《荀子》人性論說闡述

荀子倡言「性惡」，欲明其理，得先就荀卿論
「性」諸說深入剖析，今試論之如下：

一．「性」、「情」之義界：
荀卿議論，最重邏輯；因而在推衍論說之先，多
就所論概念訂立界說。《荀子．正名》云：

生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，
不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、
樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為
之動謂之偽。
顯然易見，就「性」而言，荀卿之定義有二：其
一為「生之所以然者謂之性」；其二為「性之和
所生，精合感應，不事而自然謂之性」。究竟兩
義是否相同？可有抵觸？今先就首義論之：

1 生之所以然者謂之性
荀卿謂「生之所以然者謂之性」，所謂「生之所
以然者」，各家意見不盡相同。唐朝楊倞注云：

人生善惡，故有必然之理，是所受於天之性也。
楊倞以「性」為「天之性」，意指上天所賦人之
本質，乃從廣義立說。梁啟雄《荀子簡釋》則以
為專指「生理」：
此性字指天賦的本質，生理學上的性。 [1]

梁啟雄將「性」視為「生理」，猶言身體，以為
此皆天賦。北京大學《荀子》注釋小組嘗試將焦
點再集中於耳目鼻口等感官之上，注釋小組云：
生來就是這樣的叫做「性」。這裡的「性」
大致指人的耳、目等感官的功能。
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[1] 見《荀子簡釋．正名》頁 309 。
按注釋小組將「生之所以然者謂之性」之「性」
解釋為耳目鼻口等感官，乃從狹義立說。綜合以
上三家論說，可見荀卿所謂「生之所以然者謂之
性」，「性」義有三：一）．從廣義言：乃指天
性，意謂上天所賦予萬物之本質；二）．從狹義
言：乃指生理；三）．再從狹義推論：專指感官。

三者當以楊說為是，「性」指上天所賦予之本質，
此「性」之本義；至於梁啟雄、注釋小組所論者，
乃從此「本質」考量，以為專指生理或感官。細
意考之，其實三者並無明顯矛盾；荀卿謂「生之
所以然者謂之性」，乃指上天所賦人類之共同本
質，而此等本質之具體內容即為耳目鼻口等感官。
因之，《荀子．正名》云：
 性者、天之就也，情者、性之質也。

「就」指「成就」，「質」指「本質」。徐復觀
《中國人性論史．荀子的經驗主義的人性論》云：
「情者，性之質也」，這才是他的人性論的本
色。性以情為其本質，即是情之外無性；於是情
與性，不僅是同質的，並且也是同位的。 [1]
徐觀復以「情」為「性之本質」，旨在強調
「性」「情」同質同位，此從「性」、「情」兩
者相同之處立論，固然正確。
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[1] 見徐復觀《中國人性論史》，頁 234 ，台灣：商務印書
館， 1999 年。
考楊倞注云：
性者成於天之自然，情者性之質體。 [1]
依據楊倞注，「性」當指上天所成就之自然之性；
而「情」者，乃「性」之實質內容。此荀卿從細微
處標舉「性」「情」之別，足見其議論慎微。又陳
大齊《荀子學說》 :
故性與情，若必欲爲之分別，則可說性是能作好惡
喜怒哀樂等反應的狀態，情是好惡喜怒哀樂等的現
實活動。不過這些分別，不是荀子所重視的。故荀
子雖爲性情分作定義，却常將性情合說，或稱情性，
或稱性情，其例甚多。 [2]
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[1] 見王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，《新編諸子
集成》本，頁 428 。
[2]見陳大齊《荀子學說》，頁 40 。
2. 性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。
然則「情」作為「性」之實質內容，其具體含義
為何？《荀子．正名》云：
性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。

準此可知，「性」之實質內容即為好惡、喜怒、
哀樂。然而，人之好惡、喜怒、哀樂緣何而生？
《荀子．正名》：
性者、天之就也，情者、性之質也，欲者、情
之應也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免
也。
可見「情」之所以生者，乃因人之有「欲」。荀卿
以為「欲望」乃應「情」而生，為求滿足一己「欲
念」，好惡、喜怒、哀樂之「情」乃不可免。今進
而討論荀卿之所謂「欲」。《荀子．榮辱》云：

目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘
苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人
之所 [1]生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之
所同也。

