從《郭店楚簡》論孔子至孟荀之儒家思想發展

──「天、命、性、心、志、氣、情、道、教」體系之建立

第一節 導言

春秋戰國時代的初期儒家學說，可說是為中國文化思想的發展，奠定下了其
中一個穩固的基礎，後世所進一步深究的議題，許多即源自於初期儒家的思想與
所引發的問題，而諸子百家的學說，也多半有與初期儒家相類或相對的比觀之
處。因此，凡欲深究中國文化者，大抵皆需對儒家（特別是初期儒家）有一個起
碼的認識，以彰明本源，釐清脈絡。

於是，關於儒家學說的研究，即產生了豐富的論述，成果斐然。兩漢時代，
對於五經進行大量訓詁注釋，發展出諸師法暨家法，雖然造成了博雜失義的情
形，然而其訓詁經解之文，經過匯整修定，仍給予後代在重新出發探索先儒學說
之時， 一個便利的章句基礎。匯整之例，如漢末鄭玄之注釋《尚書》、
《周禮》、
《儀禮》、
《禮記》，融會兩漢以來之今古文爭，唐孔穎達編撰之《五經正義》
，整
理自永嘉亂後，魏晉以來，零散但未佚之經注。

至於宋代，對於儒家學說的探究視角，從五經的訓詁，轉而至闡述經義的先
秦儒者身上。北宋學者如周敦頤、程顥、程頤、王安石等，皆以為唯有以義理為
論述主軸，才不會使先儒之學說內涵滯塞於字句間，而唯有直接從先儒之話語中
去體察，才能真正了解而不扭曲義理。南宋朱熹更集漢代訓詁、宋代義理之學於
一爐，以經傳為本立說，使義理領會不致於推衍太過，又不採隨句而解的訓詁方
式，使文義起迄保持了完整性與貫通性。朱熹並將論述的焦點，放在了《論語》、
《孟子》、
《大學》、
《中庸》四書上，以此就近體悟孔子、曾子、子思、孟子等先
儒之生活言行。如此，宋代的儒學研究，對於如何了解微言大義，如何使儒學成
為日常生活之言行典範，乃至於研究方法，都有很大的貢獻。

在漢學及宋學的交互激盪下，清代及民國於是出現了更多的研究成果，著名
的學者如梁啟超、胡適、熊十力、梁漱溟、錢穆、余英時等等。梁啟超和錢穆並
不約而同的以「中國近三百年學術史」為題，討論自明末至民初重要的人物行傳
及其學術思想脈絡。

在上述的背景下，今天的學者對於初期儒家之個別重要人物思想，如孔子、
孟子，及其言論教誨，如《論語》、
《孟子》等等，皆能掌握其行誼義理。然而，
若論思想之轉變，即從孔子「性相近」、
「罕言利、與命、與仁」
，到孔門第三代、
子思做《中庸》直言「天命之謂性」，再到孟子及荀子暢談性善及性惡論，其中

1
是什麼觀注人生的視角轉移，或什麼時代因素及條件的變化，而使思想產生變
革，則仍是學術界正在探究的議題。

新史料的出現，可使得對於議題的剖析，產生新的視角與發現。 《郭店楚簡》
1993 年於湖北出土，並於 1998 年向學術界公開，即對上述議題──從孔子至孟
荀間之思想轉變脈絡，及初期儒家之完整思想體系，給予前所未見的材料，因而
將得以勾勒出更完整的、初期儒家的思想輪廓，及思想史的脈絡。

本文即從此切入研究：首先摘要闡述，至今學者對於初期儒家，所整理出來
的個別階段之特色異同。次則分析《郭店楚簡》中的相關材料，並與初期儒家各
階段相比較，以得出孔子至孟荀之思想發展脈絡及體系，而對思想史之建構盡一
己之力。

第二節 初期儒家

陳榮捷〈初期儒家〉一文，對春秋戰國時期的儒家，已提出了精細的整理與
釐清。所謂「初期儒家」，
「是指春秋末期的儒家。即是孔子的第二三四代，剛在
孟子之前，大概從紀元前五百年到三百五十年之間」。1事實上，這段時間，已涵
蓋了春秋末葉到戰國初期，約略是孔子（公元前 551-前 479）和墨子(公元前 468-
前 376)的生存年代。2

孔門每一代的思想，都可看出有些許的不同。孔門第二代──即孔子直接教
導的弟子，著名的例如顏回（子淵）、曾參（子輿）、卜商（子夏）、言偃（子游）、
宰予（子我）、端木賜（子貢）
、冉求（子有）、仲由（子路）、閔損（子騫）等等，
大約還是春秋末葉，據陳榮捷的研究，從《論語》、《孟子》、
《孔子家語》、《禮記》
幾本書裡來考察，可歸納其思想為集中在討論「仁」、「君子」、「為政」最多，

