前 言 林耿如

本文係前辯經院洛桑院長於九六年八月，邀請蒞臨洛杉磯講法，應筆者請求講解，因為
時間關係，無法公開講解。因此在他離開之前，利用每天清晨錄音，並由喇嘛洛桑阿旺口
譯錄成中文。院長囑我聽後，有機會講給同修聽，不必寫出。後來我摘錄部分，與同修討論
過一次，引起同修興趣，決定整理刊行。
本書一九九七年初版，有人喻為天書。近年來有志學法法友，漸漸重視並對宗義書的興趣
紛紛來信索取，因而重新校正再版。院長雖是簡要講授，但對各宗見解次第分明的詳細說
明，正如院長所說：「會對大家有益」。

略說四部見解
洛桑嘉措院長講述
林耿如 整理

我想向諸位法友，簡略地介紹四部見解。因為在洛杉磯的學佛者及台灣來的，都比以前進
步很多，特別對中觀應成派的求學心非常強，我看到這種情形，也非常高興。
幾天來我已對中觀應成派見解作了一些解釋，但未從下部慢慢往上學習的次第做扼要的
說明。現在我按次第從下部到上部最殊勝的見解，作簡略的解釋，會對大家有益。
一般對應成派的見解，今生學習很好，再加上對應成見
解的宿世習氣很重的人，不需要從下部按次第學，直接從應成見解學習，也有這樣一類的
但是我們宿世習氣不重，見解串習力不是很強烈的人來說，從下部按次第學習，逐步了解
是比較殊勝的。我有三種理由來証明這樣學習，是比較殊勝的。
第一、剛開始從下部見解按次第學習，有時會覺得浪費很多時間。如果是按次第慢慢了解
之下，有了堅固的基礎之後，再去了解應成派見解，是比較殊勝的。第二、不僅有堅固的基
礎，因為了解粗分的所破，遮除了粗分的所破，慢慢去了解細分的所破，這樣按次第都了
解了，假如自己去引導他人，可以透過親身體驗，按他人的根基，可以用不同的見解引導
他們。第三、如果直接學應成見解的人，未曾按次第學習時，假設有位初基見解的人向你求
法，就無法配合他的根基，因為你能解釋的只是應成見解，但是他要學應成以下比較粗淺
的見解，就無法適應他的需求；自己如果按次第學見解，以自己的體驗，不論那一種根基
求法者，都可以為他介紹見解。
如果不是宿世善根，就直接進入學習應成見解的人，也有很大危險，對見解的領悟稍有
錯誤的話，前後世的安立，業果的安立，就會墮入斷邊。如中論說：「不能正觀空，鈍根則
自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」四百論也是這樣的說。所以沒有智慧辨別就會有很大損
傷，不從下部了解，慢慢進入應成見解，很易墮入斷常二邊。從下部次第去了解見解，對
假名安立體會很深，慢慢進入應成見解，直接從中道去了解見解，就不會墮入兩邊。因此
對應成見解無誤的，很完整的了解，必須從下部見解無誤的按次第學習，這是非常殊勝的
同樣地，以見解所破來說，自己對粗分的所破沒有概念，很難了解細分所破。因此，我們
從下部見解去了解粗分所破，慢慢了解細分的所破。那麼就會很穩固，很完整體認最殊勝
的見解。因此，從下部按次第學習去了解上部最殊勝的見解，是很重要的。
所謂見解是什麼？怎麼會產生這種見解？讓我們來研討一下：有些人以心對外境，閱讀
經論後作解釋，所破的見解，僅按經論表面的意義解釋，這樣就會與內心不相符合。真正
的所破是在經論上？或是自心相續上？會配合不起來。抉擇見解主要的是自己內心的一種
顯現，在自心續上顯現不同的相，就有不同的所破。我們內心會顯出不同的相，由於無始
以來的串習「我」，總覺得「我」是從自己方面有，就會從自己方面有的相去執著；看到他人
時，也會覺得他人是從他方面有，而從他方面顯現，就以同樣執著「我」的心去執著「他」。
有了一個從他方面現起他的存在，從我方面現起我的存在。所以看到任何一種法，就會從
自或他方面存在而執著。例如看到瓶子的眼識，會把瓶子和瓶子從他那方面存在合為一體
去執著。同樣的，我們常覺到的「我」，當這個「我」的力量很強時，就會感到我是從自己方
面而有去執著；有時也會現出名言有的我，但以我們凡夫來說，一天當中現出我從自已方
面有，比起名言有的我的次數，佔百分之八十以上，名言有的次數是很少。所以執名言有
的我及執從自己方面有的我，混在一起。我們無始以來的力量，都以自己方面有的力量較
強，一天當中都以此執著。因此以自己的體會，好像「我」在五蘊中，五蘊像房屋一樣，自
已好像可以從五蘊中取出「我」來。因此所現出的相，「我」在五蘊中；不僅是在五蘊當中，
而且會覺得我是從他那方面有；執著五蘊當中的我，就是執著自主的我；以及我是從自己
方面有的執著。這兩種執著都是同時生起，自己如果仔細的思惟觀察，就不難體會到。
因為有這樣一個獨立自主的我執之後，對自己會非常尊重，對他人就會輕視，不顧他人 ；
隨時隨地以自己為主，忽視他人的存在。同時產生對自己的愛----愛我執。有了愛我執，貪著
自己，瞋恚不喜歡的人，中庸的不理會他，產生近親遠疏的嚴重分別心。把愛非愛劃分兩
派，在愛的方面又有區別，親近自己的人，愛的執著更強，疏遠一點的，愛的分量比較少
但即使是最親近的人，同「我」比起來，仍覺得「我」是最珍貴的，我為第一。假使沒有愛我
執，這些就不會有。例如一個母親有兩個兒子，有一天兩個人做錯事，有一人必須判死刑
那時母親會考慮，比較關心他的，比較聽話的，對自己付出愛比較多的，就會想法保護他
把不聽話的兒子交出來。由此可知會把愛較少的先放棄。如果有人偷了人家東西，被人抓到，
一定要把他的一隻手砍掉，自然他會選擇左手被砍，保留右手，因為右手比較有用，能作
許多事啊！因此，有了愛我執，會分別親疏不同層次，對親的接近，疏的遠離。
我們有了獨一自主的我及愛我執之後，就會流轉在生死當中受苦。外道的數論派，他們
也說：「我們受苦的主因是有了我」。同樣佛教四大宗派也說：「我」是生死受苦的根源。但各
宗派對「我」的認識，粗細就不大相同。我們透過種種的比喻觀察，來了解我們輪迴受苦惱
的根源的「我」。
有這樣一個我們常常體會到的「我」，到底是存在或不存在的法？內外道各派就有不同的
解釋：以數論派說，假如沒有「我」就不會受苦。他們肯定「我」的存在，而且我是實有的，
他們安立在五蘊中有「我」，是獨立自主的常法，獨立自主常一的「我」存在。他們認為如果
從前世到後世是無常法，就會變化消失，所以前世到後世必須是常法。他們認為有個常一
自主的「我」，這個「我」是不須依五蘊而能夠獨立自主的。為什麼是一呢？小時候的我，同
現在的我是一個，是不可分的；前世的我，後世的我，現在的我都是一個。所以安立了
「我」是具備常、一、自主的。因為按他們內心所現起的相，覺得就是如此，因而就如此安立。
如果有人同他辯論，就會發現他們的安立是有許多過失。但他內心是這樣現起，就覺得是
這樣，所以安立常一自主的我。同樣的，我們有時也會現起類似的相，仔細的認真觀察，
自己是否現起「我」的存在時，有類似的相。
很多大德都說，常一自主的我的執著，是因為宗派的見解，所以才會執著它，這是一種
