基

有無
成為常
勝事
義物
諦
所
自作
相性

《攝類學》初階講記（一） 81
「剎那性」乃無常的性相。「具有作用」乃事物的性相。「已生」
乃所作性的性相。
「堪生、住、滅」乃有為的性相。
「勝義具有作
用者」乃勝義諦的性相。「非僅存於分別假立，而由自方成立」
乃自相的性相。彼等皆同義。

各自的性相，如此處本文。前本文「彼等有常、無常〝等〞多種分法」，

此「等」字中也包括「事物」、「非事物」的分類方式。如本處文說：「具有

作用」乃〝事物〞的性相。

由此段本文應知：無常法、事物、所作性、有為法、勝義諦、自相法，

此等是同義詞。此是以經部宗的宗見而說，一法是所作性，一定是無常法、

事物、有為法、勝義諦、自相法。

（一）「剎那性」乃無常的性相。

以量決定「名相」之前，必須先以量決定「性相」。譬如，「剎那性」

是「無常」的性相，則（1）
：「剎那性」
、「無常」二者有八周遍門。又不僅

如此，而且是（2）：以量通達「無常」之前，必須先以量通達「剎那性」

而能通達「無常」
。進一步說，在事例上通達無常，則是：於事例上通達「無

常」之前，一定是先通達「剎那性」
，後再依通達「剎那性」而於事例上通

達「無常」
。於事例上通達此二法：性相——剎那性；名相——無常，次第

決定如是。

「剎那性」是「無常」性相。通達「剎那性」、「無常」有無前後次第

性？先通達「剎那性」，後再通達「無常」。可是，有一種情形，並非如是

決定。無常的同義詞「有為法」
、「所作性」
。有為法的性相「勘生住滅」。

也就是說，因緣所生的法。所作性的定義「已生的法」
。那麼，通達正因論

《攝類學》初階講記（一） 82
式「聲有法是無常，因所作性故」
，其次第是：先通達所作性，後再通達聲

是無常。但是，如果換一個正因——「聲有法是無常，因是事物故，譬如

瓶子」
，通達此此正因論式，則是：先於事例瓶子上通達「是事物，周遍是

無常；非是事物，周遍非是無常」
，以此二周遍於事例瓶上已經通達，後再

依此而通達「聲是無常」。此中是：先通達「事物」，後再通達「無常」
；但

是不一定有通達「剎那性」
。所以，不一定有這樣的次第性：先通達所作性，

後再通達無常。但是，二者是有八周遍。

經部宗以上的宗派對於「剎那性」的承許，不同於有部。有部的主張

認為：有為法皆是無常，但不一定剎那壞滅，有為法生起之後必須先經過

「住」的階段，然後才會進入「壞滅」的階段。此如《俱舍論釋》中說：
「於

法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。」又說：
「諸行相續初起名

生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉住。」

經部宗以上，對於有為法的剎那性的承許則是比較微細。以瓶子為例，

瓶子分有五個剎那，最後第五個剎那是瓶子消滅，就正確通達無常之剎那

性的心識而言，是在瓶子生成的第一剎那未到第二剎那——在瓶子的第一

剎那時位，就已經了知此法是變異消滅。於何時消滅？於瓶子第二剎那產

生的同時，第一剎那即消滅。也就是，有為法產生的第一剎那，當下即是

變異為性，未到此法的第二剎那時位，即已是變異為性，續流到第二剎那

時位的同時，第一剎那即消滅。這當中必須清楚：瓶子的續流是存在——

第一剎那到第二剎那、第二剎那到第三剎那；雖然，瓶子的體性是剎那變

異消滅，但是，所謂剎那變異消滅，並非意謂瓶子消滅不見，而是說，此

法是有為法，一定是有剎那變異消滅的本質自性。

所謂無常、剎那性，並不是最後會消滅不見的意思，而是說，此法自

《攝類學》初階講記（一） 83
身是剎那變異消滅為性，不會安住不變動。如前說，瓶子分為五個剎那——

