仅仅是对于百姓
造成负担的佛教，对于佛教本身的哲理并不反对。李翱提倡“复性说”，认为
佛家的“五戒”，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒和儒家的“五
常”，仁、义、礼、智、信可以调和一致。宋朝的朱熹也说，李翱的《复性
书》是“明佛理不引佛书”。于人之成人，孔子期许君子，孟子则希求成圣；
儒本有为之学，注重家国天下，而不在于成圣。韩愈推重孟子，排佛返儒，将
以有为；李翱则基于孟子，援佛入儒，将以成圣。
完成于宋太宗端拱元年的《宋高僧传》中，有李翱和数位禅门僧侣交往的
记载，其中习之为药山惟俨所点悟，顿了本心的故事尤其著名。李翱久慕药山
禅师德行高远，亲自入山，拜谒禅师，之后赋诗两首，表达对惟俨禅师深厚的
佛学修养的赞叹和钦佩之情。
“我来问道无余说，云在青天水在瓶。”大道无言，云在天空，水在瓶中
都是事物本来的面貌。顺循世间万事万物的本性，安然处之，万法皆自
然。“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。”禅师幽居药山，终年无送无迎，
既无鸿儒，也无白丁。身形已然似鹤，每日于松下诵经，这让禅师感到身心惬
意，怡然自得。披云月下，崇冈长啸，以此悟证天地至理，达到物我两忘的境
界。由此诗可见，禅师的佛学思想对李翱有过直接的影响。
纯粹从思想线索上作考察，也可以显示出佛学在李翱思想形成上扮演了重
要的角色。学者已经指出，《复性书》中的许多观念和问题，都能在佛教思想
中找到对应。譬如，上篇有句：“圣人者，人之先觉者也，觉则明，否则
惑”，很像释家迷则众生，觉则诸佛的表达方式。中篇首句：“人之昏也久
矣！将复其性者，必有渐也”，显然触及了渐修和顿悟的争议。中篇 又
说：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃焉正思”。 5正思惟是佛家的八正道
之一，习之用此语，或许曾受暗示。

3. 斋戒其心--道教玄学性情思想

在 整个李翱的文学上，除 了包 含儒佛思想，在道学上 ，他的 “斋戒其

心”，与《庄子》的“心斋”、“坐忘”也相近，他的“圣人虽有情而未尝有
情”更是玄学家早期的思想。
《庄子》〈骈拇〉篇有言：“夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。 ⋯⋯吾
所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”；《缮性》曰：“文灭
质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”。6《庚桑楚》中，老子
对南荣趎说：“汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”这几段文字明白宣示，无
论对个人或社会，最美好的状态都是归反本性，摆脱文明所带来的虚伪与杂
乱。
从战国末年到西汉，“反性”之说继续存在于道家阵营，而且所言较《庄
子》更为明确。《吕氏春秋·勿躬》云：“今日南面，而天下反其情，黔首毕
5
[5]李翱：《复性书（中）》，《李文公集》第二卷，上海古籍出版社，1993

