广东社会科学 2023 年第 5 期

试论 《孟子·天下言性章》 与
《墨子·兼爱中》 的思想关联*

郑炜明 刘 奎

［摘 要］《孟子·天下言性章》 历来聚讼甚多，前人解释此章者多引及道家和新出土文献。但通过
与 《墨子·兼爱中》 相比较，可知此章应与墨家的关系更为密切。从语境前提 （杨近墨远）、致思方
式 （辩故言性）、论证素材 （大禹治水） 等方面细致分析可见：《孟子·天下言性章》 言说对象应主要
是墨家，而非传统意义上的道家；“辩故言性”反映了孟子和墨家、庄子的人性主张在因果链条上的
根本性差异；大禹治水“利”与“善”的两个面相，则展示了孟子、墨家在同一圣王“故事”上的价
值分裂。《孟子·天下言性章》 所言不止是“性善”，更是反对墨家将动机与原因混为一谈，意在凸显
道德行为根源的无动机和反功利的内在特性。以 《墨子》 为参照坐标，既为我们诠释 《孟子·天下言
性章》 提供了新的视角，又表明 《墨子》 是一部长期被学界忽视的孟学比较文献。
［关键词］ 孟子 墨子 人性论 故 禹
［中图分类号］ K231.04 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1000 - 114X （2023） 05 - 0095 - 08

作为孟子讨论人性问题的一个重要章节，《孟子·天下言性章》 是历代儒者不可回避的重要内
①
容 。前人解读此章的思路大致可归为考证、立意两类。前者偏重训诂考据，善于引证前人解说，
注重诸家注疏的梳理，以朱熹、焦循②等为代表；而后者则强调“以意逆志”
，借诸子之口，会通

*本文系国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”（项目号 22&ZD036） 的阶段性成果。

作者简介：郑炜明，香港大学饶宗颐学术馆高级研究员，山东大学历史文化学院兼职教授、博士生导师；
刘 奎，山东大学历史文化学院博士研究生，尼山世界儒学中心孟子研究院文博馆员。济南 250100
①详情可参见梁涛主编：《出土文献与 〈孟子〉“天下之言性”章》，北京：人民出版社，2019 年。
②朱熹释此章赞同程颐专为智而发，将“性”与“理”结合：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然
之迹。利，犹顺也，语其自然之势也。”（见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012 年，第 302 页。
）焦
循以 《易》 会 《孟》，认为孟子此章自明其“道性善”之旨，与前“异于禽兽”相发明。将“利”训为“义之和
也”，将“故”训为“事”，认为“诸言性者，据故事而不通其故之利。”（见焦循：《孟子正义》 卷十七 《离娄章
句下》，北京：中华书局，2017 年，第 629 页。
）

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《孟子》 文本以立己说，以苏辙、陆九渊①等为代表。这两种思路并不泾渭分明，各家往往将史料
相互穿引，遂使此章聚讼不已，成中国孟学史上一难解公案。查诸前人对 《天下言性章》 的解说，
基本是沿袭黄彰健先生的思路，将其与道家关联，从未有人论及墨家。然而，我们在整理先秦文
献时，发现 《墨子·兼爱中》 的行文表述与 《孟子·天下言性章》 竟有很高的相似度。由此，我
们怀疑 《孟子·天下言性章》 是否可能与 《墨子·兼爱中》 有所联系？于是将两章原文简单梳理
如下：
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹
之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦
大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难，物于故也②。子墨子言曰：天下之士君子，特
不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。苟君说之，
则士众能为之。……况乎兼相爱、交相利则与此异，古者圣王行之。何以知其然？古者
禹治天下，西为西河、渔窦，以泄渠孙皇之水③；北为……以利燕、代、胡、貉与西河之
民；东方……以利冀州之民；南为……以利荆、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，
吾今行兼矣……是故子墨子言曰：今天下之士君子……当兼相爱、交相利。
为使问题更清晰，做成表格如下：
立论前提 辩故 原因分析 故事 求故