仁的問答比較關於別的觀念問答為多,連問孝問禮都比不上。仁在孔子以
前，只是百善之一，孔子把它改為百善之總名，為全德，在中國思想史上建
立一個新觀念。當時弟子屢次詰問和發表意見，是勢所必然。他們對仁已有
成熟思想，如曾子的以友輔仁，有子的孝弟為仁之本，子夏的博、篤、切、
3
近，子貢的博施濟眾，都成為以後孔門仁的思想之根本理論。

其次討論最多的是君子、士、善人、和成人，大約都是有關其品德性格的。

1
陳榮捷， 〈初期儒家〉 ，
《中國上古史待定稿，第四本，兩周篇之二：思想與文化》 （臺北：中央
研究院歷史語言研究所，1985），頁 199。
2
另外幾個可供參考的生卒年：孟子（公元前 371-前 289） 、莊子(公元前 369-前 235)、屈原(公
元前 340-前 278)、荀子(公元前 313-238)。因年代久遠，這些生卒年都可能會有誤差。
3
陳榮捷， 〈初期儒家〉 ，
《中國上古史待定稿，第四本，兩周篇之二：思想與文化》 （臺北：中央
研究院歷史語言研究所，1985），頁 218。

2
再其次的話題是政治，討論如何從修身到治國，從修己到安人。此外的話題，還
有禮、孝等等，但不多。一直要到孔子死後，禮－－尤其是喪禮，才替代了仁而
成為孔門的基本議題。

學界大致上都接受，《大學》可以說是孔門第二代思想的結晶。在《論語》
中所記，猶是弟子們與孔子的對談，或孔子時而抒發己見的語錄，因此尚無系統
的整理。《大學》則是進一步的將其中的思想，加以提鍊、分析、歸納、闡述、
總彙整的一部「編述」 。
《大學》的撰述者，宋以前似無相關討論，到了宋代，朱
熹（公元 1130-1200）首言為曾子，而王柏（公元 1197-1274）則說是子思。但
是由於兩者皆無法提出直接的史料證據，後人也只是自由採信，而學界至今仍認
為《大學》撰述者不明。然而，就算其撰述者不明，但就其思想來看，實與孔門
第二代的關切議題相同，而可為其思想之代表作。

《大學》將孔門第二代思想，主要彙整為「三綱」、「八條目」、「誠」、「止、
定、靜、安、慮、得」等綱目。4「三綱」指的是「明德、親民、至善」 ，而「八
條目」指的是「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，這即
是在闡明個人的修身養性到家國的仁民愛物之間，一層層的價值觀之蘊涵關係。
而「誠」及「止、定、靜、安、慮、得」，則是在分析如何一步步做到上述的一
層層修養功夫。陳榮捷〈初期儒家〉中分析：

從內容而論，究竟不外是以忠恕為一貫的仁。所以《大學》是儒家的正統。
其所發展皆以孔子的仁為樞紐。雖然《論語》常常講及的孝、禮、君子、在
《大學》少見，表面上有點可異。實際上它們皆在八個條目之內，並非《大
5
學》有所忽略。

孔門第三代，即包括曾子、子夏、子貢、子賤、和閔子等的學生，其時代大
約已值春秋戰國之交。在思想上，與孔子及第二代最大的差異，即在於第三代弟
子已開始討論有關「天命」、「性」、「中和」等議題。

關於「天命」與「性」的問題，孔子自身是不太提起的。此兩議題除不見於
陳榮捷〈初期儒家〉的歸納外，其他學者如成中英〈戰國時代的儒家思想及其發
展〉
、許倬雲《從歷史看人物》、龐樸《郭店楚簡與早期儒學》亦指出孔子不言天
命。考之《論語》，可找到孔子及孔門第二代對此議題的立場：

子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。 （公
冶長，頁 187）
樊遲問知。子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。（雍也，頁 211)

4
《大學》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 7-10。
5
陳榮捷，〈初期儒家〉
，《中國上古史待定稿，第四本，兩周篇之二：思想與文化》
（臺北：中央
研究院歷史語言研究所，1985），頁 234。

3
 子不語怪、力、亂、神。（述而，頁 230)
子罕言利，與命，與仁。（子罕，頁 253）
季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢問死。曰：未知生，焉
知死。（先進，頁 290)
6
君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。 （季氏，頁 394)

這些話中的涵義，據不同學者的訓詁，可以有幾種解釋。其一，天道與性的
議題太精微，利與義的關聯常為人誤解，而仁愛的道理也很博大，因此孔子不是
不說，而是不輕易隨便說。事實上，回顧《論語》，關於仁的議論不是最多嗎？7
其二，雖然孔子也知道生死與鬼神的道理，但孔子的教育重點仍是在人事，教導
人從自身的經驗中找到問題的解決之道，而非過份的依靠卜筮。8這點或可說是
孔子在檢討殷人尚鬼、每天都要占卜的習性，所得的歷史教訓。其三，孔子不言
鬼神，是在某種程度上要去除迷信。9