續流到第五個剎那，就此而言，雖然第二剎那生起的同時，第一剎那消滅，

但是，瓶子的續流還是存在。又如，我們這樣學習過一年後，一開始學習

的我，在一年後是不存在，但是，續流是相續到現在，所以我學到經論、

學了一年的時間。其實，今天學習的人，在下午上課結束時就不見了，這

是在說剎那變異性。剎那改變的意思並非如此——我現在存在，下午就不

存在；而是說，現在的我、下午的我，二者是因果關係，是有續流。過去

的我是存在，今天的我是存在，明天的我是存在，這是續流的「總我」
，如

果沒有續流的我，我根本學不到東西；但是，雖然續流的「總我」是存在，

但並不是常住不變，而是剎那剎那改變。又，既然是不斷的改變，那麼如

何去區分？現在的我、下午的我等等是「總我」的「別」
，其與續流的「總

我」是一體的，因為「別我」的無常改變，所以「總我」也有無常改變，

如此續流下去，是有變異性。時間、外在的事物都是具有剎那性改變。總

之，無常、剎那性，並不是消滅不存在，而是剎那剎那變異相續之義；反

之，就是常法。所以，我們不能僅僅片面的認為「無常」、「剎那性」就是

最後會消滅。

例如，在過去的學習討論中，有人問：佛是圓滿斷德、證德之補特伽

羅，那麼，佛是有為法嗎？是的。是無常法嗎？是的。那麼，佛最後會消

滅？會有這樣的疑問。我想一想，對方會有這樣的疑問，是因為沒有正確

的從性相上去了解無常。所謂無常、剎那，並不是最後會消滅不見的意思，

而是說，此法的體性是剎那變異為性，不會安住不變動。譬如，透過修行，

心最後成就一切相智，當心最後轉變為一切相智，此一切相智並非是我們

現在的心，而是說，心的續流最後會轉變為一切相智。又說，一切眾生最

後會成佛，但是，明明現在就是眾生，難道是從現在這樣就變成佛嗎？不

《攝類學》初階講記（一） 84
可能，而是續流。透過修行，心最後斷除所有的障礙而成就一切相智，即

是佛。
「一切眾生最後會成佛」是說：眾生的續流最後會成就佛果。當成為

一位離開所有障礙的補特伽羅，就是佛。那麼，從一位眾生到成佛，其心

識續流也是剎那改變。如果佛不是無常的話，那麼釋迦摩尼佛也不是無常，

應該不會死亡。

又，佛的功德有二：斷功德、證功德。於佛的功德中唯有滅諦是常法，

斷除障礙後的功德是滅諦，是常法，以及佛性、佛心續中的空性，也是常

法。又譬如，心是無常、心的所作性是無常；可是，心的所知、心的空性

是常法，是同時存在，為何這樣區分？就是關係到「返體」。「返體」是共

相。「共相」是：必須依於分別假立而存在的法。「自相」是：不須依於分

別假立的法。從一個角度來說，不須依於義共相而能直接緣到此法的自相、

內涵，此法就是自相法。又，以另一個角度而言，也是由「現量」及「比

量」，「現前」及「分別」而安立區分為「自相」、「共相」
。也就是，必須透

過了解自相、共相是如何存在，才能了解一法上的常、無常，因為如此，

而又必須去了解「返體」。如果對這些區分能夠清楚，就比較容易理解到：

佛的心續中有常法的功德，也有無常法的功德，二者以一體、同體的方式

而存在。因為對這些不了解，所以會疑問：佛怎麼是常法、又是無常？佛

的心續中怎麼會有常法，又有無常法？二者怎麼會一起存在？種種的疑問

因此產生。常法的部分就是滅諦，另一個角度來說就是功德，斷障礙的功

德就是滅諦，滅諦是常法。

從現在到成佛，光明心都是存在於心續中，但不一定顯現，它是無常

法。光明心為何是無常法？因為它是心的續流，心的續流一定是無常法，

若是常法，並沒有續流。有人認為，因為光明心一直都存在，所以是常法；

《攝類學》初階講記（一） 85
事實上，光明心是都存在，但是，是以變異為性的相續而存在。譬如以我

