导 论

如何理解心理治 疗 ？对这个问题的回答可以 有各种各样的视

角。比如精神病学和病理学的视角，心理常态与变态的分类标准（例
如 ，还有不同治疗流派的五花八门的理论观点，以及一些
专业工作者的经验技术型的视角，等等。这些不同的视角，往往都有
自己独特的诊断、分类体系，都有自己的话语和逻辑模式。因为理论
观点和话语逻辑差异太大，各流派和学科之间很难彼此交流。可以
说，目前的心理治疗领域还处于一个理论上不成熟的阶段。
当前流行的心理治疗模式以及相应的话语类型，受到两个重要
来源的影响：一是大学的专业教育的课程设置，二是有关专业服务的
社会传播和相应的支持系统 。因此，我们看到两种较为突出的理论
和实践模式：第一，各级各类学校里的教育教学的心理咨询模式，主
要特征是宣讲人生哲学的道理，灌输心理学的知识。第二，医院里的
精神科和精神病院的医学模式，其主要特征是对心理或者“精神”疾
病症状的“诊断”和药物治疗。现在我们面临的一个普遍的共性问题
是：
我们 的教 育体 制和教 科书 告诉我 们的 所谓“标 准”
和“正 确答案 ”
，
往往使我们只去关注行为的标准和分类的事实，而不会去倾听一个
叙述者的经验历程，个人精神生活的挫折、困境和渴望。把人当作客
观对象的心理治疗往往与真正的人失之交臂。
回顾心理治疗的历史，我们发现，影响最大的精神分析学派具有
一 套 相 对 封 闭 的 话 语 体系，
例 如：
俄 狄 浦 斯情 结，
里 比多，
自 我，
伊 底，
超我等等 。很难说清楚 ，这些概念是象征性的，还是具体实在的所
指。比如，伊底到底是身体实际存在的一个部分，或者仅仅是一个方
便的象征隐喻，学术界一直存有争议。弗洛伊德想用这些既具有对
象化描述，又具有象征特性的术语，在科学和宗教之间搭起交流的桥
梁。这些术语虽然是动力心理学的比喻，但又具有疾病症状分类和
解释的性质。这就造成了理解上的差异和冲突。
当前有些心理治疗流派所用的术语已经更多地集中在对治疗过
程的描述。这样的治疗不再是去致力于寻求某种本质，而是帮助每
个个体更自觉地应对现实生活的各种情况和问题。比如，完形心理
治疗有一些关键的语词：体察
（ 、接 触 、经 验 、相 遇 、透 明 、在

场（ 等等。这些词语与日常语言的联系非常密切，直接涉及
到人们日常的生活经验，涉及到普通人的心理活动的重要机制。更
重要的是，这一类用语可以更切近地描述我们的经验，而不必诉诸概
念化的理论解释。这种心理治疗的倾向显示了现象学的根本立场和
基本精神。
我们在本书中要讨论的内容，包括梦和其他种类的意象、语言、
话语、
叙事、
经验的生成以及意义的诠释。
书的题目《象征与叙事：
现
象学心理治疗》表示我们讨论的重点，是从现象学的角度来理解心理
治疗的含义、目标、过程，并考察以象征性叙事为特色的现象学的心
理治疗的理念与方法。
现象学的心理学为自己提出了这样的任务：面对我们的生活经
验，通过现象学还原和本质直观，洞察我们意识的意向性作用，理解
世界生成的过程，培养创造性的态度，为我们在世存在的筹划提供指
导。现象学的心理治疗着重对当事人的在世存在的理解，探索通过
象征的叙事历程，澄清个人生活史的形成轨迹，从而致力于当事人话
语和态度的超越性转变。
 一百多年的西方心理学的历史轨迹，显示出来一条明显偏客观
操作、偏实体态度、偏实验室方法的研究路线。我们认为，现象学心
理研究的意义和价值正在于它可以纠正这种时代精神的偏颇，并具
体地展现另外一种切实可行的出路。
在欧洲兴起的现代科学的目标是致力于对客观事物进行系统的
分类、
观测、
描述、
解释和控制，
以便改变各种事物的特性来符合人类
的某些需求。这样的目标本身有其合理性。例如通过基因工程使植
物生长期缩短，使产量增加，便可以更好地满足人类日益增长的粮食
需求。一百多年来，心理学界孜孜以求的目标是在系统化、客观化、
理论化等方面，努力追赶并致力于达到现代物理学的那种“科学性”
水平，所以就格外努力地把研究焦点集中于对作为客观对象的心理
内容和过程的系统分类上，以及对各种心理元素间因果关系和规律
的说明上。在心理治疗领域，最典型的例子是心理测量的传统和心
理诊断的分类 。而且这样的一种心理学范式自觉不自
觉地成为现代精神病学的基本框架。例如，美国的 就是这
样的一个诊断和分类系统（王颖，
这种客观取向的心理学把人当作一个客观的实体，并进行工具
性的观察、测量、控制，必然会遇到许多严重的问题和挑战。如果将
一切事物都以客观的尺度来衡量的话，人的主观存在，即全部“内在
的”或者个人的经验领域就会被看作是彻头彻尾的虚幻。像价值、目
标、
理 想、
意 向、
梦、幻想、
爱、勇 气 以及 恐惧 等 这样 一些 主 观的 或经 验
的心理过程，通过客观化的操作，就会被简化为从属性的、并无自身
独立价值的副现象
（ 。这样一来，精神活动或者心理现
象的独特价值就会从根本上被否定。
心理现象的性质不同于自然界中的事物，这就相应地要求有一
种不同的研究方法 。一个氧原子的性质能够用一种相对客观的方法
进行研究，
但 是 像 人 类 的 欲 望、
动 机、
情 感、
信 仰、
意义或行为这些现
象却无法用类似的方法加以把握 。人的心理世界不是一个固定不变
的、等待我们测量的客体。
保罗 蒂利希曾 说：
“人抗拒被客 体化，
如 果人的这种抗 拒被打碎
的话，
人自 身也 就被打 碎了。
” 人类存在的本质就是主体性、经验生
成的能力以及内在设计与自我实现的能力。我们是地球上唯一能意
识到自身意识的生物，这是人的主体性的一个神奇品质。这个天赋
给予我们拥有意向的能力，重新解释经验的能力，创造或发现意义的
能力。
存在主义哲学起源于十九世纪丹麦哲学家克尔凯廓尔 。克尔凯
廓尔认为，哲学首先是个人生命的哲学，真理必须与个人生命有关才
有意义。我们也可以说，心理学首先是关于人的生命意义的学问，否
则它就是另外一种东西，而不是心理学。
胡塞尔的现象学主张把人的主体性问题作为哲学研究的中心，
把价值和意识问题作为研究的起点。人类的行为和经验展现了一种
不同于自然现象的性质，要想理解这些行为和经验，就需要一种截然
不同的“人的科学”。科学应该以全部的存在作为自己的研究对象，
科学的研究范围既包括客观领域中的东西，也包括主观领域中的东
西，有关意义、价值和理性的问题是科学研究的重要对象，科学的任
务不应该只局限于研究纯粹的“客观事实”。
海德格尔把人类看作是一种特殊的存在 ，是能够意识到自己存
在的存在，
因此他认为，
要把人类自 己的
“内在 经验世界”
带入到科学
研究中，以便理解人的存在及其实质，并解决人类生活的意义问题。
人类现实生活中的问题层出不穷，而现代心理学在对世道人心
的匡正、精神生活的滋养方面，的确显得力不从心，甚至表现得有点
麻木不仁。所以以现象学思路探讨意识和生活世界的心理学问题，
对于人类精神的迷失与拯救具有明显的针对性。
现象学心理研究的理论和应用意义自然是不言自明的。其中十
分突出的一个意义，就是有助于平息关于人文价值与科学方法之间
那种似乎二元对立的争论。其实在现象学家看来，这个对立完全是
一种误解。现象学立场与实证研究的关系不是对立的关系，而是包
含的关系。胡塞尔所谓严格科学的现象学研究，显然是为了奠定一
切科学研究的方法论基础。
现象学关注的焦点问题是对意识结构的研究。而如果缺少了心
理学，就无法完成这样的研究。因此心理学成为现象学研究的最基
本环节。从布伦塔诺
（ ）到胡塞尔
（

）的发展，正是从现象学心理学到现象学哲学的发
展。
本书所采取的一个基本立场在于对心理治疗性质的这样一种理
解：心理治疗关系到我们人类自身的心灵或精神的疗救问题。也就
是说，它远远超出了疾病治疗的医学、各种变态症状治疗的精神病
学、不良行为矫正的技术的范围。心理治疗所涉及的领域之宽泛、问
题之复杂，往往令人感到望而却步。本书所讨论的诸多庞杂的话题
后面，贯穿着一条线索，那就是人文化成的理想目标及其实现的途
径。我们想要探究，如何通过自觉的象征性、创造性的叙事实践，来
使我们人类多一些智慧和幸福，少一些愚昧和痛苦，更好地实现人类
的本然潜能。
根据这样的理解，心理治疗就不仅仅是一个帮助某些“有问题
的”个人解决困惑、适应社会的职业行为。从大处着眼，它涉及到当
代社会的精神走向和文化建设甚至是人类自我拯救的问题。也就是
说，心理治疗是一种具有普遍意义的重要文化实践。
在面对一个个因为内心痛苦而寻求心理咨询的当事人时，我们
不得不思考一个根本性的问题：人生的终极意义到底是什么？怎样
才能使我们每个人都能找到一条安身立命的道路？
著名的人本心理学大师、心理治疗师罗杰斯（
在他的名著 个人形成论》 ）中专门讨论人生目的观的时
候，
列举了 种基本目标或者价值： 以负 责和 克制 的态 度来 爱护
并保存人类现有的一切成果； 面对外部世界，采取主动行动，克服
困难和障碍，解决各种问题； 以丰 富而发 展的自 我意 识充实 个人
的精神生活，对他人有共情的理解；拒绝对人的外部控制； 重视灵
感、超越、自然，以虔诚的心态回应那个超个人的意义之源 ）
强调

感官的享受和自我的愉悦，欣赏单纯直接的生活乐趣，体验当下一刻
的丰富多彩和生活的自由开放。
罗杰斯认为，上述目标并没有穷尽各种可能的选择。他说：
令人满意的生活具有存在性（ 。这个

主题早在 多年 前就 已经由 老子 优美 地表达 出来 了。

他 说：
“生 之蓄 之，
生 而弗 有，
长而 弗宰。
”… …我 对它 最好 的
陈述方式，可以用克尔凯郭尔的一句话来概括：“成为个人
真实的自我”。……当事人有意识地、接受性地向着成为本
质上和实际上真实存在的过程转变，他逐渐远离那个虚假
的存在样式，远离成为一个人格面具。他没有不安全感或
装腔作势的防御性，在自己的真实存在之外无所增加。他
没有内疚感或自我贬低感，在自己的真实存在之外无所减
少。他日益听从自己的生理存在和情感存在最深处的声
音，并且发现自己带着更大的准确性和深度，越来越愿意成
为他最真实的自我。
这样一位终生孜孜不倦地探索人性奥秘、忘我而身心俱在地帮
助心灵困顿的当事人的智者，给与我们的教益的确是令人难忘的。

①罗杰斯著，
杨广学等译《个人形成论》，
中国人民大学出版社 第 页。
假如说我们还应该沿着罗杰斯指引的道路继续往前走，就像我们在
本书中所努力尝试的，可能是我们不会仅仅满足于重复人本心理学
对于人性和个人机体智慧或者潜能的基本信任，而是要在我们个人
以及群体的日常生活中以具体而微的言与行来落实人之自我实现的
潜能开发。
我们现在有必要对心理学常说的“自我实现” 概