然而，到了孔門第三代，學子們對於「仁」與「禮」的思想或許已經很成熟
了，因而將議題轉移到了「天命」與「性」 。學界大致也都接受， 《中庸》可以說
是這一時期思想的結晶。其撰述者向來都以為是子思，子思是子夏的弟子，孔子
的孫子。《中庸》將這一時期的思想，圍繞著「天命之謂性，率性之謂道」 、「喜
10
怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和」 來做深入論述。同時，也對「誠」
有進一步的分析，如「自誠明，謂之性」、「唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，
則能盡人之性」、「誠者，非自誠己而已也，所以成物也」。11另外，對於《大學》
的「止、定、靜、安、慮、得」 ，亦有所呼應，如「博學之，審問之，慎思之，
12
明辨之，篤行之」。

孔門第四代，即弟子的再傳弟子，已經全部在戰國時期前半葉了。由於這些
弟子的史料很少，陳榮捷在〈初期儒家〉中據《荀子》及《韓非子》所載推斷其
思想。《荀子》曾提到對這一代儒家弟子的批評，指稱已有些人失去了儒家的精
神，「弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其
顏色，嗛然而終日不言、是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆(嗜)飲食，
必曰君子固不用力：是子游氏之賤儒也」。13而《韓非子》中所記，則有正面的，
如「藏書策，習談論，聚徒役，服文學而議說。世主必從而禮之，曰敬賢士，先

6
《論語》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007）。
7
《論語》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007）。
8
陳榮捷，
〈中國哲學史話〉 、
〈中國哲學之理論與實際－特論人本主義〉 ，
《中國人的心靈》
（臺北：
聯經出版社，1984）。
9
馮友蘭，《中國哲學史》（香港：太平洋圖書公司影印本，1970）。
10
《中庸》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 46-47。
11
《中庸》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 85-89。
12
《中庸》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 82。
13
《荀子集解》（臺北：藝文印書館，1994），第三卷，〈非十二子〉，頁 224。

4
 ，14也有負面的，如「今世儒者之說人主，不言今之所以為治，而語已
王之道也」
治之功。不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功」。15

大抵說來，似乎孔門第四代，已不如前面幾代來的有內容、有建設性了。這
樣的情形，如果對照戰國時代一般狀況，可看出儒家早先重人性與義理的人文精
神，到了戰國權勢紛爭的年代裡，已漸漸無法在實際生活中找到實踐的管道，而
諸儒中又還沒有產生如孟子、荀子、莊子等那樣的思想家，能針對時弊提出新的
學理分析來，於此，儒家的思想呈顯了一個青黃不接的轉型期或斷層。16

至於到了孟子、荀子的戰國儒家又是如何的呢？這時期的儒家開始將關切重
點放在能重建社會秩序的禮法上，而非教化人心的禮樂上。成中英於〈戰國時代
的儒家思想及其發展〉中，進一步的歸納了荀孟前後戰國儒家的特質。甲、思想
的表達採取了「辯說」和「論證」的形式，而在《孟子》、《荀子》、《易傳》、或
《禮記》諸篇裡面可看到有系統的思想。乙、基本觀念的明朗化和統一化。丙、
對天道、性命、理氣等形上學問題的正面討論。丁、建立政治哲學和社會哲學的
形上學基礎。戊、提供新的社會模式作為現實改革的藍圖。己、戰國儒家本身思
想已具辯證性，即是對立性和綜合性。17

第三節 人生觀與世界觀之建立

從孔子「性相近」
，到孔門第三代「天命之謂性」
，再到孟子及荀子的性善及
性惡論，其中的思想，是如何演變的呢？

首先，因為孔子不言「天命」與「性」等問題，因而少數觸及此議題的言論，
便顯得有些意涵上的含糊。如《論語．陽貨》 ：「子曰：性相近也，習相遠也」，18
所謂的「性相近」 ，是指人皆具有在一個大範圍內，身體行為與體觸的相近能耐，
或是指凡是人都有感官，感官皆有同樣的知覺能力，此即一樣的天性也，還是如
程頤（公元 1033-1107）所說，性為「氣質之性」，而此氣質會因外物環境牽引
而改變，只是人之變好變壞，總是相近似的類型，或是如朱熹（公元 1130-1200）
所闡述，性乃為孟子所標舉的、心之所向之固有善性。如是前二者，則「性」即
是一種中性的根本能耐，尚未及變或不變的問題，與受影響而變化的「情、欲」
當有所不同；如是後二者，則「性」可與「氣」 、「情」互訓相通，三者可視為等
同的事物，皆是承受外界影響而變化不定的本體。然而，單就孔子「性相近」三

14
《韓非子集解》（臺北：世界書局，1955），頁 353。
15
《韓非子集解》（臺北：世界書局，1955），頁 356。
16
關於此斷層或轉型期，涉及《中庸》、《孟子》與《郭店楚簡》的比對，將於後文中繼續討論。
17
成中英，〈戰國時代的儒家思想及其發展〉，《中國上古史待定稿，第四本，兩周篇之二：思想
與文化》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1985），頁 302-304。
18
《論語》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 400。