6
[6]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1985

4
乐其志，安育其性，而莫为不成。”《交子·道原》：“真人用心复性，依神
相扶，而得终始，是以其寝不梦，觉而不忧。”《淮南子》更是三复斯言。
《俶真训》：“世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣。是故圣人之学
也，欲以返性于初，而游心于虚也；《本经训》：“神明定于天下，而心反其
初；心反其初，而民性善；《齐俗训》：“圣人体道反性，不化而待化。以上
引文应可显示，中国历史上的“反性”观念起自战国中晚期以后的古代道家。7
宽松地讲，这就是李翱复性思想的远源了。
魏晋玄学出现后，道家影响更广。中古道家对性情问题的看法，大约有以
下几个形态。第一，在人生问题上，具道家倾向的人普遍有“任自然”的想
法。这种观念的特色是，不对“性”、“情”作严格区分，相信任性而为是人
生所应遵循的路径。“任自然”的价值最尖锐地表现于曹魏时代开始出现的名
教、自然之争。在这场论争中，鄙弃礼法的名士宣称，“情”就是人的真性，
不当被压抑 。嵇康《难自然好学论》说：“六经以抑引为主，人性以从欲为
欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之
本，不须犯情之礼律。”8明确表达了情、性同一的立场。横亘魏替南
朝，“情”一直是士大夫文化中的重要价值。（北朝较不重视）值得注意的
是，赞成“任自然”观念的，并不限于非毁礼法的放荡名士，卫护礼教者，也
颇有人持此见，只是他们认为仁义纲常也是人性的一部分，无须回避。郭象
说：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多
忧也”9（《庄子 • 骈拇》注），可为代表。
其次，魏晋玄学有所谓的“圣人无情”说，以写圣人有性无情。据《三国
志•王弼传》裴松之注所引何劭《王弼传》，此论为曹魏时何晏所发，钟会附
和，王弼反对。何、钟之说，今已无文献可证，依汤用彤的推测，他们的理路
大概是圣人法天，天道自然流行，无喜怒于其间，圣人与自然为一，因此纯任
理而无情。汤先生的推论是以汉晋思想演变的大势为根据，坚强可从。值得注
意的是，王弼虽然不同意圣人无情说，他的性情思想与何晏并没有根本的不
同， 10 从常识的立场出发，王弼认为圣人不可能对外物没有感应，并以孔子为
例，指出他在遇到颜回时会有愉悦的情感，丧失颜回时会感到悲伤。然而，王
弼主张，圣人虽然有情感，但他的内心活动的核心仍然是“性”，“情”是由
“性”所引导的。王弼称之为“性其情”，即“不性其情，焉能久行其正，此
是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情
近性者，何妨有是欲。”这表明圣人的情感是与其性相契合的，因此并不妨碍
其行为的正直。只有情感与性相近，圣人才能做到这一点，所以并不会有不当
的欲望干扰。
简 而言之， 参加 “圣人 无情”说辩论的 两 方有 相近的性情思想， 都是
从“天地万物以无为本”、“圣人体无”的信念出发，主张圣人循“性”而

7
[7]张芊. 论《复性书》对《中庸》的诠释及其意义[D].中南财经政法大学,2019.
8
[8]刘亮红.论李翱“去情复性”的道德修养思想[J].湘潭大学学报(哲学社会科学版),2016,40(02):149-
153.DOI:10.13715/j.cnki.jxupss.2016.02.030.
9
[9]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1985
10
[10]李小山. 李翱生平与思想新论[D].西北大学,2009

5
动，迴异凡情。这个观点与前面介绍的“任自然”说差别很大，在形式上反而
与灭情反性论有类似之处。上引王弼的“性其情”说与《复性书》关于圣人如
何应世的陈述尤其接近。

4. 书归正传--《复性书》基本性情思想

李翱的《复性书》分上、中、下三篇，上篇主要讨论性与情的关系。李翱
的基本观点是：人有性和情两方面；性是善良的，情是邪恶的；普通人的性为
情欲所浸染，若能消除情欲，回复到本来的性上，便可成为圣人。
首先，在什么是“性”和什么是“情”的问题上，李翱认为：性者，天之
命也，圣人得之而不惑者也”，即把“性”视为天赋的，是上天赋予每一个人
的本性，“圣人”和凡人的“性”没有差别，都是善的，但唯有“圣人知人之
性皆善”，并循之不息而不惑于情;“情者，性之动也”，喜、怒、哀、惧、
爱、恶、欲七者，皆情之所为也。”情作为性之表现，是人的喜怒哀乐等七种
感情。
其次，在性与情的关系上，李翱认为性是基本的，而情是性所派生的，是
性的表现形式。他指出性与情是相互依存、相互作用的：“无性则情无所生
矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”11这表明性
与情密切相连，彼此之间相互影响。
为了通俗地说明性与情的关系，李翱以水和火来比喻性，沙和烟来比喻
情。他认为人的性就像是河水和烟一样，本质是清明的。如果水不清，火不
明，就会产生河中的沙和火中的烟的现象。因此，李翱强调：“水之浑也，其
流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不
郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”12这意味着情的干扰会使性变得不圆满。
只有当情不干扰性时，性才能完美地表现出来。性与情是相互依存的，就像水
流中夹杂着泥沙，火光中笼罩着烟雾一样。只有当泥沙沉淀，烟雾散去，水流
才会变得清澈，火光才会变得明亮。只有当情不干扰性，性才能充分展现自己
的本真。
在性情善恶的问题上，李翱既坚持人性受命于 “天”的传统看法；又认
为“性无不善”，而“情有善有不善”，“情本邪也，妄也”。李翱说：“人
之所以为圣人者，性也：人之所以惑其性者，情也。”人之所以能成为圣人，
是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲是恶的。圣人
不以情累性，凡人却以情累性。百姓之性与圣人之性并无差别，差别在
于“觉”或“感”，“觉则明，否则惑，惑则昏"。
性是善的，情是恶的，性与情既是对立的，同时又是不可分的。那么，性
情善恶如何统一于一身呢？李翱认为，人性虽然皆善，但情却因圣凡而不
同。“百姓之性与圣人之性弗差也。虽然,情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故
虽终身而不自睹其性焉。”13平常人所具有的“性”，与圣人是相同的。所不同