念做一个尝试性的引申和发挥。我们可以把“实现”理解为个人现实
生 活 世 界 的 生 成、
显 现、
展 开。
所 谓“ 存 在 先 于 本 质 ”，
就是强调个人
自觉选择的存在实践使得可能的世界图景得以实现、变成现实的意
思。借用海德格尔的话来说，人的此在（ 或在世存在
（
要成为现实，自觉的创造性言说便是不可缺少的重要
的实现途径。
我们的言说、
聆听、
写作、
阅读等致力于意义表现的活动，
并不仅
仅是交流信息，传达意见，而是首先在建构自我，在建构一个以自我
为中心组织起来的意义网络的世界。当代诠释学哲学认为，我们的
理解为我们的存在开辟道路，使我们的视域得以开敞。因此，言是具
有本体论意义的实践，是生命本身的展开。这种基本的理解不仅是
理性的静观，而且是身体力行的存在践履，即个人参与构建世界的存
在和生成
（ ）的历程。如果我们愿意学习，生活的
历程天天都有学不完的课程。在生活的当下瞬间，我们都可以通过
自己的切身体验和真诚的表达，创造出熠熠生辉的故事和平凡而动
人的人物。
现象学的心理治疗观要倡导的，是这样一种十分单纯的想法：让
每个人都有机会诉说自己的故事。
在心理治疗中，当事人与治疗师之间的合作叙事、经验的象征呈
现、意义的新颖诠释、个人故事的重新创作，能够使我们变得重新流
动起来，变得更加透明起来，从而实现人格的不断成长。愿读者与我
们一道，来共同探索这样一条人生故事的创造和再创造之路。
 总之，临床心理学和精神病学，以及发展中的叙事心理学，都与
诠释学的方法有关，它们必然涉及对心理现象的现象学研究。这些
研究方法都是为了探索在某个情境中的人类经验的意义，这些经验
发生在我们每天的生活日程里。研究的重点则放在鲜活流动的经验
上，放在我们如何领悟、重现和理解我们生活中的一切事件上。
因此，与其试图对我们每天的经验进行量化和抽象，进行分解和
切片，倒不如从更加细致地留心我们所体验的生活开始。日常生活
的经验和行为的场所，也就是胡塞尔所隐喻的“生活世界”。生活世
界是我们和我们的知觉环境以及我们有意义地栖身于其中的经验世
界（个人现象场）之间互动的焦点。生活世界是存在 现象学的心理
学的出发点。换言之，我们不能通过某些理论和固定的概念来解释
人以及人的生活世界，而应从生活本身出发来理解人的世界 人
的 情 感、
态 度、
价 值、
意义等。
存在 现象学的心理学试图在人的基础上重构心理学，更好地
接近、理解人类的经验，并以此来解释人类生活的完整性。通过我们
如何理解他人和我们自身，通过发现我们所处的情境的意义，人的日
常活动的全貌得以显现，从而不断地充满活力并使意义具体化。它
显示了在日常现实的社会环境中，心理学理解人类行为和经验的方
式是通过诱发对我们实际的经验进行描述性的说明开始的。体现在
心理治疗实践中，那就是为了理解当事人，治疗者必须和当事人一起
共同体验他的独特的经验世界。在治疗目标上，存在 现象学的心
理学永远不满足于在行为上的一个简单的变化，而是要使当事人以
不同的眼光和见解看待他的世界，为自己的生活和人际关系探索一
种新的景观，以一种清新的、充满活力的感知方式重新体验一种新奇
感。
这种建立在存在 现象学之上的心理治疗和咨询观使得我们依
据人类智慧重新评估个人问题成为可能。它像重视个人的和人际
维度一样，重视社会的、文化的和政治的维度。它鼓励人们审察自己
的生活并重新发现意义，这为理解存在的悖论并接纳必然性提供了
空间。
就像时间本身一样，生活是永远流动和变化的。但是，通过思想
与感情的表达和反思，我们可以储存我们的经验。叙事、行动与“生
活文本”等，都是意义的框架，我们对此可以付之于严格而系统的研
究。运用我们的观察、记忆、报告以及思考自身与他人经验和行为的
能力，我们就有了一个丰富的材料源泉，并从中最终形成一种真正的
“人的科学”
心理学。

在西方哲学传统中，人类被认为是有智慧和有理性的动物。精
神分析学家瑞克福指出：“象征作用是心灵的一种普遍的能力，它建
立在知觉之上，
能够被用来……自我防御，
也可以用来自我表现。
”①
另外，德国哲学人类学家卡西尔
（ ）对人的定义提出的主

张是：人是具备象征能力的动物，正因为我们人是群体生活的生物，
并且 因为我们是被赋予理性能力的生物，所以，我们是创造象征、运
用象征、并且也是常常被象征所控制的存在；在我们的行为以及精神
生活中，象征的创造和运用是独具特色的，而且具有核心的地位。
在生命过程中，如果我们贬低了文学、艺术和象征的作用，我们
存在的精神意义也就降低了。而心理学作为特别关注人类行为和精
神生活的学科，对象征进行研究，是题中应有之义。但遗憾的是主流
心理学很少提到这个主题。心理学试图把它自身从哲学源头中解脱
出来，结果造成了对许多重要的理论问题的忽视。博塔兰非（
指出，虽然象征的行为是人类意识的一个最基本的表现
形式 ，但科学的心理学却没有给予这个问题以应有的关注 。在主流
心理学之外，并不缺乏对象征作用的研究素材。撇开精神分析不说，
人本主义、现象学和存在主义运动，因为和科学相对立而处在主流心
理学的外围，它们却对象征给予了相当的关心，并且它们对象征的研
究和著述横穿了整个社会科学范围而被连结起来：对象征做出了哲
学 的、
诠 释 学 的、
社 会 学 的、
人 类 学 的、
符 号 学 的、
美学的论述。
这些
研究或者把象征纳入自身固有的论题 ，或者对象征的作用显示了富
有价 值的洞见。
从意识形态、非常明晰的逻辑和数学的象征，到晦涩难懂的梦的
象 征，
被“ 象 征 ”
这 个 概 念 围 绕 的 现 象 范 围 极 为 巨 大。
一 般 说 来，
在数
学领域中 ，象征的运用是无可争议的 。目前比较流行的争论是对象
征 在 神 话、
故 事、
传 说、
梦、宗 教、
艺 术、
精神病理学症状中的理论解
释。在这些领域中，主要有两种大致的看法：首先，目前还缺乏一个
普 遍的、
统一 的 象征 理 论，
这 是 由于 象 征的“内 在复 杂性 ”
“无
、 限多 样
性”
“
、多 面 性 ”等 特 性 而 带 来 的 不 可 避 免 的 结 果；
其次，
科学心理学
（包括精神分析）对象征理论的贡献必然是有限的，因为象征不能由
科学的研究手段来实际测量。因此，我们需要某种更为宽泛的科学
观，
方 能 够 有 效 地 抵 制 心 理 主 义、
“ 还 原 主 义 ”的 狭 隘 性，
能够容纳研
究象征的复杂课题。在这一点上，现象学的立场和方法是一个值得
参考的可行选择。
叙事的概念与叙事学（ ）有关 。叙事学是西方文学批
评理论的一个分支。但是当前在国际范围内，叙事研究已经远远超
出了文学艺术的传统视野 ，而成为超越学科界限的整体性研究 。可
以说，不管是什么民族，都在世世代代以故事传递着自己的存在感受
和经验，但真正认识到叙事与人类的生活息息相关，始于 世纪后
半叶 ，这时叙事也作为一种基本隐喻 ，开始进入心理治疗的研究领
域。
叙事得到哲学以及心理学的关注和重视，是因为：不仅叙述者是
被叙述出来的，叙述者自己，也是被叙述出来的。主体要靠主体意识
回向自身才得以完成。 我们后文中还要详细讨论意识的自我返身
性问题，此处从略。总之，叙事对于个人自我建构的核心作用，需要
得到阐 发。
叙事心理学是在后现代的语境下，在反对心理治疗的精神病学
和生物医学模式的背景中发展起来的，后者强调客观性，而摒弃了故
事、隐喻和个人历史的独特性。叙事心理学的理论家认为，尽管叙事
不能穷尽人的经验，但它是构成人际经验的关键因素，是我们了解或
者获得经验世界的主要方式。心理治疗中，当事人带着他们那些已
说出的或还未讲述的、片断性的或者完整的故事走进咨询室，治疗师
的一个核心任务就是推动故事的讲述，弄清它们的意义及其模式，并
引领当事人进入故事讲述的柳暗花明处。在这个意义上，叙事心理
治疗实际上吸收容纳了许多传统心理治疗的理论和实践的精华。
目前我们国内对象征和叙事的心理学还缺少系统的研究，而心
理治疗领域的有关理论和实践更显得薄弱。在本书中，我们将对现
象学心理治疗的基本理论问题展开初步的探索，并尝试提出自己的
理解。

许多学术领域如文学艺术批评、文化人类学、宗教学、符号学等
都涉及象征的研究，但这些学科是把象征当作一种意象或符号系统
来进行研究的，修辞学则把它作为一种修辞手法来研究。至于叙事，
文学批评、语言学与结构主义理论则都关注作为文体的叙事，并用它
来分析人类其他传达活动文化活动的范式。本书对这些学科中的象
征研究和叙事研究不再展开论述，而把讨论分析的中心放在心理学

①赵毅衡：《当说者被说的时候》，中国人民大学出版社， ，
第 页。
领域，以象征和叙事的作用为焦点，对心理治疗的基本理论问题进行
探讨和阐述。
弗洛伊德把象征当作一种符码（ 来 解 释 ，并 提 出 了 自 己 的

释梦理论。荣格是一位天才的精神探险家，在主流心理学话语占统
治地位的语境下，他已预见到了人类终极的精神需求。荣格深入探
索象征的意义，发现了象征中所蕴含的人类的精神力量。原型象征
对人们的心理整合有着重要作用，通过象征可以寻找到人的自性。
他开创了以梦的意义阐释、主动想象为特点的心理治疗。所以荣格
的心理治疗研究中已含有现象学的倾向，但由于缺乏一种时代学术
氛围的支持，荣格的象征理论仍局限于操作的层面，即使是后荣格学
派，主动想象、沙盘游戏疗法的理论依据仍然显得不够系统。
象征作用是组织经验、创造或形成意义框架的一个重要的心理
机制。离开象征作用，就无从谈及意义的生成。而叙事“是人类经验
藉以形成意义的首要形式。
“我们最大的渴望，
” 乃至更甚于对快乐的
渴望，就是我们的生活意味着某种东西。这种对意义的渴望是故事
” 所以叙事研究对于心理治疗的理解具有划时代的
源始的推动力。
革命意义。
在对存在的意义进行探索时，
海德格尔发现，
领会（理解）
的结构
具有人类存在的本体特征。他将方法论的诠释学转变成本体论的诠
释学。这种诠释学涉及的不是解释的正确与否的问题，而是关系到
此在自身可能性的展开。领会（理解）并非是一种认识的操作，而是
我们存在的基本方式。领会体现了我们能存在，领会是我们筹划意
义、筹划我们的存在方式的过程。以海德格尔的立场为起点，伽达默
尔的哲学诠释学认为，作为具有历史具体性的人，诠释者不可能摆脱
自己的历史性；作为诠释对象的文本，并不存在一种固定的客观意
义，文本的意义是在与诠释者的对话中形成的，这样就不存在某一种
意义的确定性和最终性；既然诠释对象没有了需要诠释的确定的意
义，那么就不存在一种建立在以主体的认识与“对象”相符合为基础
的客观真理。哲学诠释学首先关心的，不是为我们提供一套正确理
解的原则，而是如何展开我们原始的世界经验的诠释，同时揭示我们
经验世界的诠释性质，从而使我们看到方法理性或者工具理性无法
看到的、更为根本的存在本身。领会一个对象，其实不是针对着对
象，而是针对着领会者自己。领会的过程是世界自我展开的过程，而
不是主体认识客体的过程。
①
保罗 利科的文本 叙事理论对我们开展现象学心理学的研究，
具有重大而直接的启发。通过合作叙事重写个人生活史，将行动作
为文本来解读的方法，等等，对于心理治疗的本质理解，尤为重要。
“我们不仅可以把梦，而且可以把所有的行为都看作是能够细阅其意
义的主题。……从释义学（诠释学）的观点来看，心理学家的工作是
弄懂在某时某地人类生活的意义，而不是预测、控制和科学地解释
它。
”②
心理治疗领域面临一场深刻的思想变革。在当代心理学的流派
和体系中，对心理治疗的研究方法各种各样，本书尝试在存在本体论
和现象学的语境下，以诠释学的视角和方法，对心理治疗的基本理论
问题进行系统的探究和梳理，试图用以一贯之的理路来理解这些问
题的实质和争论的焦点，希望对当代心理治疗的理论解释和方法创
新提供一种新思路。

①张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社， ，
第 页
②［ 美 ］
黎 黑：
《心理学史》
（下 册 ）
，浙 江 教 育 出 版 社， ，
第 页。
 第一章
现象学的心理学

现象学反对科学研究中的简化论，反对线性的因果决定论假设，
始终追求忠实于现象的思维清晰性，强调意识经验和本质直观的合
理性和可靠性基础。“面对事实本身”的彻底态度以及相应的“丰厚
描述”方法，是现象学对科学研究的一大贡献。作为一种基本的立场
和研究的方法，现象学对于心理学的理论和应用都是不可或缺的。
在心理治疗领域，自从罗杰斯 ）和 罗 洛 梅（ ）
的里程碑