5
字而言，能不能與「氣」、「情」互訓相通，實難考定。

孔子亦有少數關於「情」的觀點之言談。 《論語．子路》記載：「葉公語孔子
曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者異於是，父為子
隱，子為父隱，直在其中矣」。19在此，雖然父親偷羊而子檢舉之，合於「偷竊者
乃不義」之理，然而孔子卻以為這樣不算「直」，而認為出於內心真實的感受與
價值，才是「直」
，因而依親情而相庇護，比一味遵循某種義理來得重要。於此，
孔子對感情所做的一個註腳，是強調其為真實地發自內心之重要性。

此外，《論語．泰伯》有言：「直而無禮則絞」;20《論語．陽貨》亦言：「好
直不好學，其蔽也絞」 。21由是，孔子表示如果只在乎直率的情感表露，而不學禮、
以禮配合，那將只會有躁進之蔽，反而失真。從此角度來看，《論語．雍也》有
幾句話可以與「直」互訓：「子曰：質勝文則野；文勝質則史。文質彬彬，然後
君子」。22「質」在此為未經文飾（即「文」）的肢體表達，整句話的涵義，在說
必須要「質」 、「文」相配合，才不會只有粗率的表達（即「野」） ，或過度文飾的
浮誇（即「史」） 。於此，可說「直」者「質」也，「禮」者「文」也。「野」與「史」
亦即「直」與「禮」未配合好的情形。

然而， 「直」
「禮」相配是一個理想狀況。平日要是真配合不好，要怎麼辦呢？
《論語．子路》又言：「不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取；狷者有所不
為也」，23同時《論語．陽貨》亦言：
「鄉原（愿） 。24由此，似乎孔子
，德之賊也」
的態度，與表現在前述故事（父偷羊子告之）者一樣，認為狂狷雖過與不及，至
少仍依情感而行，而不是死守義理或不顧體會的鄉愿，鄉愿並不能真的達到至
德。如此，孔子實是對感情的重要性有所強調，同時也點明了感情會因環境有所
偏頗。

在這些言談中，孔子所沒進一步說明的是，「性相近」與「直」的感情，及
受影響所致之狂狷，是否意指一樣的情況？而「性」、「情」又該如何定位？

在另一方面，可以很確定的是，到了孟子及荀子的時代，對「性」、
「情」的
定位即很明顯，被當成是對等語。而其由，與當時對「心」
、「氣」有清楚的定義
與解說，有直接的關係。

19
《論語》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 336。
20
《論語》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 240。
21
《論語》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 405。
22
《論語》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 209。
23
《論語》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 338。
24
《論語》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 408。

6
 《孟子．公孫丑上》中提到孟子說「不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣
之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰持其志，無暴其氣」。25於此，
孟子視「氣」為貫充於身體的一種生命特質，「志」是將這種生命特質往某個方
向加以發揮的意圖，而「心」為持「志」之主體。因此從「心」、
「志」、到「氣」
的聯貫，即是從心到身的整合、思緒與行為的合一。

在孟子的想法裡，「心」、「志」、「氣」的活動，又是一種主體（人）與外間
環境互動的歷程。 《孟子．告子下》說：
「天將降大任於是人也，必先苦其心志，
勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其
所不能」。26如此，身心在環境中，會有各種不同的應變狀況，唯有審慎的掌握好
「心」動的方向，才不會「志」亂「氣」虛，「空乏其身，行拂亂其所為」。

「心」、
「志」、
「氣」與環境的互動，不論拂亂與否，都是一種動勢。而孟子
以為，凡是人，此動勢皆是向特定的、善良的方向發展。《孟子．公孫丑上》提
到：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非
。27此四端，如人的四肢般，
之心，智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也」
即是人所具有的、獨特的善的動勢。

由上述可知，「心」、「志」、「氣」在言談論述中的定位，基本上皆為人在世
間環境裡，所會有的行為特質，換言之，是屬於經驗界的事物，而非先於經驗界
（先驗）的本質條件（本體）。然而，孟子藉由對善的動勢之延伸解釋，而使得
「性」這一個在孔子時代似乎是被作為先驗本體而不可言說的議題，在此已然與
「心」 、
「志」 、
「氣」聯成一貫。《孟子．告子上》:「人性之善也，猶水之就下也」。
28
孟子以水往下流的動勢來比喻人的自然的向善趨勢，而用「性」來統一解釋，
因此成就了「性善論」。孟子更以此來評論同樣戰國時期裡，其他學者對「性」
的討論。 《孟子．離婁下》:「天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本」 。29
所謂故者，指的是其動勢之有所依據，而利者，是順勢、便利之意。於此，孟子
乃指若要討論「性」，則要探求其來龍去脈，而其根本，就是要順勢而行。

另外，相對於孟子所提出的善的動勢，荀子所提則為惡的動勢。《荀子．性
惡》
：「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之
情性者也」。30好色、好聲等等，已不只是述說人之基本感官能力，而是描繪特定
的動態傾向了。而荀子亦以「性」來統領惡之動勢，而建構起「性惡論」，亦可