孟 天下言性也，则故 以利为本 智、凿 禹 行所无事 （推测为性善）

墨 天下之难，物于故 不识利、不辩故 不为不行 禹 兼相爱，交相利 （行兼）

如上所述，这两章在行文结构上确实有所雷同，只是表达主旨不太一样。考虑到文献的成书
年代，《孟子》 基本没有争议，而 《墨子》 各篇成书年代争议则较大。关于 《墨子·兼爱中》 的成
书时间，日本学者渡边卓将其定在公元前 350 年到公元前 300 年之间，倒是基本与孟子的生活年代
（公元前 372 年到公元前 289 年） 相一致。④为进一步消除疑惑，现从以下方面逐一就 《天下言性
章》 所牵涉问题作尝试性探讨。

①苏辙释此章将“性”与“故”对立，并将其产生差别的根源归结在“物”：“故，非性也。无所待之谓性，
有所因之谓之故。物起于外，而性作以应也……性之所有事之谓故。方其无事也，无可而无不可。及其有事，
未有不就利而避害者也。知就利而避害，则性灭而故盛矣。”（见 《苏辙集》 卷六 《栾城后集·孟子解第二十四
章》，北京：中华书局，1990 年，第 953 页。
） 陆九渊释此章简明扼要，直接以 《庄子》“去智与故”解之。（见
《陆九渊集》 卷三十四 《语录上》，北京：中华书局，1980 年，第 415 页。
）
②孙诒让：《墨子间诂》 卷四 《兼爱中》，北京：中华书局，2017 年，第 102 页。案，孙诒让：“‘于’即
‘迂’之借字，以 《尚同中》‘他故异物’与‘难物迂故’同”；吴毓江 《墨子校注》：“难物犹迂故，古人复语
耳”，其义与孙同。”然 《庄子》 中有“物物而不物于物、“不物于易者也”，结合后文“特不识其利、辩其故
也”
，将“天下之难物于故”
，断为“天下之难，物于故也”
，似更通。
③此处恐有脱文，据孙诒让案“为雍州之地名”，脱文可能为“以利雍州之民”之类，与后言“北”“东”
“南”等相对。
④ ［日］ 渡边卓：《古代中国思想の研究》，东京：创文社，1973 年；［日］ 渡边卓：《墨家思想》，宇野精一
主编、林茂松译：《中国思想之研究 （三） 墨家、法家、逻辑思想》，台北：幼狮文化事业公司，1984 年第 4 版。