式工作得到世界性的认可，半个世纪以来，当事人的个人经验及其意
义，就成为心理治疗的核心。每一个走进心理咨询室的人都会揭示
一个独特世界的经验。而现象学恰恰为研究人的经验和自我意识的
觉醒，提供了一个最佳的视角和最根本的途径。

现象学研究的目标是重新发现整体的、活生生的人以及他的生
存现实，更宽泛地说，现象学致力于探索并理解人的经验的性质。虽
然不同的学者对现象学的定义不同，但是对这个概念的定义有一个
共同的核心是强调我们对生动经验之展开的敏感性，这种展开指的
是我们让经验以自己的方式来显现自身，而不要把我们的预设强加
于它。所以我们可以把现象学看作是一种思维的风格，它悬置了传
统的科学解释，并试图触及所有那些我们在对世界的建构之下的原
初经验。
对胡塞尔来说 ，现象学意味着当事物显现时对其进行严格而没
有偏见的研究，以使我们达到对人的意识和经验的一个基本理解。
胡塞尔强调自我的先验维度，根据胡塞尔的观点，正是我的先验的自
我、我的意识的个人核心，赋予我们周围世界的对象以意义。但是胡
塞尔也肯定自我的多元性，认为一个人包含有一系列思想、行为以及
情感上尖锐的内在冲突，对这些冲突不应该忽视或者将其视为消极
无益的东西，而应该充分认识和创造性地利用它们内在的张力；自我
不是一个终成品而是一直处在生成的过程之中。 在胡塞尔之后的
现象学家们以创新的方式改造了胡塞尔的现象学方法。为了克服内
在于胡塞尔著作中的孤立的精神的观点 ，他们去除了先验自我的概
念，并努力使自身与他的主观主义保持距离。他们所关心的是证明
现象学为研究人的行为所能提供的描述性取向的方法。
在回到对经验本身的研究时，现象学哲学展示了一种独特的对
经验的理解取向 ，这种理解去除了充斥在西方科学中的一些常识性
假设 。经验的形式以及连续性是人和世界之间的一种内在关系的产
物，而传统哲学方法的缺陷在于把精神和身体分成了两个独立的领
域。这种分割产生了两种相反的图像。一方面 ，世界被理解成是由
电子粒子随意组合而成的，精神则赋予了这种无序的状态以形式和
内容；另一方面，世界本身被理解成是有序的和有结构的，精神无助
于经验，它只不过是对自然秩序的被动反映
（ 。现象学的
修正则认为经验是由通过意识过程对周围对象的接收构成的，由此
形成了把自身呈现在知觉意识中的东西 ，也即我们的世界其实就是
我们经验到的现象场。
在觉知和体察中，对象显现为人可以理解的某种完整对象 。事

①［美］ 著《弗兰克尔：意义与人生》，中国轻工业出版社， ，
第
页。
物总是显现为我们平时所看到的某个东西，而不是纯粹抽象的“感知
材料”
。比 如，
我们 看到一朵睡 莲，
它呈 现在我们意识 之中的，
不是构
成花瓣的细胞结构，也不是它的色彩的光谱波长，而是一朵有着紫玫
瑰红的颜色、尖的花瓣和黄色的花蕊，名字叫做睡莲的花，我们感受
到的是一种静谧的、难以言状的美丽景致。所以经验是直接出现在
人的世界中的既定事实的给予（ 。只有这个事实本身，而不是
别的什么东西，才是我们关于任何具体经验的知识的唯一出发点。
现象学致力于经验的描述，但这种描述“不是对直接经验的回
归，因为我们无法回归到直接经验。” 庞蒂认为，经验不只是对世
界的精神投射，也不只是意识对世界的反映，因为这两种看法都忽略
了在经验的形成中人 世界这个直接关系的必要性。经验是一种既
定的现实，它源于人的知觉向世界的敞开，不能被还原到纯粹精神的
或纯粹物理的事实。
经验的领域是由具体的事件及其意义构成的。我们习以为常的
假设是，真实只能是那些具体的东西 就是说，由那些单个的事物
组成了现实的核心的事实性存在。比如我手里拿的一支铅笔，一只
茶杯，我书房门口的一棵树，正是这些东西最终构成了现实。但这些
具 体的 东西 只是“铅笔 ”
“茶杯
、 ”
“树
、 ”这 类意 义的 实例。
现象 学既 承
认具体的事物，也承认体证性的意义，承认有意义的经验在变化中所
保持着的连续性。比如，我们看到一棵玉兰，春天来了没长绿叶就开
了满树灿烂的花，
可夏天到了，
花凋谢了，
它有的只是满树的绿叶，
可
我们仍然知道那是一棵玉兰 。使 意义保持连续的东西是我们关于
“玉兰”的意识结构，正是它呈现给我们关于玉兰的具体的人性的经
验。
海德格尔从胡塞尔走向人类学的意义领域，他指出，意识经验总
是在一个共有的语言世界里形成。他因此主张，有意义的存在总要

① 梅 洛 庞蒂：
《知觉的首要地位及其哲学结论》，
三联书店， ，
第 页
在诗意的语言中安家。萨特关于内隐的意识察知的阐述，为“感知
到”的经验的性质提供了笛卡尔式的主观自我的理解。马丁 布 伯的
主体间对话哲学则提出了在一个“我 你”关系或对话的语境中理解
他者经验的观点。
梅洛 庞蒂阐述了他对“身体 主体”观的看法以及身体经验的
概念，他试图克服传统的心身或理性 身体的分离观。对梅洛 庞 蒂
来说，人的生命不能从一些预定的有关心灵和身体、主体和客体之分
的二元论前提得到满意的解释。这种二元论通常把身体及其重要作
用排除在知识的获得过程之外。他断言说：“人不是理性的动物。理
性和心灵现象并没有在人身上留下一个自我封闭的本能领域。” 心
灵和身体之间并不存在一个清晰的区分界限。身体的生命承载有心
灵的存在，心灵存在于身体之中。因此对人类行为的充分而严格的
理解必须要考虑到身体和心灵之间的这种辩证关联，而且必须从这
种关联出发，因为这是对人类行为现象的最充分的描述。
根据胡塞尔以及在其之后半个多世纪现象学家的论述，现象学
是一种对存在现象的本质进行研究的方法。我们在此概括这个方法
的四个 主要特征：
丰厚描述；
现象学的还 原；
本质直 观；
意向 性。
丰厚描述。
从根本上说，现象学家不信任任何一种科学的基本假设、因果说
明或理论命题，但是，现象学方法也并非意味着自然主义的简单描
述。它努力避免从先人为主的概念出发，避免人为地歪曲事实的理
论解释，不过这并不是头脑简单地不要理解，不要意义。恰恰相反，
现象学的描述，不是对明显可见的事物进行繁琐无益的实证分类，而
是为了不断地返回现象本身，以丰富、细致的细节来呈现事物本来的
面貌。这样，研究者才能不断扩大自己的经验范围，不断深化自己的
理解。从本质上来说，这种丰厚描述的研究方式，其实是一种不断自

① 梅 洛 庞蒂：
《行为的结构》
我批判的意义诠释活动。现象的描述与意义诠释并不是对立的，这
是因为，原初性的经验知觉本来就是人的意义世界的基本构成方式。
在心理治疗中，咨询师除了要悬置自己的假设和价值观之外，还
要求自己仅仅描述在面对当事人时他所觉察到（他看到、听到和感觉
到的）的一些现象，描述他感觉当事人要说些什么或做些什么以及他
本人当下的一些体验。这一点在罗杰斯个人中心疗法的技术中体现
得尤为清晰。描述使浮现在治疗情境中的意象得到关注和支持，否
则这些意象很容易被忽略。咨询师一方面帮助当事人澄清其自身的
解释、信念以及理解；另一方面还要帮助当事人充分认识自己的感受
和体验。
①
即使对心理治疗本身的研究，我们也尽可以采用现象学的描述
方法，例如当事人对心理治疗的看法，他从自身的角度对心理治疗效
果的评价，或者当事人的自传等都是研究所应参照的重要资源。②
现象学的还原。
要避免理论概念的偏见而对现象进行恰当的描述，必须采用现
象学还原的手段。现象学的还原与我们通常所说的科学研究的还原
主义是完全对立的。还原主义把直接经验抽象地简化为片断的感觉
资料的数量，而不再顾及经验的其他品性，因而是一种机械论的操作
主义。
现象学还原是指主体悬置自己的理论偏见，回归生活世界的原
初经验。还原并不是把现象从现实中分离出来。研究者对先人为主
的倾 向，
也 就是对所 谓“自然态 度”
（知识、
观念、
假设、
态度 等）
进 行自
觉的清理，因为这种态度会在现象显现时对其有所偏见地或肯定或
怀疑或是对其进行分类，从而影响事物本质的真实显现。“加上括

［英］ 著，
叶红萍等译，
《格式塔咨询与治疗技术》，
中国轻
工业出版 社， ，
第 页。
②可参看杨广学等著《现象学个案研究方法》。
号”，则可使之不再干扰当下的研究工作，从而保持研究者对于现象
的敏感性和开放性。所以“回归”原初经验，就是指主体回归到事物
原初的现象场，获得它原始的意义。
从原则上说，现象学还原确保了现象学描述的正当性。只有在
意识中准确地掌握事物的意义，并且借助于这样的意义，任何一件事
物才可能呈现它自身。不过我们要远离个人的自然态度是十分困难
的一件事，因为这种态度的转向涉及到一种自我放弃，而自我放弃在
日常生活中是非常稀有的事情。但还原的价值也正是在于它可以导
致人的自我超越。梅洛 庞蒂有一句著名的话：“还原教给我们的重
要一课是：一种完全的还原是不可能实现的。” 现象学还原绝对不
会是一劳永逸的事情。
本质直观。
按照现象学的观点，事物的本质不同于某些已知的物理特性（例
如重量、体积等量的指标）。事物的本质只有在具有丰富想象性的意
识直觉中才能被理解。这种想象性的意识直觉把事物的本质与经验
的偶然情形相区分。这种精致的区分和准确表达的过程，也就是深
入理解事物本质的过程，主要是通过自由想象的直觉活动来实现。
关于本质直观，现象学认为：第一，现象的本质是事物自身内在
的规定性，不能与经验的偶然性相混同；第二，可以通过质朴的意识
凭直观获得本质体验；
第三，
本质在想象的方式中显露；
第四，
在生活
世界中，事物的本质富有意义，并且互相关联。
但是这里所说的本质并不是指某种实在的东西，即我们不能把
对本质的理解实在化。对胡塞尔来说，事物的本质不能与它事实上
已知的特性（例如重量、体积等）混为一谈。胡塞尔认为本质是一种
观念形态，而不是一种实在形态。胡塞尔这样论述他对本质的认识：
“我们在花园里以轻松的心境观赏一棵盛开的苹果树……从自然观
点来看，苹果树是在超越性的实在空间中存在的某物，感觉和欣赏都
是我们作为实在的人所具有的心理状态。一方面是实在的物，另一
方面是实在的人的感觉，它们之间是实在的关系……现在我们转入
现象学的观点，我们把超越的世界放到括号中，用悬置来中止实在的
关系 ，这样感受和欣赏中还剩下什么 ？随着整个物理的和心理的世
界一起，感觉和被感觉之间实在的物理关系被悬置了，但是，感觉与
被感觉、欣赏与被欣赏之间的关系显然留下了 。在现象学还原基础
上，这种关系的本性以纯粹内在的形式出现在我们面前。感觉和欣
赏都是现象学的经验，它们都融入了先验的经验之流，这就是我们现
在面临的情境 。它涉及幻觉，现象学经常谈到它们。……实在的树
能被烧掉，融化为化学成分，但感觉和欣赏的意义，属于本质性的东
西，不可能烧掉，它没有化学成分，没有实在的性质。 确切地说，
一个事物的本质是在想象性的意识直觉即直观中被给 予 的 。
“直观”的概念在胡塞尔的思想乃至整个现象学运动中都居于中
心地位。胡塞尔认为直观原则是“一切原则之原则”。 所 谓 直 观，
是对事物的直接把握，其确切含义实际上是指“意义的充实”， 也
即 一种“需 要 充 实的 意 向 ”
。 这里的一个根本问题是，在胡塞尔那
里意识所朝向的不是事物，
而 是“ 对 象 ”
，而“ 对 象 ”的 真 正 含 义 就 是
“ 意 义 ”。
因此，
探 究“ 意 义 的 起 源 ”， 才真正是胡塞尔追求的目标。
感 性直 观本 身就 是本 质性 的：
我们“看到 ”
的直 接就 是一 张
“桌 子”
、一
个“杯 子”
。但这 并 不 是 一个 康 德 意义 上 的 感 性素 材 再“加 上”
知性范
畴的过程 ，而是感性感知本身就是意义生成的过程。胡塞尔甚至认