11
[11]李翱：《复性书（上）》，《李文公集》第二卷，上海古籍出版社，1993
12
[12]李翱：《复性书（上）》，《李文公集》第二卷，上海古籍出版社，1993

13
[13]李翱：《复性书（上）》，《李文公集》第二卷，上海古籍出版社，1993

6
的是，这种天赋人性，在圣人身上能始终保持“性”的本然，不为“嗜欲爱
憎”之“情”所感，常人却为“情”所惑，终身沉溺于情而不能自觉其
本“性”。
圣人为何能不被“情”所惑呢？李翱认为，“圣人”的特点是“先
觉”。“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则感，惑则昏。明与昏谓之不
同，明与昏，性本无有，则同与不同二者离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则
明亦不立矣。”14在李翱看来，圣人是先知先觉者。觉悟其性者则明、反之则惑
于情。平常人虽不“觉”，但由于其性与圣人无异，只要去掉情之所惑，便可
以恢复“性”之本来面目。这就是李翱所说的“复性”。圣人作为先觉者，虽
然有情，等于没有情；百姓虽然有性，而不能见其性。李翱虽然认为圣人与凡
人具有一样的善性，但实际上他肯定圣人与凡人还是不同的，因为能够“复
性"的凡人毕竟只是极少的一部分。
圣人为何虽有情而能达到“夫尝有情”的境界呢？据李翱说，这是因为圣
人能“寂然不动”,心境保持绝对的“静”之结果。相反，凡人百姓虽有善性，
而终身不能自觉其本性，就是因为他们“情之动弗息”。而且，七情又“交相
攻伐，未始有穷”，这是永不停止的“动”所造成的结果。“情既昏，性斯匿
矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”因此，“复性”要做到
绝对的静止，“心寂不动，邪思自息”。从这一意义上说，“情”是“性之动
也”，也是“性之邪也”切。性一动，便产邪情。李翱的结论是，性静则善，
性动则恶。圣凡之不同，即在于心境的一静一动。
《复性书》一个最基本的看法是，道德净化的路途在于归复本性，人由此
而成圣。现实上之所以极少圣人，是因“情”障蔽了“性”，“情者，性之邪
也”（中篇），复性，就必须灭情。所以《复性书》上篇开宗明义即说：“人
之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。”关于“性”与“情”的
性质、两者的关系、修道成圣的方法等问题，中篇议论较多，但上篇也略有提
示。“性”和“情”不是明确可分的两物，情由性所生，性赖情而明。情障蔽
性、情性对立的棍源是，情“动”了起来，致使性受到昏昧。这是本文的一个
基本想法。上篇中相关的文句有两段：“情者，性之动也。百姓溺之，而不能
知其本者也。情之动弗息，则不能复其性，而烛天地，为不极之明。
凡人本性不彰的根由既然在情欲的动荡，这个问题如何对治呢？李翱的看
法相当明确：寂静就是复归本性的方法。这也是本文的重要观点。譬如：“圣
人者，寂然不动，……虽有情也，未尝有情也。”又说：“诚者，圣人性之
也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”李翱又解释子路
为何坚守礼度，刀戈之下，结缨而死。他说，“由也，非好勇而无惧也。其心
寂然不动故也。”以上引文，都明确表示，习之以为寂静、寂然不动是复性归
道的不二门径。
李翱是最先以《中庸》为据提出儒学理论的人。他认为圣人的境界是“寂
然不动，广大清明”的“不动心”的境界，而且“故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏；明与昏谓之不同。明与昏性本无有，则同与不同二

14
[14]李文文. 反本开新-李翱儒学思想研究[D].西北大学,2020.DOI:10.27405/d.cnki.gxbdu.2020.000971.