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 一、语境前提：杨近墨远——孟子言说的指向性

先秦时代宽松的讲学环境及自由辩论的氛围，不仅促使诸子学说的最终定型，而且造成了学
派内部的分裂。诸子学说形成文本，大致经历了“辩论——退而著述——成于众手”三个阶段，
并最终流传于后世。①“辩论”是先秦诸子学说建立的必经阶段，而他们之间的辩论却往往是以相
互攻讦的形式呈现。这种就事论事、就观点论观点的言说方式，极易造成其传世文本不能系统有
序，引起后人理解的困难与偏差。《孟子·滕文公下》 曾提到其对“天下之言”的态度：
“圣王不
作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无
君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”“好辩”是诸子对自家学说的辩护和回应，
一方面是为了消弭学派内部的纷争，另一方面则是为了应付学派外部的危机和挑战。孟子的自我
辩解说明，当时“好辩”在儒家内部并非褒义。孟子迫于时势，对“天下之言”所作的回应，反
映了儒家与杨、墨等诸子在公共话语上的紧张与冲突。尽管孟子以“辟杨墨”自任，但他对杨、
墨的态度却略有差异：
“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，
如追放豚，既入其苙，又从而招之。
”孟子“辟杨墨”并不是为了取胜和道德贬低，而是“从而招
之”
，让其回归正途。
“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”
，显示了其“杨近墨远”的基本立场。故他
的主要批评对象是墨家，而非杨朱及道家。但后人 （如黄彰健、裘锡圭、丁四新等先生） 解读
《天下言性章》 大体却皆依陆九渊，且多引证 《庄子》。如丁为祥先生就以告子、庄子为话语背景
与坐标，将讨论引向道家②。韩愈认为“不相用，不足为孔墨”③，最早肯定墨学之价值，却招致
宋儒的批评。如程颐曾批评他“持教不知谨严，故失之”④，而朱熹则诘责“昌黎之言有甚凭
据？”⑤显示了宋人对 《墨子》 的一般性偏见。由此可见，陆九渊引证 《庄子》 解读 《天下言性
章》，一则源于个人情趣，二则是时代风气使然。但这种称引 《庄子》 而不及 《墨子》 的诠释路
径，显然并不符合“杨近墨远”的历史事实。
告子是孟子探讨人性问题的主要对手，但学界对其门派归属却存有争议。梁启超将其归为墨
家⑥，最重要的理由是 《墨子·公孟》 谓告子“日言义而行甚恶”⑦，招致墨家弟子的批评，欲将
其赶出门派。墨子作为掌门人，给予的答复是：“言仁义而不吾毁”。这一则反映了墨家重“行”
而轻言的特性⑧；二则体现了墨子对“辩论”的足够包容。实际上，《墨子》 支持辩论的思想颇多，

①胡大雷：《诸子学说与古代学术的子学经验——论诸子体系的他者生成》，《文史哲》 2019 年第 4 期，第

114 页。
②丁为祥：《话语背景与思考坐标：孟子‘天下之言性’章辨正》，《国学学刊》 2014 年第 3 期，第 56 页。
③韩愈：《韩昌黎文集校注》 卷一 《读墨子》，上海：上海古籍出版社，1986 年，第 40 页。
④程颢、程颐：《二程集》 卷十八 《河南程氏遗书》，北京：中华书局，2016 年，第 231 页。
⑤黎靖德编：《朱子语类》 卷六十一 《孟子十一·尽心下》，长沙：岳麓书社，1997 年，第 1314 页。
⑥“孙氏据赵岐 《孟子注》 谓告子曾学于孟子，疑其年代不相及，因谓当是二人。今案 《孟子》 本文，无
以证明告子为孟子弟子。非惟不是弟子，恐直是孟子前辈耳。”（见梁启超：《墨子学案》 附录二 《墨子年代考》，
上海：上海书店，1992 年，第 174 页。
）
⑦原作“告子曰：言义而行甚恶”
，顾 （千里） 云：
“曰”当为“日”
。案：以顾说为是，据之改。
⑧ 《韩非子》 载楚王问田鸠之言，称墨子“其身体则可，其言多而不辩”。（见王先慎：《韩非子集解》 卷第
十一 《外储说左上》，北京：中华书局，2016 年，第 286 页。
）