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[1]「所下原有「常」字，王先謙云：以文義求之不當有。上下文
「所生而有」句並無「常」字，此「常」字緣上下文而衍。
荀子以為「耳」、「目」、「鼻」、「口」、
「身體」皆能辨別不同之感覺，此人天生自然而
得之感官能力，亦即「生之所以然」之天性。既
然天生人而使其感官可以辨別美惡，則人自當好
利而疾惡。〈性惡〉云：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭
讓亡焉；生而有疾 [1]惡焉，順是，故殘賊生而忠
信亡焉；生而有耳目之欲，有 [2]好聲色焉，順是，
故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人
之情，必出於爭奪，合於犯（分）〔文〕 [3]亂理
而歸於暴。
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[1] 楊倞云：疾與嫉同。
[2] 王先謙云：下「有」字疑衍。
[3] 俞樾云：「犯分」，當作「犯文」。此本以「文」「理」相對。上文曰：
「順是，故淫亂生而禮義文理亡焉」，下文曰：「合於文理，而歸於治」，
其證也。
荀卿謂今人之性，生而有「好利」「疾惡」，此
猶言「好惡」也，即所謂「情」。「情」緣於
「欲」，荀卿謂人生而有「耳目之欲」，乃好聲
色；可見人於聲色好惡之「情」，乃緣於耳目等
感官之欲。再考《荀子．性惡》：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨
體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自
然、不待事而後生之者也。

荀卿所舉「目好色」、「耳好聲」、「口好味」、
「骨體膚理好愉佚」，並皆感官之欲，而為人性
天生自然而得好惡之情。〈正名〉又云：
 今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，
此人之情性也。

荀卿以為「欲飽」、「欲煖」、「欲休」，並皆
人之情，可見荀卿所謂「欲望」者，亦感官之欲。
總括而言，荀子謂「生之所以然者謂之性」，乃
指人之天性，此天性之實質內容乃為「情」，而
「情」指人之「好惡、喜怒、哀樂」；「情」之
所以生，乃因感官之「欲念」而起。荀卿以為
「性」「情」「欲」三者皆天生使然。上文提及
楊倞、梁啟雄、北京大學《荀子》注釋小組三家
有關「性」義論說，從細微處觀之雖有分歧，就
廣義而言則並無牴牾。徐復觀《中國人性論史．
從心善向心知──荀子的經驗主義的人性論》謂：
 荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以
界定；但在事實上，性、情、欲，是一個東西
的三個名稱。 [1]

徐復觀所論恰當，足為荀子「生之所以然者謂
之性」一語義訓各家歧見之總結。
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[1]見徐復觀《中國人性論史》，頁 234 。
3. 性之和所生，精合感應，不事而自然謂
之性：
《荀子．正名》謂「生之所以然者謂之性；性之
和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」上文
已論「生之所以然者謂之性」，乃指人天生自然
之 「 性 」 ，而「性」之實質為「好惡」、「喜
怒」之「情」，而「情」之所以生，乃因人有感
官之「欲」。感官之「欲」眾多，耳、目、鼻、
口各與外物相接，而生不同之欲念。荀子以為耳、
目、鼻、口之欲皆天生而有者，即荀子所謂「生
之所以然者謂之性」之「性」之廣義。荀子承上
而 發 ， 乃 謂「性之和所生，精合感應」， 所謂
「性之和所生」之「性」，乃指耳、目、鼻、口
各種感官而言，此等感官相互和合，構成人性之
基礎。廖名春《荀子新探》：
 荀子認識到人性並不是人身某一器官的產物，
而是人身生理組織的綜合作用所生…… . 「性之
和」即指人的身體組織的和合作用。荀子認為「不
事而自然」的人性，是人的身體組織的和合作用所
產生的。 [1]
荀子意謂人之身體器官各有其作用，由目而得視覺，
由耳而得聽覺，由口而得味覺，由鼻而得嗅覺，由
身體四肢而得觸覺。此等感覺與外物相接，即有
「和合作用」而生好惡之情。至於「精合感應」者，
「感應」一詞，乃指人之感官本能與外界事物相接
而產生之反應，即所謂「欲」。此等感官之「欲」，
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[1] 見廖名春《荀子新探》，頁 103 。
通過「心」表現為人之好惡、喜怒、哀樂之
「情」，即為人性之實質內容。《荀子．性惡》
云：
若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨
體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自
然、不待事而後生之者也。

荀子謂「不事而自然謂之性」者，意指人性不經
後天人為努力，乃天生自然具有之本能。〈正
名〉謂：「性者，天之就也。」「就」指「成
就」，意謂人性乃上天所成就者。又〈性惡〉謂：

凡性者、天之就也，不可學，不可事。
又謂：
不可學、不可事（而）〔之〕 [1]在人者謂之性，
可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之
分也。

荀子所謂「不事而自然」者，即謂性乃「天之就」；
所謂「不事」者，即指「不可學、不可事」，表明
人性乃人之自然屬性。至於「可學」、「可事」者，
即屬後天人為，即所謂「偽」。荀子強調「性」之
與「偽」，不可混為一談。
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[1] 顧千里云：「而在人者」，「而」，疑當作「之」。
一． 情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為
之動謂之偽 :
荀子言「欲」，乃專指感官之欲。然而感官之
「欲」眾多，耳、目、鼻、口各與外物相接，而
生不同之欲念。然而耳、目、鼻、口之欲彼此不
能相互協調，《荀子．天論》云：

