第一章 緒論

蘇軾雖以文學名世，但對注述儒家經典可說是其念念不忘的畢生志
業，他在〈黃州上文潞公書〉說：

到 黃 州，無 所 用 心，輙 復 覃 思 於《 易 》、《 論 語 》，端 居 深 念，若 有

所得，遂因先子之學，作《易傳》九卷。又自以意作《論語說》
五卷。窮苦多難，壽命不可期。恐此書一旦復淪沒不傳，意欲寫
數本留人間。1

在〈與滕達道六十八首〉中又說：

某 閑 廢 無 所 用 心，專 治 經 書。一 二 年 間，欲 了 卻《 論 語 》、《 書 》、

《 易 》， 舍 弟 已 了 卻 《 春 秋 》、《 詩 》。 雖 拙 學 ， 然 自 謂 頗 正 古 今 之
誤 ， 粗 有 益 於 世 ， 瞑 目 無 憾 也 。 2（ 黃 州 ， 第 二 十 一 ）

蘇轍在〈亡兄子瞻端明墓誌銘〉中也說：

先 君 晚 歲 讀《 易 》，玩 其 爻 象，得 其 剛 柔 遠 近、喜 怒 逆 順 之 情，以

觀 其 詞，皆 迎 刃 而 解。作《 易 傳 》，未 完。疾 革，命 公 述 其 志。公
泣受命，卒以成書，然後千載之微言，煥然可知也。復作《論語
說》
，時 發 孔 氏 之 秘。最 後 居 海 南，作《 書 傳 》
，推 明 上 古 之 絕 學 ，
多先儒所未達。既成三書，撫之歎曰：今世要未能信，後有君子
當知我矣。3

在 完 成《 論 語 說 》、《 書 傳 》、《 易 傳 》三 部 書 後，他 說「 頗 正 古 今 之 誤 」、

「有益於世」
，文 辭 間 表 現 了 自 信 和 欣 慰，一 代 文 學 大 師 對 生 命 詮 釋 的 最

1
〔 宋 〕 蘇 軾 ：《 蘇 軾 文 集 》（ 北 京 市 ： 中 華 書 局 ， 2008）， 頁 1380。
2
蘇 軾 ：《 蘇 軾 文 集 》〈 與 滕 達 道 六 十 八 首 〉， 頁 1482。
3
〔 宋 〕 蘇 轍 ：《 欒 城 後 集 》〈 東 坡 先 生 墓 誌 銘 〉 卷 二 十 二 ， 頁 1419。（ 蘇 轍 著 ， 曾 棗
莊 、 馬 德 富 校 點 ：《 欒 城 集 》， 上 海 市 ： 上 海 古 籍 出 版 社 ， 1987）
1
核心價值，不是其詩歌散文書畫，而是對傳統經典 思想的闡發。後人看
待蘇軾，不應僅是眾所熟悉的藝術東坡，也應是具備思想的哲學東坡。

第 一 節 研 究動 機與 目 的

代 表 蘇 軾 思 想 的 作 品，今 所 存 完 整 的 僅 剩《 東 坡 易 傳 》，其 中 不 少 部
分 是 蘇 軾 的 心 性 論 及 宇 宙 論 。《 四 庫 全 書 總 目 提 要 》 經 部 ， 卷 二 ，《 東 坡
易傳》九卷中，給予相當的肯定：

宋 蘇 軾 撰。是 書 一 名《 毘 陵 易 傳 》。陸 游《 老 學 菴 筆 記 》謂 其 書 初
遭 元 祐 黨 禁，不 敢 顯 題 軾 名，故 稱「 毘 陵 先 生 」
，以 軾 終 於 常 州 故
也。蘇籀《欒城遺言》記蘇洵作《易傳》未成而卒，屬二子述其
志。軾書先成，轍乃送所解於軾，今《蒙卦》猶是轍解，則此書
實蘇氏父子兄弟合力為之。題曰軾撰，要其成耳。籀又稱：洵晚
歲 讀《 易 》，玩 其 爻 象，因 得 其 剛 柔、遠 近、喜 怒、逆 順 之 情，故
朱 子 謂 其 惟 發 明 愛 惡 相 攻、情 偽 相 感 之 義，而 議 其「 粗 疏 」
。胡 一
桂記晁說之之言，謂軾作《易傳》自恨不知數學，而其學又雜以
禪，故 朱 子 作《 雜 學 辨 》，以 軾 是 書 為 首，然 朱 子 所 駁，不 過 一 十
九條，其中辨文義者四條。又一條謂「蘇說無病，然有未盡其說
者」
，則 朱 子 所 不 取 者 僅 十 四 條，未 足 以 為 是 書 病。況《 朱 子 語 類 》
又 嘗 謂 其「 於 物 理 上 亦 有 看 得 著 處 」
，則 亦 未 嘗 竟 廢 之 矣。今 觀 其
書，如解《乾卦‧彖傳》性命之理諸條，誠不免杳冥恍惚，淪於
異學，至其他推闡理勢，言簡意明，往往足以達難顯之情，而深
得曲譬之旨，蓋大體近於王弼，而弼之說惟暢元風，軾之說多切
人事，其文辭博辨，足資啟發，又烏可一概屏斥耶﹖李衡作《周
易 義 海 撮 要 》，丁 易 東 作《 周 易 象 義 》，董 真 卿 作《 周 易 會 通 》，皆
採錄其說，非徒然也。明焦竑初得舊本刻之。烏程閔齊伋以朱墨
板重刻，頗為工緻，而無所校正。毛晉又刻入《津逮祕書》中。
三本之中，毛本最舛，如《漸卦》上九，併經文皆改為「鴻漸於
2
 逵 」， 則 他 可 知 矣 。 今 以 焦 本 為 主 ， 猶 不 甚 失 其 真 焉 。 4

紀昀在《四庫全書總目提要》對蘇軾此書義理的評論雖未必允當，但說
他「 多 切 人 事 」
、「文辭博辨」
、「足資啟發」
，可 見 蘇 軾 在 思 想 上 必 定 有 可
取之處，而此中的成份又必定與儒家思想有緊密的關係。
蘇軾之文名固不待言，其書畫造詣亦高，古今論其詩詞文賦及書畫
者極多，然論其思想者卻甚少。觀蘇軾困頓卻曠達的一生，必有其思想
圓融之處。人若在思想上無法通透，又如何能在屢受打擊時仍能安頓其
心 ？ 蘇 軾 作 品 中 透 露 哲 思 者 俯 拾 即 是，如〈 定 風 波 〉
：「也無風雨也無晴」
，
又 如〈 淵 明 非 達 〉：「 陶 淵 明 作〈 無 絃 琴 〉詩 云：『 但 得 琴 中 趣，何 勞 絃 上
聲。』蘇子曰：淵明非達者也。五音六律，不害為達，苟為不然，無琴
可 也，何 獨 絃 乎 ？ 」 5，這 些 字 句 看 似 平 易、簡 單，但 其 中 都 有 值 得 探 究
的哲學命題，更不用說在〈赤壁賦〉中蘇軾大談水月之喻。若說蘇軾無
其思想體系，實在很難讓人相信。當然，思想史上少談及蘇軾，並不代
表其態度是認為蘇軾無思想體系，筆者也不絕對肯定蘇軾本身必定有此
體系，但蘇軾本人有志願在思想上成一家之言，此點殆無可疑，而歷來
卻在此方面少有給予較全面、完整的回應。
北宋的蘇門四學士之一，秦觀曾說：

閣 下 謂 蜀 之 錦 綺，妙 絕 天 下。蘇 氏 蜀 人，其 於 粗 麗 也 獨 得 之 於 天 ，

故其文章如錦綺焉。其說信美矣。然非所以稱蘇氏也。蘇氏之道
最深于性命自得之際，其次則器足以任重，識足以致遠，至于議
論 文 章，乃 其 與 世 周 旋，至 粗 者 也。閣 下 論 蘇 氏 而 其 說 止 於 文 章 ，
意欲尊蘇氏，適卑之耳。6