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 “能谈辩者谈辩，能说书者说书”①“辩，争彼也。辩胜，当也。
如： ”墨子死后，墨家一分为三，
其中就有“辩胜派”
，告子可能就身属其中。因此，孟子与墨家的辩难显然更符合常理。
“离跂自以为得”②，表示“钳杨、墨之口”
庄子认为杨朱跟墨家“骈于辩者” ，足见杨朱确实
“好辩”。但若以杨朱、庄子同归道家，那就学派的发展趋势来看，墨家由“行胜于辩”发展出
“辩胜派”
，而道家则由庄子一脉走向了“大辩不言”
，甚而“去言去辩”
。庄子极力把辩论维持在
低限度内，主张“存而不论”
，试图跳出现实的学术及政治空间。对现实世界的态度，孟子、墨家
倾向“追放豚，从而招之”
，而庄子一路的道家则要“放豚”
。这种差异性导致儒家、道家很难在
同一空间辩论问题，如针对“丧葬”
，儒家主张尽量“厚葬”
，以全孝子爱亲之心；而墨家则主张
尽量“薄葬”
，以节省物力而利百姓，说明儒、墨之争尚维持在丧礼等伦理仪式上。而庄子则完全
视生死为“附赘悬疣”
“决疴溃痈”
，更毋论丧葬形式。其妻死，他“箕踞鼓盆而歌”
，对“俗礼”
是挑衅与不屑；己之将死，则明确抨击厚葬，甚至主张不葬，
“以天地为棺椁”
。
“贵己”③“全性保真”④，虽具有强烈的“利己”倾向，但其凸显个体
杨朱一派主张“为我”
意志及尊重个人价值，却与孟子所称颂“伯夷、叔齐”颇为相通。因此，赵岐认为，杨朱一派为
己爱身，尚能保全孝道；而墨家兼爱无亲疏之别，则完全破坏了伦理纲常。⑤故钱穆先生亦曾言：
”⑥由此可见，
“依随墨子思想，将破毁家庭。依随杨朱思想，将破毁政治。 “杨近而墨远”是历史
事实。《天下言性章》 绝非为孟子自言性也，而是有具体的言说对象。此言说对象，更可能是墨
家，而非道家。⑦

二、论证方式：辩故言性——动机、原因及道德根源

尽管前人围绕 《天下言性章》 中三个“故”早有详论，但始终未形成统一意见。⑧客观上说，

此章并不是先秦时期将“性”
“故”作关联讨论的孤立个案，而是儒、墨、道诸家都会涉及的普遍
问题。⑨如 《墨子》：
“霍、为姓，故也” “交性者，故也”⑩；《庄子》：
；《郭店楚墓竹简》： “吾始乎
故，长乎性，成乎命。
”其时，诸子“辩故”
“辩性”多着力于“性”
“故”之双重义：自然属性与
社会属性。前者引出欲望、原因等；后者引出仁义、动机等。《天下言性章》 实则既言“故”
，又

① 孙诒让：《墨子间诂》 卷十一 《耕柱第四十六》，第 427 页。

②郭庆藩：《庄子集释》 卷五上 《天地第十二》，第 461 页。
③许维遹：《吕氏春秋集释》 卷第十七 《不二》，北京：中华书局，2009 年，第 467 页。
④刘安：《淮南子》 第十三卷 《氾论训》，北京：中华书局，2012 年，第 738 页。
⑤焦循：《孟子正义》 卷二十九 《尽心章句下》，北京：中华书局，2017 年，第 1073 页。
⑥ 钱穆：《中国思想史》，北京：九州出版社，2011 年，第 25 页。
⑦亦有学者推测孟子 《天下言性章》 是针对墨家而发，批评墨家没有将“性”与事物的效用性能区别开。
（参见李巍：《“性”指什么？——孟子人性论的起点》，《现代哲学》 2016 年第 5 期，第 110 页。
）
⑧黄彰健训“故”为“有所事”；裘锡圭认为“故”既有道理、事理之意，还有成例、规范、制度之意；梁
涛则认为“故”还有“积习”之意；林桂榛则认为“故”有“原本、本初”之义；丁四新则将“故”训为“所
以然”。
⑨常森：《儒墨道心性学说中的“故”以及相关论说——从一句话进入的思想史》，《中国典籍与文化》 2018
年第 2 期，第 109 页。
⑩荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简·性自命出释文注释》，北京：文物出版社，1998 年，第 179 页。

