論休謨的人格同一性理論

On Hume's Theory of Personal Identity

doi:10.7065/MRPC.200803.0151
哲學與文化, 35(3), 2008
Universitas: Monthly Review of Philosophy and Culture, 35(3), 2008
作者/Author： 吳澤玫(Tse-Mei Wu)

頁數/Page： 151-166
出版日期/Publication Date：2008/03
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 論休謨的人格同一性理論
吳澤玫
台灣大學哲學系博士生

內容摘要：在人格同一性的爭論中，儘管對於人格同一性判準有著分
歧的主張，但多數理論都同意，人能夠覺知到某種終生不變且不間斷
的「自我」。不過，休謨反對此一觀點。在《人性論》卷一中，休謨
主張根本沒有所謂的人格同一性，人只不過是一束知覺，而人格同一
性的觀念僅是出自想像力的虛構。本文的目的即在探討休謨的人格同
一性理論。首先，我將檢視休謨對其主張所提出的證成。其次，我將
分析幾種對休謨人格同一性理論的批評。第三，針對休謨在《人性論》
〈附錄〉中所提出的自我批判，我將探究兩種可能的詮釋，以理解休
謨為何不滿意自己對人格同一性提出的說明。最後，我將指出，休謨
的理論無法解決意識統合的問題。

關鍵詞：人格同一性、印象、自我、休謨、意識

壹、前言

人格同一性（personal identity）的問題要探究的是：構成某個時刻的一個人
（person）和另一時刻的一個人是「同一個人」的充分必要條件究竟是什麼？對此，
學者們提出了不同的人格同一性判準，包括以身體、大腦、記憶或心理連續性
（psychological continuity）等標準來做判斷。儘管對於人格同一性判準有著各種不
同、甚至是相互對立的主張，但多數學者都同意的是：人具有跨越時間的同一人格，
這樣的同一人格即一般所謂的「自我」（self）。除了哲學家以外，多數人也相信，儘
管隨著時間的流逝，個人在外貌或心理特質方面產生許多改變，但「自我」仍保持不
變，這使得我們可以認定現在的「我」和過去的「我」是同一個人。
然而，對於人格同一性的問題，休謨（David Hume）卻提出不同的主張。在《人
性論》 （A Treatise of Human Nature, 以下簡稱此書為 T）卷一第四章第六節〈論人格同
一性〉 （Of Personal Identity）1中，他否認有任何超越經驗的「同一自我」存在。休謨
指出，有意義的觀念（idea）必須出自印象（impression），而所謂的「同一自我（或

1
David Hume, A Treatise of Human Nature, David Fate Norton & Mary J. Norton, ed., (New York:
Oxford University Press, 2000), pp.164-71.

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人格）」的觀念被假定是一種終生保持不變的觀念，因此任何足以產生這種觀念的印
象必然也要是終生不變的。由於沒有任何印象是不變的，所以根本沒有同一自我或人
格的觀念。他更進而指出，人們之所以會認為自己有著同一的人格，乃是源於想像力
的虛構——因為相似性（resemblance）與因果性（causation）的關係，使人們把各種
知覺做出一種「想像的統一」，因而產生人格同一性的觀念。
本文的目的即在於探討休謨的人格同一性理論，以及其可能遭遇到的問題與挑
戰。此外，筆者也將針對休謨在《人性論》的〈附錄〉（Appendix）中，對自己的人
格同一性理論所提出的疑慮，提出適當的詮釋。休謨在〈附錄〉中坦承，他對人格同
一性的說明包含著兩個不一致的原則。由於他沒有進一步給予清楚的說明，所以這段
自我批判的文字引發許多學者的熱烈探討。對此主要有兩種詮釋： （1）休謨發現他對
人格同一性與因果性的論述犯了循環論證的謬誤。 （2）休謨體認到他對人格同一性的
說明無法解釋何者統合了個人前後接續在一起的各個知覺。筆者將指出，第二種詮釋
所涉及的意識統合（unity of consciousness）問題乃是休謨的人格同一性理論必須面
對、但卻又無法解決的一大難題，這也降低了其理論的合理性和說服力。

貳、休謨論人格同一性

休謨是一個徹底的經驗主義者，他主張經驗與觀察是人類知識的唯一來源：人透
過知覺（perception）經驗到外在事物，進而在心靈中產生內容。他把人的知覺區分為
印象與觀念。「印象」是由感覺和反省直接給予的感覺與料，它是生動、活潑的，具
有強有力的力量，心靈無法拒絕，只能接受；而「觀念」只是印象消失後遺留下來的
摹本（copy） ，它對心靈沒有強烈的作用力量。根據印象和觀念的區分，休謨提出「印
象先於觀念的原則」作為意義檢證的判準。在《人類理智研究》（Enquiry concerning
Human Understanding）一書中，他說： 「當我們懷疑一個被使用的哲學語詞沒有意義
或觀念（這很常見）的時候，我們只需要去問： 」2這
『那個觀念是從哪個印象得來的？』
是說，一個觀念是否具有認知意義取決於它是否來自某個印象。若有先在的印象，則
描述該觀念的語詞才有認知上的意義；若無法追蹤到來源印象，則該語詞便是無意義
的虛構觀念。例如，對於「獨角獸」或「金山」這類語詞，由於我們無法在經驗中找
到相對應的印象，因此它們只是虛構出來的觀念。對休謨而言，一切真實的觀念都可
以追蹤到它的來源印象，這個經驗主義的意義檢證原則又被稱為「印象優位原則」 （the
principle of the priority of impression）。在探討人格同一性的問題時，休謨便是從此一
原則出發，進而主張人沒有「同一自我」或「人格同一性」。

2
David Hume, Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of
Morals, Text Revised and Notes P. H. Nidditch, 3rd ed., (Oxford : Clarendon Press, 1975), p.22.