遍計所執（分別我執）。所謂遍計所執是自己按宗派理由安立，由於宗派理由是這樣，就
執著這種安立。但我覺得不是宣說宗義者，一般人也會現
起這樣的相；我以前也會現起自主的我執。假如我們是心識現起的相去執著，那不是內外
宗派的區別，同是佛教宗派也會現起常一自主的我。所以常一自主的我，並不是遍計所執
的常一自主的我，還有俱生所執的常一自主的我，我有時也會這樣的想。但是很難肯定常
一自主的我，就是遍計所執，很難如實的解釋。以經論上說，都認常一自主的我是遍計所
執，很少說是俱生我執的常一自主的我。所以我們去思惟覺得有一個世俗的我，是俱生的
執著；但是常、一、自主三個條件具備的情況下執著這個我，好像沒有俱生的，只有遍計所
執。僅僅對內心現起的我，只是世俗的「我」執著，那是俱生的執著。這樣抉擇，現起獨立的
自主的我，會有個俱生的執著，常一自主的我只是遍計所執，這樣符合經論所說。我們要
破除的是常一自主的我，然後安立其他的法，安立自己的見解，這是第一步。
先要確定沒有一個常一自主的我，我們好好思惟觀察，就不難了解。假如有個常的我，
快樂時應該是恆常的，可是當「我」有病時就不會快樂，而且會擔心「我」時刻都在變化，所
以不是常的。同樣的，也不是自主的。我們都隨順貪瞋癡的煩惱造業，在生死流轉中受苦，
都是苦相，不能自主呀！所以沒有一個自主的我。但也沒有「一」的我，我們隨煩惱及業力
遷變，有快樂的我，亦有痛苦的我，痛苦和快樂不同，所以不是一。快樂痛苦時刻變化，
所以是無常的，因此可以體會沒有一個常一自主的我。
雖然沒有一個常一自主的我，可是在五蘊中，總覺得有個我；好像我在五蘊中，不需依
靠五蘊。雖然沒有常一自主的我，但是我們會執著，有個我在五蘊中，執著有個獨立的我。
執著獨立的我，有俱生及遍計兩種。既然不能安立一個常的我，也不能安立一個無常的我
那末就安立非常非無常的「不可說我」。這種安立不是違背佛經，佛陀為了教化某些眾生，
他說：「五蘊是個背袱，補特伽羅背這個背袱，補特伽羅是常法，或是無常法都不可說」。
所以他們就依這個安立，不是常法也不是無常法的不可說實體有我的存在。這在小乘十八
部中，有五部（正量、犢子、密林山、法上、賢胄）這樣安立。這種見解有人說是外道的見解，
有人說是內道，因為他們按佛說的經安立的見解。有的說他們是外道，持外道的見解，佛
陀為了度化他們而宣說，他們雖然在佛陀教下出家為比丘，但仍持外道見解。有此不同的
說法。例如現代有些出家人，受現代科學的影響，雖然皈依三寶而出家，持的見解有些同
佛法相違，但行持上仍是出家比丘。五部以佛說的法為依據安立，很難說他不是內道。
宣說佛教宗義者，必需承認四法印，諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。不承
認四法印，就不是真正佛教徒。因此立見解者，不能離開四法印。我們必須從各方面去了解，
不同的解說，思惟辨別。如果不這樣做，就肯定認為就是這樣。不加思惟修習見解，智慧很
難提升，領會很難增長。所以我們要有深廣的了解，然後經過思惟抉擇，肯定自己所了解
的見解，這樣才能進步。
不需依五蘊而在五蘊中有個自主的「我」存在，那就是獨立的我。執著獨立的我，有俱生
及遍計的兩種執著。但是宣說佛教宗義的有部、經部、唯識及自續，他們都覺得這個「我」必
須要依實有五蘊而安立，如果有個不依五蘊而安立的「我」，就是要破除的，假名必須依實
物有才能安立。破除五蘊中獨立的我，現出依五蘊安立的我，不依五蘊而有的「我」就是所
破。依五蘊安立的我，是假名的我；能破獨立的我，對執著獨立的「我」的意識，自然就會
消失，依蘊安立的假「我」存在。了解無獨立的我，就是無我，就是我們要修的。有部以上自
續以下，安立的人無我或補特伽羅無我，就是這個，他們認為是細分的人無我。
自續以下共認補特伽羅我是假有的，是依蘊安立的。需要依其他法安立的法是假有，補
特伽羅我是依五蘊安立，所以是假有；五蘊應該是實有，依實有法安立假有的法；要有實
質的五蘊，安立一個假有的補特伽羅我、人；實質有是不需依其他法而能認定的，稱為實
質有。承認一切法不是獨立存在的，但實質有和獨立要分清，實質有在內心上認定時不需
依其他法。如認定色蘊時不需依其他法，眼識見到這是色蘊；例如看到手的當下，馬上就
知道是色蘊；看見到人的身體，就知道那是人，人是假有，依身體安立而有。同樣的依受
蘊了知苦受樂受，我痛苦和快樂是依受蘊而安立，所以我是假有的。依想蘊了知他是誰，
依想蘊而安立的，也是假有的我。依行蘊造作安立雜染清淨的我。依識蘊安立中陰身，投胎
受生的我。
因此必須依五蘊，或任何一蘊才能安立補特伽羅我，或了知苦樂清淨雜染。補特伽羅必
須依實有五蘊才能安立，補特伽羅是假名，五蘊是實有。五蘊若不是實有，就有二種過患
一、五蘊若不是實有，必須有個能依的法安立。二、五蘊若不是實有，必須依其他法安立，
其他法又依其他法，永無窮盡。因為有此過患，所以五蘊必須實有；依實質有的五蘊，安
立假有的我。這是自續以下各宗宣說宗義者的解釋，按這種安立思惟修持。不宣說宗義者不
會有這種分別，這種執著是遍計所執的我執，不是俱生執著的我執。應成派說這是遍計所
執的我執，也是一種執著，不立宗就不會有，所以不是俱生我執。
補特伽羅是假有，這是內宗一致認定的，但認定的層次各宗派仍有差別的。自續以下都
說依實有的五蘊，安立假有的我，能破除不依五蘊而有獨立的我，就是了解「無我」，而且
說這是細分人無我，但應成派說是粗分人無我。獨立自主的我，是不依五蘊，所以要破除
這種邪執。所破是不依五蘊存在的我，安立依五蘊存在的我。我們在修心時應思惟，有無此
類執著。有時強有力的想，我要如何如何，就好像感覺有個不依五蘊的我存在，那都是我
執。如果想我要靠身體才能做事，好像又認識了假我。我們大部分都有不依五蘊獨立的我執，
我能如何如何，時刻都有這種俱生我執產生。如果按宗義認定，必須依實有的五蘊，安立
假有的我存在，這是遍計所執，俱生執著是未有宗派理念的我執。所以我們應多加思惟，
了解各種無我的道理，不應以無我就是無我，應依正理抉擇破除獨立我執。
要破除獨立的我執，必須先破除獨立的我；那麼破除獨立的我，這個我和五蘊是一或異 ，
如果是異體，那同外道數論主張無別。我們凡夫的我是苦相、無我相、無常相，非常一自主。
以此理由，就不會如數論所說的常一自主的我，所以不應與五蘊異體；我若與五蘊異體，
五蘊所為與「我」無關，造惡業是五蘊不是我。若我與五蘊各不相干，為何我們依五蘊動作，
而才安立我做甚麼。例如口吃東西，與「我」無關。通常說我吃東西，不會說是口吃東西不是
我吃。由於雙腳運動而安立我走路，我們必須依五蘊作業，依五蘊才能安立我做什麼。有部
及經部依此修持無我（人無我），而証得解脫的果位。並未安立法無我，以及現前的所知