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言“性”
。此章前两个“故”
，是道德伦理视域对他者“故事”（人性问题） 的批判，通过举证可推
导出“性善”
；而最后一个“故”则指的是天地、星辰运行的“原因”
，是对自然规律和法则的认
可。《兼爱中》“不辨其故”指向的是具体的“原因”
，是对人类具体行为 （不能行兼） 的批判，可
推导出墨家的“行兼 （兼相爱、交相利） ”
。《天下言性章》《兼爱中》 都将先王“故事”作为论证
的依据，体现了对“故”的认同。但墨家穿凿地认为“天”具有道德情感，能够做出价值判断，
这与孟子提倡的“行其所无事”严重对立。
为厘清以上事实，现结合“故”的字义，就孟子与墨、道对“人性本源”的认识差异作一分
析。以段玉裁 《说文解字注》 为例：
“故，使为之也。（今俗云“原故”是也。凡为之，必有使之
者，使之而为之则成“故事”矣，引伸之为“故旧”
，故曰：
“古，故也。
”《墨子·经上》 曰“故，
所得而后成也。
”许本之。
） 从攴。（取使之之意。 ） ”①如段氏所言，
） 古声。（古慕切。五部。 “故”
大体有两层义：“原故”—“故事”。从“原故”到“故事”须以“为之”连接。将两者结合，
“故”构成的是因果关系。②“原故”是“为之”的原因，
“故事”是“为之”的结果。而“为之”
的主体，只能是有生命意识的生物体 （人或动物） 和无生命意识的自然 （风雨雷电等）。“为之”
的结果则是生物行为，抑或自然现象。
生物行为首先是出于本能，如渴欲饮、饥欲食等，都明显带有趋利避害的行为动机。但随着
人由个体走向群体，自我意识逐渐觉醒，开始审视自身。先秦诸子对此所论甚多，孔子视君子为
理想人格，将君子行为规范于“义礼逊信”等德性纲目之下③，强调社会道德要优先于生物本能。
孟子则由“人欲善”推出“人性善”
，激励人人自觉成为道德主体，将德性归为本质属性和行为准
则。墨家视“欲得而恶失，欲安而恶危”等为人之情，将欲望、动机视作人类行为的根源，而提
倡道德之目的在于满足个体的生存欲望和利益诉求。墨家由“人欲利”推论出“利”是人性之根
本 （以利为本）。庄子认为“素朴而民性得矣”
，极力驳斥“儒、墨之是非”
，反对他们所称道的社
会属性，意在突出人的自然属性和本真状态，甚至要自动忽略人与禽兽之间的差异。因此，庄子
不仅消解了德性，视“仁义”为多余；更反对欲望和动机，希望维持万物自化的状态。
风雪雷雨闪电之形成、春夏秋冬四季之交替等自然行为 （现象） 如何发生？现代人一般将之
归为客观规律。但古人却习惯将其与人事相联系，原因与动机混为一谈，以董仲舒的“天人感应”
最具代表。在先秦诸子中，墨家崇尚“天志”
，认为“飘风苦雨”等自然恶象的产生，是源于上天
对百姓“不上同于天”的惩罚。以此将自然现象归咎于冥冥中的神秘力量，反映了墨家的原始宗
教性。而庄子则认为，存在即是存在。天地日月“居无事推而行是”④，万事万物无为而自行自
化，人们根本没必要加以追问。庄子“独与天地精神往来”
，追求“天地并生，物我为一”
，主张
人回归纯粹自然。早期儒家则将人从自然中分离出来，既突出了人的道德能动性，又承认了自然
现象的客观性。但由于继承了古典诗教“比兴”的传统，儒家习惯借用自然现象比拟人类行为，

①许慎：《说文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1988 年，第 123 页。

②“故”在先秦文献中多被用作连词，直接构成事实因果与推论因果两种语义关系。事实因果指的是在特
定的时间与空间内已经发生的因果事实，是客观性的实然状态；而推论因果指的是言者以事理或事实作为前提
与根据经过推理而得出结论，是主观性的应然状态。前者多见于叙述性的历史文献，如 《左传》 等；后者多见
于议论性的诸子文本，如 《墨子》《孟子》 等。
③朱熹：《四书章句集注》，第 166 页。
④ 郭庆藩：《庄子集释》 卷五下 《天运第十四》，第 499 页。