們來說，從現在到成佛，我們的第六意識都是存在，但是，有沒有剎那改

變？當然有。很多人認為，無常法就是會消失不見，並不是這個意思。就

像很髒的黑水，經過一個小時的沉澱之後變成乾淨的水——這個水開始沉

澱的時候，它的續流是存在；沉澱到變為乾淨的水，它的續流也是存在；

將這個水倒出來，它是有改變，可是它的續流還是存在。一樣的，我們的

心現在是有很多垢染、障礙，經過努力的修行令障礙越來越少、越來越清

淨，一直到心斷除所有障礙、無垢清淨；但是，心的續流是存在的。所以，

心，從現在到成佛都是存在，這個意思是說它的續流是存在，但是，有沒

有剎那改變？當然有，如果沒有剎那改變的話，心不會有機會離開痛苦、

所有的障礙。當成佛時，報身永遠都是存在，但也是剎那改變。一樣的，

從出生到現在，我的身體是有改變，可是，我的續流是存在。所以，報身

也是一樣，因為成佛是功德圓滿，所以身相莊嚴，但也會有改變，可是，

並不是第一刻很莊嚴，第二刻變成不莊嚴；如果莊嚴身相是如此，則應是

沒有得到究竟圓滿的功德，還需要修行，因為功德還會退失。

又舉例來說，釋迦摩尼佛說，
「我」曾經於何時何處生為人、當國王，

這個「我」並不是當時為比丘身的釋迦摩尼佛，而是「總說的我」
。我昨天

有吃飯、明天會吃飯，今天有上課、明天也要上課，這個我是「總我」
。將

「總我」作區分，可分為：昨天的我、今天的我、明天的我。可是，「昨天

的我」於今天時不存在；「今天的我」於明天時不存在；但是，就總來說，

我昨天存在，我今天是存在，我明天也存在，甚至我會到下一世，這個「總

我」的續流是存在。過去造業的我，也是總的我；現在的我是出家身，當

死亡時不存在，但是「總我」是存在、續流下去，所造的善、惡業熏於心

續而續流到下一世。為何「現在我」所造的業會續流到下一世？因為，
「現

《攝類學》初階講記（一） 86
在我」、「總我」二者的存在，是以無二無別的體性而存在，因為皆是依於

「我的蘊體」而存在。「我的蘊體」是「總我」的所依處、是存在。當心離

開蘊體已經死亡，心會續流下去，所以心是「我」的所依處，因此「總我」

亦如是相續下去。

一樣的，推之前面所舉的事例：將瓶子掉下摔破分為五個剎那。瓶子

於第五剎那時位破掉，瓶子的續流即不存在；可是，第一剎那到第五剎那

的續流是存在。就是說，雖然瓶子的體性是剎那剎那的變異消滅，但是，

剎那剎那變異消滅並不是消滅不見的意思，而是說，此法是有為法，一定

有剎那變異消滅的自體性、本質。如前說，有為法產生的第一剎那當下，

未到此法的第二剎那時位，即已是變異為性，續流到第二剎那時位的同時，

第一剎那即消滅。

可由此推之，
《菩提道次第廣論》所說「念死無常」
。 一般人對於人的

出生會覺得很高興並且慶祝；但是，了知「念死無常」的人並不會覺得很

高興，因為從出生就是剎那不停的趨赴死亡。可以這樣想一想：如果百分

百的確定，你在四個小時之後一定會死亡，你的內心會是如何？一定是非

常難過、非常緊張，並且會將心趣向於追求下一世，不會貪著現世。就像

這樣，真正通達「念死無常」應該會生起這樣的覺受。所以，如果能夠理

解無常，對於出生並不會覺得高興、慶祝，因為凡是出生必有消滅、死亡。

一般會說，從母親的肚子出生就開始變老，或如《菩提道次第廣論》中說：

識入胎的第二剎那，即是老。其義即是：最後終究是死亡。一法新生，即

開始變異消滅，此即是「剎那」的義涵。

又，如果沒有非常細微的剎那變異，粗分的剎那變異也無法體現出來。

所以，我們的眼知現前所見的粗分無常、很大的變化，例如一個人變老、

《攝類學》初階講記（一） 87
出生到死亡、花開花謝落等等，皆是基於此法是非常細微的剎那變異之緣