秦觀認為蘇軾之學最深者乃是其思想，其次為人品，再其次為學識，最
末才是文章，若對蘇軾的認識僅止於文章，那反而是貶低蘇軾了。他說
蘇 氏 之 道「 最 深 于 性 命 自 得 之 際 」
，指 出 了 蘇 學 中 可 貴 的 是 對 性 命 的 深 刻

4
《 景 印 文 淵 閣 四 庫 全 書 》（ 臺 北 市 ： 台 灣 商 務 ， 1983）， 頁 2。
5
蘇 軾 ：《 蘇 軾 文 集 》〈 淵 明 非 達 〉， 頁 2029。
6
秦 觀 ：《 淮 海 集 》 卷 十 四 〈 答 傅 彬 老 簡 〉（ 臺 北 市 ： 臺 灣 中 華 書 局 ， 民 五 十 九 ）， 頁
1。
3
體悟。如何在困頓時面對、詮釋性與命的關係，牽涉到了其貫徹生命的
哲學。若依秦觀所說，蘇軾在思想上的成就當遠超過其文學，其文學備
受矚目，論者多如繁星，但其思想在學術界卻甚少受到討論。歷來中國
哲學史、思想史或宋學等，皆把蘇軾排除在宋代理學的體系之外。近來
中國大陸出版的此類作品，雖漸漸注意到將蘇軾併入宋代學術中討論，
但 也 通 常 將 之 視 為 「 實 學 派 」， 且 只 有 簡 單 提 要 ， 而 無 深 入 剖 析 7 。
蘇 軾 說 過：「 吾 昔 有 見 於 中，口 未 能 言，今 見《 莊 子 》，得 吾 心 矣。 」
8
因 為 這 樣，近 代 研 究 中 對 蘇 軾 道 家 思 想 的 部 份 便 頗 關 注，甚 至 常 將 蘇 軾
借用老莊（或佛家）之言，而便認為其思想為儒、道、釋三家雜揉。
較早注意到蘇軾在宋代學術地位的是錢穆先生，他在其《宋明理學
概述》中有注意到：

他們在學術上，嚴格言之，似無準繩，而在當時及後世之影響甚
大。好像僅恃聰明，憑常識。僅可稱之曰俗學，而卻是俗學中之
無上高明者。他們並不發怪論，但亦不板著面孔作莊論。他們決
不發高論，但亦不喜卑之毋甚高論的庸論。他們像並不想要自成
一學派，而實際則確已自成一學派。求之於古，可稱無先例；求
之 於 後，亦 很 難 尋 嗣 響。他 們 是 當 時 的 策 士，
（此得之於其父蘇洵
之遺教）但這是在統一時代而又是儒學極盛期的策士，所以和戰
國 策 士 甚 不 同。他 們 是 道 士，
（ 此 乃 蘇 轍 兄 弟 本 身 天 姿 之 所 近 ）但
又熱心政治，乃是一種忠誠激發的道士，尤其蘇軾為然。又與隱
淪枯槁不同。他們是儒門中之蘇、張，又是廟堂中之莊、老。非
縱橫，非清談，非禪學；而亦縱橫，亦清談，亦禪學。實在不可
以一格繩，而自成為一格。這是宋學中所開一朵異樣的鮮花，當
時 稱 之 曰 蜀 學。他 們 和 司 馬 光 朔 學（ 河 北 學 派 ）
，二 程 洛 學（ 河 南
學派）
，鼎 足 而 三。他 們 也 自 然 和 歐、王 江 西 學 派 不 同。他 們 言 論

7
如 漆 俠：《 宋 學 的 發 展 和 演 變 》（ 北 京 市 ：人 民 出 版 社， 2011）全 書 共 621 頁，卻 僅
以 約 十 頁 的 篇 幅 討 論《 東 坡 易 傳 》（ 頁 388-399）， 以 約 四 頁 的 篇 幅 討 論 蘇 軾 的〈 中
庸 論 〉（ 頁 443-447）。 然 大 多 是 就 其 字 句 上 作 片 面 的 詮 釋 ， 而 無 較 全 面 的 考 察 其 思
想 體 系。另 外 由 湯 一 介、李 中 華 主 編 的《 中 國 儒 學 史 》 （ 北 京 市：北 京 大 學 出 版 社 ，
2011） 則 只 以 一 章 的 篇 幅 探 討 蘇 軾 思 想 （ 頁 231-247）， 是 目 前 較 完 整 者 ， 然 多 只
是資料彙整，並未理清其思想脈絡。
8
蘇 轍 ：《 欒 城 後 集 》〈 東 坡 先 生 墓 誌 銘 〉 卷 二 十 二 ， 頁 1419。
4
 思想，如珠璣雜呈，纓絡紛披，但無系統，無組織。他們即為後
來宋學正宗朱熹所嚴斥，但卻為呂祖謙、陳亮一派婺學與永康學
派所追蹤。在中國學術史裡可說是異軍特起。但不到宋代，也不
會有這樣的異軍特起的。9

儘管錢穆先生認為蘇軾在學術史有其地位，但也沒給予較完整的分析探
討。就如錢穆先生所說的，蘇軾之學太過駁雜，以致很難聚焦，但駁 雜
未 必 代 表 沒 有 其 圓 融 一 貫 的 思 想 體 系，或 是 無 法 為 其 定 位、疏 理 其 思 想。
而 就《 易 》的 方 面 來 看，宋 代 解《 易 》蔚 為 風 氣，除 了《 伊 川 易 傳 》
外，其 他 如 李 中 正《 泰 軒 易 傳 》
、楊 萬 里《 誠 齋 易 傳 》
、張 根《 吳 園 易 解 》、
司 馬 光 《 溫 公 易 說 》、 王 安 石 《 易 解 》、 楊 繪 《 易 索 蘊 》、 陳 皋 《 易 論 》、
楊 時 《 易 說 》、 張 浚 《 紫 巖 易 傳 》、 項 安 世 《 周 易 玩 辭 》 等 ， 無 不 以 解 易
作 為 自 己 的 學 術 特 色，用 以 詮 釋 天 人 性 命。牟 宗 三 說：
「易傳固然是宇宙
論、形 上 學 的 意 味 重，因 為 它 牽 涉 存 在，是 從 天 道 講。但 是 它 從 天 道 講 ，
它 也 貫 通 了 主 體 方 面 這 個 性 …… 10 」故 研 究 蘇 軾 思 想 必 從《 東 坡 易 傳 》一
窺其思想，查看在宇宙論、心性論部分，與其古文的呼應。

第 二 節 研 究範 圍與 方 法

一、材料蒐集

蘇軾之思想散見於其詩文、詞作中，而以文章較集中且明確。故本
文在材料上主要以蘇軾的古文及《易傳》為主要研究資料，並以部分蘇
軾的詩詞為參考資料。古文所引用的版本為北京中華書局出版，孔凡禮
點 校 。 孔 氏 對 蘇 文 的 校 定 、 勘 誤 下 了 極 大 工 夫 11 ， 如 此 對 蘇 軾 的 思 想 當
能 有 清 楚 的 掌 握。
《 易 傳 》則 採 用 台 灣 商 務 印 書 館 出 版 的《 文 淵 閣 四 庫 全

9
錢 穆 ：《 宋 明 理 學 概 述 》（ 臺 北 市 ： 素 書 樓 文 教 基 金 會 ， 民 90）， 頁 23。
10
牟 宗 三 ：《 中 國 哲 學 十 九 講 》（ 臺 北 市 ： 台 灣 學 生 書 局 ， 1983）， 頁 81。
11
相 關 版 本 之 考 證 請 參 看 孔 凡 禮 點 校 的 《 蘇 軾 文 集 》， 頁 1-15。
5
書》第九冊。另外再參考宋明理學諸家的學說作為比較，使蘇軾的思想
在整個理學的脈絡中呈現。