25
《孟子》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 534。
26
《孟子》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 843-844。
27
《孟子》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 553-554。
28
《孟子》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 784-785。
29
《孟子》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 707。
30
《荀子集解》
（臺北：藝文印書館，1994），第十七卷，〈性惡〉 ，頁 708。

7
說很真實的反映了戰國時代的社會經驗。

戰國時代已將「性」與「心」 、
「志」
、「氣」等連在一起，而「情」亦包括在
其中，亦是一個可以聯合起來討論的相關語。 《孟子．告子上》有言：
「乃若其情，
31
則可以為善矣，乃所謂善也」 。 朱熹注解：「情者，性之動也，人之情，本但可
32
以為善，而不可以為惡」 。 孟子整段話的意思是，若心中有所感動，有真感情，
那麼即會使人行善，不會反而行惡，此乃人之本性。這裡可見，「情」之所發，
與「心」、「志」、「氣」之動勢一般，皆是向仁義禮智等善良的固有方向發展。

另外，如西漢戴德所編的《大戴禮記》中，〈文王官人〉也有申論：

民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內畜，雖
欲隱之，陽怨必見。欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見。懼氣內畜，雖欲隱之，
陽懼必見。憂悲之氣內畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠於中，發形於外，
33
民情不隱也。

於此，
「氣」乃聯繫到「喜氣、怒氣、欲氣、懼氣、憂氣」 ，而「情」則聯繫
到「陽喜、陽怒、陽欲、陽懼、陽憂」 ，前者分五項而為「內畜」，有異質及源頭
的意味，後者分五項而為「形於外」，亦有異質及動態的意味。因此可見，「情」
的涵義，與「心」、「志」、「氣」是相合的，且一樣被統領於「性」之中。

雖然，從孔門第三代的言談中，如《中庸》所呈現者，「天命之謂性，率性
之謂道」，
「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和」 ，可知「天命」、
「性」
等確實成為主要的議題，而本源之「性」與「心」、「志」、
「氣」 、
「情」所展現的
七情六慾、善惡、道義等，應有某種關聯，但是，仍然未能清晰的釐清此關聯是
什麼，及如何發展的。如此，傳統學界遺留下來的問題是，從孔子的「性相近」，
是如何轉變到荀孟的性善性惡的呢？「性」與「心」 、
「志」 、
「氣」 、
「情」等，又
是從何時開始聯貫起來的呢？

這個問題，直到 1993 年，在湖北省荊門巿郭店村挖掘出了一座戰國中晚期

的小型楚墓，發現其中有一批竹簡，才使答案得以在某種程度上，漸漸被釐清。
34
楚墓的年代，約為公元前四世紀末至公元前三世紀初（公元前 300 年左右）
，而
墓中隨葬竹簡的年代，當在墓主下葬前的更早年代，也就是正好在初期儒家之

31
《孟子》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 791。
32
《孟子》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 791。
33
《大戴禮記》，收入《叢書集成新編．第三十四冊》 （臺北，新文豐出版公司，1985）
，卷十，
〈文
王官人〉，頁 123。
34
首本關於楚簡的考古研究報告：《郭店楚墓竹簡》於 1998 年，由荊門巿博物館竹簡整理研究小
組的劉祖信、彭浩、王傳富等人撰寫，由中國文物出版社出版。

8
後，儒家思想面臨青黃不接與斷層的時期。楚簡包括有十六篇古文獻，35除了〈老
子〉、
〈緇衣〉兩篇有傳世本， 〈五行〉曾見於馬王堆出土的西漢帛書中，36其餘皆
是未曾見過的古文獻。因此《郭店楚簡》之史料價值極高，對於整理先秦時期思
想的脈絡有重要的影響。37

《郭店楚簡》中，〈性自命出〉及〈語叢二〉兩篇，有許多與《中庸》相同
或類似的字句，可供比對分析。 《中庸》所言「天命之謂性，率性之謂道」，在〈性
自命出〉中，發現了更進一步的解析：「性自命出，命自天降，道始於情，情生
於性」。38在此，「天」、「命」
、「性」、「情」、「道」之間的順序變得清晰了，而且
個個分明，並沒有像早期孔子般的含混，也沒有像後期孟荀般全融在一起。結合
〈性自命出〉上下文一起來看，這段話的意思，是說從「天」這個神秘的宇宙總
體中，產生了每個人或同或異的人生之路，即「命」，而在每個人的「命」中，
又有基本的能夠與萬物互動的能耐，即「性」 ，然後因每個人實際與環境之互動
態勢不同，而產生不同的喜怒哀樂之「情」 ，最後，人生「道」理的領悟，則需
自人「情」世故之中去開始體會。經過〈命自性出〉的解析，《中庸》似乎比較
能被人理解了，而初期儒家的思想，也較能被人精確掌握了。 「天」、
「命」
、「性」、
「情」、「道」，確實指稱不同的事物，而且層層相扣合而一貫相承。