故。我們看到一個人變老了，其實並不是突然變老，而是如上所說，從母

胎出生就開始變老，或是說：從識入胎的第一剎就開始生滅的老。總之，

可將「剎那性」總說為「不斷變異消滅」之義。

又可由此推之，思惟念死無常的粗、細。透過學習這些教理而修「念

死無常」
，在心續中真正任運生起「念死無常」之心，即能遮止諸種追求現

世快樂之散亂、懈怠、貪著安逸等等，一定能精進於學習經論、修行、積

資淨罪等等，因為，終究一定會死亡。如果花很多錢可以不死亡的話，你

一定很願意花很多錢讓自己不會死，相對的，如果在內心確定生起「念死

無常」的心，一定會殷重於學習經教等等修行。如《菩提道次第廣論》中

引《大般涅槃經》說：
「一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；

一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。」

心續中有「念死無常」的心，就能殷重勤於學習經教、積資淨罪等等修行，

不會被推諉心遮蔽——今天先休息、明天再看看，後天再修、下個月再修、

明年再修等等；或是心想——今天先忙於其他事情、幫誰作什麼，明天再

看看；到了明天，明天又有其他重要的事情。我們經常發生這樣的情形，

原因就是在於：內心執為「常」的認知——與「無常」相反。認為今天會

存活、明天也會存活、後天也是會存活......，雖然不知道什麼時候會死，可

是，由於內心有一個強烈「執常」的認知，對於修行就會推諉。所以，從

《攝類學》中學習到「剎那性」、「無常」的定義及解說，將這些推至《菩

提道次第廣論》所說「念死無常」
，在思惟、修習上能多獲助益。一定會死；

不知何時會死，死亡的原因有很多；死時，親友、財富、自身，都不能幫

助——即《菩提道次第廣論》思惟「念死無常」之「三根本」：（1）思惟決

定死、
（2）思惟死期無定、
（3）思惟死時除佛法餘皆無益。此中，
「思惟死

《攝類學》初階講記（一） 88
期無定」者，又有「思惟死緣極多、活緣少者」。死亡的原因有很多，甚至

原是有益的享受都可能變成導致死亡的因由，例如開車、飲食等等，原是

我們享受的作用，可是當福報不足、業障深重的時候，種種因緣具足之下，

即使是非常美味的飲食都會變成導致死亡的因緣。

（二）「具有作用」乃事物的性相。

所有的有為法皆是「具有作用」
。首先要清楚：具有作用。瓶子是有為

法，為何瓶子是「具有作用者」？有答：因為瓶子具有盛水作用。依此回

答又問：破掉的瓶子，是不是具有作用者？有答：破掉的瓶子不是具有作

用，因為無法裝水。依此答又問：但，破掉的瓶子是屬於有為法，前已經

確定：有為法是具有作用者。那麼，要如何理解？所以，這當中要先清楚

此處所說的「具有作用者」。

換一個方式來思考，先問：破掉的瓶子，是不是瓶子？有答：不是瓶

子，因為已經不具足瓶子的性相，不具有盛水的作用。這一點確定之後，

再問：破掉的瓶子不是瓶子，那麼，破掉的瓶子是不是具有作用？有答：

是的。因為，破掉的瓶子是事物。以上，是就外在的法而言。又，就內在

的法而言，問：貪瞋癡有什麼作用？有答：有染污心的作用。習氣有何作

用？有答：障礙解脫成佛、障礙成就一切相智。那麼，前面說，破掉的瓶

子是具有作用，此中「具有作用」的意思為何？破掉的瓶子並無法裝水，

為何說是具有作用？也就是，必須先清楚這裡所說的「具有作用」涵義。

因與果有何作用？因能生果，因的作用就是能助果生，果是由因所生，

由是說有作用。如前說，將瓶子掉下摔破分為五個剎那，於第五剎那時，

瓶子破掉而成為「破瓶」
，「破瓶」雖然無法裝水，但是，
「破瓶」是前一刻

「未破瓶子」的果。從相續的續流來說，由前剎那相續而生後剎那，由是