①转引自尚杰《归隐之路》，江苏人民出版社，第 页。
②胡塞尔：《纯粹现象学通论》 ，商务印书馆， ， 第 页。
③胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第一部分） ，上 海译文出版 社， ，
第 页。
④胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第一部分） 上海译文出版社， ，
第 页
⑤胡塞尔：《纯粹现象学通论》 ，
商务印书馆，
第 页
为，
感知就是“阐释”
，虽 然后来他改称 之为“统觉”
，但其目的 只有一
个，就是他想说明：对象是被意向性构造出来的。
“经常遭到误解的‘本质直观’决不可被界定为某种神秘的活动，
某种接受性的直观，或者似乎是对无意义的东西的一种纯粹的‘看’。
恰恰相反，
‘本质’是思想活动的相关项……” 所谓本质就是指意识
对象如何得以成立并对我显现出来的事实，所以，本质直观实际上就
是意识直观。
无论是先验的逻辑数学，还是经验的实证科学，其认识形式都属
于对象性的认知，都是发挥人的理智分析能力，表现为形式逻辑的概
念思维。现代心理学亦是如此，把人当作认识的对象，进行实验和分
析。
中国的心性哲学则不然，它对人的生命主体的把握是直接的、整
体的自我直觉或直观。这里说的生命主体，是指人的生命意义和价
值。中国传统文化把世界万事万物当作一个统一的有机联系的整体
来体认。人的价值源自宇宙本体即“天道”，而天道并不是某种外在
的东西，天道内在于人性、内在于人心，人心则可以体现天道。这是
天人合一的本体论。人要实现自身的价值，就要通过心灵的自觉，做
整体的把握，这就是直觉。
道家 强调“真知”
，就 是直觉之 知。
老子主张“无知 ”
之 知，
庄 子主
张“言 无 言 ”
，都 是 要 取 消对 象 化 的 认 识 活 动，
提倡 直 觉 或 直 观。
“心
斋”
“坐忘”
、 就是一种特殊的获得直觉灵性的修炼方法。
同 样，
现 象 学 的“ 悬 置 ”
“
、加 括 号 ”实 际 上 也 就 是 要 人 们 把 自 己
习以为常乃至根深蒂固的逻辑思维暂时搁置起来，中止逻辑判断，并
把逻辑思维所构成的一切认识对象也先放到“括号”中，以便人们不
为逻辑思维所束缚，从而穿透到被逻辑思维遮蔽的东西，达到对事物
的本质直观。
意向性。
在现象学的概念中，没有哪个词比意向性更深奥难懂了。意向
性是现象学预设的意识的一个基本特征。意向性意味着：意识总是
而且必然指向一个对象而不是意识本身；意识总是关于某个事物的
意识。
康德认为，人的心灵并不仅仅是消极被动地接受感觉印象的白
板，也不仅仅只是吸收各种各样的事实材料然后对它们进行归类。
实际上，对象本身就符合我们对它们的理解。在这一点上，康德的革
命性在于他使人的心灵积极地、创造性地参与到它所认识的对象中
去。也就是说，他认为人的知性本身就是建构性的。
十九世纪后半叶，布伦塔诺再次提出意向性这个概念，他将意向
性这个概念一直追溯到亚里士多德。亚里士多德在讨论认知问题时
提出，认知者不是被认知的事物，但却是被认知事物的形式。意思是
说，事物是怎样的，要看我们以什么方式去认知它。被认知的对象，
也就是意向的对象，并不是实在本身，而是一种在心灵与实在之间的
中介，或者说是一种透明的符号，心灵通过它与实在发生关系。因
此，意向性也就给予意识以有意义的内容。布伦塔诺指出，意向性是
意识的基本特征，意识总是对某个对象的意识，它意欲着某种东西，
它指向自身之外的某种东西；具体地说，它意欲着它的对象。但我们
的意识与之发生关系的对象，不一定实际存在。事物的存在与否，并
不影响我们对它的意向。在这个意义上，意向对象就是现象。布伦
塔诺以此来说明，心理学的对象与物理学的对象不同，它们不能独立
于意识而存在（张汝伦，
弗洛伊德早年曾经跟随布伦塔诺学习心理学，在他的著作中虽
然从未提到过布伦塔诺，但意向性是弗洛伊德研究梦、研究幻想和自
由联想的主要思想线索，在他的思想中暗含着布伦塔诺、尤其是他的
意向性理论的影响。但是由于弗洛伊德很想把他的精神分析建设成
科学心理学，于是他把性的能量作为人类的动力，以性的观点来解释
人类的心理发展。“一个人身上有一定量的性欲，它与腺体和全身肌
肉等因素有关，也与性器官的局部兴奋有关。但事实证明，一个人的
里比多根本没有固定的量，里比多的高涨与低落，取决于个人与自己
所爱的人，
与自己的父亲、
母亲、
过去的情人等的联系。
这些‘质’的
象征意义，作为变量，比里比多的“量”有更多的意义和力量。事实
上，
正是弗洛伊德本人，
首先使人们懂得了这些足以破坏他那‘量’的
意义因素。
”①
胡塞尔进一步把布伦塔诺的心理现象概念定义为意向关系，又
称它为意向体验。但是他认为，以种种形式表现出来的意向对象与
实际事物是一回事，并不存在一个意向对象之外的物自体，意向活动
意向的就是这个世界上的事物。不过这并不是说，不实际存在的事
物，比如虚构的人物或荒谬的观念，就不能成为意识意向的对象。胡
塞尔的意向性理论的基本立场就是：凡是对我们意识呈现出来的东
西，
作为意向对象，
都是合理的，
都是我们世界存在的一部分；
至于事
物是否独立于我们的意识而存在，那是意识走到第二步，即反思意识
才会有的问题。
所以在胡塞尔那里，意识是意向活动与意向内容的结构整体；意
向性是意识生活的本质。意向性既不是指人的主观认知能力，也不
是指人经验的认知活动，而是人的意识活动的先天结构整体。意向
性结构可以区分为意向内容和意向活动两个成分，前者指意向活动
所给予对象的意义，后者指给予意义的活动或功能。意向性是一切
理性乃至非理性意识的基本结构，因此，它可以成为我们一切活动的
基础。
就是 说，
在胡 塞尔那 儿，
意 向体验
（即意识 ）
统一 了“我思 ”和对
“我 思 ”的反 思。
此外，
除 了 认知，
情 感如 欲 求、
喜 欢、
赞同 等 也 是意 向

①［美］罗洛 梅著，
冯川译：
《爱与意志》，
国际文化出版社， ，
第 页。
性的，即也都有其意向对象或意向内容（张汝伦， 。总 之 ，意 向
性是一种使经验变得有意义的结构，它包含我们的一切体验。心理
现象、行为以及经验可以通过它们的“意向”的结构得到理解，就是
说，它们是有意义地指向一个情景或对象。这个对象可以是一个具
体的物质，
如一杯茶，
一棵树，
或者是另一个人；
它也可以是众多梦的
意象中的任何一个，或者是一个抽象的理念或概念。
意识总是指向某个对象的意识，而任何对象总是意识的对象。
意识总是具有意向性，意识不仅不能与它的对象世界分开，而且事实
上还构造了这一世界。这意味着现象的特征总是由其理解方式，或
者说由意识活动呈现出来。动物也有感知觉，但它们的感知觉范围
限定了它们的环境知觉，因此动物没有我们所理解的世界。我们人
类对环境事物的印象，受到我们独特的感知器官及意识特性的影响，
因此，现象的本质既是客观的把握，也是主观的创生。意识行为和意
识经验，本身就是在不断地塑造和再塑造着我们的世界。人类的意
识总是趋向于一个意义呈现的世界。用胡塞尔的话说，“意义乃是心
灵的意向。”自我以不可分割的方式关联着对象，对象也以不可分割
的方式关联着自我，自我在观察世界的同时也就参与到世界之中。
胡塞尔提出，意识是经验构成的必然要素。这样，只要有一种适当的
方法 现象学，我们就可以对于经验显现的本性（即现象的本质）
进行精确的描述和系统的研究。
在意向性中，我们的主观性和客观性被结合在一起。但意向性
并非两个实体 意识和某种东西 之间的桥梁或者对它们的联
结，
而是世界 敞开的本 体的“彼在”
，它使得事 物作为事物、
意识作
为意识成为可能。
这种对某人和某个事物作为“此在”
和“彼在”
的定
位，是作为意向性的意识的衍生物。不过我们在语言上的墨守成规
和我们被割裂的经验，很容易使我们把意向性谈论成自我和世界之
间的关系，好像自我和世界是既定的实体一般。简而言之，意识就是
不可化简的、必然发生的事件；在意识中，世界才实现其存在。作为
在世存在，意识就是世界凝聚自身的空间。借助意识的构成性力量，
世界被聚拢在历史、文化和语言中，而我们通过个人生活的独特形
态，从世界的呈现中来理解我们自身。意向性意味着，人的存在显现
为我们生活的世界，就是说，显现为事物和形象，世界通过这些事物
和形象而言说自身。或者说，在这些事物和形象中，我们人发现自己
的映像 。现象学就是对那些展现在生活世界中的生动经验进行描
述、
阐 释 的方 法。
在胡塞尔之后，海德格尔把意向性概念扩展到作为一切情感、价
值和行动总和的人的存在中。海德格尔一再说，人是关心存在的一
个存在物。人对自身世界中的事物以及关系有一种基本的理解，这
种理解的生命力，就是人的基本特征。理解是存在的方式，是作为在
世存在的“此在”的基本特征。意向性具有或本身就是一种对存在的
理 解，
对 世 界 的 理 解。
这 种 理 解，
是 不 能 言 明 的，
是 隐 含 的，
或“ 无 意
识的”
，而不是我们通常所说的“认知”
。
综上所述，意向性是人的心理现象最显著的特性；是在我们彼此
的生活关系中，在我们同世界的关系中客观存在的一种有意义的结
构。正是通过这种结构，我们理解自身的体验，理解生存的意义，理
解与他人的关系，理解我们周围的世界。也正是在意识的意向性这
个特点的基础上，我们也才能产生象征、叙事这些赋予我们的经验以
意义的能力。意向性在人格与行为研究中也有着重要的意义，这些
在存在主义心理学和人本主义心理学以及叙事心理学中都得到了重
视。
总之，
现象学的目的就是要把我们带回到
“事物本身”
，带回到人
所经验到的真正的、日常生活的世界，以便能够忠实地、真切地描述
构成生活经验的现象本身（即事物呈现给人的意识的样子），从而全
面地解释我们的生活经验 即我们所面对的惟一世界的整体性。
 现象学哲 学所关注的是 人类经验的普 遍特征 。现象 学的心理
学，则致力于对我们的具体经验做出清晰而准确的描述。心理学家
吉奥吉试图
“把现象学
（哲学）
最根本的有价值的洞见，
翻译成心理科
。 现象学的心理学不是哲学的一个分支，而是
学研究的具体程序”
以现象学哲学为基本立场的一种心理学。现象学的心理学把人的有
意义的经验现实看作是任何知识的根本起点。它认为意识在本质上
不同于自然的客观对象，人的行为是有意义的经验的表达，而不是对
刺激的机械性习得反应，这一点是它和目前的主流心理学最主要的
区别。
从自然科学的视角以及它的假设来检验，现象学的心理学可能
是一门很糟糕的科学。自然科学家会对它提出自己严厉的质疑，比
如：在揭示因果关系时，纯粹的描述方法怎么才能做到严谨？一门客
观的科学怎么能够会揭示诸如“本质”这种明显属于主观经验的现
象 ？对经验的反思是不是等于倒退到了内省一类的纯粹主观的倾
向？如果我们接受现象学心理学和自然科学的心理学二者之间的表
面区别和二分对立，那么，可以说这些质询是有效的。现在一种普遍
的曲解就是：科学与人文是在同一个平面上展开的两种截然对立的
路线。
但实际上，自然科学也离不开现象学。至少就胡塞尔的理解来
说，现象学是严格科学的真正起点。因为说到底，任何科学都是一种
理解。现象学心理学还有一个特殊的理解基础以及知识的“根源”，
即它关于人的观念，它所提出的问题以及它所用的方法，都不可能脱
离我们的自我意识的自明性基础。也就是说，心理学不能建立在某
个哲学的假设之上，而必须从自我意识的澄明开始自己的任何探究。
否则，我们的研究就会南辕北辙，远离自己的研究对象，成为荒诞不
经的笑谈。
传统心理学中，人和他的环境是两个分开的、截然不同的两极。
而现象学心理学的一个主要的（也可能是关键的）观点是，不能把人
看成是自然界的客观事物，即不能把人仅仅看成是自然意义上的客
观对象；现实存在的人并不是纯粹自然的人，人和他的世界是一体
的。换言之，现象学心理学把人和他的世界看成是整全的、不可分解
的统一的存在。我们很难想象一个人能够没有自己熟悉的、周围环
绕的世界，比如他住的房子，他漫步于其中的林荫道，他抬头就能凝
望到的碧蓝天空，以及他的至亲好友。正是通过这个世界，他生存的
意义才能对他自己以及对他人呈现出来。
另外一个重要的问题是如何看待意识本身的性质。我们通常认
为意识就是在时间中的某一个特定时刻组成我们的经验的东西（例
如认为意识就是目前想到的或者感觉到的那些东西）；或者我们把意
识看成是一个装满了内容
（ 如 感 觉、
情感等）
的“容 器 ”
。在这两种情
况下，意识都被客观化了。
现象学心理学的意识观源于胡塞尔的思想。胡塞尔的洞见和创
新之所以往往很难理解，部分原因是由于它们和我们关于世界的自
然科学的因果观是如此的格格不入。但是，与自然科学的解释相比，
胡塞尔的这些见解可能更忠实于基本的人类经验。
胡塞尔关注的主要焦点不在于被解释并由此通过科学的事实和
理论创造出来的世界。相反，他关注的是在日常语言中得以表达的
日常经验的世界；就是说，在直接的和当下的经验中给定的世界（也
正是因为如此，
胡塞尔呼吁“回到事物本身”
）。有人可能会说胡塞尔
的学术范围是现象的范围 这些纯粹的现象独立并先于任何反思
的解释，而不管这解释是否是科学的。但事实上，这个质朴经验的领
域并非自然科学中所说的外在环境，而是生活世界。这是人本真的
居所，实在的家园，而不是一个假定的可以与人分开的或者独立于人
之外的外在实体。
所以，从根本上说，生活世界不是自然科学家眼里的世界，不是
一个为了解释性的目的而建构起来的物的世界。生活世界不是意识
的某种建构物：它是在人与世界的对话中共同形成、共同创造出来
的。生活世界是存在 现象学思想得以建立的基础，是现象学心理
学的根基和出发点。在更确切的意义上，生活世界是人类一切知识
的起点和开端，也是一切知识运用和落实的归宿。
如上所述，质朴的经验不是建立在任何其他东西之上的第二性
的东西；没有任何东西能够建构质朴的经验。因此，作为科学世界所
赖以建立的那些假设、理论以及因果解释的思维，不是形成生活世界
本身的材料，因为这些理论性的东西并不是直接出现在当下的经验
之中。它们是次一级的抽象规则，而不是基本的、源发性的概念，就
是说，理论只是生活世界的衍生物、死的标本。
而且，所有源于科学方法的知识都产生于自我意识的反思。生
活世界是科学思维的基础或根基。生活世界具有前反思的性质。生
活世界既先于、独立于源自反思性思维的知识，它又是任何知识不可
缺少的基础或出发点。没有前反思的生活世界，科学知识就不能存
在。这是生活世界的一个悖论。
语言的使用是一个反思的过程。但这并不是说，在反思性体察
的层 面上，
惟 有语 言在 起作用。
事实上，
梅洛 庞蒂
（ 已经提醒
我们，
语言和知觉具有密切关系：
“就像通常所说的，
对一个儿童来说
直到事物被命名之后，他才知道这个事物。”意义的表达和澄清改变
了我们所看见的东西：原本感知到的有些朦胧模糊的东西，现在在一
个前语言的、身体的层面上变得清楚而明显。
关于笛 卡尔“我思故我 在”的命题，
梅洛 庞蒂认为，胡塞尔对
“ 我 思 ”的 理 解 不 可 能 产 生“ 前 反 思 的 ”
、有 一 定 倾 向 的、
处于情境中
的、具体的、生活着的我思的任何信息。他指出，笛卡尔的我思不是
一个静态不动的、纯粹主观的本质，而是一个具体化的身体生成的存
在。随着我们开始重构我思的意义，我们也就打开了我们自身存在
的沉默的、原初的经验。我们经验到一个沉默的、没说出的我思，即
我的前反思的、生活的、经验的自我。这样我们就有可能以有意义的
形式说出一个活生生的、真正现实的我。通过言说，通过经验，我们
的思想、身体和语言联结起来，从而实现了人的存在。因此，不是由
纯粹的意识，而是由身体，说出了经过重新评价的言语，发现了我思
的新颖而整全的意义。
①
在前反思的层面上，言说就等于行为，是一种本体的表达。言说
是我们自发生成的我们与自己、与世界、与他人关系的一个构成性维
度。言说就是当下的第一性的存在方式 。例如 ，看到一个行色匆匆
的路人，即将被迎面飞驰而来的汽车撞上，这时你会不由自主地惊
呼：
“当 心！
”如 果 这 时 你 仔 细 思 考 当 时 的 情 境，
想清楚之后再发出警
告的声音，事故可能已经发生了。言说不是事后的反思，而是构成当
下经验的直接存在。
这个例子会让我们对日常生活的情境产生一种全新的理解 。在
我们日常的生活和工作中，我们总是认为自己与各种独立于我们而
存在的事物是两两相对的关系。我们一般不会认为我们周围的一切
是正在生成的纯粹现象，不会认为它们是显示给我们的直接的、质朴
的经验，不会意识到因为我们的意识在场才使经验成为可能。我们
往往会忘记：我们的经验其实只是我们的经验。人们不自觉地认为，
显示在经验中的东西是独立存在的；胡塞尔把这种信念称之为“自然
的态度”。在上文中我们提到，自然态度就是自然科学的态度，它包