二、研究範疇

本文研究蘇軾之思想的範疇，主要在其儒家思想中的心性、道德、
工 夫 方 面。有 些 學 者 認 為 蘇 軾 思 想（ 或 是 蜀 學 ）的 特 色 在 於 注 重 事 功 12 ，
就 連 蘇 轍 也 說：「 父 兄 之 學，皆 以 古 今 成 敗 得 失 為 議 論 之 要 」 13，但 這 種
說法並不代表蘇軾不重視性命道德問題。相反，其外在行為（即其在策
論、史 論 上 的 著 作 或 種 種 務 實 於 事 功 的 表 現 ）
，皆 是 其 內 在 核 心 價 值 的 開
展。我們或許可以說，蘇軾雖然是將其人生主要的事業放在經世濟民和
文章詩賦，但我們依舊可從這些脈絡中探得其背後的思想體系，而此中
必 包 括 其 形 上 思 想 和 倫 理 學 的 部 份，形 上 思 想 包 括 宇 宙 論、心、性、氣 、
命等宋明儒的重要課題；倫理學部分則探討其道德思想。
再者是蘇軾思想中儒道佛的問題。蘇軾許多思想看似佛道，但放在
儒家的體系中亦無不可，甚至更能圓滿其思想，而非只是他對佛或道的
一孤立認知。本文整理蘇軾的儒家思想，並試著梳理出其中儒道佛易混
淆的部分。蘇軾本人對佛道二家的思想甚有興趣，有宋一代，如何釐清
三 家 思 想 的 根 本 差 異 ， 也 是 當 時 學 者 重 要 課 題 14 。 蘇 軾 因 生 命 中 展 現 出
豁達自適的態度，其生命情懷往往被認為是摻雜佛道，許多學者便 直接

12
例 如 大 陸 學 者 張 立 文 主 編 的《 中 國 學 術 通 史 ． 宋 元 卷 》中 說 ：「 蘇 軾『 蜀 學 』有 自
己獨特的學術風格。在核心話題上『蜀學』極少談論心性義理，而是急切地關注
成敗得失……這就是說『蜀學』的主要學術興趣，是想通過總結歷史的成敗經驗
來解決現實政治問題，而不是通過探究心性的善惡意欲來解決倫理道德問題。」
（ 北 京 市 ： 人 民 ， 2004）， 頁 314。
13
蘇 轍 ：《 欒 城 後 集 》 卷 七 〈 歷 代 論 一 〉， 頁 1212。
14
張 君 勱 在 其〈 理 學 的 基 本 原 理 〉中 說：「 新 儒 學 是 佛 教 從 印 度 傳 入 中 國 以 後 所 帶 來
的許多產物之一。新儒學不是佛教和中國傳統思想的混合，相反地，卻表示中國
雖長時期在佛教影響之下，但未受佛教的支配。不過，這一點並不表示中國人完
全 未 受 到 佛 家 思 想 方 式 中 某 些 較 有 價 值 的 因 素 的 影 響 。 」（ 錢 穆 等 著 ：《 中 國 哲 學
思 想 論 集 》， 臺 北 市 ： 水 牛 ， 民 80， 頁 43）。 勞 思 光 在 《 新 編 中 國 哲 學 史 》 中 也
說： 「 宋 明 儒 學 所 面 對 之 哲 學 問 題，可 由 其 所 否 定 之 佛 教 思 想 說 起 … … 宋 代 佛 教 ，
承唐末之衰局，勢殊不振。最流行者僅屬禪宗一家而已。故宋儒論佛教，大抵皆
意指禪宗而言；於空、有、真常三支本旨及理論皆不甚詳。其反對佛教之主張，
亦只落在一廣泛觀念上，對各宗內部之理論，固無確定關連。此一廣泛觀念，即
佛 教 之『 否 定 世 界 』是 … … 佛 教 持『 否 定 世 界 』之 態 度，宋 儒 則 提 出『 肯 定 世 界 』
之 態 度 。 」（ 臺 北 市 ： 三 民 ， 2004）
6
以佛道思想的角度來解讀蘇軾本人的思想。筆者以為，蘇軾固可以對三
家思想有所見解，但並不表示蘇軾有揉合三家思想的意圖。蘇軾本身就
是一個具有多方興趣的人格特質，從其在藝術、文學上便可知。文學體
裁可以揉合，創造新的文類，但思想上是否真有「融合」的可能，則值
得探討。歷來對蘇軾佛道思想研究較多，而儒家思想的研究較少。觀其
原因，大抵上是因其用字遣詞以及行文之故。蘇軾每每愛用老莊的字句
來表達，如「靜」字：

復者，變易之際也，聖人居變異之際，靜以待其定，不可以有為
也 。 15

有 戎 勿 恤 ， 靜 也 。 能 靜 而 不 忘 警 ， 能 警 而 不 用 ， 得 中 道 矣 。 16

在此二例中，大陸學者冷成金便認為蘇軾是採用了老子的思想，他說

《東坡易傳》還把道家的虛靜觀與儒家的中庸之道融合起來……
靜 觀 默 守 是 體 味「 獨 化 」
，證 實「 無 心 」基 本 取 徑，也 是 唯 一 取 徑 ，
這 一 思 想 來 自《 老 子 》
。《 老 子 》說「 致 虛 極，守 靜 篤。萬 物 並 作 ，
吾以觀其復」……「復」是一個極其重要的概念，它的內涵應該
是指事物向本體的回復，蘇軾的意思應該是說不要干擾了事物按
照 其 自 然 本 性 運 動 的 進 程 。 17

只因蘇軾在此處了「靜」字，便認為他採用了老子的思想。此種比附是
很 沒 道 理 的。
「 靜 」字 何 以 便 是 老 子 獨 有 ？「 靜 」可 以 代 表 某 種 外 在 現 象
或內在狀態，是公共語言，在表現形上思想時多為宋明理學諸家所用，
如周濂溪在〈通書〉中說：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而

15
蘇 軾 ：《 東 坡 易 傳 》 卷 三 ， 頁 45。
16
蘇 軾 ：《 東 坡 易 傳 》 卷 五 ， 頁 81。
17
冷 成 金 ：《 蘇 軾 的 哲 學 觀 與 文 藝 觀 》， 頁 90-91。
7
 無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根
陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混
兮 闢 兮 ！ 其 無 窮 兮 ！ 18

周 敦 頤 此 段 話 頗 有 道 家 思 辨 的 特 點，用 詭 詞 的 遮 撥 之 法 來 表 現 絕 對 的「 動
靜」內涵，其中「兮」字的使用，更有老子韻味，但我們卻不會認為這
根 源 於 老 子 的 思 想 。 其 它 如 「 無 」、「 水 」、「 虛 」 等 道 家 意 味 較 濃 的 字 詞
也皆有此情形，往往都被太過急率地歸類為道家，而沒有詳細深究其它
可 能 性 。 又 如 下 段 比 附 「 復 」、「 神 人 」、「 聖 人 」 概 念 的 狀 況 亦 是 ：

無 論 是 老 子 的 「 吾 以 觀 其 復 」， 還 是 蘇 軾 的 「 靜 以 待 其 定 」， 都 不
是 普 通 的 人 能 夠 做 到 的 ， 只 有 「 聖 人 」、「 神 人 」 才 有 可 能 。 借 助
《 莊 子 》的 話，可 以 看 到「 復 情 」的「 神 人 」
，是 怎 樣 的 狀 態：
「願
聞 神 人 」。曰「 上 神 乘 光，與 形 滅 亡，此 謂 照 曠，致 命 盡 情，天 地
樂 而 萬 事 銷 亡 ， 萬 物 復 情 ， 此 之 謂 混 冥 」 … … 19