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一、無我理論
在休謨哲學中，知識僅來自於感官知覺中的印象或觀念。一般所謂的「自我」或
「人格」並不是一種印象，而是某種被假設跟若干印象和觀念有關連的東西。故若真
有「自我」或「人格」存在的話，則其必然是個觀念。進一步來說，由於自我被認為
是一種持續不變的觀念，所以根據印象優位原則，任何足以引發自我觀念的印象必然
是在人的整個生命歷程中保持不變的。問題是，休謨指出，印象總是持續變化著的，
無論是痛苦、快樂、嫉妒還是熱情，沒有任何印象是恆常不變的。於是，我們可以做
出以下推論：由於沒有任何可衍生出同一自我（或人格）觀念的印象，所以同一自我
或人格同一性的觀念乃是無意義的虛構觀念（T, 164）。
對於休謨的上述論點，主張有同一自我的哲學家也許會爭辯說，人雖然沒有自我
的單一印象，但自我卻是一切個別觀念之下的一個支持者——即「實體」 （substance）
。
對此，休謨的回應是：當進入所謂的「自我」之中時，我們找不到任何不帶有知覺的
「我自己」 （myself）。我們唯一能觀察到的只是各種知覺，這些知覺形成了真實的印
象。由於各種知覺彼此相異且可相互區別或分離開來，所以它們可以獨立存在，而無
須任何事物的支持。因此，人的各種知覺並不需要任何實體來給予支持或必須寄居於
所謂的「自我」之中。
對休謨而言，人只是一束知覺或不同知覺的集合體，而這些知覺永遠處於不停變
化的狀態。他說：「撇開某些［主張有自我存在的］形上學家不談，我可以大膽地肯
定，就其他人類而言，他們都只不過是一束知覺或不同知覺的集合體，這些知覺以無
法想像的速度相互接續著，並處於恆常的變遷和運動之中。」 （T, 165）有學者因而將
休謨的理論稱為「自我的束叢理論」 。3休謨指出，人類的心
（bundle theory of the self）
靈不具永久性，它會隨肉體的消滅而消失。並且，心靈亦不具同一性，它會隨著知覺
的變化而改變。休謨曾將心靈比擬為一個舞台，各種知覺在這個舞台上持續不斷地接
續出現。在同一個時間中，心靈不具簡單性；在不同的時間中，它也不具同一性。在
這個舞台上只有相繼出現的各種知覺，但對於表演這些場景的地方（即所謂的「自
我」 ），人們卻毫無概念。吉爾斯（James Giles）將休謨這種全然拒絕自我存在的人格
同一性主張稱為「無我理論」（No-Self theory）。它是一種「消除的人格同一性理論」
（eliminative theory of personal identity），而非「化約的人格同一性理論」 （reductive
。4這也就是說，休謨並不是把人格同一性轉化為各種知覺
theory of personal identity）

3
N. Pike, “Hume’s Bundle Theory of the Self,” In Stanley Tweyman, ed., David Hume: Critical
Assessments, vol. 3, (London: New York: Routledge, 1995), pp.675-86.
4
吉爾斯以心靈哲學中「化約唯物論」 （reductive materialism）與「消除唯物論」 （eliminative
materialism）的區別，來類比說明「化約的人格同一性理論」與「無我理論」的不同。他
指出像休謨或佛教所主張的無我理論乃是一種消除的人格同一性理論。不過，也有學者表
達不同的看法。楊（Xiaomei Yang）便認為，休謨反對人格同一性觀念的論證是一種化約
論證，即所謂的「心靈」或「自我」都可以化約為知覺。參考 James Giles, “The No-Self Theory:

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的集合，而是主張根本就沒有人格同一性——在心靈之中只有知覺。
如果心靈在不同時間不具有同一性，那麼我們不免要問：人們為何會有一種強烈
的自然傾向，認為各種接續的知覺具有同一性，並假設自己在一生的過程中擁有一種
不變且不間斷的「自我」呢？對此，休謨以「想像力的虛構」來做解釋。

二、想像力的虛構
休謨指出，在人格同一性的問題上，人們常混淆「同一性」（identity）與「多樣
（diversity）這兩種不同的觀念，於是才會賦予變化或間斷的對象以同一性。5休謨
性」
為這兩個觀念的差別提出澄清，他說：

對於一個經過一段假設的時間變化而仍然保持不變且不間斷的對象，我們
有一個別的觀念，並且我們把這個觀念稱為同一性或相同性（sameness）
的觀念。對於接續存在且被一種密切關係連結在一起的幾個不同對象，我
們也有一個別的觀念；在精確的觀察之下，這就提供了一個完善的多樣性
觀念（T, 165）
。