①［美］丹尼尔 托马斯 普里莫兹克：

《梅洛 庞蒂》，
中华书局 年，
第
页。
括那些科学的命题、科学所追求的对规律性的发现，等等。我们对知
觉进行分类、组织，并加以因果的解释，就是要追求规律的知识。但
是我们很少自觉地意识到这背后的主客二分的形而上学假设。
对此现象学心理学采取了一种完全不同的观点，胡塞尔称之为
“超 验 的 态 度 ”
。什么 是 超 验 的 态 度 ？
简 要 地 说，
就 是：
为了理解一个
特定的现象，我们需要努力悬置或暂时中止自己的预想或假设。在
现象学中，
这就是在上文中所说的“加括号”的过程。
不过，
为了把某
人的预想和假设加上括号，首先必须要弄清楚它们的真相 必须

“展现”这些假想，以便使它们尽可能清晰地呈现给这个人。这一点，
我们可以通过一个心理治疗的案例来说明。
面对一个愤怒大发作的年轻人，治疗师会想当然地认为，在治疗
过程的早期阶段，当事人充满敌意的态度是当事人童年被遗弃的经
验在作祟，似乎被遗弃的经历自然会导致对他人的敌意。后来咨询
师认识到自己做出的预设，即当事人的敌意和生活事件直接相关。
在这一点上，心理治疗的实践就需要质问最初的预设是否必然而可
靠。而且伴随这种对自身预设的质问，其他的一系列对于情境的理
解方式会浮现出来。一个人一旦放下了自己的预设，那么更多的预
设会在反思性体察的层面上清晰地呈现。然后，一层一层地剥落，一
个个的成见就会被化解。我们的意识就“澄”明起来。
我们可以再用上面的例子来说明这个道理。治疗师进而怀疑，
当事人关于遗弃的故事是否遮盖了他的生活的其他方面（并非每个
人都遗弃了他！）；经常出现的愤怒情绪，是不是还有什么别的原因
呢？这样层层剥落，咨询师就可以最终做到不带任何一种假设，而只
是虚心倾听当事人的故事呈现，不再自以为是地推测任何一种理论
的 解释。
用 这个 方 法可 以 从“自 然 态度 ”向“超验 态 度”转 换。
这个 最
终采取超验态度的过程就是前文所说的现象学还原。
还原，不是绝对否认自然世界的存在。悬置，也不是要否定任何
实体的存在。它只是态度的转变，即从自然态度转为现象学的态 度
现象学把个人和世界看成是共同形成的一体存在。正是在这样一个
语境下，我们才能够理解，自己的生活故事是如何成为它呈现给我们
的那个样子。剔除了自然主义的态度，世界的真相，就成为在本质上
能够理解的现象世界，不再是外在的物理实体的堆积，而是一个为意
识而存在的有情世界。
总之，现象学心理学的研究焦点是日常生活的具体而有意义的
经验，而不是人的神经系统与外部客体的平行对立。现象学心理学
强调的是我们的活动和经验的整体结构。它揭示了如下几个因素之
间的结构性共生性： 个体富有生命力的身体和它周围的环境；
个体的行动和经验； ）这些行动和个人世界的组织构成。这样的心
理学理解，把人放在世界生成的根源之处，也把世界放在人的生成的
根源之处。

胡塞尔认为，心理学必须从描述显现于日常生活中的现象的本
质着手。为了确切地做到这一点，心理学家必须要悬置或者“加括
号”的不仅是对一些论题（尤其是那些可能属于自然科学范围的论
题）的理论预设，还有那些对什么是真正存在和不存在的东西的判
断。这种悬置能够使心理学家如之所是地看待世界，返回到当下有
意义的经验中去，并了解经验的过程或者经验是怎么回事。
“回到事物本身”这句话的含义并不像它的字面意思那么简单，
这个“事物本身”绝非我们所说的自然事物。回到事物本身，也就是
要突破经验科学自然主义思维方式的各种成见和误解，返回到我们
原初的直观经验。“回到事物本身”这句话反映了胡塞尔的本体论目
标，尽管今天的许多哲学家已经不再遵循他的这个方法论，但是在心
理治疗领域内，把当事人当作整体的人，考察并描述当事人呈现的现
象的整体，包括当我们理解共情时与当事人互动的现象，这些都体现
了现象学对心理治疗的影响。
从心理治疗师的视角来看，现象学的立场就是对一个感受到的
经验作出共情反应。用诊断式的或因果说明的解释来干预当事人的
经验，
或者给他提建议、
对其进行指导，
告诉他应该怎样做，
这些都不
能产生令人满意的结果，对当事人也毫无帮助。“因为治疗的过程是
一个高度个人的主观体验的进程，内部体验的特性与外部观察到的
客观特点是相去甚远的。” 根据胡塞尔的现象学，从“现象上”探
寻、
理解一个人 例如一个病人拥有的经验，这与把 作
为根据来进行诊断和分类是截然不同的。在心理科学中关于理解有
两个层面，第一个理解层面是诊断和评估。诊断意味着把注意力放
在当事人表现出的症状上，站在离当事人一定的距离之外来描述问
题的发生及其过程，并竭力从一个生物学的和心理病理学的角度来
理解问题。诊断者认 可某种障碍或者疾病过程的症状征候，并把病
人的行为归类为精神分裂症或其他精神障碍的表现。因此在这样做
的同时，也就确立了一种不平等的人际关系：诊断者是一个具备知识
和技能的权威，他在俯视着一个等待着被分析和诊断的对象。在这
种关系中，当事人常常体验到自卑和弱势，他本人就会觉得自己是一
个异常的人。在许多情况下，当事人往往把这种态度内化为一种自
我评价、自我诊断，以及对自身行为的一种自我低估的态度。
下面是一个有关精神分裂症的案例：
马克以前是个被诊断患有精神分裂症的住院病人，虽
然他花了很多时间与心理治疗师一起致力于会谈技巧的训
练，但他仍然很难找到工作。尽管他在寻找工作的模拟会
谈中角色扮演模仿地都很成功，但每次在真正会谈时他都
逃开了。当治疗师径直问他原因何在时，马克很老实地回
答说：
“我不能胜任任何一项工作，
毕竟，
我是一个精神分裂

①罗杰斯：《个人形成论》，中国人民大学出版社， ，
第 页
 症嘛。”