障。
唯識宗認為修此種人無我，可証得解脫，這是確實的。但是証一切智的佛果位，必須了
解法無我。大乘各派都主張人無我法無我，証得解脫及佛果位；唯識宗的法無我，就是心
外無境（無色法），色法與持色（識）之量並無距離隔閡（萬法唯心造），這稱為法無我
小乘以証得人無我，得到果位；大乘以法無我証得果位。法無我是什麼？心外無境，萬法
唯心造。這些法是假有，如夢如幻一般。一切法含攝遍計所執、依他起、圓成實三性中。有為
法認定是依他起，是心外有，稱它為遍計執；色是依他起，心外有色是遍計，色名言安立
處有自相，就是遍計，心外無色是圓成實，色法命名處無自相無自性是圓成實。每一法都
能安立三種性相來解釋。執著心外有色法，就是遍計所執；能夠破除心外有境，是心外有
色空，色法命名處有自相空，這就是圓成實。二取色與持色之量有實執異體空，即二取空
所取能取空，這是唯識的圓成實所安立的空性。
為了對應成安立五蘊等色法無自性無自相，有更深的了解，所以先要了解唯識的見解，
才知道應成所遮所破。
唯識破心外有境的執著，主要的對象，是有部及經部，二部都認為心外有實法。有部及
經部為何強調心外有境？這對初學者，能夠產生業果及前後世的存在，強有力堅定不移的
信任。以有部經部的見解，一切有為法都安立為勝義諦，有真實作用的稱為勝義諦，無真
實作用的稱為世俗諦；一切勝義諦就是有為法，具有自相的有為法，也是有為法也是勝義
諦。他們重視自相，所謂自相是以現前識所現的境，稱為自相，假如有不以現前識所現的
境，稱為異共相。唯名言安立的法為世俗諦，世俗諦不能在現前識中現起。假如是無常法一
定是勝義諦，一切無為法安立為世俗諦。一切有為法就是勝義諦，不虛假的。如果有為法不
是真實的，就無法安立業果不虛假，因果不爽，前後世無法安立，也無法安立解脫及決定
勝。這是針對佛法的初學者，能對業果前後世生起真實堅固的認定而安立的。
心外有境是如何存在的？例如色法在眼識見到色法時，色法能以自主的力量讓眼識見到
色法，色法從他那方面很自主的讓眼識現起色法的眼識。因此，色就是現起緣色的所緣之
緣。如瓶、柱等自主的為眼識之所緣緣。他們著重色法，特別對色法解釋最廣。如藍色是勝義
諦，藍色有自相的，自主的讓眼識現起藍色的相。因此不論何種色法現起相，在根識之前
都是自主的相；相就是所緣之緣，所緣的法讓根識現起，緣他的相都是自主的讓眼識現起
的相。總而言之，這種認定同一般世人所見完全符合；一般世人見到的外物，都是自主的
見到的相；所以現前識都是不錯亂的，緣色法的眼識都很清楚的見到色法，都是不錯亂的
現起自主的色，見到自主相的色法，外在有個自主的色法，現起不錯亂的現前眼識，這是
安立心外有境的主因。如眼識現前見到藍色是不錯亂的，在外有個自主的藍色存在，在藍
色的相中有不可分（無方分）的藍色微麈（極微或鄰虛），現起不可分的藍色自主的相。
這是他們的解釋。有部及經部無方分微麈的主因，即建立在此。所以必須安立有自主的相，
讓眼識見到。
唯識問：如藍色是自主的現起藍色的相，是藍色的聚合體？或是每個藍色微麈自主的現起
藍色的相呢？如果是在聚合體中現起自主的藍色的相，這個自主的相應該在每個角落都有
自主的相，應該在每個無方分微麈中，也有自主的相，那麼應該在每個角落都有自主的相
存在？
二部答：每個無方分微麈中，都有現起自主藍色的相。尤其經部特別強調這一點，所以稱
為宣說實事派，與唯物主義者就很相似。
唯識問：那麼，五彩色也是自主的見到五彩色，五彩的無方分微塵中，是不是都有自主的
五彩？如有，則每個微麈中一定都有黃紅藍黑白。黃色的微麈中都有五彩嗎？但黃色不可
能有其他色，因此每個微麈中不
可能有其自主的相。所謂無方分微麈聚合，怎能成為大的物體？如仍堅持有無方分，那麼
東方也有微麈，南西北上下各方都有微麈，東面的微麈同其他接觸，是不是六方同時接觸
呢？或是一面接觸其他不接觸呢？
二部答：微麈東方與其他接觸，其他各面也同時與其他接觸。
唯識問：那麼就是有方分了。例如一杯水，必須每一滴水的微塵各面和其他水滴接觸，這
樣才能變大成為一杯水，就是六面與其他面接觸才可以，怎能說無方分呢？
唯識的破無方分微麈，安立有方分的微塵，即是依此理由。如有方分即可再分解，破除
自主現起的相，自然破除心外有境的安立。如果不了解細微的緣起法則，有方分也很難安
立，但是破有部及經部，是很有道理，二部就無法反駁。這在世親菩薩的唯識二十論中，
破除無方分微塵，安立有方分微塵，也自然破除心外有境。陳那論師也以此理破除有自主
的相。如藍色是自主的現起藍色的相，每個藍色的微塵都有這樣自主現起藍色的相，那麼
五彩的相是不是每個微塵都自主現起五彩相呢？黃色微塵中也現五彩的相？但黃色不可能
有五彩啊！他以這種理由破除有自主的相。因此唯識很有理由破除有部及經部所安立的心
外有境。
但唯識內部也有很多諍論，他們也安立五彩相，也要安立現起五彩相的眼識，因為心外
無境，五彩是不是現起的心識就是五彩？因此又分為真相唯識派（雖不許取境為實有，但
許根識所現為實有），假相唯識派（不但不許所取境為實有，根識所現也不許為實有）。假
如一切心法都是自主的現起相讓根識見到，豈不變成心外有境，有自相的法，心外有法？
有部經部承認自主的相讓根識見到，因此唯識說眼識見到是錯亂識，與真實存在的相不相
符合。自主的相現起讓眼識見到，是唯識要破除的，他們主張沒有自主的真實相讓眼識見
到。
進一步說明，眼識見到外面自主的現起相讓眼識見到，那種眼識是錯亂識，根識現起的
相同真實存在是不一樣的。除了佛地以外，根識現前識都是錯亂的。
二部問：現前識所現起如果是錯亂的，那麼如何安立業果及前後世呢？現前識見到綠色，
你們否定了，又如何安立綠色，明明見到綠色，你們說這是錯亂的。
 經過這種辯論，他們就安立心外有境，有個自主的相現起，唯識否定心外有境，安立萬
法唯心造。唯識破除無方分微塵，安立微塵有方分，很容易破除有自主的相讓根識見到的
心外有境。
唯識不立所緣緣，心境（持色與色之量）是同時產生的（無二取）；二部安立藍色和現
起藍色之相，是有先後的因果次第，因此有所緣緣，應該先有藍色，及緣藍色生起眼識存
在；唯識認為緣藍色的眼識及藍色是同時產生，它們依同一習氣成熟，在同一個習氣成熟
的當下，就有緣藍色的眼識及藍色，看起來似乎有先後，實際上並非如此。到底是同時
或是先後？這點值得我們深思。
因此，不承認有外境存在的宗派，都不承認所緣緣；唯識及隨唯識的自續派（寂護、獅
子賢、解脫軍），不承認有所緣緣；安立所緣緣的，就有前後因果次第，他們是安立同一
習氣成熟，同時產生，以此理由破除心外有境。清辨論師以及智慧藏論師（隨經中觀自續
派）依有部及經部安立所緣緣，依所緣緣產生眼識，安立心外有境，應成派依緣起認定有
所緣緣，境與具境相依關係。
唯識以有方分微塵破二部無方分微塵，以及破除有自主的相，安立心外無境。