《攝類學》初階講記（一） 89
說有因果的作用，此即本文說「具有作用」的涵義。也就是，有因果作用——

由自之因而生自之果，就是此處所說「具有作用」。

就因而言，有「直接因」、「間接因」
。如出生的嬰兒，「直接因」是這

一世的父母親，
「間接因」是累世續流的這一位補特伽羅。一樣的，前說的

事例，未破的瓶子是因，已破的瓶子是果。如果這一個瓶子是泥土所作的，

它是因就是泥土，由泥土作出瓶子、瓶子存在，瓶子有其續流而存在；而

掉下摔破的瓶子——成為「破瓶」的這一刻，就是前一刻「未破瓶子」的

果。當瓶子摔破，地上有很多碎片，這些碎片也是可以分出，由第一個剎

那到第二個剎那，由第二剎到第三剎那……，有如是因果作用。或是，於

摔破瓶子的過程中，再區分之，由大的碎片摔成小的碎片，亦是因果作用。

以上所說，是屬於外在的法。就內在而言，心的相續，此一剎那到後一剎

那，也是因果作用。

所以，有為法皆是具有「剎那性」，皆是「具有作用」。如前，先說明

「剎那性」
，讓大家了解「剎那性」的涵義是：第一剎那到第二剎那、第二

剎那到第三剎那，雖然體性是剎那變異消滅，但並非消滅不見，而是說，

有為法一定具有剎那變異之本質自性。如此之「剎那性」——由前剎那到

後剎那，就是「無常」的性相。接著又說明，由前一剎那到後一剎那——

自之因生自之果的作用，即是「具有作用」，這樣法就是「事物」的性相。

如此融通作理解。

（三）「已生」乃所作性的性相。

有為法皆是依賴因緣而生，即是本文「已生」的意思。所謂「已生」

《攝類學》初階講記（一） 90
就是「從因而生」
。「已生」是以果的角度而言，
「所生」是以因的角度而言。

所以，「能詮」
、「所詮」是有差別，有時是從「能詮」的角度而說，有時是

從「所詮」的角度而說。「已生」是以果的角度而言，是指已經生出的果。

果是從何而生？從因而生。一般而言，因、果是同義詞，此法是因，一定

也是果；此法是果，一定也是因。如前說明，此法若有續流，則必定是因

生果的存在。

所有的有為法是因、也是果，這是確定的。那麼，修道位以金剛喻定

斷最後品煩惱之最後剎那，是不是果？是不是因？如果是因，它的果是什

麼？如果認為它的果是無學位，那麼，煩惱能生無學位？並沒有辦法，因

為煩惱是無學道的障礙，怎麼能生無學道？修道位以金剛喻定斷最後品煩

惱之最後剎那，它是證得無學道的障礙，不可能由它生出無學道。譬如說，

以時邊際剎那作區分，修道位斷最後煩惱的時邊際剎那，其是臨近獲得無

學位阿羅漢果，此一最後剎那，是不是果？是不是因？果是從因而生，這

是確定的，那麼，它是不是因？如果它是因的話，它有果嗎？這個果是什

麼？又，如果它還有續流到下一剎那，那就不是最後剎那，若是如此，它

的果是如何安立？如前說，此法是因，亦必定是果，因和果是互相周遍。

這些問題可以想一想。

（四）「堪生、住、滅」乃有為的性相。

有為法一定是生、住、滅，而且此三者是同時存在，如文說：
「『堪生、

住、滅』是有為法的性相」
，所以一定是三者同時存在。第一剎那是生，也

是住，也是滅；第一剎那滅，同時產生第二剎那。經部宗以上認為，有為

法一生起即變異壞滅。例如，瓶子有五個剎那，瓶子的第一剎那生起時，

同時也是住；當第二的剎那生起的同時，第一個剎那就滅。也就是，當此

《攝類學》初階講記（一） 91
一剎那生起時，什麼滅？它的因（前一剎那）已經消滅。以有部的宗見，

則是認為，凡是有為皆是非常，但不一定剎那壞滅，有為法生起之後必須

經過「住」的階段，然後才會進入「壞滅」階段。

此中，
「滅」並不是完全消滅不見，而是開始滅的意思。例如，出生當

下一刻就是開始「老」，「老」並不是馬上就變成老人。意思是一樣的。又