根據上述區分，同一性與多樣性的觀念不但完全不同、甚至是彼此對立的。同一
性的觀念只適用於始終保持不變且不間斷的對象；反之，對於接續存在的幾個對象，
我們只能有多樣性的觀念。但在人們一般的思考方式中，對於那些接續存在的相關對
象，由於它們十分相似，所以使得心靈可以很容易地從一個對象轉移到另一個對象。
於是，在思想與想像力順利無阻的情況下，人們便誤以為那是一個持續存在的單一對
象。
休謨認為，人們雖藉由不斷的反省以期返回到較為精確的思維方式中，但他們總
是不能持續堅持哲學式的思維並消除想像中的這種偏見。人最後的辦法便是向這種偏
見屈服，並大膽肯定地說，不論這些相關對象是如何間斷且有變化的，它們實際上是
同一的。並且，為了替這種謬誤辯護，人們還虛構出某些原則來聯繫起這些不同的對
象，並以靈魂、自我或實體等觀念來掩飾其中的間斷與變化。因此，雖然人類從未在
經驗中發現任何不變且不間斷的事物可作為同一性觀念的證據，但他們混淆同一性與
多樣性觀念的強烈自然傾向，仍然虛構出感官知覺的持續存在與人格同一性的觀念。
休謨進一步說明想像力虛構人格同一性的根源。誠如先前所提到的，他認為人們
之所以賦予差異的知覺以同一性，乃是因為這些知覺很容易在人的想像中結合起來。

Hume, Buddhism, and Personal Identity,” Philosophy East & West 43 (1993), pp. 175-76.
Xiaomei Yang, “Hume’s View on Personal Identity: Scepticism or Nonscepticism?” History of
Philosophy Quarterly 15 (1998), p.48.
5
在這裡，休謨區分「涉及思想或想像的人格同一性問題」與「涉及感情或我們對自身的關
切的人格同一性問題」，並澄清前者才是他要探討的問題。參考 T, 165.

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 吳澤玫：論休謨的人格同一性理論

在休謨哲學裡，能夠用以結合觀念的性質，包括相似性、鄰接性（contiguity）和因果
性這三種關係。在這裡，休謨排除了鄰近關係的考量，理由是：它「僅有很少的影響
或甚至不具任何影響」。6於是，他從「相似性」和「因果性」的關係，來說明想像力
對人格同一觀念的虛構。更重要的是，他還指出了「記憶」在這個虛構過程中扮演的
重要角色。

三、記憶、相似性、因果性與人格同一性的關連
對休謨而言，人格同一性只是人在想像力之中所做的一種觀念連結。在這個過程
中，「記憶」透過相似性和因果性的關係「發現」了人格同一性的觀念。首先，對於
知覺之間的相似性如何藉由記憶而產生人格同一性的觀念，休謨指出：

如果我們能夠清楚透視他人的心思、觀察構成其心靈或思想原則的那串接
續的知覺，並假設他對過去大部分的知覺總保有著記憶，那麼顯然地，再
沒有比這種情形更能在這樣的變化之中賦予其一種關係。因為記憶不就是
一種能力，藉由這種能力讓我們喚起了過去知覺的影像嗎？而作為一個影
像，它必然相似於它的對象，並且記憶既然把這些相似的知覺經常放入思
想的系列中，那麼它豈不是更容易讓想像從一個環節轉移到另一個環節，
而使得整個系列看起來像是一個對象的連續嗎？於是，在這一點上，記憶
不但發現了同一性，並且它還藉由產生知覺之間的相似關係而有助於同一
性的產生（T, 170）。

在這裡，休謨對「記憶」在人格同一性觀念中所發揮的功能，提出了精闢的看法：
人通常能夠記得過去的各種知覺，因而產生了有關過去知覺的各種影像。基於這類影
像與其對象之間的相似關係，使得前後發生的各種知覺（對休謨而言，這些本是個別
且間斷的知覺）也具有相似關係。想像力於是能夠暢行無阻地順著思想的系列前行，
人們便覺得這些知覺構成一個連續的整體，因而產生了人格同一性的觀念。
不過，正如同人格同一性的記憶理論最常受到的批評一樣，人通常不記得全部或
甚至大部分的過去經驗，但我們卻不會因此傾向去否定在那段不復記憶的生涯裡，我
們不具有同一的人格。7所以除了相似性之外，必然還存在著另一種關係，其能讓人們

6
休謨在論述中並未清楚說明為什麼不需要考慮鄰近關係，這一點亦可視為其在論證上的瑕
疵。休謨的相關論述請參考 T, 169-70.
7
洛克（John Locke）以「記憶」作為人格同一性判準的理論即遭受到這類批評。洛克主張，
如果人能夠記憶起過去的種種經驗，那麼現在這個「我」與過去經驗中的「我」便是同一
個「我」，由此可以證實人有同一的自我。對此，巴特勒（Joseph Butler）提出批評。他指
出，人可能遺忘某些過去的經驗，但缺乏這段時期的記憶卻不會讓人覺得那個時候的自我
跟現在的自我不是同一個「我」 。此外，記憶也常常發生錯誤，當記憶出錯時，則由記憶所