7
者离矣”。他认为人能够达到“觉”且“明”的境界，而这一境界是人性本具
的境界，也就是“诚”境界。正是在这一意义上，李翱才在《复性书》中
说：“是故，诚者圣人之性也。”他同样认为“唯天下至诚，为能尽其性；能
尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞
天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲；曲能有诚，
诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。15
只有天下至诚的圣人才能够极尽自己的本性；能极尽自己本性，则能启发
他人也极尽其本性；能够带动人群各自善尽其本性，则能懂得充分善用事物的
本性与质份；能充分善用事物的本性与质份，则可以襄助天地万物的生养化
育；可以襄助天地的养育，则可以与天地并立为不朽矣。次于圣人之贤者境界
的努力，则能由本性部分的把握为基础以求扩展至全体；起初虽仅能把握一偏
之得，但秉持诚心而为之，则亦能涵养发展出本性全体之规格与维形；具有本
性具体而微之形，则本性各部分之特征性质与作用逐渐浮现清晰；各部分的特
征浮出显现，则本性愈见明达；本性愈见明达，则能顺理而动；本性动而不
偏，则能从内到外引起转变；不断地转变复归本性，最后则能超越原本的生命
境界而变化，只有天下至诚的圣贤才能通达于这种终极的变化境界。
先秦儒学论“诚”，以孟荀与《中庸》为代表，“诚”仅是作为天道呈显
的 内蕴之一，当不可直截视为等同。人道的“思诚”、“诚之”，均是以理
解、效 法天道为标的。我们常见时人对《中庸》的一种论述，“诚”即“天
道”，即“圣 人”。将文中“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”的陈
言，理解为即是“诚”之“天道”。但“人”如何等同“天”呢？万思不得其
解，只好说其具有神秘性。对之，《孔子家语》中的一段话可以佐证，如是论
述显然是有问题的。《孔子家语·哀公问政》言：“诚者，天之至道也；诚之
者，人之道也。夫诚，弗勉而中，不思而得，从容中道，圣人之所以体定也；
诚之者，择善而固执之者也。”文字大体与今本《中庸》雷同。唯对“弗勉而
中，不思而得，从容中道”之“诚”， 其言“圣人之所以体定也”。“所
以”者，用来。“体定”，体验安定，内蕴指前文之为政的“九经”。实圣人
亦是“诚之”者，方向与态度上是“择善而固执”。问题是，人如何理解而效
法之？孟荀与《中庸》指出的路径在诚身明善：孟子所明之善是“可
欲”与“性善”之善，他认为人有天赋的能力明善并实践之；荀子提出守仁行
义；《中庸》所欲明之善是“致中和”的“天地位、万物育”，隐含指出宇宙
本身有一内在目的，人有能力助之完善，故与天地为“参”。 如是模式，主在
强调人有天赋能力，这样能力须透过后天学习与贞定予以加强并实践（如《中
庸》言“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”）。
李翱认为至诚尽性是《中庸》全篇的主旨所在，《中庸》指出只有至诚者
能尽其本性，实现其本性。如果一切人都能实现其本性，为仁善行就会表现在
社会各个方面，于是万物的天性也就可以得到实现。人如果能发扬为仁之心而
达到至诚，由仁民爱民而爱万物，就可以达到赞天地的化育之功。
李翱之后周敦颐论“诚”，论者多谓受孟子、《中庸》、《易传》影响，

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[15] [宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011

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并认定“诚”是一个能派生的实体，对于无法解释部分便称其具有神秘倾向。
濂溪运用旧有的材料提出了新的学术方向：安排宇宙之定位，为人之内在价值
寻觅证明。除濂溪以“诚”立论外，张载以“气”、邵雍以“数”、二程（程
颢、程颐）以“理”等安排宇宙之定位，俾而寻找人心人性的安顿处。如是学
术的方向，体系的完备是在朱熹手中完成的。同时在方法上，吸纳道家、佛学
的思维与修养方式甚多。但其中区分，核心议题是人心人性的安顿处不在出
世，而在入世，所以人格自我的贞定与完善，藉由“寻孔颜乐处”的提问，于
是产生了理学气象。

结 语
李翱以人性论为主要内容的哲学思想， 比较深入地探讨
了“性”与“情”的关系问题，在历史上有一定的影响。从中国哲学史上看，
所谓“性”与“情”是人性论的哲学基础，其实质是论证和解决人的自然属性
与人的社会属性的关系问题。
李翱的《复性书》，根据《中庸》的“性命”学说和孟子的性善论，吸取
佛教和道家的心性学说，大讲内心修养方法。尤其是李翱主张灭除妄情，恢复
本性的清明，这与佛教灭情见性说有一致的地方，因而使自己的人性论具有强
烈的僧侣主义的色彩。
李翱的 “复性” 说为宋明理学所直接继 承，程、 朱、陆、王都 讲 “复
性”、“复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等。“复性”说包含着理
学回答诸如人能否成为圣人以及理想人格如何培养等问题的基本观点，因而与
韩愈的“道统”说一样，成为宋明理学的性情理欲之说的先声。