把马克认作是一个精神分裂症患者，这种做法本身也许有某种
专业的依据，但这一做法的实际效果却是促成了病人的对于临床诊
断的现实认同！在这个案例中，马克被认为患有精神分裂症，并住院
治疗很长时间。即使在后来的心理治疗中，马克仍然不能摆脱病人
的身份认同，所以心甘情愿地认为自己就是应该不能胜任任何工作。
当前，心理健康专业的一种趋势，是把大量的心理问题和社会适应问
题，一概界定为需要药物治疗的医学问题
。即使马克对服用精神性药物的体验是正面的，但他把“精神
分裂症”这个标签同化为他的自我意识的一部分，确实成为今后心理
康复的一道障碍。
所以需要特别指出，专家的权威地位、专业知识的话语权垄断以
及贴标签的诊断和处方，还有直线因果式的说明或解释，往往都可能
强化和鼓励当事人的否定式自我认同，都可能导致当事人消极的自
我评价和相应的行为方式。
僵化地执著于这种诊断的态度，与存在 现象学的心理治疗观
是背道而驰的。存在 现象学的心理治疗观通常没有像
这样用以预先组织资料的理论假设和分类标准，所以治疗师不是致
力于拆析、分解或者解释当事人的经验。另外现象学还原还要求避
免对当事人进行有关道德、价值、因果、背景等方面的判断。治疗师
必须在当事人自身的主观性内来理解他，要做到这一点就要求治疗
师和当事人的相遇是一种人与人之间的相遇，这就是在心理学中的
共同理解，
即共情，
这是第二 个理解层面。尽管我们永远不会丢弃自
身的知识和经验，但作为治疗师，我们与每一个当事人相遇时都是把
对方作为一个独特的个人来接纳。我们与我们的当事人一起走在他
 并想象自己 与他们一起处在他们的经验世界的核心。
的旅途中，
当事人可能会有异常的乃至无法接受的行为出现，但这并不足
以有理由让我们回到心理诊断式的框架中，去给他们的行为贴上精
神分裂症的标签，或者操控他们，对他们进行药物治疗，要不然就是
想方设法来 驯服他们 。治疗师受 到的挑战首先是要理 解如下的问
题：这个当事人是怎样以他这样表现出的方式来体验这一时刻、这一
地点的生活情境？他们有哪些更好的出路和选择？我们的干预是否
都是通过有效治疗的共情理解来传达的？也就是说，即使当事人的
行为需要严格地约束，也应把他作为一个需要理解和尊重的人来对
待。
早期的存在分析家博斯和宾斯万格，还有精神病学家莱恩等，都
曾经力排众议，致力于把现象学心理学的方法用于对严重的心理障
碍患者的理解和治疗。在今天，现象学的心理治疗，仍然需要这样的
具有创新精神的理论家和实践家。
下面我们简要地概括存在 现象学的心理治疗中的几个基本原
则。
与当事人同在 。
英国的现象学精神病学家莱恩，强调理解当事人的经验世界的
重要性：
每个人在其他人的世界中不仅是一个对象，而且是处
于空间和时间中的一个位置，从这个位置，他在他的世界中
体验、形成并行动。他是他的视角的核心，我们希望发现的
恰恰是每个人对他与他人共享的那个情境的理解。①
荷兰现象学家范登堡 指出，我们能做的就是通过共同感
知精神病人的世界，来真诚照亮他或她的异常行为，照亮这种行为的
独特的时间展开以及它的个性化的景观：
 生病，哪怕只是一个微不足道的小毛病……也首先意
味着，是在以不同的方式体验事物……生活在另一个也许
是几乎没有差别，也许是完全不同的世界……抑郁的病人
说世界变得阴沉黑暗。花儿失去了它们的色彩，太阳失去
了它的明亮，每一样东西看上去都那么无精打采，死气沉沉
……但另一方面，躁狂病人会发现所有的事物都充满了色
彩和美好，比他以前所看的要美丽的多。精神分裂症病人
看到、听到以及闻到的都是一些世界灾难的迹象。在生活
的对象中，他看到的是他的生存的毁灭。在人们的声音中，
在吹过的风中，他听到一场革命即将到来。在他的面包的
味道中，他识别出渗透在他的世界的事物中的邪恶……病
人病了，这意味着他的世界病了，确切地说，他的客观对象
病了，尽管这听起来是多么得不寻常。当精神病人讲他的
世界像什么时，他就是在说他自己像什么 没有迂回曲

折，没有什么绕弯子。
在感知当事人的个人世界，理解他的各种情感和他所表达的个
人意义时，治疗关系具有关键性的作用。治疗关系是一种特殊的环
境或背景，当事人从中能够以一种根本上更为积极的眼光来学会体
验生活和自我。罗杰斯也指出，在心理治疗中最值得治疗师做的事
就是与当事人一起创造一种让他感到安全和自由的治疗关系，这是
一种高度个人化的主观关系，而非一个研究对象与科学家之间的关
系，也不是一个期待诊断和治愈的病人与医生之间的关系，而是一个
人与另一个人之间的关系。在这种关系中为他创造一种自由轻松的
氛围；努力理解他内心世界的感受方式；接受他的真实存在，使他能
够朝着他所向往的任何一个方向去思考、感受和生存。
 心理治疗中的诊断对治疗关系的影响是 ，它把当事人当成了类
似病理学的标本，制造了专家诊断和当事人之间的一种不平等关系。
现象学对心理治疗的贡献是它超越了诊断，进入与当事人共情的深
层相遇中 。在这样一种高度个人化的真诚关系中 ，通过与当事人的
共同在场，治疗师向他传达出某种信息：这个世界是真实的但不一定
是唯一的和可靠的，它是可以转化生成的。
治疗的态度 。
现象学在心理治疗中的应用所产生的一个重要的问题是，作为
治疗师我们是否能够确保我们正在听到和看到当事人真实的生存状
态，而不是把我们所知道的概念和理论框架投射到他们身上。
现象学取向以及体证取向的心理治疗，永远不是以一种我们所
认为的健康的认知方式或行为去取代一种病态的认知方式或行为的
机械过程。它所推行的，既不是一种确定的运用技巧的态度，也不是
一种确定的治疗技术，而是认为在治疗中只要尊重相互依存性、主体
间性以及和当事人相互信任的关系这些原则 ，那么任何治疗形式或
者技术都是可以运用的 。在一种更深层的意义上 ，治疗是在两个完
全的 个体之间 私人的、
真正的 相遇中，
一种“补偿 性的情感 体验”
的展
开。治疗师要全身心地投入到治疗的过程中 ，而不是把治疗化简到
只剩下技术和概念术语 。至于治疗技巧的使用，只有当它适宜于唤
醒当事人自身更宽阔的世界或生活视野时，才能给治疗性干预带来
一种实际的效果。另外 ，每个治疗师在治疗过程中的干预都反映了
治疗师本人的哲学和关于人的生存的伦理学背景 ，这样就形成了一
种治疗态度，正是这种治疗态度引领着治疗师与当事人的相遇。
我们非常熟悉的、由罗杰斯提出的助益性关系的三个特征是：
真 诚 透 明； 接 纳； ）深入的共情理解。这意味着在治疗的人
际关系中治疗师自身越真诚透明，就越有帮助作用；治疗师对当事人
真诚以待，
不带“掩饰”
和 面具，
在当下 开放地与他自身流 动的情感和
态度成为一体 ，那么他就可以促进当事人的变化 。治疗师尊重当事
人，接纳当事人，这样才有可能创造一种为当事人可利用的关系，由
此治疗成功的可能性就越大。换句话说，正是这些态度而不是治疗
师的专业技巧方面的知识和技能，对治疗中的变化起到了根本的作
用 。
哉克提出了他关于治疗态度的立场：
治疗师对他的当事人的态度，从根本上讲是由他在理
论上所持的观念决定的。因此一个理论的决定性影响并不
在于它对一个治疗情况所作的清楚说明，而在于它对人性
观的见解是怎样的。这个人性观甚至能够造成一个与明确
的理论规定完全相反的态度。
哉克还考察了在人类学取向中人性观的几个关键主题。基于人
类学取向的心理治疗有几个重要的观点： 身心合一，意指人的整
个活生生的身体的生命力，心身不可分割。 自我和他人的相互关
系 从幼年时最早的个性化阶段开始，每个个体的生存在它的结
构内都与他人的存在有关。 人的存在的时间性（ 。在

同样的程度上，人既是他曾经是的样子，也是正在生成过程中的样
子，还是未来的一个栖居者。 人不但生活在有着形形色色的事物
和实际发生的事件这样一个实体的、客观的世界中，也生活在人的价
值体验 的领域中，
比如“我应该”
“我能
， 够”
“我
， 可以”
“我必须”
， “我
，
渴望”……都是实在的构成部分。 疾病作为人的存在的一种基本
模式 生病不只是在自然身体上发生的一个实际变化，它也牵涉
到一个人在他的
“在世存在”
中，即在一个人对时间、
空间和他人的体
验中的根本转换。
哉克还总结了在这种治疗态度中的另一个不可缺少的要素：治
疗师必须承认他也生活在存在所具有的不可解决的矛盾之中。不确
定的生命过程对任何人来说都是深不可测、永不停止的，作为治疗师
同样也不可能避免生命的神秘和生命本身承载的沉重以及在生命过
程中上演的种种悲喜剧。因而，治疗师本人就应拒绝把生命问题过
分简单化，或者把生命问题化简到某个单一的界定或出路。心理治
疗师只有做到这一点，他才能真正理解当事人个人世界中的种种体
验，他也才能把治疗师和当事人之间的真实关系的存在看成是两个
人在当下的相遇，而不是把治疗过程中的每一次互动解释成当事人
童期的一个症状的转换。
其实并不仅仅是现象学取向的心理治疗师承认治疗互动中的这
种对话的特性。荣格
（ ）也坚持认为，为了促进病人的自性化成
长，许多情况下治疗师都必须摒弃所有的理论预设和技术程序，“治
疗师不再是治疗者，而是参与到一个自性化发展过程中的伙伴。”
此外，
在治疗师的眼里，
当事人的“病”
不纯粹是一个狭隘限定的
病理学过程，而更是他全部的自我 世界组织的转换 。荣格就曾经
指出，
症状 疾病 病人 世界这些现象是不可分的，正如他所说的
那样：“当一个神经症病人来到我们这儿时，他带来的不是他精神的
一部分，而是他精神
（ ）
的全部，
以及精神所依赖的世界的碎片，
没有这个，他的神经症就永远不能得到恰当的理解。” 治疗师与其
相遇的当事人的这个世界，对治疗师而言是某种新奇的、陌生的东
西。治疗师要学会感知它里面那些令人恐怖和令人惊奇的东西，但
却不会把自己束缚在里面无法自拔。也就是说，对于当事人的主观
经验世界，治疗师在做到共情理解的同时，还能做到旁观。罗杰斯指
出，
“在治疗关系中，
情感和认知汇合成一个整体的经验；
经验是生活
本身，而不应被看作是被检查的客观资料；经验的意识是非反思的；
治疗师是经验的参与者，而不是旁观者。但是治疗师又能够从经验
中抽身退步，作为一个旁观者来观察它，从而使自己或他人成为观察
” 说的通俗一点就是，对于当事人那个在他人眼中不可理喻
对 象。
的世界，一个游刃有余的治疗师应该是既能进得去，也能出得来。
要想使生活得到治疗、康复，人必须投身到生活的洪流之中。治
疗师的理论和观点会形成其治疗态度，反过来，他的观点和态度也反
映了治疗师个人深层的生存姿态。同样，治疗师不仅有“他自己的方
法 而且他就是那个方法本身……在心理治疗中，主要的治疗因
素就是医生的人格。
”②
意义治疗的创始人弗兰克尔（ 曾经对人本心理治疗过分强
调自我实现和自我表达提出过批评。这些在今天仍然很流行的观点
强调心理治疗应该协助当事人朝着一个实现他自身最大潜能的方向
努力。这种对心理治疗的理解在当时已经超过了当初弗洛伊德强调
本能张力的还原这种生物学倾向，而标志着心理治疗的一个实质性
的进展。
由于自我崇拜是以内在的自我执著为特征的，所以在一个直接
的、实践的基础上，心理治疗的过程常常涉及到治疗师要改变当事人
正在衰弱和麻痹的自我中心感。例如，神经质的父母，他们因为为自
己的孩子活着而无休止地烦恼，这样的父母往往感受不到每个孩子
的实际情感和需要。因为过于从自我中心出发，神经质患者常常把
他人的行为以及生活中那些无关紧要的风吹草动人格化，仿佛这一
切都是“针对我而来的”。因此在这种背景下，对自我超越性的爱的
真正体验，或者一种真正的宗教献身情怀，都是神经症患者所不能企
及的。