「聖人」雖皆出現於儒道二家，但筆者以為，不能因「靜以待其定，不
可以有為也」便說此「聖人」便是道家的概念。復卦中象辭的部份程頤
註曰：

先王順天道，當至日陽之始生，安靜以養之，故閉關，商旅不得
行，人君不省視四方，觀復之象而順天道也。在一人之身亦然，
當 安 靜 以 養 其 陽 也 。 20

蘇 軾 與 程 頤 之 註 二 者 實 無 不 同，但 何 以 我 們 不 會 說 程 頤 的「 順 天 道 」
、「安
靜以養其陽」為老莊思想？是以在探究蘇軾的思想時，實不能以文字做
片面解釋。
本論文在疏理蘇軾儒家思想時，同時也試著將其中看似佛道的部分

18
〔 宋 〕 周 敦 頤 ：《 周 敦 頤 集 》（ 北 京 市 ： 中 華 書 局 ， 1990）， 頁 27-28。
19
同 上 註 ， 頁 92。
20
黃 忠 天 編 著 ：《 周 易 程 傳 註 評 》（ 高 雄 ， 復 文 ， 2006）， 頁 214。
8
納入儒家體系，以完整其思想脈絡。

三、研究方法

勞 思 光 先 生 在〈 論 中 國 哲 學 史 之 方 法 〉21 一 文 中，認 為 研 究 哲 學 史 的
方 法 有 四 種 22 ， 本 文 欲 採 「 系 統 研 究 法 」 對 蘇 軾 的 思 想 作 系 統 的 陳 述 ，
並盡量避免文中提到的缺漏。此缺漏也是歷來研究蘇軾思想者經常犯的
錯誤。勞思光先生說：

系統研究法注重敘述原來思想的理論脈絡，本是應該的。不過在
兩種情形下，這種研究方法卻常常會出毛病。

第一種情形是：當一個哲學家建立理論時，他雖有一定的理路，
但他有時仍不免有些歧出的觀念。特別當他自己發現自己理論系
統中的困難的時候，每每用些臨時的，表面的補救方法 —例如加
一個觀念，加一個論證，或加一個注釋之類。 ……如果一個研究
者，一味採用系統法的觀點，只去掌握某哲學家思想中的系統部
分，而不注意那些歧出旁生的觀念，則他的敘述即不可免地不能
包含這個哲學家的思想的全部，而必有所缺遺 ……每每由於這種
遺漏，即改變了這個哲學家在哲學史上應有的地位（或提高或抑
低 ， 都 是 不 當 的 ）。

筆者認為，蘇軾在思想上許多部分被誤解，就如同上述的狀況。通常研
究蘇軾思想者，多直接以其所用的詞彙、行文等特色，便片面認定此處
必 定 是 與 其 詞 彙、行 文 相 對 應 的 思 想。例 如 在 其 著 名〈 赤 壁 賦 〉中 的「 水
月之喻」
，因 行 文 類 似 肇 法 師 的「 四 不 遷 論 」
，朱 熹 便 認 定 此 處 為 此 思 想 ，
但若仔細考察，似又多有疑點，若孤立地看，則儒道佛三家的形上思想
皆 可 解 釋，但 若 用 佛、道 的 觀 點 來 看 全 文，
「 自 其 不 變 者 觀 之，則 物 與 我
皆 無 盡 也 」 這 種 「 不 變 」、「 無 盡 」 的 概 念 似 乎 又 和 佛 道 的 「 空 」、「 無 」

21
勞 思 光 ：《 新 編 中 國 哲 學 史 》（ 臺 北 市 ： 三 民 ， 2004）。
22
即 「 系 統 研 究 法 」、「 發 生 研 究 法 」、「 解 析 研 究 法 」、「 基 源 研 究 法 」。
9
不符合。故這種看似不經意的「歧出」字句，其實很有可能正是最重要
的部份，若不經解釋便認定是某思想，則其中疑竇便無法解決，只是讀
者心中片面的理解，並不能代表蘇軾本身的體系。
那麼要如何確定系統研究法能避免掉上述的缺漏呢？本論文除了廣
泛蒐集蘇軾文本中的相關資料，互相進行排列、比較之外，也參考宋明
理學諸家如何詮釋相同的難題。蓋因自被朱熹評為「雜學」後，蘇軾一
直很難在歷史中有其定位，若能找到其思想中明確的傳承或靠近的譜
系，則其在歷史中的根源與影響便更能顯豁。

第 三 節 前 人研 究成 果 回顧

目 前 國 內 對 蘇 軾 思 想 研 究 部 分，較 全 面 的 有 唐 玲 玲、周 偉 民 所 著《 蘇
軾 思 想 研 究 》 23 ， 該 書 認 為 蘇 軾 在 思 想 上 有 不 下 於 其 文 學 的 成 就 ， 其 所
採取的研究觀點基本上是從朱熹的角度出發，認為蘇軾的思想駁雜。

朱 熹 在《 雜 學 辨 》中 將 蘇 軾 的 學 問 歸 入「 雜 學 」
，王 安 石 與 蘇 軾 論
辯 時，也 認 為 蘇 學 是「 縱 橫 之 學 」
。這 些 說 法 不 無 道 理。… … 他 的
學問駁雜廣博，對各派學說兼收並蓄，各種思潮都對他的思想有
所 衝 擊 ， 這 就 形 成 蘇 軾 思 想 的 複 雜 和 多 元 。 24

如同前述，一個思想家儘管思想上如何兼容並蓄，但必須有一主軸，否
則難以自成體系。蘇軾在儒道佛的思想上皆甚熟稔，也經常闡述自己在
這幾個方面的見解，但在儒家思想上是否能混入佛道？此是值得探究的
問題。該書在第四章中說：

蘇軾的學術見解，雖然旁徵博引，滲入了許多思想脈絡，但他思
想體系的邏輯過程，應該說是嬗變於莊學，參證於佛學、禪學，

23
唐 玲 玲 、 周 偉 民 ：《 蘇 軾 思 想 研 究 》（ 臺 北 市 ： 文 史 哲 出 版 社 ， 民 85）
24
唐 玲 玲 、 周 偉 民 ：《 蘇 軾 思 想 研 究 》， 頁 198。
10
 而 歸 於 儒 學 。 25

此 說 法 甚 能 表 現 蘇 學 的 發 展，然 問 題 亦 同 於 前。蘇 軾 許 多 佛 道 上 的 思 想，
是否能納進其易傳的體系中，還是只是單純對其有所認知而已？若蘇軾
的思想立場為儒，則對佛道的詮釋必然從儒家而來。該書在蘇軾的儒家
思想部分，採用整理、解析的方式介紹，而較缺少對其中重要命題的詳
細考察，如心、性、情、才、命等方面，並比較與宋明理學諸家的見解
有何異同，故其思想特出之部分較難以釐清。而在 道家思想的部份，該
書也是直觀地將其中「看似」有道家特色的篇章或字句，直接劃分於道
家思想的範疇，而並無試著將此部份嘗試放在其儒家思想的脈絡中，看
看是否能否互相支撐、補充。道家思想之於蘇軾，便成了並非一究竟的
超越、解脫，而只是一自我安慰的歇腳之處。若是如此，則道家思想是
否 能 為 其 生 命 的 根 本，或 是 足 以 代 表 其 思 想 中 重 要 的 成 份，則 有 待 釐 清。
在佛學的部分，因蘇軾明確地說出他對佛家的態度，故此部分的疑義則
較少。蘇軾在〈答畢仲舉書〉中說：