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极易使人将儒、道所言“自然”混为一谈。而孟子恰恰倾向利用经验现象来论证先验德性，以呈
现道德的先天自然性及内向性。
什么是人性？（性） 人类行为的根源在哪？（故） 从因果关系看，这是一个相关的连续性问题。
如何认识这些问题？直接导致诸子学术观点上的差异。孟子、墨家的相同点在于：都承认人是区
别于动物的社群生物，无法脱离团队而独自存在。若想达成群己和谐，必须引向道德。而两者的
差异在于“欲性 （本能） ”与“仁性”（道德），谁是第一位？以及道德行为的根源在哪？墨家认
为“欲性”大于“仁性”①，
“行仁义”是为了兴百姓之利，道德行为根源于趋利的本能；而孟子
则强调“人禽之辨”
，认为“仁性”大于“欲性”
，“由仁义行”是自我实现，道德行为根源于内在
德性，明确反对趋利、刻意的动机。孟子所强调的道德的“自由”状态，虽然与庄子所推崇的人
性“自然”形式上相似，但庄子对道德的舍离态度，使二者很难处在同一言说维度。
孟子、墨家、庄子“辩故言性”的差异情况一览：
故 原故 （本初、原因、本然等） 为之 （方式、路径） 故事 （已然、成例等）
墨 人欲利、生物本能、动机 （人） 行仁义/ （自然） 天志 事功 （兴利除害）
孟 人欲善、仁义优先、无动机 （人） 由仁义行/ （自然） 客观 德性 （同然之心）
庄 人欲自然、无仁义、无利 无为、齐物 （人等于自然） 去故

先秦诸子对“故”“性”的关联性讨论实则是对人性问题因果关系的争论，直接牵涉出人性
（道德） 的根源和行为评介，以及人与自然的界限。通过比较可知，孟子“谈性言故”所涉及的问
题与墨家差异性更大，彼此更有言说空间。《天下言性章》 前两个“故”批评的是道德领域的人之
性，而最后一个“故”则强调的是天地自然之性。之所以强调天地自然之性，一则是孟子要借
“天之无事自然”反衬“人性之刻意不自然”；二则是孟子欲批评将“天之故”（原因） 与“人之
故”（动机） 混为一谈。因此，孟子此章不仅是辩驳墨家“以利为本”的人性主张，更是批评墨家
的“天志”
。

三、论证素材：禹之“利”与“善”——圣王故事取材的价值分裂

尧、舜、禹等先王是先秦诸子辩论中最常称引的素材。朱维铮先生认为，诸子“都宣布自己
”②但诸子对圣王个体的推崇程度却不同，甚至对同
是某一位或几位远古英雄人物的学说继承者。
一圣王的评价亦是各有侧重。以儒家为例，面对尧舜禹，孔孟荀就稍有偏差，以此构建了儒家核
心价值的三重维度：尧：立则，政治秩序的创立者；舜：崇德，德性内在的完美化身；禹：尚功，
拯救世界的事功英雄。而 《墨子》 则经常“尧、舜、禹、汤、文、武”连称，并将“古者圣王之
事”列为“三表”之“本之者”③；《庄子》 则为辩难儒、墨，在尧舜之前抬出了黄帝，将之列为
“以仁义撄人之心”④的始祖。
《孟子·天下言性章》《墨子·兼爱中》 皆引述及禹之事，但两者关注的重点却可归结为“禹

①杨泽波先生把人与道德相关因素划分为“欲性”“智性”“仁性”三个不同的层面，他虽然在“智性”“仁
性”两者孰轻孰重问题上存在摇摆，但最终还是视“仁性”为最高。（见氏著：《孟子性善论研究》（再修订版），
上海：上海人民出版社，2016 年，第 2 页。
）
②朱维铮：《中国史学史讲义稿》，上海：复旦大学出版社，2015 年，第 57 页。
③孙诒让：《墨子间诂》 卷九 《非命上第三十五》，第 263 页。
④郭庆藩撰：《庄子集释》 卷四下 《在宥第十一》，第 385 页。