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把那些遺忘了的知覺也歸屬於同一自我。休謨認為這正是「因果性」關係所扮演的角
色。他說：「要想對人類心靈有真實的觀念，我們必須把它視為各種不同知覺或不同
存在物的一個體系，這些知覺或存在物是被因果關係聯繫起來的，它們相生相滅、互
相影響且彼此修正。」 （T, 170）在因果性方面，休謨將心靈比喻為一個共和國，在這
個共和國裡，每個人被統治與服從的關係相互關連而結合起來，隨後又誕生出其他
人。後人承繼著前人，不斷更替地承續同一個共和國。一個共和國的成員隨時會有改
變，且這個共和國也可能會改變其制度和政策，但所有人仍將視其為同一個國家。在
類比的意義下，同一個人也可以改變其個性以及他的印象和觀念，但人們仍不會認為
他失去了人格同一性。這是因為，不論這個人經歷了什麼樣的變化，他的各部分仍舊
被因果關係聯繫在一起。
在因果關係中，「記憶」同樣發揮了重要的影響力：唯有通過記憶，人才可能意
識到知覺之間的因果關係。對休謨而言，記憶乃是想像力虛構人格同一性觀念所不可
或缺的要素。當我們一旦從記憶中獲得因果關係的觀念後，我們便能把一系列的原因
以及人格同一性擴展到記憶之外，而能含括那些被我們遺忘（但被假設存在）的時間、
情境與行為。因此，根據休謨的看法，人們之所以仍把那些不記得了的片段視為持續
存在的自我，乃是因為因果的鎖鍊延伸並填補了這些空隙。由於記憶指出了人們各個
不同知覺之間的因果關係，在這個意義下，記憶「發現」了人格同一性（T, 170-71）。
藉由這樣的論證方式，休謨解決了以記憶作為人格同一性判準所面臨到的理論困難。
綜觀休謨對其人格同一性主張所提出的證成，我們可以說，對休謨而言，人沒有
同一的人格或自我，其之所以會產生人格同一性的觀念乃是因為人藉由記憶發現到觀
念之間的相似性和因果性關係，使得想像力能夠順利的輕易移轉，所以才會認為各種
間斷且持續改變的知覺屬於同一個人格或自我。休謨進一步指出，由於相似性和因果
性的關係以及想像力的順利移轉可以在不知不覺中被減弱，所以我們無法正確判斷這
些關係是在何時獲得或失去「同一性」這個名稱的。因此，所有關於人格同一性的爭
論永遠都無法得到定論。但這些爭論只不過是一種「語法上的問題」，而不是哲學上
的問題（T, 171）
。這是說，當我們在爭論兩個不同時間的人是否是「相同的人」的時
候，我們爭論的不是有沒有一個實體或統合原則把兩個時間點的人連結在一起，而是
對「相同」這個字在這個情況中該怎麼使用（即使用字詞的語言習慣）有著不同的看
法，所以這個爭論涉及的只是語法上的問題。

確立的人格同一性便不再可靠。因此，巴特勒反對以記憶作為人格同一性的判準。參考 John
Locke, “Of Identity and Diversity,” In Personal Identity, John Perry, ed., (Berkeley: University
of California Press, 1975), p. 39. Joseph Butler, “Of Personal Identity,” In Personal Identity,
John Perry, ed., (Berkeley: University of California Press, 1975), pp. 104-05.

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參、對休謨人格同一性理論之批評

一、太過嚴苛的同一性標準
根據前一小節的說明，我們可以看到，在論證人格同一性的問題時，休謨採取的
是相當嚴格的同一性觀念——唯有不變且不間斷的事物才具有同一性。相應於「同一
性」與「多樣性」的分別，休謨區別了「數量上的同一」（numerical identity）與「特
殊的同一」（specific identity）。前者指的是嚴格意義下的同一性觀念，即對於經過一
段時間仍保持不變且不間斷的對象所形成的觀念；後者指的則是一種「種類上的同一」
（sortal identity）
，也就是人們在日常生活中所使用的同一性觀念：對於可變且具共同
相似關係的對象，我們稱它們是相同的事物。休謨認為，人格同一性觀念涉及的是採
取較為嚴格的「數量上的同一」，但既然人的身體或心靈狀態總有著持續的變化，所
以我們不能宣稱人有同一的人格或自我。
普內翰姆（Terence Penelhum）對休謨的人格同一性理論提出批評。他同意休謨
所說，同一性的觀念指的是數量上的同一，但他反對唯有當事物保持不變時才能被視
為是數量上同一的。普內翰姆指出，當我們說「我有了改變」的時候，這裡說的「我」
指的是數量上同一的「我」，而且我們會認為上述這句話是有意義的。如果它確實是
有意義的，那麼這就意味著「我」可以發生改變但仍是數量上同一的，否則就不會有
「我」的改變可言。當然，這樣的說法並不表示無論事物有了多麼重大的改變，人們
都會認定其仍保持了同一性。例如，一張桌子如果被大火燒毀，那麼我們不會認為剩
下的灰燼就是原來的那張桌子。普內翰姆指出，對於要改變到什麼程度人們才會認為
原事物不再存在，此一判斷取決於該事物所屬的種類。對於像動物或人類這類事物，
人們允許的改變程度相當大。8筆者以為，普內翰姆的觀點符合多數人的直覺：在日常
生活中，我們不會因為一個小孩長大成人，在身體和心靈方面都有了極大的變化，就
因此認為他不再是同一個人。
此外，就算我們接受休謨對「數量上的同一」與「特殊的同一」的定義，但有學
者指出，人格同一性的問題涉及的是後者而非前者的同一性觀念。假設我們將某個時
間片刻 t i 的身體與心靈狀態稱為 Pi，另一個時間片刻 t j 的身體與心靈狀態稱為 Pj，則
人格同一性的問題要比較的是不同時間片刻（t i 和 t j）的 Pi 與 Pj，說它們同屬於一個
「人格」 ，這是休謨所說的「特殊的同一」 。 9若要求 Pi 與 Pj 必須在各方面都必須保持
不變且不間斷，則太過嚴苛，其可能造成日常生活應用上的困難。這是因為，若以休
謨嚴格的同一性觀念（數量上的同一）來看待人格同一性，則每當我們注意到自己或
他人任何一點小小的改變，我們就必須換另一個不同的名字來稱呼，如此將會造成日

8
Terence Penelhum, “Hume on Personal Identity,” The Philosophical Review 64 (1955), pp.580-81.
9
陳文秀：〈休謨的位格同一論證探討〉，《台大哲學論評》，1985，第八期，頁 131。