菜羹菽黍，差饑而食，其味與八珍等；而既飽之餘，芻豢滿前，
惟恐其不持去也。美惡在我，何與於物。所云讀佛書及合藥救人
二事，以為閒居之賜甚厚。佛書舊亦嘗看，但闇塞不能通其妙，
獨時取其粗淺假說以自洗濯，若農夫之去草，旋去旋生，雖若無
益，然 終 愈 欲 不 去 也。若 世 之 君 子，所 謂 超 然 玄 悟 者，僕 不 識 也 。
往時陳述古好論禪，自以為至矣。而鄙僕所言為淺陋。僕嘗語述
古，公之所談，譬之飲食龍肉也，而僕之所學，猪肉也，猪之與
龍，則 有 間 矣，然 公 終 日 說 龍 肉，不 如 僕 之 食 猪 肉 實 美 而 真 飽 也 。
不知君所得於佛書者果何耶？為出生死、超三乘，遂作佛乎？抑
尚與僕輩俯仰也？學佛老者，本期於靜而達，靜似懶，達似放，
學 者 或 未 至 其 所 期 ， 而 先 得 其 所 似 ， 不 為 無 害 。 26

佛之於蘇軾，過於不切實際，豬肉龍肉的比喻，明顯表現他對佛教的態

25
唐 玲 玲 、 周 偉 民 ：《 蘇 軾 思 想 研 究 》， 頁 213。
26
蘇 軾 ：《 蘇 軾 文 集 》〈 答 畢 仲 舉 書 〉， 頁 1671-1672。
11
度，龍 肉 雖 妙，卻 不 在 人 間。他 又 直 指 學 佛 者 的 缺 點「 靜 似 懶，達 似 放 」、
「 未 至 其 所 期，而 先 得 其 所 似，不 為 無 害 」
，故 該 書 認 為，蘇 軾 是 站 在 儒
家的立場解佛，以儒釋佛，為當時的普遍現象。但在第五章〈蘇軾與禪
宗關係〉一節中，又說：

蘇軾與禪僧有著親密的交誼；其中的機緣，即是因禪理在他心中引
起強烈的共鳴，他在與禪師的友情與詩文交往中，尋找在現實生活
中 失 去 的 心 靈 世 界 。 27

禪 宗 的 虛 靜 無 為 的 思 想 ， 是 晚 年 蘇 軾 的 熱 烈 追 求 ：「 一 蓑 煙 雨 任 平
生 」，「 也 無 風 雨 也 無 晴 」 在 逆 境 中 所 產 生 的 若 無 其 事 、 泰 然 自 若 的
心 態 ， 就 是 這 種 禪 理 的 反 照 。 28

筆者以為，士大夫與禪的關係自唐代便頗有淵源， 唐代佛教鼎盛，尤其
禪宗更為盛行。禪宗自在的修行方式，以及禪僧表現出妙語如珠的應達
藝 術 ， 是 很 能 吸 引 當 代 士 大 夫 的 29。 士 大 夫 與 僧 人 的 往 來 極 為 頻 繁 ， 或
與僧人來往唱和，或切磋學問，或遊山玩水，成了當時一種風氣，即便
排佛如韓愈，亦常與僧人往來，甚至贈詩。我們可以說，這種風氣顯現
了士大夫在面對佛教思想衝擊時的一種複雜心理，他們對佛理大多採取
一種賞玩的態度，證明自己能駕馭此玄妙的佛理，出入自如，而又不與
之妥協。韓愈如此，蘇軾亦然。只是東坡個性放達興趣廣泛，對佛教的
排 斥 不 若 韓 愈 強 烈。所 以，
〈 定 風 波 〉中 展 現 出 泰 然 自 若 的 心 態，究 竟 是
禪理反照，還是有可能出自儒家「定靜安慮得」的工夫，或許仍應先把
握住其儒家思想的部份後方能論定。
在 易 學 部 分，林 麗 真 的《 易 理 易 學 勾 玄 》
，以 兩 個 章 節 討 論 東 坡 易 傳，
林氏認為其易學的特點在於尚義理、善策論、能考辨、信圖數。林氏參
考《 四 庫 提 要 》之 說，認 為 蘇 軾 解 易 的 方 式 為「 尚 義 理、輕 訓 詁 」，此 特

27
唐 玲 玲 、 周 偉 民 ：《 蘇 軾 思 想 研 究 》， 頁 260。
28
唐 玲 玲 、 周 偉 民 ：《 蘇 軾 思 想 研 究 》， 頁 261。
29
根 據 葛 兆 光 ：《 禪 宗 與 中 國 文 化 》（ 臺 北 市 ： 里 仁 書 局 ， 民 國 76）， 頁 40 的 說 法 。
12
色 是 循 王 弼 而 來，故 曰「 大 體 近 於 王 弼 」3 0 。林 氏 在〈 東 坡 易 傳 的「 一 」〉
一章中，論蘇軾屢次指出代表道體「一」的概念為何，她說：

其「一」的內涵特質，與通、同、齊、大、全義近，又有同然、
全然、超然、自然之旨。此蓋表明「一」是混同是非對待，並且
超越時空限制的一種抽象理念，因此，人不能根據學識或道德來
把握，必須透過無我之心，在超然境界中來觀照。這種見解主要
是 依 承 道 家 （ 尤 其 是 《 莊 子 》） 的 自 然 哲 學 而 有 的 。 31

《 東 坡 易 傳 》中 所 陳 述 的 道 用 之「 一 」，顯 然 受 到《 莊 子 》哲 學 相
當的影響。所不同的，似乎是東坡更懂得使用「通二為一」的辯
證 推 理 方 式 而 已 。 32

東 坡 心 目 中 的 理 想 人 物，極 似《 莊 子 》書 中 之「 聖 人 」、「 神 人 」、
「 真 人 」或「 至 人 」
。蓋 其 無 心 於 仁 義 而 有 仁 義 之 德，無 心 於 功 業
而有功業之效，無心於知幾而有知幾之實，無心於有能而有有能
之績；且其憂世也深，卻有不憂者存。則此聖人分明是道家化的
聖人，而非儒家的至聖仁人。其精神境界，乃是一種超然物外、
無執無累、與道同遊的境界……在宋初名家中，東坡的思想可以
說 最 為 接 近 道 家 的 。 33

以上說法看似合理，但詳細思考，若以這樣的劃分方式，則許多宋明理
學家都要歸於道家了，如程明道說：

夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而
無 情 。 34

30
林 麗 真 ：《 易 理 易 學 勾 玄 》（ 臺 北 市 ： 大 安 出 版 ， 2004）， 頁 123。
31
林 麗 真 ：《 易 理 易 學 勾 玄 》， 頁 133。
32
林 麗 真 ：《 易 理 易 學 勾 玄 》， 頁 139。
33
林 麗 真 ：《 易 理 易 學 勾 玄 》， 頁 149。
34
程 顥、程 頤： 《二程集》 〈答橫渠張子厚先生書〉 （ 北 京 市：中 華 書 局，2012）
，頁 460。
13
又如王陽明四句教：

無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為 善去惡
是 格 物 。 35

此處混淆部分實為後人解讀蘇軾思想普遍的謬誤，牟宗三 對「道」的性
質 區 分 為 「 作 用 層 」 和 「 實 有 層 」， 他 說 ：

道家道的有、無雙重性，其中那個無性不能說是仁，不能特殊化
而為仁。道家以無為本體，這是從作用上透示出來的，不能加以
特殊化。無本來是從作用上透顯出來的，就拿這個作用上透顯出
來的無，作實有層上的本，者兩層合在一起，沒有分別。……儒
家則有實有層和作用層的分別，仁是實有層上的觀念，不論是就
著道德實踐上講，或是就著天地萬物的生化講。……儒家是不是
也 有 作 用 層 上 的 問 題 呢 ？ … …「 天 何 言 哉，四 時 行 焉，百 物 生 焉 ，
天 何 言 哉。」聖 人 也 說：「 予 欲 無 言。」易 傳 裡 面 也 有，譬 如 說 ：
「 不 言 而 信，存 乎 德 行。」又 如：
「 易 無 思 也，無 為 也，寂 然 不 動 ，
感而遂通天下之故。」這是從修養的境界上說。但是我們不能從
這幾句話說易傳出於老莊，也不能說道家講無是出於儒家的易
經，這都是不對的。易傳是晚出的，論語是記載孔子的言行的，
但在論語之前，儒家經典也有講無的。例如詩經、書經都有。詩
經 說 「 上 天 之 載 無 聲 無 臭 」； 文 王 「 不 大 生 以 色 ， 誕 先 登 于 岸 。 」
書 經 裡 面 最 明 顯，大 家 也 最 喜 歡 引 用。在 洪 範 篇 裡 面 說：
「無有作
好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無
黨 無 偏，王 道 平 平 」
。無 偏 無 黨，這 還 老 實 一 點，不 像 道 家 所 說 的
無 那 麼 玄 ； 但 是 「 無 有 做 好 」，「 無 有 作 惡 」 就 很 玄 了 。 這 就 很 類
乎 道 家 的 意 味 ， 很 類 乎 道 家 所 說 的 那 些 話 頭 。 36