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之利”与“禹之善”
，反映了他们面对同一圣王所持的不同价值立场。墨家所言“禹之利”侧重从
“行仁义”推到“行兼”
；而孟子所言“禹之善”则强调“由仁义行”的“行所无事”
。黄彰健先生
将“行所无事等于无为”①，实则抹杀了儒、道在人性问题上的界限。孟子从本体上与墨家讲“行
其所无事”
，不妄为穿凿，强调仁义等德性内在，与道家言“无为”形似而实不同。
《孟子》“由仁义行”的典范是舜，而绝非禹。其中有两处“由仁义行”与“行其所无事”相
类似的表述：
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义
行，非行仁义也。”（《孟子・离娄下 》）“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于
深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子・尽心
上》） 这两处共同强调的是：人禽之间的细微差别，根源于人内在的善性或善端。以之，人不仅
能成为道德主体，而且应成为道德主体。在尧、舜、禹三代圣王中，孟子钟情于舜，视其为德性
内在的完美化身②。若 《天下言性章》 是单纯论“性善”，实则直接引证舜之事可能更有说服力。
因此，我们不妨将舜之事置于 《天下言性章》，大胆假设一番：
“天下之言性也，则故而已矣。故
者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若舜之闻善言、见善行也，则无恶于智矣。舜之闻
善言、见善行也，行其所无事也。
”正因舜性善内有，故其与外物一接触，行其所无事，才能“沛
然莫之能御”。因此，在 《天下言性章》 中，孟子若引证舜之事来阐述“性善论”似乎亦可以讲
通。而且在公都子跟孟子请教“人性”问题之时，明确引用时人的观点“或曰：
‘有性善，有性不
善……以瞽瞍为父而有舜”
，说明舜“性善”是时人的普遍看法。如果 《天下言性章》 是与时人辩
论“人性”
，那么引证舜的事迹岂不是更有说服力？为何偏要曲折用“禹之行水”呢？相比而言，
《孟子》 对禹着墨有限，先秦诸子最推崇禹者当属墨家③。
《孟子》 具体引证禹的事迹共有十处：四处与“大禹治水”（5.4/6.9/8.26/12.11④） 有关；二处
强调“禹好善言”（3.8/8.20）；二处表达圣人同心同德 （8.29/14.22）；剩下一处讨论“权力继承”
，
一处强调圣王道统。《尚书》 明确记载“禹拜昌言”⑤和积治水之功而为天子。而如 《左传》 载刘
定公言： ”⑥足见禹之事功是先秦诸子公共话题。但面对
“美哉禹功！明德远矣。微禹，吾其鱼乎！
同一圣王，诸子为立论往往会截取不同的侧面。孟子就经常刻意回避事功以突出德性。《孟子》 载
，除 《天下言性章》 外，剩下 3 处对“大禹治水”的记载，2 处是例证情势危急：
“禹之事” “士耕
而食不可得”（5.4）“予好辩不得已”（6.9）；1 处则是对“丹治水”（12.11） 的批评。以上诸处，
都不是直接称赞大禹治水是欲利天下万民，孟子更想突出的是情势急迫之下，禹“思天下有溺者，
由己溺之也”的同然之心。
从 《墨子·兼爱中》 到 《孟子·天下言性章》，评价“大禹治水”的差别反映了同一圣王素材

①梁涛编：《出土文献与 〈孟子〉“天下之言性”章》，第 13 页。
②各位圣人在 《孟子》 出现的频率：舜 97 次，孔子 87 次，尧 58 次，文王 40 次，禹 30 次，伊尹 19 次，武王
10 次。孟子引用舜的次数甚至超过了尧、禹的总和。（见杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2010 年，
第 334—415 页。
）
③墨家推崇禹的记载甚多，如 《庄子·天下》：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”《淮南子·要略》：
“背周道而用夏政。
”
④孟子之具体章节，此处为简洁省用。
⑤陈戍国：《尚书校注·皋陶谟》，长沙：岳麓书社，2004 年，第 18 页。
⑥杨伯峻：《春秋左传注》 第五册 《昭公元年》，北京：中华书局，2016 年，第 1338 页。