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常用語的極度混亂狀況。普內翰姆指出，如果真的要符合休謨的要求，那麼我們要修
正的不只是對人格同一性的語詞，而且還需要對整個語言的概念和語法做出徹底的翻
修。10這樣的浩大工程顯然是不必要的、甚至是荒謬的。

二、無法充分解釋人格同一性觀念的根源
休謨雖然反對有同一的人格或自我，但他仍對人們為何會產生人格同一性的觀念
做出解釋——出於想像力的虛構。根據前一小節的說明，我們可以知道，休謨主張透
過相似性和因果性的關係，便足以「虛構」出人格同一性的觀念。對此，許多學者提
出反駁。
（一）相似性關係不足以產生人格同一性的觀念
根據休謨的人格同一性理論，若心靈接受相似性關係的引導而能沿著一系列知覺
輕易地轉移，則我們將視此系列為單一的心靈（或自我） 。對此，史特德（Barry Stroud）
舉出以下反例來駁斥休謨的主張：假設有一束真實的知覺，它是從賽納河畔的某個特
殊定點觀望艾菲爾鐵塔而獲得的真實知覺，並且我們知道這些知覺是彼此相似的。儘
管如此，我們不必然會視其構成了單一心靈，因為這束知覺的構成份子可能屬於不同
「人」所有。此一反例顯示，人們不會僅因知覺之間的相似性關係便產生人格同一性
的觀念，因此相似性關係不足以產生人格同一性的觀念。反而，史特德認為，在我們
視相似的知覺建構單一心靈之前，這些知覺必然都是發生在單一人格的記憶中，如
此，相似性關係才可能促成人格同一性觀念的產生。11
（二）因果性關係不足以產生人格同一性的觀念
其次，我們要問的是：因果性關係能否彌補相似性關係的不足，而把不同的知覺
結合起來，構成單一心靈的觀念呢？對此，史特德亦給出否定的答案。他以「跨人際
的（trans-personal）知覺因果關係」提出以下反例：假設在不同種類的知覺之間具有
長期的規律性，當出現某個 A 類的知覺時，另一個 B 類的知覺就會出現；當 B 類的
知覺出現時，另一個 C 類的知覺就會出現……。換言之，在這些知覺種類之下的特定
知覺 a, b, c 之間存在著一條因果鏈。於是，按照休謨的主張，即使 a 知覺是出現在我
心中，b 知覺是出現在你心中，c 知覺是出現在第三個人心中，但由於它們之間存在
因果關係的連結，所以人們仍會有強烈的自然傾向，把這些知覺歸屬給單一的心靈。
不過，多數人的實際反應絕非如此。在上述例子中，即使 a, b, c 構成的這束知覺具有
因果關係，我們仍不會視其為單一心靈。
除了跨人際的知覺因果關係外，休謨的理論也無法解釋單一心靈的真實經驗。史
特德指出，當我們觀察一束屬於單一心靈的知覺時，我們不曾發現如休謨所說「一個

10
同註 8，頁 578-79。
11
Barry Stroud, Hume (London: Routledge and Kegan Paul, 1977), p.124.

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不同知覺的系統……，這些知覺是被因果關係聯繫起來的，它們相生相滅、互相影響
且彼此修正」 （T, 170）的現象。根據休謨的理論，我的每個知覺同時作為我某些知覺
的結果以及其他知覺的原因，這些知覺構成了一個緊密的因果體系，該體系的每個組
成份子都跟其直接相鄰的前後知覺保持著規律的連結關係。例如，休謨會認為，對
ABCDEFGHIJKL 這樣的知覺經驗來說，H 知覺必然是 G 知覺的結果，在 H 和 G 之間
存在著恆常的連結。唯有如此，人們才會認為它們之間具有因果關係，並進而形成人
格同一性的觀念。但問題是，日常生活的真實經驗並沒有顯示出休謨所說的這種規律
性。人們並非總是要在獲得某類經驗後，才能獲得另一類的經驗。或者我們可以說，
某一種經驗並非總是伴隨著另一種特定經驗而發生。由於心靈並未呈顯出這樣的規律
性與一致性，因此休謨的理論難以成立。
換另一個角度來看，休謨對其主張的證成依賴著他的印象優位原則，亦即進入人
們心靈之中的各種簡單觀念皆源自於某些印象。史特德指出，休謨這種從印象到觀念
的因果性主張，乃是一種由上到下的「垂直」因果連結，但這種連結關係無法說明「人
為什麼會賦予自己同一性」的問題，因為人不會基於觀念與印象的衍生關係而產生同
一性的觀念。若要說明人格同一性觀念的起源，則休謨需要的是一種「水平」的因果
連結關係：意即在各個時間片刻所獲得的知覺之間的因果鍊，這樣的因果關係才能讓
我們把不同的知覺歸屬給同一個心靈或自我。不過，問題是，我們在真實的經驗中找
不到這種水平的因果關係。12史特德舉例說：
當我有一棵樹的印象時，我轉過頭很可能得到的是一棟建築物的印象。前一個印
象並不是後一個印象的原因。前者並不屬於某個知覺的集合，而在該集合中的每個成
員總是會伴隨包括第二個印象的知覺集合的某個成員而出現。我們的感覺印象並未呈
顯出這樣的規律性。新的經驗獨立地湧入我們的意識中，其跟意識的原有狀態是相互
獨立的。因此，主張我們的每個知覺都是由其他知覺造成的並不正確。13
在日常生活中，人的各種知覺經驗之間並不具有恆常的規律性，反而，我們總是
不斷發現新鮮的事物並遭逢不同於過往的經驗。於是，訴諸因果性關係仍不足以解釋
人們為何會產生同一人格的觀念。由於相似性和因果性都不能充分說明人格同一性觀
念的來源，因此休謨的主張令人難以信服。