35
王 守 仁 ：《 傳 習 錄 》 下 （〔 明 〕 王 守 仁 撰 ， 吳 光 、 錢 明 、 董 平 、 姚 延 福 編 校 ：《 王 陽
明 全 集 》， 上 海 市 ： 上 海 古 籍 ， 1992）， 頁 117。
36
牟 宗 三 ：《 中 國 哲 學 十 九 講 》（ 臺 北 市 ： 台 灣 學 生 ， 民 72）， 頁 136-137。
14
牟氏的說法甚為允當，依牟氏，學問有共通性、自發性，從作用層上談
的「 無 」
，對 此 思 想 屬 於 哪 個 系 統 並 無 決 定 性，在 尚 書 洪 範 篇 是 如 此，程
明道、王陽明如此，蘇軾亦然。並非說不能以道家的角度來理解蘇軾，
但我們最終仍必須藉由把握其「實有層」來作為其思想立場的依據。至
於為何取牟宗三先生分判儒道的模式，乃因其為一較具有分判性的理
論 ， 雖 然 有 些 學 者 未 必 能 認 同 此 分 法 ， 37 或 欲 在 此 基 礎 上 超 越 牟 氏 理 論
的限制，然目前都仍在討論階段，且於本文的影響不大。因為不論道家
理 論 究 竟 為「 實 有 型 態 」或「 境 界 型 態 」，甚 至 並 非 此 二 者，但 儒 道 二 者
對「 道 生 」的 描 述 仍 有 極 大 差 異，儒 家 是 健 動 不 已 的「 創 生 」，道 家 則 是
「不生之生」
；儒 家 社 會 責 任 感 強 烈，重 視 道 德，故 其 形 上 學 是「 道 德 的
形上學」
，而 道 家 卻 化 消 了 道 德，只 是 一 自 然 而 已。基 於 此，本 文 許 多 部
分仍採取牟氏之說，以明蘇軾許多理論皆可用以成就其儒家思想架構，
而非僅能理解為道家。
楊 子 萱 碩 士 論 文《 東 坡 易 傳 研 究 》38 對《 東 坡 易 傳 》有 較 全 面 的 探 究，
包 括 其 架 構、釋 卦 爻、哲 學 思 想 等，然 其 論 點 基 本 上 乃 採 林 麗 真 之 看 法 ，
認為蘇軾在義理上也是融合三教，其中之問題與上述二書相同，茲不重
述。
大 陸 學 者 冷 成 金 著 有《 蘇 軾 的 哲 學 觀 與 文 藝 觀 》
，是 目 前 探 討 蘇 軾 哲
學 最 完 整 的 專 書 之 一，上 篇 探 討 其 哲 學 觀，下 篇 探 討 文 藝 觀。在 上 篇 中 ，

37
例 如 袁 保 新 在《 老 子 哲 學 之 詮 釋 與 重 建 》中 說 道： 「 如 果 因 為 強 調 老 子 的 實 踐 性 格，
將老子形上概念完全限定在觀念發生過程中來瞭解，收在主觀親證下，以『主觀
心 境 』 觀 道 ， 而 不 能 以 『 道 』 觀 『 道 』， 則 未 必 是 老 子 的 本 義 。 雖 然 牟 先 生 曾 明 言
『 境 界 型 態 』 的 主 觀 性 亦 既 是 最 真 實 的 客 觀 性 ， 但 不 能 否 認 的 ，『 主 觀 境 界 』 一 詞
對道的客觀性或超越主客義的提示不夠明顯。嚴格論之，老子為道日損的實踐工
夫，正是透過『不自見、不自是、不自我、不自矜』的修養過程，取消造成一切
對 立 的 主 觀 性 ， 以 期 依 止 於 主 客 玄 冥 之 絕 對 的 『 道 』， 所 以 無 論 『 主 觀 性 』 或 『 客
觀 性 』 均 不 是 徵 定 『 道 』 的 恰 當 名 詞 。 」（ 臺 北 市 ： 文 津 出 版 ， 1997， 頁 74-75）
又如賴錫三在〈牟宗三對道家形上學詮釋的反省與轉向—通向「存有論」與「美
學 」 的 整 合 道 路 〉 一 文 中 說 ：「 牟 先 生 並 未 全 幅 彰 顯 道 家 形 上 境 界 之 內 容 。 他 試 圖
以主觀境界的沖虛玄德，把道家式存有論的重要觀念，如道、生、無、有、自然
等都有意義減殺的嫌疑……事實上，道家工夫論所要做的正是解構主體的無我實
踐，要客服感官、想像、知性、理性所建構的表象主體，而回歸超主客的無我之
真我；此真我當然不是一般的主體我，而是無主客對立相的同體狀態。同體狀態
就意味著前主客的存有開顯境界，故，此時的境界實不適合說：主體我以無限自
由的心境在觀照萬物。因為此時的真人已回歸了道自身，回歸到萬物同體的根源
狀 態 ， 一 切 皆 是 道 在 流 行 呈 現 ， 是 『 道 在 觀 道 』， 而 不 是 『 我 在 觀 道 』。 」（《 臺 大
中 文 學 報 》 第 二 十 五 期 ， 臺 北 市 ， 2006）， 頁 318-319。
38
楊 子 萱 ：《 東 坡 易 傳 研 究 》（ 臺 北 市 ： 國 立 政 治 大 學 碩 士 論 文 ， 民 95）
15
又能藉由蘇軾的生平事蹟來印證其思想的實踐。如前述，冷氏將蘇軾歸
類為吸收老莊思想的士大夫，其「超越」的部份皆取自老莊，他說：

在 陶 淵 明 那 裏，
「 窮 則 獨 善 其 身，達 則 兼 善 天 下 」的 思 想 佔 據 著 主
導地位，他走的仍是由「兼濟」到「獨善」的傳統路子，而要實
現「 獨 善 」
，就 必 須 棄 官 隱 居，接 受 老 莊 的 隱 逸 思 想，把 儒 家 的 倫
理 人 格 和 道 家 的 自 然 人 格 統 一 起 來，即 所 謂 的「 儒 道 互 補 」
。這 實
質上是一條由儒入道的路子，儒家思想中獨善的一面本來就同道
家思想有相通之處，士大夫一旦失意，就極容易把道家思想當做
精 神 的 棲 息 地。蘇 軾 則 不 同，他 一 直 沒 有 割 裂「 兼 濟 」與「 獨 善 」
的 關 係，而 是 把 二 者 統 一 起 來，使 之 成 為 自 我 發 展 的 手 段。所 以 ，
他不須辭官、不須歸隱也同樣能自我完善，並且這種完善比陶淵
明 式 的 完 善 更 有 價 值 意 義 。 39

冷氏的說法顯然誤將儒道思想混為一談，且過於武斷。若說儒家的「獨
善 」就 有 同 於 道 家 之 處，那 是 在「 作 用 層 」上 的 相 通，而 非「 實 有 層 」；
如果以冷氏的看法，那儒道二家便無不同，道家似乎只是儒家消極面的
發 展，那 只 儒 家 的「 獨 善 」便 足 矣，又 何 須 道 家 思 想 ？ 又 何 來「 互 補 」？
儒家在「兼濟」和「獨善」上本就是同一態度，只有窮達之分，無所謂
「割裂」與否的問題，本來就不會被割裂的事物，又何必「統一」？若
依冷氏說法，則蘇軾只是一傳統儒家文人，並無特別之處，以此說並無
不可，但他在書中卻屢屢提到蘇軾此部份之思想乃根源於老莊：