問：假如心外無境，怎麼產生起緣藍色、綠色和其他法的眼識，及聞聲音的耳識呢？
答：不需外境。見到藍色的眼識，是因為在眼識上成熟可見到藍色的習氣，習氣一成熟就
能見到。習氣有二，境的習氣及持境（眼識）的習氣，這種習氣同時成熟，眼識就可見到
藍色。並非先有藍色，然後生起持藍色的眼識；持藍色眼識的習氣成熟當下，見到藍色。夢
喻：夢識和夢境同時產生，夢識產生當下就有夢境。這些都因境的習氣與具境（識）的習
氣，同時成熟當下，就有持境的根識和境產生。他們以習氣成熟產生，安立見解。
問：習氣是如何成熟的？
這方面又有很多諍論，唯識對習氣分為很多類。
答：有與無全依習氣成熟而決定，習氣成熟一切就有，不成熟就無。
問：如果一切都依習氣成熟而產生，那麼夢識中為何有大象的夢境，是否習氣成熟而產生
是不是要承認夢裡有大象呢？白天看到大象的眼識和大象，是因為見大象眼識及大象的習
氣成熟而產生，所以安立有大象；同樣的在夢裡看到大象的夢識，也是兩者的習氣成熟而
產生，因此應該安立夢裡的夢境就有大象啊！
答：習氣有固定和不固定，夢裡夢識見到大象是依不固定的習氣成熟，白天是依固定的習
氣成熟而產生；不固定的習氣是錯亂的習氣而產生。同樣的，有固定的同類習氣和不固定
的同類習氣，依固定的同類習氣成熟，才是真正存在的，不固定的同類習氣成熟，不是真
正存在的。因此有與無是依固定的同類習氣，及不固定的同類習氣成熟而決定。
唯識不以現起相為標準來安立有與無，有部及經部是以現起相去尋找，存在的就是存在，
不存在的就是不存在；如見到藍色的雪山的眼識，經過尋找並無藍色的雪山，雪山一定白
色；現起藍色雪山的相，那就是錯亂識，藍色雪山是不存在的。見到兩個月亮的眼識，雖
是現起兩個月亮的相，這是眼翳，但經尋找不會有兩個月亮，這種眼識都是錯亂的顛倒識
因為境上只有一個。唯識認為非由境上現起，而是依固定的和不固定的同類習氣成熟，來
決定存在和不存在。所見到藍色雪山的眼識，是依不固定的同類習氣成熟而產生，這些都
是錯亂識的習氣成熟而來，兩個月亮也是如此。
問：五個人在一起，眼識同時見到藍色或綠色，那是依同一習氣成熟而見到嗎？
答：五人各自習氣成熟不同，有不共習氣及不共的所見。例如有一個人，對親、怨、中庸所
見不同，見到親人起悅意相，見到仇人則生不悅意相，見到中庸非悅意非不悅意相，每人
均有不共的習氣成熟，見到不同的相。同樣的，三個人見到同一個人，亦會產生悅意、不悅
意、中庸等不同的相。例如一部影片對各人有不同的感受。這都是共與不共的習氣成熟而產
生，悅意的習氣成熟，見到就是悅意相，不悅意的習氣成熟，就會現出不悅意的相，境上
是不會有悅意及不悅意的相。因此心外不是有自主的相，不然就所見皆同。因此，一切都由
境及持境（識）的習氣成熟而產生，見到共與不共的相。譬如有人常常看人家的過錯，發
脾氣，這也是他的內心習氣成熟，並非外境有個自主的相讓他見到。
問：色界天的天人以神通看到地獄及地獄眾生受苦，都由境及持境的習氣成熟才看到嗎？
佛陀看到地獄及地獄眾生受苦，是不是境及持境的習氣成熟才看到嗎？如果有神通的天人
他心續上也要成熟看地獄的習氣的話，那麼他的心續上有地獄苦的異熟果。佛陀也要在心
續上有地獄及地獄苦的習氣成熟才能看到，這怎麼可能，又如何解釋？
這對唯識來說，是很重要問題，一般看來唯識安立是有很大過患，但是唯識回答盡量避
免這種過患。
答：例如一隻羊被殺，必須羊被殺的習氣成熟，並不是在屠夫身上成熟羊死的習氣；因此
要靠某一種習氣成熟，成為另一種習氣成熟的助伴。如果屠夫殺羊的習氣成熟時候，那隻
羊也有死在屠夫手中的習氣成熟，兩種配合才能把羊殺死。如屠夫殺羊的習氣成熟，那隻
羊被殺的習氣未成熟，那隻羊一定會逃過災難。所以某種習氣的現起，另一現象現起為他
的助伴。天人看到地獄及地獄眾生受苦，是有習氣成熟，那是境上習氣成熟，而讓他心續
上也有習氣成熟，看到這種現象，但並不是他自心續上有受地獄苦的習氣成熟，然後看到
地獄及地獄眾生受苦，而是地獄眾生習氣成熟，推動天人心續上有股習氣看到他們受苦。
問：天人既然能看到地獄苦，必須靠心續上不共習氣成熟而看到，那應該唯有他的心造出
來？
唯識碰到這種問題，也有很多麻煩，難以回答，但是仍需解釋。
答：有神通的天人是看到地獄及地獄眾生受苦，並不是真實的地獄及地獄眾生受苦，只是
看到影像而已，就好像用望遠鏡看遠方物體的影像。因此不必在心續上成熟受地獄苦的習
氣，只要成熟看地地獄苦影像的習氣而已。同樣的，佛陀看到地獄眾生受苦，並不是佛陀
成熟一種習氣，然後看到地獄及地獄眾生受苦；地獄眾生受苦的習氣成熟被佛陀看到。例
如看到一個人喝酒，是那個喝酒的人習氣成熟被看到，並不是看的人自己喝酒習氣成熟
看到喝酒的人。
這種解釋是不是無誤，是個問題，不過他們作這般解釋而已。唯識安立心外無境，自然
會產生許多過患。
因業力及習氣成熟現前，各自有不同的體會與所見。以地獄及餓鬼道眾生可以為証；經
說地獄眾生，冬季連溫暖的太陽也變成冰冷；餓鬼道眾生，見到果樹的水果想吃，見到水
想喝，到了境又消失了。餓鬼道眾生分為外障及內障二種：外障者從遙遠見到結實纍纍的
果樹，跑到近果樹又變成乾枯，或者發現守護果樹的士兵追殺。有的接近果樹，突然不見
了，發現在相反的方向，疲於奔命也吃不到。這是由於各自心續上習氣成熟，而非外在的
境變異。內障者見到恆河的水可以喝到，當進口中變成滾熱的烊鐵汁；有些咽喉像針那麼
細小嚥不下去。這些餓鬼道眾生都是依不同的業習氣成熟，受種種不同的苦。同樣的，世間
人也因不同的業習氣成熟，同一樣的東西，也有不同的感受。同樣的食物，有的人吃了覺
得很好，有的人吃了生病，有的人吃了也不覺得怎麼樣。總之，沒有一樣事對所有人是一
種感受，因為各自業習氣成熟不同。　
不同的眾生所享受依各自不同的業習氣成熟，並不是見不到就不存在；有的眾生看得見 ，
我們看不見，情器世間各有不同的受用。經說三千大千世界不同的眾生，各按自己業習氣
成熟享用不同。並不是如科學家說的，看不見的不算。如天人看到水是甘露，餓鬼道眾生看
到是濃血，人道看到是平凡的水，喝時感受又不同；天人不會見到餓鬼所見的濃
血，人也見不到天人所見的甘露，餓鬼所見的濃血。但由各自不同的業習氣成熟，享受各
自不同的物質，並不是液體中有三種不同的質。餓鬼的惡業習氣成熟所見就是濃血，是由
業習氣轉變；天人福報大就轉變成甘露，業習氣成熟就有共與不共所見，不共的享受所見
也是依各人不同的業習氣成熟。因此無外境，萬法唯心所造，依心識顯現不同而已，外境
是不存在的。根識所見外面景物，好像有距離隔閡，但真實存在規則是唯心所現。唯識以此
理由，安立心外無境。
唯識的學者都認為心外無具相的色法存在，沒有藍色或綠色存在，都是心的性質。也有
一派安立有具相的色法，依內心習氣成熟安立具相的色法，具相的藍色綠色。安立因和緣