①罗杰斯：《个人形成论》，中国人民大学出版社， ，
第 页。
 不过在马斯洛所论述的自我实现的意义上，永远不会把这种过
于自我执著的神经症包括进自我实现者的范围。马斯洛研究了杰出
人士或者“充分发挥机能”的个体的生活，以证明自我实现的意义。
自我实现的人能够自我超越，他们以问题为中心，能够做到中国古代
“道家的客观性”。荣格也在更为宽泛的意义上把个性化以及自我实
现，
定义为
“自性”
，它是对个人自我的超越。
弗兰克尔指出，在较高的限度上，真正的心理健康其特征是对自
我关注的超越，这是一种对他人的客观世界、对意义、对价值的朝向，
它超越了个体的人的范围和界限。换言之，弗兰克尔向“环境不过是
个人自我实现性目标的手段”这个人本思想提出了挑战，因为这种思
想贬低了世界的终极意义的价值；另外弗兰克尔还否定心理的自我，
主张一种完整人性的自我，即心灵、肉体和精神相互统一的自我。
艾瑞克 埃里克森
（ 认为人的发展最终和最高的阶段是挑
战并超越死亡；他断言人类和存在的终极价值是：这是我的世界，而
且我属于它
（ 。传统的宗教观认为，当个体服从于超出自身
的意义或价值时，才能实现人的存在的最高层面。东西方的精神性、
灵性都强调这种对自我的超越是通向更高发展的一个必要的步骤。
超个人心理学也发现，人的终极实现是超个人的，是在人的层面之上
的；在这个超个人层面上，严格意义上的以自我为导向的需要、目标
以及渴望变得不再是那么重要。
当任何事物都变成了昙花一现的、无束缚的东西，当为了瞬间的
个人欲望而颠覆了更宽泛的文化价值观时，对于生活的体验以及做
人就都变成了无足轻重的琐屑之事了（ “寻找自我”、

“去冒险”诸如此类的心理学口号的出现往往是以职业承诺或者最深
层的个人信仰和价值观为代价的。因此，弗兰克尔的批评至少提醒
我们，
当当事人在一个非常狭隘的个人范围内构想
“自我实现”
时，治

①此方面内容可参看任亚辉、杨广学著《超个人心理治疗》。
疗师必须要适时地挑战当事人，使他或她能够在个人的视野之上来
看待诸如一个孩子的需要，或者一个团体的利益。不然的话，所谓的
自我实现这一类的套话只能会加剧时代的自我崇拜和神经症。
治疗师的价值观：开放，接纳，希望。
治疗的技巧总是蕴含着更为根本的治疗态度或价值观，这二者
是不可拆分的。瑞士的存在分析家莫达德 博斯认为，
存在分析的技
巧所隐含的基本智慧，就是要求当事人在展现自己意识中的任何经
验时 ，都必须开放 、真诚 ，而不能有任何的做作和伪装 。在博斯
）看来，这种治疗的途径旨在使病人除去自我的面纱，以便把自
己的真实面貌尽可能真诚地呈现出来。
博斯试图在当事人身上唤起的 这种态度 ，海德格尔称之为
“

）根据字面意思，可以翻译为 不 干
涉主 义”
，但是，
这 里还有一 个主观 愿望、
自觉采取 立场的 含义，
经过
再三斟酌，
我们建议 译为“自 然生成”
，以表示“无为而生 ”
的哲理。
老
子说：
“生而不有，
为而不恃，
长而不宰，
是为玄德。
（《老子》第十章）
”
又 说：
“道 生 之，
德 蓄 之，
物 形 之，
势 成 之。
（第 五 十 一 章 ）
”这 些 是 东 方
智慧中十分深邃的精华，对于心理治疗师的价值观修养，有着直接的
指导意义。
心理治疗的目标是调整当事人的生活态度。大多数人，由于不
适应某种特定形态的对个人生活命运的安排，由于自己不自觉地陷
入了某种强迫症似的行为模式，所以才会“生病”。我们每个人为了
掌握自己的命运，都要做各种各样的努力，但是我们很难总是能够
“扼住命运的喉咙”，个人努力的目标往往与自己命运的结局相去甚
远。所以，我们就需要培养一种深思熟虑的有意识的消极状态，将自
己全部的生活屈从于存在的神秘性（
这一点庄子说得更清楚而且更富有诗意：“知其无可奈何而安之
若素。
”这不是虚无主义，
不是逆来顺受，
而是“知止”
的大智慧，
是“至
于至善”
的大解脱，
是任运自然的大自在。
庖丁解牛的踌躇满志，
“得
其环中”的圆融无碍，
“心斋”
“ 坐忘”的出神入化，
处 处展现了至人无
为而以无所偏执之心在此生存的高超境界。
博斯认为，这种态度对心理治疗中的当事人来说同样是有所裨
益的。当事人由于狭隘自我的限制，倍感烦恼和痛苦。各种各样的
心理病理现象都可以概括为“世界开放性”的缺失。任何人试图否认
世界所呈现的潜在挑战，都会丧失本真生活的能力。接纳现实，倾听
具有潜在威胁的未知经验的声音，
敢于直面焦虑、
愤怒、
羞耻、
失望以
及绝望的体验，才是我们走出困境的出路。
存在心理治疗强调，我们需要人对焦虑持一种坦诚开放的态度。
而真正可接受的出路应该是对焦虑的最终超越，这就要求我们必须
保持着信仰和希望，真诚地投身于生活，以意义象征的创造性来开拓
未 来。
其实这一点和罗杰斯的观点是殊途同归的。罗杰斯主张“对经
验开放”是当事人中心治疗的基本价值。让个人成为自己的机体，成
为自己的体验：成为自己的恐惧，成为自己的愤怒，成为自己的软弱，
或者成为任何一种情感态度。对经验开放能够使当事人更加清楚地
理解外在于自己的现实，而不是用一种预定的分类框架来感知现实。
随着对经验的开放能力的日渐增长，当事人在对待新的人、新的情
境、新的问题时，能够持有更加现实的态度。这意味着，他的信念不
再是刻板僵化的，他开始能够容忍不确定性；能够接受更多内在的相
互冲突的情境。罗杰斯认为，对于此时此境存在于自己内部以及环
境中的真实保持意识的开放性，可以作为描述从治疗中形成的这个
新人的一个重要特征。下面是一段治疗晤谈纪录。
当事人：在我看来好像并非每个人都有可能讲述他感
受到的所有变化。但是最近我的确感到我更尊重、更客观
地看待我的身体。我是说我不再对自己有太高的要求。结
果出现现在的情况：我感觉到过去自己常常在晚饭后跟我
的疲劳感进行对抗。嗯，现在呢，我相当确切地感到了自己
的疲劳 不是我故意让自己疲劳 我无非是身体情况

差了一点而已。可是过去我好像是在不断地责备我的疲

劳。

咨 询 师 ：所 以 你 现 在 能 让 自 己 成 为 疲 劳 本 身 ，而 不 再 感

受到某种自责 。

当 事 人 ：是 的 ，我 不 再 说 不 应 该 疲 劳 一 类 的 话 。我 现 在

不去对抗这种疲劳，我还觉得自己必须放慢节奏，因此，疲

劳不再显得那么可怕 ，这似乎是意味深长的 。我想 ，我明白

了 为 什 么 我 父 亲 会 那 样 对 待 这 些 事 情 。 比 如 说 ，我 生 病 了 ，

我就 会告 诉他 ，本来 他应 该为此 做些 事情 ，但是 他会 这样

说：“噢，天哪，麻烦又来了。”诸如此类的话。

咨 询师 ：似 乎 生病 是 一件 让人 烦 恼的 错事 。

当事人 ：是的 。我确信我父 亲对他的 身体状况 也不满

意 。去 年 夏 天 我 扭 伤 了 背 ， 很 痛 苦 ， 我 听 见 咔 嚓 一 声 ，那 是

我长 这么大第 一次真正 感到痛 ，真正剧烈 地痛 。我让医生

看 了 看 ， 他 说 不 严 重 ， 只 要 我 别 太 频 繁 地 弯 腰 ，会 自 己 痊 愈

的 。这是几个月之前 近来我一直注意到 见鬼，真

是痛得要命，现在仍然很痛 那不是我的错。

咨 询 师 ：那 不 能 证 明 你 不 好

当事人：不能 我似乎变得更容易疲劳 ，原因之一也

许是 因为 这种 持续不 断地 紧张吧 。因 此 ，我已和 一位 医生

约好，他会给我检查并拍 光片什么的。我猜，你也许会

说我变得更敏感了 或对这类事有了客观的敏感 而

这是我的一个深刻变化，还有跟妻子和两个孩子的关系，

嗯，如果你能看到我的内心世界，你简直会难以相信 我

的意思是 似乎没有比真实和真诚更美好的东西 真

正感 受到 对自 己孩子 的爱 并接受 这种 情感 。我不 知道 怎样

表达 这一 点 。我们夫 妻俩 对朱蒂 越来 越尊 重 ，而 且我 们看
 到了 因为我们在参与 女儿身上发生了那么大的变
化 这真是一件非常好的事情。
咨询师：在我看来，你是说你能更准确地聆听你自己的
声音，如果你的身体说它累了，你听从它并相信它，而不是
去批评它。如果它说疼痛，你也能听到它的声音。如果你
感到你在真正爱着你的妻子和孩子，你也能听到这种爱，而
且你也看到了他们身上的变化。①
因为一旦生病就意味着不能被接受，所以当事人在以前不能自
如地感受痛苦或疾病；由于必须要维护自己貌似坚强的自我面具，所
以当事人不能感受他对家人的爱，因为这种感受意味着自己的软弱。
治疗过程为他创造了一种自由和安全的关系，使他能够在这关系中
对自己的机体经验真诚地开放，从而发现存在于自身的实际情感与
行为反应中的统一和谐与融洽无间，而不是试图使自己的经验成为
一种不真实的形式或结构。
人类生活的时间性结构 。
从现象学观点来看生活，人生常常被喻作一个故事，这个故事里
既有主要人物、次要人物和主题，也有故事情节的冲突，还有解决这
些冲突的出路以及无法解决冲突时所面临的难题，另外还有赋予事
件以气氛的故事特有的意味和基调。这种人生的真实（ ）
不像
物理学上的液态和固态的真实那样看得见摸得着，而是更接近于文
学、修辞学以及其他人文学科中的隐喻和故事，就像布根塔尔（
表达的那样：“人的世界是由故事构成的，不是由原子构成的。”
心理治疗的故事与人的生活故事是分不开的，二者缠绕交织在
一起。个体往往被生活过程中的某些危机时刻，被一种生活的窘困
感、停滞感驱使着而来寻求心理治疗。一些精神分析家和现象学家
都说明，精神病理学在它的基本结构内，包含着许多对生活的时间性

①罗杰斯：《个人形成论》，中国人民大学出版社， ，
第 页
组织与展开的扭曲。精神分析中谈到人的生长过程中的“固着”现
象，
这 是一种
“冻结了 的历史”
，或者说个体退回到一个 早期的生长水
平。现象学家也谈到一种严重的生成抑制 ，一种停滞性的生长现象
。未来充满希望和诱惑的前景对处于这种状态
中的个体来说毫无吸引力 ，呆滞而毫无生气的生存在消沉中凝固不
动，变得是如此的平庸不堪。另一方面，具有反社会行为的人则生活
在一连 串无法终 止的、
受到“此刻”
驱使的冲动 中，
忘 记了过去 的教训
和当下的行为对将来造成的后果。焦虑障碍则表现出了另外一种不
同的对生活时间化的扭曲。在焦虑中，个体把目前的情形、事件“可
能化”
为结果 即把自己定位在一种还没出现的、或者根本不会出
现的糟糕的、可能的灾难性结局中。现象学的以及体证取向的心理
治疗认真感受个体进退维谷、恐惧、被阻塞的感觉，推动个体寻求一
条通向下一个发展层面的路径 ，努力使个体为时间的充分性敞开自
觉 意 识。
每个时刻的“时间化”都在个体整个生活圈子内的大量语境中流
逸着。莱文森
（ 在他对成人发展过程的研究中，采用了许多丰
富 而 有 用 的 概 念：
生 活过 程，
“时 代
（ ”以 及 生 活 结 构“
。生 活 结 构 ”
指的是在一段特定时间内，个体生活的总体样式和设计，类似于宾斯
万格
（ ）
的“ 基本 形式 ”或者 博斯
（ ）
的“ 世 界 设 计 ”。
个体把时
间和能量倾注于其中的主要生活角色或者领域以及个体和世界之间
的主要关系构成了生活结构。莱文森表示我们可以评价个体目前生
活结构的“满意度”，估定这个结构在环境中运作时它的生存状态以
及它对自我而 言的
“适合性”
“自我的哪些方面能够在
： 这个结构内存
在？哪些方面肯定被忽视了或者被抑制了 ？对自我来说这个结构有
哪些益处和代价？”生活过程显示了在个体面临新的内在与外在的挑
战时 ，结构物和结构变化之间反复交替出现的转变阶段。许多这样
的变化类似于一个机体的成熟或者展开，就在这变化中，一个新生活
的样式或时代在先前样式的基础上平稳地建立起来。其它的阶段则
显示了更多的转折方式，这些转折往往是由于个人生活中出现了根
本性的危机。伯纳尔（ 在他对有关生活危机的意义的人类学取
向的调查研究中显示，
个人生活的失败，
误入迷途，
或者破灭，
是人生
固有的性质。在这些时刻，个体受到挑战，他要把握生活并寻找出路
回到一个新的生活起点。人生不纯粹是以一种稳定的方式展开和成
熟的，人总是在需要付出努力的一系列变动、逆转和更新中向前走。
卡明斯
（ 论 述了“失 去的 梦”或“失去 的希 望”
。许多 走进 心
理治疗室的人，在他们的生活中渗透着一种深深的而且是弥漫性的
怀旧感，或者是一种失去了指望的感觉；生活向前延伸着，但却似乎
失去了以前的活力。当心理治疗能够发现或者唤醒这样一个失去的
梦时，那它就可以成为一个可以调动个人资源，克服诸如沉溺、消极
和冷漠这些障碍的有力工具。
梅斯
（ 提出了一个有用的概念“天赋”，他提出这个概念是
为了消除“缺乏动力的病人” 需要心理治疗，但在治疗中通常积
极而且显然是直接的方式对他不“起作用”的病人 这个说法。梅
斯坚持认为每个个体都是有动力的，生存本身就是动力。这个动力
是每一个当事人呈现给治疗师的天赋。成为一个治疗师的艺术就包
括培养一种非凡的感受性，来倾听、接纳并照亮每个当事人带到咨询
室来的那些“天赋”
。