說，無常法最終會消滅，這也是一種「滅」的意思。所以，
「滅」可說為二：

開始消滅改變、完全消滅不存在。

（五）「勝義具有作用者」乃勝義諦的性相。

經部宗所承許的世俗諦、勝義諦，都是在「勝義有」的基礎上作差別。

經部宗認為：存在的法都是在「勝義有」的基礎之上，若不是「勝義有」

的基礎之上，則不存在，等同兔角。所以，勝義諦法是「勝義具有作用」，

也就是，在「勝義有」的基礎上有作用，如本文說「〝勝義〞具有作用者」。

又，文中說到「具有作用者」
，由此可知，經部宗主張勝義諦是有為法。又

因為，現量的顯現境和有為法是同義詞，所以，諸有為法是勝義諦。

何謂「勝義諦」？「勝」是指現量，「義」是指現量的所緣境，又，現

量通達此法，是對境不錯亂，因此稱為「諦」。亦即是說，「諦」意謂不錯

亂的現量，現量的顯現境與有為法是同義詞。
「勝義諦」者，必須是依靠現

量通達此法而安立此法是勝義諦。就經部宗而言，現量的顯現境和有為法

是同義詞，無為法沒有辦法於現量中顯現，現量唯是顯現有為法。所以，
「勝

義」就是指現量顯現的境，
「諦」是意謂現量通達對境是不錯亂。以《宗義

寶鬘》中所說：
「之所以稱為勝義諦，是因為在勝義心態上呈現為真。此處

，就是在顯現的境相上不會出現錯亂的認知。」這就是「現
所謂的『勝義心』

量」
，如上說明。

《攝類學》初階講記（一） 92
 又，勝義是「現量顯現的境」，不能說是「現量〝通達〞的境」，不能

說是〝通達〞
，因為並不周遍。因為，就經部宗而言，見道無間道通達「無

獨立實體我」，「無獨立實體我」不是勝義諦，而是世俗諦，雖然見道無間

道是以現量通達，但是「無獨立實體我」是見道無間道的間接境，不是現

量的顯現境。因為經部宗主張，見道無間道是直接現量通達「補特伽羅我

的有為行法」——現量通達補特伽羅五蘊之無常等，然後間接通達「補特

伽羅無我」。

於此處先了解經部宗的勝義諦，而後能了解上部派唯識宗的勝義諦是

不一樣。上部宗派認為，勝義諦是依於聖智現量通達境而安名；但是，以

經部宗的主張，只有說現量而已，所以不一定是聖智所通達，凡夫也有現

量通達。而且，經部宗主張現量必須是不錯亂，但是，唯識宗以上認為眼

知現量是有錯亂，這一點又是不同。

【補充】：何謂勝義諦？何謂世俗諦？

僅以中觀宗而言，如《菩提道次第廣論》「毗缽舍那」的解釋，如下：

世俗諦的「諦」、勝義諦的「諦」，各自有其意義。諸法可分為：勝義

諦、世俗諦。世俗、勝義二者都是諦。世俗諦，一切世間境。勝義諦，聖

者等持平等智中之境。如其所見，無有顛倒，故稱諦。也就是說，勝義諦

者，意謂此法所現是虛假，必須依於聖者現量所通達，如其所見是正確、

不欺誑，故稱為「諦」。

【勝義諦】

「勝」謂聖者平等智（根本智）是最為殊勝。
「義」謂聖根本智所行境

義，其所行境就是空性，所以是最為殊勝。
「諦」者，意謂如其法本性，不

《攝類學》初階講記（一） 93
虛不誑（空性是不欺誑、是諦實）
。就是說，此義（空性境）是聖智的行境，

是殊勝，也是諦實。勝義之「諦」
，為何是不欺誑？因為，真實通達空性慧

是現見無諦實，其所顯現與法性是相合，所以是不虛妄、不欺誑，故稱「諦」
。

因此說為「勝義諦」
。

【世俗諦】

從反面來說，諸法的究竟本質是無諦實，然於無明心卻現為諦實，無

明心，如其所現諦實而執為諦實，故稱為「諦」
；然而，是欺誑世間。如眼

識執持瓶子的內心分別，顯現瓶子為有諦實，但事實上，瓶子的法性是無

諦實。

總之，於無明心上，法不如其本性，現為他性（現為諦實）
，故是虛妄，

於執實心前現為諦實，執實心又執為諦實，故稱為「諦」，是「世俗諦」。