都是內心性質，產生具相的因，具相的緣。
了解唯識安立，能體認業力是不可思議的，如海洋世界畸形怪狀的動物，有的大吃小，
有的小吃大，不管大小形狀，都具有各自的功能。業由眾生不同的尋思而造出來，所以產
生不同的果；亦由業習氣成熟產生不同的增上果，不同的果由千萬種不同的習氣成熟產生
習氣是怎樣流轉下來？隨經唯識認為無始以來，不變的延續下來，是安住在阿賴耶識中，
直到現起之前，不會變壞。隨經唯識廣泛的說明阿賴耶識保存習氣，沒有阿賴耶識就無法
保存。隨理唯識派除了少數論師，大部分不承認阿賴耶識的存在，但對習氣停留何處，又
很難解釋。隨瑜伽行自續派也不承認阿賴耶識。
隨經唯識認定阿賴耶識就是了別明亮的心，無始以來都不變，所以不管我們造什麼業，
都會儲存在上面，至佛地也不變。阿賴耶識又稱為異熟意識，又有稱種子依意識；在未斷
煩惱前稱為阿賴耶識，種子斷除稱為異熟意識，斷除了所知障至佛地，異熟意識又變成佛
的智慧。在凡夫未斷貪瞋痴煩惱之前，貪瞋痴一直滋補阿賴耶識上的習氣，阿賴耶識不敗
壞，所以能產生果，如種子生果必須依水土陽光生芽。阿賴耶識的田地種下了習氣種子，
依貪瞋痴的水滋潤之下，便能生果。因此，我們造了慈心悲心習氣，也要以慈悲的水灌溉
不要讓它損壞；同樣的，具空正見的智慧習氣，今生也要以空性慧滋補，不要讓它損壞，
將來才能生果。
對習氣產生這方面，應成派也作如是解釋，但是與唯識不同，唯識完全以心外無境，是
由習氣成熟而產生。唯識的心外無法，這是違反真實現象安立。因此，必須安立與真實相違
的見解，心外無法，萬法唯心造。在這種基礎下，就有很多違越真實的安立出現，引起了
自相矛盾的衝突，也傷害了原先所安立的。但唯識並不認為有衝突過患，作種種的解釋來
安立見解；如以應成來觀唯識的安立，前後的見解，就有許多矛盾衝突，前後無法清楚交
代的事實。
隨瑜伽行的自續派，他們同樣的以萬法唯心造，心外無境，以這個為基礎作解釋，不按
隨經部的自續派解釋；自續本應是中觀的見解，中觀不會安立心外無境，萬法唯心造。中
觀是安立心外有境；隨瑜伽行自續派是隨唯識的見解，所以很難圓滿解釋，因為他們承認
第三法輪的解深密經是了義經，因此不得不如此安立。
唯識依習氣成熟安立，以講法及聽法來說，同樣的講一部經，聽的人很虔誠，恭敬心很
強，受益會很大，有不共的體認。有些人以觀察式來聽，體會不到那麼深；另外有些內心
不相應，不會產生信心，反認為說的不對，產生另一種效果。因此，各自成熟習氣不同，
所體會、所現起、所見到也不同。
習氣輕重不一，譬如有人沉睡，在旁邊拍手也聽不見，要拍很多次，才會慢慢醒來；不
是沉睡的人，輕輕一拍就醒。同樣對法習氣很重的人，只要遇到小小的緣，習氣就能很快
成熟；對法習氣微劣，遇到很大很殊勝的因緣，習氣也很難成熟；對法習氣微劣，造惡習
氣很重的一個人，習氣也很難成熟，不管聽了多少法，不但不會生起敬信心，反而生起邪
見。透過了解唯識不同習氣成熟的見解，對業果能生起堅固的信心。同樣的以這些理由，對
應成無自性的領會力量會更強。能同應成對立起來，只有唯識；所以了解唯識的見解，便
能很清楚的了解應成的無自性。
唯識安立空性，是心外無法，心外有境空，這是大乘要學的法無我。心外無境只有大乘
者才能通達，聲聞獨覺不能通達心外無境，不能通達二取空，二取空是非常勝妙深奧。要
斷煩惱障，修持有部經部安立的沒有獨立的我?----人無我。進入大乘道斷所知障，必須通達
二取空。唯識作如是解說。
唯識對中觀的批判，沒有一個法從他那方面有，以及一切法無自性，那是落入斷邊；如
果無自性，怎能安立業果及前後世。要安立業果必須有自性，業果也必須有自性。認為隨經
部自續派也落入斷邊，因為自續派安立遍計執是真實有，依他起不是真實有（同唯識安立
完全相反）；如果依他起不是真實有，就不能安立圓成實，依他起必須是真實有，否則就
是無，不存在，落入斷邊。依他起是有的法，應該是實有，因為依他起是有自相有作用的
必須真實有才能有作用，是不依其他法存在的，依其他法就不是有作用。例如種子本身有
生果作用，如果種子本身不具生苗芽的能力，就沒有作用；既然種子本身有生苗芽作用存
在，所以種子是實有的，是從它自己方面有的，真實存在的，而且有自性的。無為虛空是
假名安立而已，沒有真實作用，並無生果的能力，是不存在的，不是真實有，假名安立而
已。所以隨瑜伽行自續派，對無為虛空安立為非實有。
唯識對廣行方便品，以及道次第都有很廣泛的闡述，應成是認同的，唯對無外境及二取
空，有不同的見解。因此應成特別對深見方面，緣起性空作更詳盡的說明。
隨經行自續派，經部有部及應成都安立心外有境，但見解仍有不同。小乘二部是安立無
方分極微為心外有境，隨經部行自續認為有極微集聚的外境，應成不承認無方分；應成安
立的心外有境，是依內外法而言，內心及外境而安立，色與持色的眼識不是同時，而是異
時，因果次第，不是依習氣成熟而現的。內外是不同的體性，不是同時習氣成熟而產生；
色是持色眼識的所緣緣，依色的因才有持色眼識產生的果，是前後關係。不承認萬法由心
造，離境即無心，離心亦無境，心境相依，一切法相互觀待而現。經說持色的眼識有四緣
所緣緣就是持色眼識之因，才有眼識見色之果，所以色與持色的眼識不是同時，而是異時。
隨瑜伽行的自續派，解釋同唯識。眼識見到色法有距離間隔，見到心外有境，這是錯亂
識；見到外在的法是自相有自性有，這個眼識是不錯亂的。隨經部自續派，主張接近經部
有部，見到色法的現前眼識對色法是不錯亂的，眼識不能見到實有，因此對色法不會錯亂
有自相的有自性的從他方面有，有自主的色法讓眼識見到。以現前識來說，經部及隨經部
自續派是一樣的，離分別不錯亂是現前識的定義。唯識及隨瑜伽行自續派，安立現前識有
不同的定義，離分別依習氣成熟而產生的識。持色法的眼識是自相有、自性有、是現量的。
中觀有自續和應成二派；這兩派名字以前在印度，並無如此安立，但實際上兩派的見解
是有差異；後來西藏的大譯師，以他們的見解分為中觀自續和應成。自續派是認定一切法
不是諦（真）實有（勝義諦），但是有自性有自相，從自己方面有（世俗諦）。不僅如此
還認有自續因（因明宗、因、喻的因，因有三相，遍、同品、異品。自續主張破他需自立量，
因此承認自立之因），所以稱為自續派。但這樣並不是離二邊的中道，何以稱為中觀呢？
因為中觀所詮的是般若經十萬頌、二萬頌、八千頌（廣中略）為主要所詮，自續派也認為般
若經是了義經，所以也稱為中觀宗。但般若經說無自性無自相，自續為何不承認？自續是
依般若經說名言有，並非諦實有。所以說般若經是了義經。般若經的無自性無自相，指的是
無諦實有的自性自相。因此了解中觀有這樣的一派。現觀莊嚴論也是釋般若經的，以及楞伽
經中，也有隨瑜伽行的中觀見解，所以自續有兩派。
自續都承認一切法從自己方面而有（存在），一切法是有自性有自相的（世俗有自性），