蘇 軾 的 生 而「 無 待 」和「 俯 仰 」了 世，在 精 神 上 與 莊 子 一 脈 相 承 ，
但卻比莊子的理論更加精密、深刻和富有實用性。莊子的理論似
乎大而無當，蘇軾把它放在現實生活中加以重鑄，因而精密。蘇
軾 不 僅 僅 把「 惡 乎 待 」和「 逍 遙 」當 做 人 格 理 想，而 且 付 諸 現 實 ，
把生活當做情感體驗，進而否棄了生活的終極目的，所以深刻而

39
冷 成 金 ：《 蘇 軾 的 哲 學 觀 與 文 藝 觀 》， 頁 344。
16
 實 用 。 40

在儒、道、佛三家思想中，均找不到重視感性生命、只對生活做
情感體驗的理論依據。蘇軾融匯三家，創造出新的生活方式。他
吸收了儒家的執著現實的一面，揚棄了其追求功利的一面；吸收
了 道 家 通 脫 曠 達、追 求 心 靈 自 由 的 一 面，揚 棄 了 懶 散 無 為 的 一 面；
吸收了佛教的感悟人生、追求心靈超脫的一面，揚棄了否定人生
的 一 面。從 而，蘇 軾 做 到 了 對 儒 家 的 現 實 功 利、道 家 的 化 入 自 然 、
佛教的彼岸解脫均無所待，否棄了生活的終極目的，使生活中的
事件不是有序的排列和積累，而是直指心理本體的現象。這樣，
人 生 的 意 義 就 在 於 人 生 的 過 程 。 41

此二段所述，前段之意為蘇軾在道家思想上繼承莊子，且又更推進了一
步，具 有「 實 用 性 」。然 此 疑 竇 是，道 家 的 思 想 乃 是 一 境 界 型 態，此 處 所
謂 的「 實 用 」所 指 為 何 ？ 若 是 指「 情 感 體 驗 」
，則 此 落 在 現 實 層 面 的 效 力，
便 是 儒 家「 心 性 情 」的「 情 」
，則 問 題 就 又 回 到 之 前 所 述「 實 有 層 」和「 作
用層」處，大可不必將蘇軾歸給老莊；若此「情」不是落在實有層上，
而 是 道 家 那 種 賞 玩 天 地 萬 物 的 逍 遙 之 情，則 此 情 便 無 所 謂 的「 實 用 」
。第
二段說蘇軾能融合三家之優點且揚棄缺點，而以「心理本體」為其生命
的意義，那就是肯定蘇軾的思想中仍有一主體性，此主體究竟為何，在
冷氏的論述中似乎不屬於三家，進而提出了「情本論」之說：

在《東坡易傳》中，蘇軾反復論證人性本於人的自然性，禮儀道
德與人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然卻能自然而
然地施行的東西。這與郭象的某些思想是相通的。如郭象說「仁
義 者，人 之 性 也。」
「 夫 仁 義 自 是 人 之 性 情，但 當 任 之 耳。」
（〈 駢
姆〉注）但蘇軾在這裡實際上是將情看作了仁義之本，對仁義的
本源給予了更為明確的界定，因此比郭象的一些思想更加明確肯

40
冷 成 金 ：《 蘇 軾 的 哲 學 觀 與 文 藝 觀 》， 頁 351。
41
冷 成 金 ：《 蘇 軾 的 哲 學 觀 與 文 藝 觀 》， 頁 354-355。
17
 定 。 42

蘇軾的人性論是從人的自然的感性需求中抽繹出人情，這種人情
秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物質層面的自然需
求，使之上升到了形而上的高度，並與性、理、道相融為用，具
有 了 與 政 治 意 識 形 態 的 束 縛 相 對 抗 的 性 質 。 43

第二段中，冷氏以為郭象此說與蘇軾有共通之處，此見解似甚有關連。
從郭象的「迹冥論」中，可看出郭象試圖調和自由與名教的衝突：

夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐跡，如將不
及 ， 不 亦 多 憂 乎 ！ 44

然 郭 象 謂「 仁 義 自 是 人 情 」
，是 為 了 回 復 為 政 者 過 分 標 榜 仁 義 而 導 致 喪 失
真 性 情 的 狀 況，真 正 的 內 在 之 本 是 人 的「 真 性 」
，性 為 情 的 本 質，情 為 性
的 表 現 45 ， 那 麼 ， 必 須 我 們 就 必 須 先 釐 清 郭 象 與 蘇 軾 認 為 「 性 」 的 內 容
為何，才能判定蘇軾「以情為仁義之本」的看法是否與郭象相同，或是
更推進一步。
其 他 單 篇 論 文 有 大 陸 學 者 余 敦 康 的〈 蘇 軾 的 東 坡 易 傳 〉46、趙 清 文〈 人
性 「 可 見 」 嗎 ？ 東 坡 易 傳 對 傳 統 人 性 理 論 的 批 評 〉 47 、 涂 美 雲 〈 從 北 宋
學 術 思 潮 看 蘇 氏 之 學 〉 48 等 ， 凡 論 及 心 性 之 問 題 ， 皆 認 為 雜 以 老 莊 、 繼
承郭象，大抵與前述的看法相同。
曾 棗 莊 等 著 的《 蘇 軾 研 究 史 》49 則 較 客 觀 地 呈 現 蘇 軾 的 思 想，並 且 對
《東坡易傳》的撰寫過程、版本、當代與後代的看法均有詳細的條列。

42
冷 成 金 ：《 蘇 軾 的 哲 學 觀 與 文 藝 觀 》， 頁 99。
43
冷 成 金 ：《 蘇 軾 的 哲 學 觀 與 文 藝 觀 》， 頁 101。
44
莊 子 ：《 莊 子 集 釋 ． 駢 姆 》（ 臺 北 市 ： 萬 卷 樓 ， 2007）， 頁 353。
45
此 處 參 考 曾 春 海 ：《 中 國 哲 學 史 綱 》（ 臺 北 市 ： 五 南 ， 2012）， 頁 353 之 說 。
46
袁 行 霈 ：《 國 學 研 究 》 第 三 卷 （ 北 京 市 ： 北 京 大 學 出 版 社 ， 1995）
47
趙 清 文： 〈 人 性「 可 見 」嗎 ？ —《 東 坡 易 傳 》對 傳 統 人 性 理 論 的 批 評 〉 ，《周易研究》
第 九 十 三 期 ， 頁 71-75。
48
涂 美 雲 〈 從 北 宋 學 術 思 潮 看 蘇 氏 之 學 〉，《 東 吳 中 文 學 報 》 第 八 期 （ 臺 北 市 ： 東 吳
大 學 ， 2002）， 頁 14-45。
49
曾 棗 莊 等 著 ：《 蘇 軾 研 究 史 》（ 江 蘇 省 ： 江 蘇 教 育 出 版 社 ， 2001）
18
藉此可清楚知道蘇軾思想對宋代以後的影響，該書對此部份的研究有極
大幫助。
胡 昭 曦、劉 復 生、粟 品 孝 等 著《 宋 代 蜀 學 研 究 》50 其 中 對 蘇 氏 蜀 學 和
洛學的異同有詳細的辨析。除了指出蘇氏思想的特點之外，該書從蜀學
的特色在於「天人關係」的探討，以說明蜀學與洛學的爭端：

蘇學在天人關係上極具特色，自成一派。它否認道、性的倫理屬
性，認為本體論與倫理觀有嚴格區別，反對將倫理思想上升到宇
宙本體的高度，企圖從本體中抽出善惡一類的倫理屬性。當然，
它也認為本體論與倫理觀是相互聯繫的，其本質是統一的。如前
述 性 情 關 係 ， 即 主 張 性 情 一 體 ， 情 自 性 出 。 51