肆、休謨的自我批判

休謨的人格同一性理論不但受到學者們的諸多抨擊，事實上，連他自己也曾表達
疑慮。在《人性論》的〈附錄〉中，休謨不但坦承自己的說明是「很有缺陷的」
（very

12
同上註，頁 125-27。
13
同上註，頁 126。

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哲學與文化 第卅五卷第三期 2008.3

defective），並且他還發現其所堅持的兩個原則並不一致。他說：

在我這樣把我們所有的特殊知覺分離開來後，當我接著要解釋把這些知覺
聯繫在一起，並使我們賦予它們一種真實的單純性和同一性的連結原則
時，我感覺到我的說明是很有缺陷的……簡言之，有兩個原則是我不能使
之成為一致的，但同時我也不能拋棄兩者中的任何一個。這兩個原則是：
我們所有個別的知覺（distinct perceptions）都是個別的存在，並且心靈在
個別的存在之間從未知覺到任何真實的連結（T, 400）。

根據前述對休謨理論的說明，我們可以知道，休謨這裡所說的連結原則指的是相
似性與因果性關係，但他接下來卻沒有說明他不滿意這個連結原則的理由。此外，對
於休謨所談到的、兩個原則的不一致性，更讓人摸不著頭緒。上面引述的這段文字似
乎意味著，休謨認為「我們所有個別的知覺都是個別的存在」和「心靈在個別的存在
之間從未知覺到任何真實的連結」這兩個原則是不一致的，但多數學者並不同意這樣
的解讀。14史特德指出，休謨提到的「個別的知覺」這個概念至少蘊含了「若兩個知
覺之間沒有真實的連結，則其中一者的單獨出現是可能的」。如果兩個知覺之間沒有
真實的連結，那麼心靈當然不能知覺到它們的真實連結，因此這兩個原則是完全相容
且一致的。15於是，我們必須探究，休謨指稱的不一致問題究竟是什麼？他認為有缺
陷的說明指的又是什麼？對此主要有以下兩種詮釋：

一、循環論證
第一種詮釋認為，休謨所疑慮的不是他對人格同一性的說明，而是他整個理論陷
入了循環論證的謬誤中。紀齊爾（Patricia Kitcher）指出，在休謨對因果律的說明中，
他主張人們之所以說「A 是 B 的原因」，乃是因為 A 知覺總是伴隨著 B 知覺，所以每
當人們經驗到 A 知覺後便會期待 B 知覺的出現。然而，休謨忽略了此一說明必然蘊
含的一個先決條件——即 A 知覺和 B 知覺必須從屬於單一心靈。否則若情況是每當
我看見 A 時，則另一人就看見 B，那麼在這樣的情況下，當 A 出現時我絕不會對 B
的出現產生任何期待。因此，休謨對因果律的說明已預設了不同知覺從屬於單一心靈
（即已預設人格同一性） 。16於是，根據紀齊爾的看法，當休謨在解釋因果律的觀念時
預設了人格同一性，而在解釋人格同一性觀念的根源時又訴諸因果關係時，他的整體

14
參考 Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume (New York: Macmillan, 1960), p.
558. W. L. Robison, “Hume on Personal Identity,” In Stanley Tweyman, ed., David Hume:
Critical Assessments, vol. 3, (London: New York: Routledge, 1995), p. 695.
15
同註 11，頁 128。
16
Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology (New York: Oxford University Press, 1990),
p.101.

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 吳澤玫：論休謨的人格同一性理論

理論便犯了循環論證的謬誤。
筆者認為循環論證的詮釋儘管是哲學理論上可以成立的，但它並不符合休謨在
〈附錄〉裡的原始論述。在該段文字裡，休謨明白表示，他的疑慮在於「有兩個原則
是我不能使之成為一致的」，他完全沒有提到循環論證的問題。由於第一種詮釋無法
解釋休謨所說的不一致問題，所以我們需要對休謨的自我批判做出其他詮釋。先前已
指出，「我們所有個別的知覺都是個別的存在」和「心靈在個別的存在之間從未知覺
到任何真實的連結」這兩個原則之間並非不一致的，若此，則我們可以猜想，問題可
能出在這兩個原則跟第三者之間發生了不一致的衝突。有學者指出，這第三個因素即
是「意識統合」的問題。

二、意識統合
第二種詮釋認為，休謨的疑慮在於：他的兩個原則跟意識統合問題的解釋產生了
衝突，所以他無法給出一致的說明。 17 所謂意識統合——亦有學者稱之為心靈統合
（unity of the mind）18——的問題要探究的是：在人們的思想或意識中，何者整合了
同一個人前後接續的各個知覺？如果真像休謨所說，人的心靈只不過是一束知覺，那
麼何者可以將同一個人的知覺連結在一起呢？筆者以為，此一詮釋不但可以解釋休謨
所說的不一致問題，它還可以解釋休謨為什麼會說「當我接著要解釋把這些知覺聯繫
在一起，並使我們賦予它們一種真實的單純性和同一性的連結原則時，我感覺到我的
說明是很有缺陷的」 （T, 400）之原因所在。
史特德指出，在現實世界中存在著許多彼此獨立且不同的心靈，而人們確實有能
力可以把自己跟其他人區別開來。然而，當我們反省自己過去的經驗與知覺時，我們
不可能縱覽世界上所有的知覺，而只可能限制在屬於自己的那些知覺中，才可能形成
單一心靈（或自我）的觀念。19根據休謨對人格同一性提出的主張，知覺之間的相似
性和因果性關係乃是產生人格同一性觀念的根源，但問題是，例如當張三要形成一個
「我」的觀念時，他不會是因為發現到李四的知覺之間的相似性或因果性，而只能是
基於發現張三自己的知覺之間具有相似性或因果性，才會產生「我」的觀念。一旦個
人對其過去經驗的縱覽必須限制在特定的那一束知覺，此時便產生了意識統合的問
題。
休謨的第一個原則主張人所有的知覺都是個別的存在，第二個原則主張心靈在個