為了遮除諦實有安立空性（勝義無自性）。所以一切法不是真實有，不是勝義有。比起唯識
殊勝的，就是這一點；唯識是遍計所執不是真實有（世俗無自相），依他起圓成實是勝義
有、真實有（勝義有自相有自性）。
自續所謂的真實有、勝義有是什麼？他們認為不是由於無違害（不錯亂）識前現起增上
安立，而是從自已（境上）存在的原理方面而有，就是真實有勝義有。真實有勝義有是同
一意義，破除真實有就是破除勝義有。無違害識分有尋思及無尋思無違害識。「現起」，從應
成來說，是持色之識就是量，自續否定應成安立。自續稱說假如被無明煩惱熏染的眾生，
不管見到什麼都是從境上那方面有，現起有自性有自相；現起的相不存在，就是沒有。如
果這法是存在，必須如同現起一般，現起有自性有自相，從各自法的那方面有。因此，現
起的應該是存在是有，不然法就是不存在；現起是一種相，存在又是一種，那肯定此法是
不存在的。真實有勝義有如現起般不符，另有一種法去執著，就是實執勝義執，超出這種
現起有自性有自相的相，從他那方面有，那就是真實有相勝義有相。
因此自續安立所遮所破，不是由於無違害識前現起一般增上安立，從境上存在的原理而
存在就是實有。如果有這樣的實有，一切法都變成無分無支分，那麼實有勝義有變成獨立
存在的意思。這種所遮除的就是空性安立不是真實有的所遮，在意識尋思當中可以現起，
可以了解到，不是眼識前現起空性的所遮所破；為什麼根識前不能現起，卻並未交代清楚
只有在智慧藏論師有部著作中；「空性的所遮，不會在根識前現起」。空性的所遮真實有、勝
義有，為何不能在根識前現起呢？因為根識不管見到何物，都會見到分及支分的相。所以
根識所見是分與支分之相，不會見到無分的獨立體。因此，我覺得這是他們所遮的真實有、
勝義有，不能在根識前現起的原因。他們所安立的真實有勝義有對空性的所破，好像就是
無分及支分的獨立體一樣；無分及支分的獨立體是眼識無法見到，眼識只能見到分的聚合
體，因此所破所遮真實有和勝義有，眼識前不會現起。
對這種實有執，他們以幻師用木石所變的象馬為喻。如同觀眾都會見到從他那方面有的
象馬，不需經由尋思分別之後，立名而有，他們都會有自主的從他那方面現起的感覺，所
有的境都是從自己方面有。幻師所變化的象馬，也會現起從他那方面有。象馬不是不存在的，
自己根識前所現是木石現起的象馬相讓我們見到，但是如同象馬現起般是不存在的。眼識
見到象馬是受幻師熏霧所染見到的相，若不受幻師熏霧染到就不會見到，見到的還是木石
好比有無漏智的佛陀，在一切智前不會見到真實有勝義有，因為離了有漏的雜染；有漏的
無明熏染，就會見到真實有勝義有。如見到幻師的象馬一樣真實的執著。凡夫不了解無真實
有、無勝義有，就會見到真實有勝義有的相。幻師也會見到所變象馬真實有的相，但不會執
著，因為他了解自己幻化的。現証空性的聖者，在後得位他們尋思分別，會現起真實有勝
義有的相，他們不會執著，他們了解如同現起般是不存在，不是真實有勝義有。
自續以此譬喻，善巧地解釋真實有勝義有。一般法如同現起般從他那方面有，自性有自
相有，如同現起般應該是存在的，超出這界限，還要執著另外有法，那就是執著真實有勝
義有。如果不是從他那方面有，不是自性存在，自相存在，那就不應該有。如同見到藍色雪
山，或行車時樹木往後移，這不是他那方面有，可以肯定它不存在，這是錯亂識。如膽病
人看到海螺是黃色，黃色海螺從他那方面是不存在的，海螺是白色，見到的眼識是錯亂識
顛倒識。因此從他那方面現起什麼相，我們認為是存在的，所以安立有的話，就是從境方
面有。有人問；對花色繩子誤以為蛇，這種尋思分別心，同對蛇生起蛇覺的尋思分別心，
都以同樣心識安立蛇，為何花色繩子不是蛇呢？他們的回答：因為花色繩子境上無蛇，從
他方面無蛇；蛇的境上從他方面有蛇。一個是境上有，一個不是境上有。所以安立一切是從
境上有，從他那方面有自主的相。
自續以離一離異因破真實有勝義有。如苗及苗的顏色，從境上存在理由而有，不是以無
違害識前現起增上安立，如果是真實有的話，應該是一的實有，不是兩個；如是異的實有
那就變成互不關連。以這樣破苗及苗的顏色，不是真實有，不是勝義有。勝義有就是無違害
識前現起增上安立境上存在原理，不具分及支分的獨立體，但這種獨立體是不存在的，一
切事物都具有分及支分。苗及苗的顏色如果是真實有，應該從境上不共存在原理而有，應
該是獨立實有不相關連的異體；如果是一，應該是獨立的一體，就不應該有兩個法，但我
們見到苗及苗的顏色是分及支分，怎麼會有無分及無支分存在呢？同樣以瓶及瓶的支分來
說，我們根識見到瓶及瓶的支分，能見到方位、支體的分別，不會見到無分及無支分的獨
立體，因為有分及支分的現象，它們不是一。由此可以破除真實有、勝義有的一。如果不是
一，就是異體了。苗和苗的顏色，瓶和瓶的支分，如果不是從境上不共存在原理而有一個
真實有的一，為何不是勝義有的異呢？如果是勝義有的異體，那瓶子不需依瓶的支體，苗
不依苗的顏色，互不關連才對。苗生起不需依種子，瓶子不需支體有瓶子，因為它們是真
實有勝義有的異體。異體不需相依，看到苗不算是看到苗的顏色，看到苗的顏色不算看到
苗，因為是各自獨立的異體。
經過分析苗瓶，不是真實有的一，也不是真實有的異，破除一和異的存在。如果不是實
有的一及異，那應該是不存在，因為世間人都認為是一或異。由於這個原因，可以証成瓶
和瓶的支分不是真實有的一，也不是真實有的異；但我們見到瓶就見到瓶的支分，見到瓶
的支分了解是瓶，有相互關連。因此可以証明瓶及瓶的支分不是真實有勝義有，不是勝義
的一，不是勝義的異，非一非異，由此破除真實有勝義有。自續派以非一非異理由，破除
真實有勝義有。
一般也會用緣起因，因為是緣起，不是真實有勝義有。唯識以下是因果緣起，並非細微
的緣起；自續安立緣起，是支和有支，分和有分；支要依有支，有支依支；分依有分，有
分依分的這種緣起，他們無法如應成安立境和有境，命名處和假名安立，及因果之間的緣
起法則。自續安立果依因而生，因不需依果（應成立因由果顯，因果相互觀待。如母子，生
子方為母），因有緣起關係。安立瓶是有支，瓶口、底等是支，有支必須依支，相互依存；
分與有分之間也是緣起關係，所以自續安立一切都是緣起法，都是相依緣起存在，依緣起
可以破除實有。自續派主要以緣起因破除真實有勝義有，比唯識以下各部對緣起安立更進
一步，以無真實有，無勝義有証得佛果位。
自續有隨瑜伽行派及隨經部兩派，瑜伽行派承認心外無境，安立三乘見解不同，聲聞以
無獨立實體我証得果位，獨覺依無外境証得果位；依無真實有、無勝義有可以証得佛果位。
隨經部不承認無外境，以人無我法無我証得果位。人無我是無獨立實體的我，二乘以此証
得果位；大乘依無真實有無勝義有法無我証得果位。自續所安的人無我法無我，以所遮來