〈命自性出〉在上引文之前，還有一段話，可說是將「情生於性」，做了更
細的剖析：「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待兌（悅）而後行，待習而
後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也」。39於此，「雖有性」意
味著人所同俱的能耐，而「心無定志」則將話題轉至不同人對環境外物的不同互
動態勢了。在這動勢中，透過「心」與「物」的交接，產生了「志」之方向，及
喜怒之「氣」與「情」
。因此，「性」與「情」之間，又區分了「心」
、「物」
、「志」、
「氣」等幾個細項，而且若與孟子對同樣這幾個辭的闡釋比較，可見其義幾乎是
相同的。

然而，值得注意的是，〈命自性出〉在上述的幾句話中，其實蘊涵了一個思
想正在轉變的證據。一方面，〈命自性出〉固然將「天」
、「命」
、「性」
、「心」
、「志」
、
「氣」、
「情」、
「道」等各層次逐一區分開來，而且「性」在文脈中的定位，似是

35
包括：〈老子〉、〈太一生水〉 、〈緇衣〉
、〈魯穆公問子思〉、
〈窮達以時〉、〈五行〉
、〈唐虞之道〉、
〈忠信之道〉、
〈成之聞之〉 、〈尊德義〉、〈性自命出〉
、〈六德〉、
〈語叢一〉
、〈語叢二〉、
〈語叢三〉、
〈語叢四〉等。
36
西漢馬王堆文物乃是 1973 年在湖南長沙出土的。
37
例如劉祖信、龍永芳於《郭店楚簡綜覽》中表示，經比對《老子》之楚簡本、帛書本及傳世本，
並參證其他史料，老萊子、老聃、太史儋與《老子》一書的關係似乎可以釐清了。老萊子、老
聃、太史儋為三個不同的歷史人物。簡本〈老子〉為春秋末年的老聃所作，而莊子、韓非所見
的《老子》，則是戰國時期的太史儋以老聃所作為本，再加補注後而成的編述。
38
涂宗流、劉祖信， 《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》（臺北：萬卷樓圖書，2001），頁 144。
39
涂宗流、劉祖信， 《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》（臺北：萬卷樓圖書，2001），頁 144。

9
與「天」及「命」
，同處於先驗的本體論領域，而非經驗界的領域，但另方面，〈命
自性出〉亦言「喜怒哀悲之氣，性也」，似乎「性」在這裡又作為「心」、
「志」、
「氣」等之統稱，而屬於經驗界。因此，「性」在〈命自性出〉中的定位是雙重
的，換言之，〈命自性出〉的觀點是雙重的，前者可稱為本體與經驗「層層分明
型」觀點，後者可稱為「以經驗統領型」觀點。

孟子的言談，或許即是傳承自〈命自性出〉的「以經驗統領型」觀點，只取
材自「性」、
「心」、
「志」
、「氣」、
「情」這個部分，而不見其言「天」
、「命」
、「性」
的部分，因此其「性善論」之舉例，如惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端，皆是經
驗界之事物，而其思想，故實屬於經驗界。同樣的，荀子的「性惡論」所討論的
議題及舉例，亦全屬經驗界。

相對地，《中庸》的思想，或即是〈命自性出〉中， 「層層分明型」觀點的由
來，及「天」、「命」、「性」這個本體論部分的源頭。《中庸》所說的「天命之謂
性」，尚未涉及到經驗界的動勢過程，而一旦言及動勢，乃說「中庸其至矣乎，
民鮮能久矣」，40表示與外間事物的應對，理想中應是中庸或中和，但因為環境動
亂（如戰國之興） ，或教化不行（如周之衰），人乃不能適當的應對進退。另外，
「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而
無忌憚也」，41表示人亦會因為不同的心理因素或考量，而做出合乎中庸或不合中
庸的舉止來。如此，不是因為在根本上人會變好或壞，而是在經驗上人會有不同
的彙整與發展，因此人才會有七情與善惡參雜的萬種面貌。這種將「天」 、
「命」、
「性」與「心」 、「志」
、「氣」
、「情」分開的思想，有異於孟子荀子的性善性惡論，
而為〈命自性出〉中「層層分明型」觀點之本源。

在「禮」的問題上，《郭店楚簡》也較接近於孔子的思想。〈語叢二〉有言：
「情生於性，禮生於情」，42闡明「禮」的基礎是「情」，是一種個人與外間事物
互動後，所產生的情之經驗彙整，而非以社會秩序或統治術為考量所制定的規
則。由此，如果在人的「情」上尚無所感，則「禮」即成虛文。 「禮」要有意義，
則需反求本心。這個思想，可說與孔子是相通的。如前面所提及的「父偷羊子告
之」及與其「鄉愿」不如「狂狷」的例子，皆顯示孔子對「情」之重視，不論是
中和中庸，或過與不及，其重要性甚且在「義」之上。

綜合上面對《郭店楚簡》的分析，可見從孔子到荀孟的思想脈絡發展，已經
得到了進一步的釐清；《郭店楚簡》正好彌補了公元前 350 年到公元前 300 年左
右，原先查無史料的空白時期。就「性」、
「情」的議題來說，孔子雖簡言「性相