文中說「本體論與倫理觀有嚴格區別」又說「本體論與倫理觀是相互聯
繫」
，此 說 法 顯 然 有 所 矛 盾，既 區 別 又 聯 繫，那 究 竟 是 如 何 ？ 此 矛 盾 不 發
生在蘇氏蜀學，則發生在論者之觀點。然此現象正說明了 ，蘇氏蜀學在
處理此方面的命題時，必定有較易讓人混淆的情形，是以成為了與當代
洛學不相容的原因。本體論與倫理觀在蜀學是否能統一，可說是蘇氏 蜀
學和洛學最大的分歧點，也是本論文所要釐清的問題。

第 四 節 研 究內 容

本論文共分七章，第一章為緒論，敘研究動機、目的以及本論文所
要討論有關蘇軾思想的相關問題，並從前人的研究中釐清其思想容易讓
人混淆之處。最後敘研究之方法為系統研究法，並從各家之思想中找到
蘇軾思想之定位。
第二章從蘇軾的生平來探討其思想淵源和發展。第一節以蘇軾的年
譜為主軸，並旁徵其他史料，自成長歷程和宦途跌宕，考察其思想之變

50
胡 昭 曦 、 劉 復 生 、 粟 品 孝 等 著 ：《 宋 代 蜀 學 研 究 》（ 四 川 省 ： 巴 蜀 書 社 ， 1997）
51
同 上 註 ， 頁 52-23。
19
化。本節著重於外在因素和蘇軾思想的關係。一個人的思想多少會受其
師友、親人的影響，從其對話、互動中的態度，可以看出其中背後選擇
的 價 值 觀，就 如《 論 語 》，孔 門 弟 子 記 載 孔 子 的 言 行，或 是 孔 子 的 自 述 、
讚美的對象，皆是代表孔子思想的重要佐證。第二節以後則從蘇軾生平
中展現的風格加以歸類，而不再以傳記式的形式撰述。此寫法目的是要
凸顯其人格，每節主題不同，所指涉的思想也不同。第二節說明蘇軾具
有 不 畏 權 貴 的 特 質，其 思 想 根 源 來 自 孔 子 所 說 的「 吾 未 見 剛 者 」的「 剛 」。
第三節就蘇軾在施政時親民與事功的表現，此表現是蘇軾道德情感的展
現，道 德 情 感 在 他 思 想 中 具 有 重 要 地 位。第 四 節 就 蘇 軾 面 對 生 命 困 境 時，
所展現曠達自適的情懷，論證其人格特質最突出的部份是得力於其天道
觀 與 性 命 論，思 想 根 源 是〈 中 庸 〉的「 君 子 素 其 位 而 行 」。第 五 節 則 從 蘇
軾教育英才的態度來看他所欲傳承的思想價值，如此便更能證明其所重
視的人生態度。
第 三 章 討 論 蘇 軾 古 文、易 傳 中 的 形 上 思 想，主 要 為 其 宇 宙 論 的 部 份 。
對宇宙的運動詮釋，是自易傳以至宋明諸家的重要命題，因其中涉及到
天人的關係，影響到之後對心性命的探討。第一節欲從蘇軾對「道體」
的 特 性 之 看 法，分 析 其 宇 宙 論 的 基 本 概 念，包 括 道 的 超 越 性、一、有 無 、
動靜等；第二節則以朱熹對蘇軾的批評來看蘇軾本身對陰陽的看法，藉
此瞭解蘇軾本身在這上面的觀念是承自何處，抑或有所創新；第三節是
此章較難處理的部份，蓋蘇軾特別喜愛「水」德， 而此「水」之德是否
受道家影響，則看上去又似是而非，若能判斷清楚，則當對其思想特性
的 瞭 解 有 重 要 的 幫 助；第 四 節 為 所 有 思 想 家 所 重 視 的 命 題，那 就 是「 天 」
的概念在其宇宙論中究竟有何特殊地位，也是分判其思想究竟屬於儒道
佛的標的；第五節以「理氣」觀為主題，此部分牽涉到「氣」對人的影
響，以及如何解釋人間之惡的問題，亦即，將影響之後的工夫論，甚或
對「禮」的看法。
第四章承續前章，從蘇軾的宇宙論來看其性命論。第一節先藉由蘇
軾評論前人性命論的部分，歸納出其主要的觀點和部分的特徵；第二節
在前一節的基礎上，探究其性命的關係、性之善惡 等歷來備受爭議的問
題；第三節則以其三篇〈中庸論〉為主，詳細衡定其中重要問題，包括
他 對 「 誠 」、「 樂 」、「 明 」 等 看 法 。 第 四 節 為 自 其 古 文 中 看 蘇 軾 對 「 情 」
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的特殊定義，究竟是否異於孟子一脈，而有別於程朱。重要的是，必須
判別他對情的看法是否有可能近於劉蕺山，從「道德情感」的層面來看
歷來論者認為其「情本論」的思想。第五節探討蘇軾對「心」這一重要
的宋明理學命題的看法，因蘇軾沒有集中討論「心」的作品，故必須待
其他部分稍加釐清後才較能掌握。
第五章為蘇軾的工夫論。蘇軾並無完整的工夫論，其對修養的看法
散 見 於 古 文 各 篇 中。但 因 一 個 儒 者 對 工 夫 的 看 法，可 為 其 本 體 論 的 證 成，
故本章鉤輯了蘇軾詩文中具有明確工夫論的部分，祈能透過了解蘇軾在
實踐層面如何對治心性，使他的思想更加明朗。
第六章藉由探討朱熹對蘇軾的批評，以此重新評價蘇軾思想。朱熹
在〈 雜 學 辨 〉中 雖 大 力 抨 擊 蘇 軾，卻 同 時 又 讚 賞 蘇 軾，甚 至 在《 易 傳 》、
《 論 語 》的 註 解 中 多 採 其 說，可 見 朱 熹 本 人 對 蘇 軾 的 思 想 並 未 全 然 否 定，
那麼朱熹對蘇軾是否真有全盤的了解？本章試著找出朱熹批評蘇軾不允
當之處，並從其允當的批評中，查看朱熹的批評是否符合前面數章的論
點。朱熹的批評，正從反面證明了蘇軾的思想地位與價值。第一節從 宇
宙 論 部 分 探 討 ， 朱 熹 對 蘇 軾 的 「 陰 陽 」、「 道 」 等 命 題 的 定 義 頗 為 不 滿 ，
而不知此正是二家分野的根本。第二節從蘇軾性命論的特點來看。蘇軾
的「性不可以善惡名之」的觀點更受到朱熹猛烈抨擊。然此中有許多細
部問題應當澄清，此是朱熹所忽略的。而在宋明理學中，天人關係是重
要的命題，朱熹不滿蘇軾的天道觀，則相同的問題也會在其性命論中展
現，也 當 一 併 批 評 之，假 設 其 批 評 具「 一 致 性 」
，便 可 讓 我 們 檢 視 蘇 軾 思
想中的天人關係是否若合一契。第三節從二者的工夫論來看，工夫論主
要 在 針 對「 心 」的 問 題，朱 熹 批 評 蘇 軾 的 工 夫 論，就 等 於 批 評 蘇 軾 對「 心 」
的看法，能與第四章第五節呼應。
第七章為結論。蜀學向來被排除在宋代理學之外，在《宋元學案》
中 甚 至 被 至 於 最 末，且 名 為〈 蘇 氏 蜀 略 〉
，其 被 輕 視 的 狀 況 可 見 一 斑。經
過前六章的探討，應當會對蘇軾之思想有較明確的辨析，第一節總結前
六章，總述蘇軾所展現之人格背後的思想。第二節為本文的研究限制與
發展，提出研究時所遇到的困難以及研究蘇軾儒家思想的發展可能。

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