安立；針對補特伽羅不是獨立實體有，是人無我；補特伽羅不是真實有勝義有，這是法無
我；在一個法上都有人無我法無我。沒有獨立實體的我，沒有獨立實體的法，是四宗共同
修的。唯識加上無外境、二取空。自續又安立無真實有無勝義有。應成所遮所破的，就是自續
以下安立的有自性有自相。
自續也是依據般若經，承認般若經是了義經。自續既然承認般若經是了義經，為何仍舊
安立有自性有自相，也同樣的安立緣起；既是緣起那來有自性有自相，從自己方面有。這
不是奇怪嗎？應成是依緣起因安立無自性無自相，不是從自己方面有。
開始從最下部至自續，都是有自性有自相，要破除這個主張，安立無自性無自相，是有
點困難的，很難被接受。但當了解什麼是自性自相，會不會有自性自相，產生了疑惑，經
過思惟觀察，很容易遮除了有自性有自相，成立了一切法是無自性無自相。因此，從下部
次第學起，不會害怕落入斷邊，因為對業果前後世的安立，有強烈的認同。如果從應成直
接進入，對緣起性空不能了解，誤認為一切都不存在，很容易落入斷邊。
應成不立現量色法的自相及自性，依三摩地王經說，如果根識對境是現量的話，聖者何
苦修道（月稱菩薩在入中論也說：若許世間是正量，世見真實聖何為，所修聖道復何用，
愚人為量亦非理）。根識的現量是不能安立的，如果眼識是現量，應該見到色自相自性究
竟的性質，見到色的法性，那麼聖者何必修道呢？因為凡夫的根識可以現量啊。那麼畜生
也有六根識，也應該見到法性。既然凡夫及畜生都可以見到法性，聖人何必辛勤修道，証
明一切法的法性呢？因此眼識不是現量的，不能見到法性的究竟性質。看到色法是有，但
不是自相有自性有，是錯亂識。受到無明習氣污染的識，都是錯亂識，見到從他那方面有
是自相有自性有。除了聖者的根本智及佛地外，其他都是錯亂識，都會現起從他那方面有
所以不能安立根識都是具量的。因此，其他宗派都說應成沒有現量識。（因此應成不立宗，
沒有共許的有法為所依。就以對方所立宗而遮其所破。）
應成依三摩地王經所說，根識都不是具量的；應成對根識現量的安立，如眼識見到色法
（感受境）不欺誑，是具量的，而對色法有自相有自性，從他那方面有，那是錯亂的。如
耳識聞聲是具量的，持聲無常的耳識，不是持聲音，也不是持聲音有自相有自性，從他那
方面有。感受境是聲無常，是不欺誑的，因此又是量，又是錯亂識，這二者不相違。見到色
法的現前識，對色法有自相有自性，從他那方面有，混為一體而見到，就像水混入牛乳一
樣，是錯亂識；眼識持色法是不欺誑，但認定從他那方面有，對色法有自相有自性，是錯
亂識。所以應成安立量，是根識所持的感受境不欺誑，識對境是量，只是持色而已。世間人
所見到色法，不會認為有自相有自性，不會以為是現量，所持只是量。所以對下部認定的
根識現量，從他那方面有，有自相有自性，違越世間的共許。世間人眼識見到色法，對色
是量，這是正確的一種色；如見到一個人，認定那是人，是不欺誑的。因此所謂的量是不
欺誑的，並不是錯亂識就不是量，錯亂識是凡夫無明污染識，無法見到真實。所以應成對
其他宗派說：你們是以宗派的見解，以有自相有自性來安立量，違越世間共許；我們是以
世間名言共許不欺誑的安立量。佛陀也說：世人說有我也說有，世人說無我也說無，不與
世間諍。所諍的不是世間言說境。
應成以根識感受境不欺誑的稱為量；下部以「心不欺誑」，要心証得境（自証分，隨瑜珈
自續派、唯識與經部派等）。應成則不以為然，世間人也不會以自証、証自証來區別量與非
量；世間人說具量士夫，認定他們是不欺誑的，所以稱為具量士夫。我們觀察現於根識前
是不是自主的他那方面現起，有自相、有自性？如果有一境不需依識而從他那方面現起自
主的相，那就不必依量與所量而有法存在；有法的定義是量所能緣之法。這是大家共許的。
色法的存在，是根識所能緣之法，境必須依具境（補特伽羅）才能安立它的存在。下部以
不依心識而能自主的現起自相，認定從它那方面有，不是矛盾嗎？
持色法的現前量與持聲無常的比量，是如何安立呢？瑜伽行自續派、唯識、經部（自証分
有別於以上二宗）都安立有自証分。如眼識見到色法的同時，有一識就見到眼識見到色法
色法的存在是緣色法的眼識來安立，由自証分來安立眼識亦存在。如夜睡夢的夢境，第二
天醒來仍能憶起，這是依念力記住，是由自証分直接了解夢境，間接了解夢識。自証分是
眼識往外見到色法，另一面往內見到眼識見到色法，同時產生，這就是自証分。如燈亮時
光能除暗讓色現起，讓燈自己也顯現出來，所以有自証分存在。眼識見到色法，以後仍能
憶起，就是自証分。他們這般安立是因為不了解細微的緣起法則。
應成不承認有自証分，應成以眼識不但見到色法，而且見到色法現起的相分以及空間距
離；如見到杯，同時見到杯的相分、位置等，見到杯自然見到這些。同樣的，夢中見到大象
的夢識是錯亂識，見到大象的相分是不錯亂的。這是應成不共的見解。見到雪山是藍色，下
部說是顛倒識；應成對見到藍色雪山是顛倒識，但藍色雪山相分與眼識的距離，是具量的
不顛倒的。應成對感受境有無顛倒，全視境有無顛倒而決定。眼識見到境的相分以及距離，
是不顛倒、是具量的，以感受境來安立量與非量。如所謂的具量士夫，要看最主要事做好，
假如一個人大事無法做好，只能做些小事，我們不會稱他具量士夫。世間人安立量與非量
應成也是如此安立。同樣對實有執是顛倒錯亂的，對相分與距離空間，是不顛倒、是量。
不需自証分之理，依相分可以憶念以前所見，這是緣起相依法則。依憶念境的相分，可
以生起識（具境），依識可以生起相分（境），境與具境是相互觀待的緣起法則。如眼識
曾見某種瓶大小形狀顏色，以後遇到類似瓶子，能憶念某時曾見過；或想起瓶子，就連帶
想到瓶子的大小形狀顏色，就有這樣密切的關聯性。除了根本智以外，一般人都能依念力
由具境生起境，由境生起具境，因為是量。這是應成不共的見解。又除了根本智以外一切識，
對自己的現分是量，此識對最主要感受境不欺誑的是量，所以能憶念。中觀自續派清辨論
師，不安立相分也不安立自証分，所以對憶念力亦未說明；下部其它各宗派不依自証分無
法安立憶念力。
下部安立自証分，以一識能向外看，同時向內看，應成則舉例破之，如刀鋒不能自割，
指不能自指。中論及入中論以金剛屑因破四生，以苗芽為例，破自生是佛教共同承認的，
但自續以下以安立他生，所以破他生是內外道，月稱菩薩在入中論有很詳細的說明。因為
種子（他）生芽，他們均安立有自相有自性的「他」生果。如果有自性的他就不需依其他的
法，有自性的果與因就無關，那麼火燄也能生黑暗，種子也不必依水土陽光等。有自性的
自不能生，有自性的他不能生，自他共亦不能生，無因生是邪見。
應成破除自續以下的他生。內教雖然一致否定一切法從自生，但是自續以下安立他生，
其目的是為安立一切法有自性有自相。如苗芽是從自己異體的種子（他）生起，幼兒是從
異體的母親（她）生，所以是他生。應成破除他們不以苗芽從種子生為滿足，還要尋找假