40
《中庸》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 46。《中庸》這句話，蓋源出於《論語．
雍也》
：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣」(頁 215)。
41
《中庸》（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 50。
42
涂宗流、劉祖信，《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》（臺北：萬卷樓圖書，2001），頁 290。

10
近」，然現已知孔子將「性」與「天命」等同視為玄秘不可輕言的本體論議題，
而在人生經驗的領域中， 「情」是孔子重視的根基，由此而源生「禮」 、「義」。到
了子思的《中庸》 ，
「天命」與「性」開始被當成主要議題提出討論，而「天」 、
「命」、
「性」、「心」、「志」、「氣」、「情」、「道」，發展為各有所指，而層層相應，一貫
相承的思想體系。到了《郭店楚簡》時期，正好接續在初期儒家之後，呈顯出思
想的雙重性， 「性」有時併入「天、命」 ，如《中庸》一般，於本體論層次討論，
「性」有時則併入「心、志、氣」，於經驗界層次討論。而後者，即開啟了孟子
與荀子對於性善與性惡之辯論。至此，已到了戰國末期了，不復於本體論的層次
來談「性」、「情」，而全於經驗界中來探索了。

第四節 「小我」與「大我」體系之完善建構

在初期儒家的義理中，「心、志、氣」與外間事物的互動，在理想的狀態下，
即可達到一個「致中和」的境界。而《中庸》對於「中和」的闡述，不只是強調
「情」的重要性及理想狀態，更蘊涵了一個理想的世界觀於其中。 「喜怒哀樂之
未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之
達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」。43，如果能發之中和，則所識得之世界，
都將在對的位置上，沒有事物被扭曲、遮掩，並都能順著理想的管道成長發展。
這樣一個世界，不即是理想的世界樣態嗎？而乃可藉由人的感知，發之中和而得。

進一步來說，個人發之中和的感知，並可以與他人的感知相通，這即是「教」 。
此中實含有一理想之人生觀。 《中庸》所說「自誠明，謂之性」、「率性之謂道」，
44
即是指自我修行，從心誠做起而悟道。 而「自明誠，謂之教」 、「修道之謂教」，
則是教學相長的學習了，由增廣閱歷、剖析彰明人情世故之德，而回歸到無私之
「誠」。45然而，不論「自誠明」還是「自明誠」，人世之德與人心之誠最後總都
會完成的，此即「誠則明矣，明則誠矣」。46

若說「自明誠」、「修道」是一種明心見性的學習，那麼該用什麼方式來進行
呢？〈性自命出〉：
「道始於情，情生於性」，47表明修道可以從釐清感情與感知做
起，時刻檢視自己是否發之中和。此外，還可以從別人處習得自己不曾體會過的
心得，因為一個人不可能遍歷所有事，每個人的歷程必然不同，若能藉著他人經
歷來充實自己，則有若人與人相融合，而成就一個更廣博完備的「大我」 。另外，
《大學》亦提出：「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮

43
《中庸》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 47-48。
44
宋明理學中，以「自誠明」為本，則發展出陸九淵、王陽明的心學。
45
宋明理學中，以「自明誠」為本，則發展出程顥、程頤、朱熹的理學。
46
《中庸》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 85。
47
涂宗流、劉祖信，
《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》（臺北：萬卷樓圖書，2001），頁 144。

11
而后能得」。48「止」、「定」、「靜」的功夫，要求人慬得活於當下（止），並有感
知的焦點（定） ，然後秉除雜念（靜） ，比較起來，即有如「誠」的功夫，為「心
感物」預做準備。而「安」、「慮」、「得」則要人注意不要燥進（安），並從不同
角度考量或多方採集意見（慮），才能對事物有所體觸（德），產生心得（得） ，
即有如「致中和」的功夫，而達成如「自明誠」般與「大我」融合的境界。

由上述的討論，可知其實「自誠明」與「自明誠」乃為互補的兩種管道，不
可偏廢。而由「人與人融合以成就大我」或「安慮得的多元視角」 ，來重行檢視
「天」、「命」
、「性」
、「心」、
「志」、
「氣」、
「情」、「道」這一貫的思想體系，更可
發現，「天」的概念，可以從「神秘的宇宙總體」
，得到進一步的釐清。馮友蘭《中
國哲學史》已從古文獻中，歸納出「天」的五種不同的指涉意涵：

在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，
即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何
者，如《孟子》所謂『若夫成功則天也』之天是也。曰自然之天，乃指自然
之運行，如《荀子．天運》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原
理，如《中庸》所說『天命之謂性』之天是也。《詩》、《書》、《左傳》、《國
語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說
49
之天，亦皆主宰之天也。