17
N. Capaldi, “The Historical and Philosophical Significance of Hume’s Theory of the Self,” In
Stanley Tweyman, ed., David Hume: Critical Assessments, vol. 3, (London: New York:
Routledge, 1995), pp.632-34.
18
Yang, “Hume’s View on Personal Identity: Scepticism or Nonscepticism?” History of
Philosophy Quarterly 15 (1998), p. 54.
19
同註 11，頁 136-38。

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哲學與文化 第卅五卷第三期 2008.3

別知覺之間從未覺察到任何真實的連結，於是，根據這兩個原則，各個知覺都是獨立
自存的，沒有任何一個知覺在本質上必須跟其他知覺相聯繫而成為一個束叢。因此，
一旦休謨堅持這兩個原則，那麼他便無法說明為什麼我們在形成單一自我的觀念時，
知覺的縱覽必須限制在自己那一束知覺。對此，伊門瓦爾（John Immerwahr）也提出
了類似的看法。他認為休謨對其理論的不滿意感覺源自於他發現無法用相似性和因果
性來說明人們為何會有單一自我的強烈自然傾向，即他無法解釋究竟何者統合了人所
有特殊的知覺，使其「虛構」出一個「我」的觀念。20
麥克納（D.G.C. Macnable）指出，休謨之所以無法說明意識統合的問題，乃是因
為他的第一個原則——即「所有個別的知覺都是個別的存在」——是不正確的。麥克
納指出，即使「每一個知覺屬於一個相連結的整體經驗（或自我）」並不具有邏輯上
的必然性，但有些知覺確實以某種特殊的方式相互聯繫，且與自我有所關連。例如一
個很大的聲音和一個害怕的感覺，當我比較這兩個知覺時，我會發現這兩個知覺之間
有著一種關係。這個關係並不存在於我聽到的一個很大的聲音和你感到害怕的感覺之
間，反而，它們是以心理學家所謂「互表的」（co-presented）知覺的方式出現，並且
是在同一個意識中相互關連在一起。於是，在上例的關係中包含三個關係項：兩個知
覺以及能呈現和比較這兩個知覺的心靈。麥克納認為這是一個經驗事實，而這個事實
不但反映出休謨在論證上所犯的錯誤，也可以解釋他在〈附錄〉中所談到的困惑。在
解釋意識統合的問題時，我們需要的知覺連結並不是一種邏輯上的必然關連，而是由
互表的知覺經驗所提供的連結關係。21由於休謨沒有認清互表知覺的連結關係是一個
經驗的事實，所以才會堅持所有個別的知覺都是個別的存在，最終卻發現自己陷入了
困境之中。
根據第二種詮釋，我們可以說，由於休謨在說明人格同一性觀念的根源時，不得
不承認意識統合的事實，但他又無法一致地運用其所提出的兩個原則來解釋此一事
實，所以他發現自己的理論是有問題的。

伍、結論

做為一個徹底的經驗主義者，休謨主張知識的唯一來源在於感官知覺，並堅持一
切真實的知識或觀念都可以追溯到相應的印象（印象優位原則）。在探討人格同一性
的問題時，休謨依然堅守著這樣的經驗主義原則。他認為同一人格（或自我）的觀念
既無法在感官經驗中獲得，也無法找到與之相應的印象，因此根本沒有所謂的人格同

20
John Immerwahr, “Hume’s Self Criticism,” The Southern Journal of Philosophy 18 (1980),
pp.170-75.
21
麥克納：《休謨》，黃懿梅譯，台北：長橋出版社，1979，頁 172-75。