形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是
之謂天情。耳、目、鼻、口形能 [1]，各有接而不
相能也，夫是之謂天官。
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[1] 王念孫云：「形能」當連讀，「能」，讀為「態」。《楚辭‧招魂
注》曰：「態，姿也。」形態，即形也。言耳目、鼻口、形態各與物接而
不能互相為用也。
荀子以為耳、目、鼻、口之欲皆天生而有者，
即荀子所謂「生之所以然者謂之性」之「性」
之廣義。然而依據〈天論〉所言，耳、目、鼻、
口四種「天官」，「各有接而不相能」，意謂
「天官」之間無法相互協調，則此等「好惡」
之情當如何取捨？荀子深思熟慮，提出「心」
作為「天君」加以統攝調和，〈天論〉云：

耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之
謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。
荀子提出「心」作為「天君」，以統攝耳目鼻
口等「天官」之欲，使之相互協調。考荀卿以
「心」為「天君」以制其餘感官之欲，實遠承
孟子學說而來。《孟子．告子上》云：

耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引
之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不
得也。此 [1]天之所與我者。
_________________________________________
[1] 《孟子》一本「此」作「比」。王引之《經傳釋詞》（頁 217 ）訓
「比」為「皆」。楊伯峻《孟子譯註》（頁 271 ）以為王說不可信。
孟子以為「心之官」既能思考，所以能制耳目，
荀子稱之為「天君」，以示其地位超然於一眾
「天官」之上。《荀子．正名》：
形體、色理 [1] 以目異，聲音、清濁、調竽奇聲以
耳異，甘苦、鹹淡、辛酸、奇味以口異，香臭、
芬鬱、腥臊、（洒）〔漏〕 [2] （酸）〔庮〕 [3] 、
_________________________________________
[1] 王引之云：「色理」，膚理也。《榮辱》、《性惡》二篇云：「骨體
膚理。」彼言「骨體膚理」，此言「形體色理」。「形體」，猶「骨體」
也。「色理」，猶「膚理」也。
[2] 楊倞云：或曰：「洒」當為「漏」。王念孫云：楊以「洒」為「漏」之
誤，是也。
[3] 王念孫云：「酸」乃「庮」字之誤……《周官‧內饔》及《內則》云：
「牛夜鳴則庮。」先鄭司農云：「庮，朽木臭也。」《內則注》曰：「庮，
惡臭也。」
奇臭以鼻異，疾養、滄熱、滑鈹 ( 皸 ) 、輕重以形
體異，說、故、喜、（怨）〔怒〕、哀、樂、愛、
惡、欲以心異。心有徵知。徵知，則緣耳而知聲
可也，緣目而知形可也，然而徵知必將待天官之
當簿其類然後可也；五官簿 [1] 之而不知，心徵之
而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異
也。
好惡之情眾多，就無從協調。荀子以為人生而有
心，心「待天官之當簿其類」，即能「徵知」，
從而達致「和所生」，達致「精合」，成為
「性」之另一義界。荀子從「天君」「天官」相
互配合，說明人性之本質，亦成就其獨特之人性
論。
__________________________________________
[1] 郭嵩燾曰：「簿」，猶記錄也。心徵於耳目而後有知，所聞所見，心
徵而知之，由耳目之記籍其名也。
補充 : 《荀子》中「心」的意
義
 陳大齊《荀子學說》 :
 荀子又常用到心字，這心字究是一切心理作用的總
稱，還是專用以稱呼某一部分的心理作用？有人以
爲荀子所說的心專指情欲以外的心理作用，且引「
情然而心爲之擇，謂之慮」爲證，以見心與情欲是
對立的。此外尙有其他的例，亦足爲證。
 故欲過之而動不及，心止之也。 ( 正名篇 )
 此中的心字，亦指知慮而言，且與情欲對立。其他
把心字用作知字意義的例，尙所在多有。
 但荀子所用心字，亦有與此大異其義者。
 天子者，埶至重而形至佚，心至愉而志無所詘。 ( 正
論篇 )
 故人之情，口好味，而臭味莫美焉，…心好利，而穀
祿莫厚焉。 ( 王霸篇 )
 「心至愉」的心字，依其文義，應作情字解。至如「
故人之情…心好利」，好屬於情，已足徵此一心字應
作情字解，「心好利」列爲情的一目，則心字之指情
性而言，更屬顯然。所以合而觀之，荀子所說的心，
應當是一切心理作用的總稱。唯其爲總稱，故知可以
稱爲心，情亦可以稱爲心。若因見其常用以稱呼知慮
，遂謂其專攝知而不兼攝情，則未免有失荀子用語的
原義。 [1]

 [1] 陳大齊 : 《荀子學說》，頁 44-45 。