這五類，確是古文獻中可能存有之義理。然而，馮友蘭對不同古文獻中的「天」
究屬五類中之何者，可以有重新檢討的空間。若將「天」之五類義理換個角度來
看，其實即代表了人的五類生命經驗：對生存空間、神秘現象、人生路程、自然
規律、與人情世故的經歷與體觸。又若將這些不同的經歷與體觸總合起來，即是
匯整每個人之「中和」，即成「至德」、「大我」。那麼，
「至德」、「大我」既囊括
「天」的五類經驗義理，不就等同於「天」了嗎？如此，「天」之五類義理，實
不能分開來看，而需合在一起訓詁解釋。西周之前，「天」確實比較被用來指稱
宇宙神秘的主宰力量。然而到了春秋戰國之際，「天」的涵義已然有了轉變，而
成為人世間所有體觸心得之總稱。

「天」的觀點既然已有轉變，
「天」、
「命」、
「性」、
「心」、
「志」
、「氣」
、「情」、
「道」的思想體系，再加上「教」，即更明確的擺脫了宗教的色彩，而成為一種
哲學思想，闡釋人對世界的觀點及經驗。而且，這個思想體系不再是一個直線發
展的系統──源自一個神秘不可知的神鬼源頭，而變成一個頭尾相接、循環發展
的系統──前人在豐富閱歷中所體悟之「道」，成為後人在生存發展時，所需面
對與學習的先「天」環境與條件。如此，儒家的這個思想體系，不僅是描繪出一
種理想的世界觀與人生觀，也闡述了文化內涵如何可以一代代的發展傳承下去。

48
《大學》
（臺北：藝文印書館四書集註版，2007），頁 8。
49
馮友蘭，
《中國哲學史》（香港：太平洋圖書公司影印本，1970），頁 55。

12
 第五節 結論

本文分析與討論了初期儒家，即從孔子時代起，經《大學》、
《中庸》、
《郭店
楚簡》的時代，再至孟子與荀子的時代，關於在本體論領域中「天」、
「命」、
「性」
之觀點，及在經驗界領域中「性」、
「心」、
「志」、
「氣」、
「情」之觀點。本文並對
這兩個領域間，如何從前者發展至後者之脈絡，提出考據。

《郭店楚簡》在這一段思想發展的過程中，可以說具有承先啟後的地位，一
方面，《郭店楚簡》呈現了如孔子至《中庸》時的思惟，將「天」 、「命」
、「性」、
「心」、
「志」、
「氣」
、「情」
、「道」等各層次區分開來，而且「性」與「天」及「命」，
同處於本體論領域，另方面，《郭店楚簡》亦呈現如孟子及荀子時的思惟，特別
強調人心與外間環境事物互動，所產生的不同動向，同時說「喜怒哀悲之氣，性
也」
，以「性」作為「心」、「志」、
「氣」等之統稱，而屬於經驗界。因此，在《郭
店楚簡》中所呈現之思惟是雙重的，代表了從孔子、 《大學》
、《中庸》，向孟子與
荀子發展的趨勢脈絡。

另外，再考量「自誠明，自明誠」、
「道」與「教」等思惟，可以進一步論證，
自孔子至孟荀之初期儒家，其實已然建構出一個完整的世界觀與人生觀模型，
「天」、
「命」、
「性」、
「心」、
「志」
、「氣」、「情」
、「道」
、「教」形成一個首尾相接，
循環不已的動態世界，個體的「小我」與總體的「大我」在其間交融、傳承經驗
與內涵。

初期儒家學說，可說是中國文化思想發展的基礎，諸子百家的學說，與後世
所進一步深究的議題，若非直接源自於初期儒家的思想，也多半有與初期儒家相
類或相對的比觀之處。因此，對於中國文化的探索與研究，彰明本文所論述之初
期儒家思惟的脈絡，及其所建構出的動態世界觀及人生觀，乃具有必要性與重要
性。

13
引用書目

傳統文獻

《大戴禮記》，收入《叢書集成新編．第三十四冊》，臺北，新文豐出版公司，
1985。
《大學》，臺北：藝文印書館四書集註版，2007。
《中庸》，臺北：藝文印書館四書集註版，2007。
《荀子集解》，臺北：藝文印書館，1994。
《孟子》，臺北：藝文印書館四書集註版，2007。
《論語》，臺北：藝文印書館四書集註版，2007。
《韓非子集解》，臺北：世界書局，1955。
《郭店楚墓竹簡》，湖北：文物出版社，1998。

近人著作

涂宗流、劉祖（2001）《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，臺北：萬卷樓圖書。
成中英 (1985) 〈戰國時代的儒家思想及其發展〉 ，收入《中國上古史待定稿 第
四本 兩周篇之二：思想與文化》 ，臺北：中央研究院歷史語言研
究所，頁 301-332。
陳榮捷（1984）〈中國哲學之理論與實際－特論人本主義〉，收入《中國人的心
靈》，臺北：聯經出版社，頁 1-20。
陳榮捷 (1985) 〈初期儒家〉，收入《中國上古史待定稿 第四本 兩周篇之二：
思想與文化》 ，臺北：中央研究院歷史語言研究所，頁 199-274。
馮友蘭 (1970) 《中國哲學史》，香港：太平洋圖書公司影印本。
劉祖信、龍永芳（2005）《郭店楚簡綜覽》，臺北：萬卷樓圖書。

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