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 吳澤玫：論休謨的人格同一性理論

一性。在檢討休謨的人格同一性理論時，本文並未針對印象優位原則進行批判，22而
是就其理論本身的合理性及其應用上的可行性來進行評估。根據本文的分析，休謨以
「相似性和因果性所造成的想像力虛構」來解釋人格同一性（或自我）觀念根源的作
法，在理論上並不成功，並且，他所採取的嚴格同一性觀念將會造成日常稱謂的混亂
情況，故其主張也是不可行的。
此外，休謨的人格同一性主張更遭遇到理論不一致的困難。由於他的主張建立在
「我們所有個別的知覺都是個別的存在」與「心靈在個別的存在之間從未知覺到任何
真實的連結」這兩個原則之上，故即使他提出相似性和因果性來說明人們如何虛構出
人格同一性的觀念，但他仍然無法解釋，究竟是何者統合了心靈中的雜多知覺。或許
這就是休謨之所以會在〈附錄〉的最後說到：「如果我們的知覺本來就存在於某個簡
單且個別的事物中，或者如果心靈能夠在它們之間知覺到某種真實的連結的話，那麼
在這樣的情況下將不會有什麼困難。」 （T, 400）這也就是說，除非休謨假設心靈實體
的存在，以使得人們的雜多知覺可以統合在此一實體之中；或者他接受麥克納的看
法，假設各知覺之間具有互表的關連時，他才能成功解釋人們為什麼會產生人格同一
性的觀念。問題是，無論採取哪一種假設都將迫使休謨放棄他的兩個原則（或其中一
個原則）。由於休謨清楚表明他無法放棄任何一個原則，所以他對人格同一性所提出
的主張勢必面臨無法克服的理論困難。
儘管休謨的人格同一性主張存在著嚴重的理論困難，但無論如何，他這種從經驗
出發，到最後完全否定人格同一性觀念的立場，徹底震撼了傳統西方哲學對人格同一
性（或自我）所採取的基本立場。普內翰姆曾指出，沒有人在讀了休謨的人格同一性
理論之後，還會跟沒讀過時對這個問題有著相同的感覺。23許多學者也認為，休謨的
理論對後來康德（Immanuel Kant）的批判哲學形成了相當重要的影響。在有關人格同
一性的問題方面，康德在《純粹理性批判》 （Critique of Pure Reason）一書中區分自我
意識的「經驗統合」 （empirical unity）與「超驗統合」 （transcendental unity）的不同。
在這裡，所謂的「超驗」意味著超離經驗，回到使經驗成為可能的先驗根據。康德部
分同意休謨的看法，他指出，經驗的統合只是主觀、偶然的，其不具客觀必然性，故
不足以作為人格同一性的根源。不過康德也覺察到，休謨理論的問題出在他極端的經
驗主義立場，致使其忽略了自我意識還具有一種先驗的（a priori）統一性，即所有經
驗的雜多表象（representations）必須預設一個統合的意識。康德指出，若各種經驗表
象不屬於一個自我意識，則其不可能成為「我」的經驗。換言之，當它們全都無一例

22
有學者針對此一原則進行批判，來反駁休謨的人格同一性理論。批評者認為，以印象優位
原則作為意義的檢證判準太過狹窄，其可能會排除某些有指謂的語詞。以「紫外線」這個
語詞為例，人類雖然感覺不到紫外線（即沒有相應的感覺印象）
，但它卻是有指謂的語詞。
不過根據休謨的主張，這個語詞將被視為是缺乏認知意義的語詞。
23
同註 8，頁 571。

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哲學與文化 第卅五卷第三期 2008.3

外地屬於「我」的時候，則其必然歸屬於同一個自我意識。24在康德的批判哲學中，
這樣的自我意識是一種先驗的意識，它不包含任何感官經驗的性質（所以人們對它沒
有任何概念） ，而是作為任何感官經驗之所以可能的先決條件。25在休謨的啟發之下，
康德以先驗的自我意識與超驗統合的概念，解答了深深困擾休謨的意識統合問題。對
康德而言，先驗的自我意識即是人格同一性的最終基礎。
直到 21 世紀的現在，休謨的人格同一性理論仍然吸引了許多哲學上的討論。筆
者相信，對休謨人格同一性理論的探討以及有關人格同一性判準的爭論，仍會在哲學
研究中持續進行。

參考文獻

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Immerwahr, John. “Hume’s Self Criticism.” The Southern Journal of Philosophy 18 (1980):

24
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith (New York: Humanities
Press, 1929), pp.152-58。
25
然而康德也強調，先驗的自我意識不是「實體」，任何將之實體化的作法都犯了形式邏輯
裡的四名詞謬誤。反而，先驗的自我意識只是一種邏輯上的簡單主體（logically simple
subjects），意即它只具有一種純形式、純邏輯的功能意義。對康德而言，自我意識的超驗
統合是一種概念上（或形式上）的統合，而非經驗對象或內容的實質統合。換言之，「自
我」的同一性並不在於人們在經驗中意識到了「我」這個對象，而只是就形式上說，我的
各種經驗都是「我」的。康德的這個主張可用來回應休謨有關「經驗和內省中找不到自我
觀念」的質疑。同上註，頁 368-72。

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 吳澤玫：論休謨的人格同一性理論

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初稿收件：2006 年 04 月 10 日 審查通過：2007 年 09 月 22 日
責任編輯：黃琦珍

作者簡介：
吳澤玫：
台灣大學哲學系博士生
通訊處：100 台北市中正區汀州路三段 118 號 1 樓
E-Mail：tsemei72@yahoo.com.tw

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哲學與文化 第卅五卷第三期 2008.3

On Hume’s Theory of Personal Identity

Wu, Tse Mei
Ph. D. Student, Department of Philosophy, National Taiwan University

Abstract：Although there is considerable disagreement on the criterion of

personal identity, most theories of personal identity agree to the view that
we can be aware of something invariable and uninterrupted throughout a
whole life, which we call our ‘self’. But David Hume rejects this view. In
Book I of A Treatise of Human Nature, Hume argues that there is no such
thing as personal identity, and we are nothing but a bundle of perceptions.
According to Hume, the idea of personal identity is a fiction of the
imagination. This paper attempts to examine Hume’s theory of personal
identity. I will begin by examining how Hume justifies his claims. Next, I
will critically analyze some criticisms of Hume’s claims. Third, regarding
Hume’s self-criticism in the Appendix to his Treatise, I will investigate
two possible interpretations to understanding why Hume dissatisfies with
his account of personal identity. In conclusion, I will argue that Hume’s
theory cannot solve the problem of the unity of consciousness.

Key Terms：Consciousness, Hume, Impression, Personal Identity, Self

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