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在诸子之间引证的分裂。而 《天下言性章》 所批评的“智者”
，极大可能是墨家。孟子着意突出禹
的“善”，刻意隐没禹的“利”，正是他对“故者，以利为本”的价值批判。而墨家“以利为本”
基本算是前人的共识，墨家将仁者之事归为“兴天下之利，除天下之害”
，即孟子所言“行仁义”
，
而孟子更推崇的是“由仁义行”
。基于孟子、墨家各自不同的立场，因评价“禹之行水”这一历史
事件而呈现为“行仁义”（利） 和“由仁义行”（善） 两个面相，也实属情理之中。
整体来说，虽然 《墨子》 缺乏对具体人性问题的讨论，但并不代表墨家没有对“人性”问题
的思考①。其中，告子所言“性无善无不善”与墨家“行理性于染当”具有高度一致性。墨家关注
的是作为自然人的个体需要及群体满足，其人性思想可归纳为“人性欲利”
。徐克谦先生就认为，
墨家是以“利”言“善” 。②墨家“以利为本”实质既非
，《墨子》 即以“利”来解释道德之“善”
纯粹利己，又非纯粹利人，而是互为前提的“兼相爱，交相利”
。但这仍会招致孟子的强烈反对。
因为在孟子看来，
“善”与“利”相比，
“善”的自然生长倾向，寓含着人格自我的生发，修己即
价值所在；而“利”带有目的的预设，则会使人为达成利益不择手段，造成个人价值的崩塌与社
会秩序的混乱。

四、结 语

“故”
“性”的关联性解释，构成了先秦诸子讨论“性”问题的因果链条，体现了他们对待人
性问题的差异。前人对“故”的解释，多是强调“因果关系”的“果”（故事）。现参照杨伯峻先
生的翻译，将 《天下言性章》 试译如下：
天下人所谈论的人性，不过是 （谈论的） 动机罢了。谈论动机的人将利作为人 （性）
之根本。我之所以讨厌自作聪明的人，是因为他们在穿凿附会而已。如果这些自作聪明
的人真正如大禹治水 （由仁义行） 一样，就不那么令人讨厌了。大禹治水 （思天下有溺
者） 完全是遵从本心，行其所无事 （结果是救天下之民）。如果那些自作聪明的人也能够
行其所无事 （由仁义行，非行仁义），那才是真正的大智慧。天虽很高，星辰虽极远，假
如能够得到真正的原因 （而不是动机），以后一千年的夏至，也可以坐着到达。
以上，将前两个“故”可解释为“动机”
，最后一个“故”解释为“原因”
，强调的是因果关
系中的“因”
。孟子反对智者 （墨家） 的穿凿：在道德领域，墨家将“动机、欲望”视作事物发展
内在驱动力，而孟子则将无动机、不逐利视作个体行为的道德根源。在自然领域，孟子一方面承
认了自然之因的客观性，另一方面则批判了墨家的“天志”
。
经典文本的解释争议属于古典文献研究中的普遍问题，造成争议的主要原因往往不是来自文
本自身，而是由于外部参照坐标的变化。将 《墨子》 作为解释 《天下言性章》 的参照坐标，不仅
为我们解读此章提供了另外一种可能，而且也说明 《墨子》 是一部长期被前人忽略的孟学相关
文献。

［责任编辑 孙海燕］

①徐复观：《中国人性论史 （先秦篇）》，上海：三联书店，2001 年，第 275 页。

②徐克谦：《〈孟子〉‘天下言性也’章探微》，《南京师大学报 （社会科学版）》 2011 年第 2 期，第 121 页。

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