於真實通達空性慧是現為無諦實，所顯現與法性是相合，所以是不虛妄、

不欺誑，故稱「諦」，由是說為「勝義諦」。

（六）「非僅存於分別假立，而由自方成立」乃自相的性相。

所謂「自相」就是：非僅存於分別假立，而由自方成立。經部宗主張，

有為法是自相有，既然是自相有，就是「由自方成立」。「自方成立」的內

涵非常廣大，「自方」是指法自身，法自身的存在是如何？法的自身之相，

會於現量知的面上顯現，並不是由分別心安立過去，而是從法自境上顯現

出來。所有的有為法是由自方顯現而成立，並非僅存於分別安立。就是說，

現量趣入境的時候，境是由自方直接顯現出來。反之，共相法、常法等，

則是分別心依於義共相的引領而取境，境並非是從自方面顯現，無法由自

己方面呈現出來，必須依於義共相的引領而取境，後趣入這個境。所以，

《攝類學》初階講記（一） 94
共相法、常法的存在，必須是依靠分別心安立而存在，並不是由因所生。

反之，由因所生的法都是屬於「自相法」
，都是「非僅餘分別假立，由自方

成立」。

如何理解【非僅餘分別假立，由自方成立】：

現量、分別心趣入境的方式，二者完全不一樣。現量趣入境的方式是：

境上直接顯現而見，如鏡子明照事物一般。分別心則不如是，分別心如同

瞎子一般，無法直接現見境，必須依於義共相的引領而取境，後趣入而見

境。如同，前面有一隻大象被一條繩子綁在樹上，大象身上又綁個一條繩

子被瞎子牽著，瞎子必須依賴手中的繩子作引領才能抓到大象，但是卻無

法抓到那一棵樹，因為，這個繩子就如同分別心所顯現的義共相，義共相

唯有顯現大象，並沒有顯現那一棵樹，所以，瞎子依賴手中的繩子只有抓

到大象。一樣的，以瓶子為例，瓶子的特法有很多——瓶之無常、瓶之所

作性，瓶之獨立實體我等等，但是，分別心顯現瓶子的時候，唯有顯現瓶

子的義共相，依於義共相的引領，唯是取到瓶子而已，並無法取到瓶子的

無常等特法。由此可知，依於義共相趣入一法，這是分別心趣入境的方式。

分別心趣入一法，一定是依於義共相作引領而趣入。

反之，現量無分別則不如是，就現量無分別知而言，法自身是如何，

即如是完全顯現。也就是，現量趣入境，此法與此法的特法都會顯現。例

如，執瓶之眼知現量，不僅緣到瓶子，也有緣到瓶之無常、瓶之所作性等

特法，都有緣到；可是，所通達的唯是瓶子，因為，緣到不一定是通達。

瓶子與瓶子特法——瓶之無常、瓶之所作性等，是同質的存在，所以，眼

知現量趣入瓶子的時候，瓶子與瓶子同質的所有的法，同時都被眼知緣到，

但是，緣到不一定是通達，眼知現量唯是通達瓶子，並無法通達與瓶子同

《攝類學》初階講記（一） 95
質存在的法——瓶子的特法：瓶子的無常、瓶子的所作性等等，雖然此等

是為眼知現量所緣。眼知現量通達瓶子，是因為見到瓶子的顏色、形狀而

通達瓶子；可是，瓶子與瓶子同質的法是完全都顯現出來——「自方成立」

的意思就是說這個。

總此段本文，如《宗義建立》中說：
「『在勝義當中，能發揮功用之法』

就是勝義諦的定義。
『勝義諦』
、『諦實成立』
、『事物』
、『所作性』
、『無常』、

『有為』、『實質』、 「某一法，
『自相』等同義。」亦如《宗義寶鬘》中說：

其存在不必依待『言詞』﹙能詮之聲﹚與『概念』﹙分別心﹚的施設，而可

以經得起『理智』﹙正確的識體﹚，從此法自身存在的原理這一個層面去考

察的，這種法就是勝義諦的定義。
『有作用的法』
、『勝義諦』
、『自相』、
『非

常法』、『有為法』和『真實存在的法』都是同義詞。」所以，所有的有為

法是自相法、勝義諦、事物、有為法、無常法、所作性，等等皆是同義詞。

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