義（他），再從假義安立他生，這種他生是不存在的。世間人共許苗芽從種子生，不會去
尋找苗芽從自生或他生，這是違越世間名言量。自續等以宗派見解增上安立，再去尋找是
自生或他生，無非是為了安立有自性有自相，從自己方面有的見解。應成以多種理由說明
尋找假義找不到；自續以下認為一切法要有自性有自相，不然是不存在的。以補特伽羅我
來說，是依五蘊安立，在尋找假義時找到，識是補特伽羅我。補特伽羅我是假名，識是實
質有，假必依實，不然如龜毛兔角。他們不敢承認應成安立的唯名言有。應成認為在五蘊中
尋找補特伽羅我是找不到的，那是徒勞的，僅僅依五蘊安立假名有，五蘊也不是實有的。
世間人也是未經思察安立補特伽羅我，並不是在五蘊中尋找之後安立。斥自續等不以名言
為滿足，還要從假義中去尋找實有的東西，顯然違越世間名言共許。佛陀說：「世間說有我
說有，世間說無我說無，我不同世間諍」。世間人說苗芽從種子生，不會思惟分別自生他生；
世間人也不會說我在五蘊的那一蘊，他們滿足名言有。所以應成以不堪忍正理觀擇，而破
除下部所安立的有自性有自相。
他生以種子（他）生芽為例，應成以緣起破除苗芽自性生。苗芽不是自性生，因為是緣
起，苗不是從他方面有，因為是緣起；緣起因很重要，所以稱為緣起因王，證明一切法無
自性，不是從他方面有。經由緣起破除有自性、有自相，從他那方面有。緣起是相互觀待，
所以不是有自性，不是從他那方面有；苗芽必須依水土等其他法而有。如從自己方面有，
就不必依其他法，依其他法就不是自己方面有。苗芽依其他法而有，所以無自性無自相。
假設境是有自主的相，那何必觀待其它法。存在的必須依量及所量，所以不依其它法，
而從它那方面有是不可能的。由於無明習氣產生有自相、有自性，從它那方面有，這是錯亂
識。如果能夠了解根識所現，與法性究竟性質是不相同的，那麼對日常生活中，根識對境
所生的貪瞋痴，了解是無明實執，自然會減弱、消除。
根識所持感受境不欺誑的是存在的，是緣起假有的，如夢如幻，是空無自性的，如電視
上銀幕所現。因此我們常觀空性，思惟細微緣起，對煩惱可以連根拔除；有人認為觀想空
性，不能對治煩惱，這實在是對空性未進入扼要。
應成破除人我、法我，就是破其自性執；了解補特伽羅我無自性，就是人無我，了解其
法無自性，就是法無我。應成認為下部安立無獨立實體的我，那是比較粗分的，要証得解
脫，必須証得無自性的補特伽羅我；僅僅依無獨立實體的補特伽羅我，無法証得解脫；不
能破除從自己方面有的我，無法斷輪迴根本，龍樹菩薩說：有蘊執必有我執。有了個從自
己方面有的我，又會生起煩惱。所以只了解無獨立實體的我，只是枝斷根未斷，仍將生死
輪迴。
應成安立補特伽羅我不是從自己方面有，如果有的話，從五蘊中尋找人我，應該找得到
才對。補特伽羅我是依五蘊安立的假名，並不是從五蘊實有安立；如果是從自己方面有，
就不必依五蘊安立而有個補特伽羅我。
 觀察補特伽羅我，如果是五蘊，應該在色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊中。色蘊有肢體及五
根等，找不到那一個是補特伽羅我，到底手是我，眼是我呢，就有無數的我；同樣的，從
受蘊有時快樂的我，有時痛苦的我；其他蘊也是找不到；必須五蘊聚合有人的功能，安立
一個假名的我，所以我不是從自己方面有，不是有自性、不是有自相的。我的存在只是依五
蘊安立名言有，我只是安立假名處的五蘊上的唯名而有，我是依其他法觀待的緣起有，照
見五蘊皆自性空，五蘊也是無自性無自相的。
觀察外在的一切法，以車為例。車的存在，如果從它那方面有，應該可以找得到，我們
從車的零件、車輪、車體等各部分尋找，不會發現那一部份名為車，如果說車的聚合體叫車，
那麼把全部零件堆積一起，也無人說是車；而必須把零件組合之後，有了車子的功能，我
們才給它安立一個假名叫車，從尋找假義中是找不到的。所以車子是唯名言安立而有，車
不是有自性有自相的，不是從自己方面有。如房屋是在建築材料及人工等，因緣和合成為
世人共許的房屋之後，安立假名；如果在安立名處上尋找，是東面、南面，或是牆壁門窗
到底那一部分是房屋，也是無法找到。因此，存在的是緣起唯名言有，是如幻如化的。
了解細微的緣起法則，無一法是獨立自主的，都是相互觀待。無明是由顛倒識而產生，
執著有自性、有自相，從自己方面有，造業流轉受苦。體認無自性無自相，不是從自已這方
面有，依這種智慧，可以斷除愛自己瞋恨他人的煩惱根源，才能真正得到解脫。
經由這些道理，思惟人無我、法無我。從四法印諸行無常，諸漏皆苦開始學習，進一步觀
察無常一自主、獨立實體的我，諸法無自性無自相，體會可以証得涅槃境界。
對緣起法則生起決定解，因為緣起業果前後世均能夠安立。因緣起所以無自性空，因空
性了解是緣起，不墮斷常二邊，這就是了解應成最殊勝的見解；能生定解，就是最究竟最
殊勝的。以這種見解能証三乘果位，是三乘解脫的無二法門；如果不了解無自性無自相，
那麼了知解脫的邊都未能沾到。所以為了解脫，應該從多門去觀察，了解諸法無自性無自
相。不要以為一切法無自性，那麼，無自性就是無自性，反正諸法皆空，這未免太輕視了
應多思惟緣起法則，什麼是自性無自性，進一步了解空性義。
應成以破四立四，以八大立宗。一、破有自性有自相。二、破自續因。三、破自証分。四、破
四生。成立：一、有名言外境。二、即使無自証分，亦有不共的憶念生起規則。三、法我執為煩
惱障。四、三乘必須証得法無我，不然無法証得究竟果位。
我們從下部依次第學起，對有部經部的見解，了解之後產生了疑惑心，見到許多理論相
違無法安立時，就會進一步思惟觀察唯識安立，這時得到唯識見解。經由學習唯識見解，
會覺得很相應很殊勝，很廣泛的抉擇法的存在，掃除了以前的一些疑惑。但當你熟習唯識
的理論後，又覺得有些無法安立，生起許多疑惑。然後再思惟學習自續的論典，又會感覺
很圓滿，自然進入自續的見解。有的不經自續直接進入應成，因為唯識已經對廣行方面安
立很詳細，為了解深見就進入應成。經由應成的解釋，對唯識許多見解有疑惑都解決了。這
些都是依各自內心增長，有不同的層次。然後對應成空性的安立，唯名言有可以無違的安
立，並對緣起性空，生起決定信心。
下部有很多矛盾，安立不上，最主要原因都主張尋找假義時，必須找到（假名所依的事
皆可尋得）。加上他們承認緣起，又要安立有自性有自相，從自己方面有。緣起是互依的，
「此有故彼有」，無一法從自己方面有，就不會有自性有自相。了解緣起法，就不需尋找假
義安立。應成對緣起法有深入的理論，所以能安立不相違。依緣起對空性有不共的解釋。宗
大師說了解緣起是了解應成殊勝的因。
以上我對四部見解有何區別，從下部至上部，作一簡略講解。有了粗分的了解，對四大
宗派見解及修持，也會有點幫助。如果要更深入的了解，可以讀中論、迴諍論等。