现象学的心理学赋予语言一种人类经验的本体地位，而不仅是
一种工具。根据现象学的观点，语言的结构与我们的现实，二者是根
深蒂固地缠绕交织在一起而不可分开的：“语言是存在之家。在它的
寓所里栖居着人。”这是海德格尔的名言。语言的作用不只停留在语
词的陈述和交流的层面，它还意味着人与其世界的相互依存。反过
来说亦是如此：现象只是在语言的领域里显示它自身（
 。在这个意义上，治疗性言说既是对经验的直接展开，也是一
种诠释。它不是对已经存在的经验简单地进行复制，而是对某种潜
在的东西的全新而且是创造性的表现。对于当事人的经验和行为并
没有一个唯一正确的解释，等待我们做出准确的发现。解释和治疗
是一个建构的过程，在这个过程中，治疗师要表现出自身的创造性和
灵活性：从当事人的述说中选择他所关注的因素；针对当事人的经验
选择尽量合适的措辞；
以及选择一个适当的
“叙事框架”
，让叙事的真
实在对话中显现出来
（ 。在协助当事人达到自我理解的
过程中，治疗师的解释是一个有用的价值构造，而不是科学发现过程
中的一个客观事实。从现象学的观点来看，这就使得心理治疗的对
话成为一个意义诠释和重新诠释的过程。
目前，我们熟悉的心理治疗，更多的是在语言世界的展开中进行
的，不过非言语的、身体体验和行动的维度，在治疗过程中也有着同
等重要的意义。这一点我们将在身体与治疗一章展开论述。
现象学具有绝对的批判意识，因而可以成为一切科学追求的基
本立场。但正如梅洛 庞蒂所说：“一种彻底的还原是不可能的”。
对我们来说，现象学永远是一种追求绝对真实的姿态，一个值得我们
永远要回归的出发点。我们强调现象学在心理治疗中的重要性，是
因为直观经验和生活世界是我们 存在的立足点 。从这个立足点出
发，我们开始进入文化和意义象征的世界，开始进入规范性的心理学
研究领域。例如在心理治疗领域，我们必然要涉及价值的选择和故
事的建构，这时诠释学的方法就成为不可缺少的媒介和工具。
 第二章
语言相对论及其超越

在本章中我们将从语言相对论说起，来讨论人与文化的关系，来
考察语言和话语的本质，并试图说明具有透明性和创造性的话语对
于人的精神生活和心灵健康的重要作用。

语言相对论也叫洪堡 萨皮尔 沃尔夫假设，或者叫萨皮尔

沃尔夫假设。作为使用语言的一种特殊动物，我们人类的思维方式，
尤其是我们对于经验世界的分类，总是受到文化的影响，其中发生作
用 的媒 介 主 要是 自 然 语言，
比 如泰 语、
英 语、
汉 语、
爱斯 基 摩 语。
使用
不同的语言体系，就会有不同的思维方式，就会有不同的观察世界的
视角。简单地说，我们人类总是要使用语言来切分自然，规划世界。
因为语言和文化的媒介作用，我们的知识和观念具有相对的性质。
这种相对性来源于语言或者其他符号系统的相对性
最早提出语言相对论的是德国的著名学者洪堡
。他认为，人类的每一种语言本身都含有一
种独特的世界观
（ 。各种语言之间语义的结构不同，
因此不同语言族群的思维和行为 方式就会有差别人类学通过田野
调查对土著人生活状况的发现和描述，以及翻译家关于翻译之难的
证词，都可以作为支持语言特异论即语言相对论的证据
 世纪初索绪尔（ ）提出了义位
（ ）
的 概念，
认为一
个表述首先是作为其他表述的对位来获得自身的特殊意义 ，而不是
直接作为指征某个对象（或客体）的信号。简单地举例来说：“桌子”
的意义不是取决于你家里的那张饭桌或者书桌，而是来源于桌子与
椅子、桌子与其他家具类别名称的对位关系。开个玩笑，我们可以把
桌子定义为“不是椅子的一种家具”！实际上，很多搬弄学问的教科
书正是玩弄这类逻辑把戏的典型 。结构主义的语言学认为 ，一个具
体表述的意义取决于它所在的意义体系的位置，而不是取决于某个
指谓对象
（ 。与此相应，文化人类学家也提出了一个结构主
义的方法论假设：与其试图去发现孤立的特性或词语的对应，不如去
比较两种语言的整体系统。结构主义的研究方法和研究成果无疑具
有历史的重要性，而且到现在仍然具有一定的影响。
皮尔斯是一位致力于“用语言材料来重建文化史”的语言学大
家。他在讨论语言定义时明确指出：语言是一种能够处理特定文化
中所有的各种指涉
（ ）和意义的完美的象征系统，一种具有
完美同一性的媒介
（ “显然语言具有这样的能
力：将经验分析为理论上可分辨的元素；创造一个与现实世界相互交
织 的 可 能 性 的 世 界 ，从 而 使 得 个 人 能 够 超 越 自 我 经 验 的 当 下 实 有
而参与到一个更广阔的共同理解（
）之 中 。” 这个共同理解即文化的结构，一种深藏于形形
色色的可观察的行为样式之中的基本脉络。语言在本质上是类比的
启示，因为语言的形式事先决定了我们的观察和解释事物的模式。
使用语言的象征体系来描述特定事物的时候，我们很难把二者截然
分开；我们的直接经验和象征活动是全然相互渗透的。原始部落的
符咒活动，信仰者的祈祷和忏悔仪式，都可以说明这个特征。在我们
的日常的生活经验之中，我们对于客观事物、事件、属性等等的掌握
与我们的语言象征活动契合为一个浑然的整体，全然无法分开。语
言是文化的象征系统，是文化的载体。
使语言相对论得到广泛传播并产生深刻影响的是本杰明 沃 尔
夫（ 。下面我们引用他的几段话，来看一下他的基
本观点：
①
“我们用自己的母语对自然进行划分。我们从现象界分离出来
的那些范畴和类型 ，并非是直接面对每一个观察者的原初性的存在
物；恰恰相反，此一世界是以万花筒一般的印象之流呈现出来的，它
必须经由我们的心智加以组织 这就意味着经由心智的语言系统
来加以组织。
“所以我们发现了一条新的相对论的原理：并非所有的观察者都
会因为面对同一个物理的事实而得到关于宇宙的同样图景 ，除非他
们具有相似的语言背景，或者能够以某种方式统一校准其语言背景。
”
（

“语言现象对于语言使用者来说具有基本的背景性质，所以处于
使用者的批判性意识的边界之外和他的控制之外。
我们在这里需要指明，不管沃尔夫的这个论断是否能够最终得
到确认，它的确是一个具有重要含义的理论命题 。它涉及到知识和
真理的普全论、相对论的问题，还涉及到人类的“非理性智慧”的问
题。在心理学界，这是一个特别具有争议性的概念。类似的说法还
有：
“无意识思维”
“
、潜 意 识 ”
“
、心 理 生 活 的 不 透 明 性 ”等 等 。
显 然，
沃
尔夫把语言背景的无意识性作为处于人类意识边界之外、个人也就
无法自觉控制而给人造成麻烦的盲区。
列维 施特劳斯在他的名著《结构人类学》中指出，
语言是
“文化
现象的原型”
。而卡西尔在《人论》中则提出，
语言是文化的意象，
与
神话乃是近亲。从语言研究可以追溯到文化的深层结构，例如习俗、
禁忌、图腾、民族性格与个人性格等。
荣格的原型理论认为，人类的群体无意识（中文一般译为“集体
无意识”，似乎并不妥当）控制着人的深度心理活动，原始思维的逻
辑，例如梦的结构和寓意，对于我们的日常清醒意识的逻辑，具有矫
正偏颇和弥补缺失的作用。换言之，我们清醒意识的语言往往是错
误荒唐的，而要靠梦中的原始语言来矫正。只有通过这样两种逻辑
的对话，我们人类才能够实现精神生活的完整合一。
这里还 涉及到言、
象、意之 间的关系问 题；
庄子 主张“得 象忘言”
、
“得意忘象 ”
，又主张“言无 言”
，也与 此有着内 在的关联。
我们 在后文
还会对此进行比较详细的讨论。
沃尔夫通俗的文章和简单明快的理论命题引起了学术界的广泛
注意，并且激发了大量的相关研究。其中我们最为熟悉的研究，大概
是关于不同语言间的词汇语义切分的差异的比较。比如，我们知道，
中 文 词 汇 有 舅 舅、
舅 妈、
叔 叔、
伯 伯、
婶 婶、
姑 姑、
姨 妈、
堂 兄 弟 姐 妹、
姑
表兄弟姐妹、姨表兄弟姐妹等一大串分类，而英文中对应的只有
、
　　 三个词。我们说的“雪”，爱斯基摩人可以分出几十
种，而且分别用不同的词汇来命名。菲律宾岛上的爱诺斯人用 种

词汇来分别命名不同种类的稻米。那么，是否华人对于人际关系、爱
斯基摩人对于雪、爱诺斯人对于稻米的思维分化更细致？另外还有
语法结构的差异，比如英语动词的各种时态要比中文复杂很多，是否
英语国家的人们因此对于表达动作的时间观念就会更加敏感？
早期的研究对于静态的元素分析较为重视。现在我们知道，这
样的简单对比不足以说明语言运用的实际的更复杂的情形。语言结
构的差异仅仅是语言相对论涉及到的表面化的部分。当代语言学的
研究对于句法和语言系统比较关注，而对于语言意义的研究进展比
较缓慢。目前心理学关于语用学的有关研究初步显示，语义相对性
问题不仅涉及语言体系的构成元素的差异，更涉及具体表达过程中
概念与对象指称和反思意识的形成问题。真正重要的可能不仅是语
言的指谓性差异，即语言概念的对象性表达，而可能是话语的反身性
或者说自我生成性的差异。这就涉及到语言运用的社会功能和自我
意识的建构功能等问题。意识形态问题和话语权问题，现在已经成
为有关研究的主题。
新近的研究方法也已经从静态的语言对比转向动态的“语用”研
究。所谓语用就是指人们实际使用语言的活动和过程，具体说就是
言说与话语理解、写作与阅读的心理历程。因此，关于语言意义的思
考，也从关注普遍而抽象的逻辑意义，转向对于具体而现实的心理意
义的探究。还有一个值得我们特别注意的倾向，是当代学术对于话
语、文本、叙事的特殊兴趣，而且不同学科的研究主题已经显示出在
这些问题上聚焦的倾向，从而形成了跨学科的共同研究旨趣。有心
的读者可以参考法国哲学家保罗 利 科
（ 等人的著作。

西方现代学术的主流传统主张，由客观事物组成的世界先于任
何语言，而且人们关于事物的概念也是先于语言的。因而语言对于
事物的描述和分类，或者作为概念的代称（名字）总是第二性的。语
言无非是一种表达和交流的工具，而它所要表达的思想是具有一定
普遍性的性质和范畴。从亚里士多德、奥古斯丁，一直到现代的认知
科学家，大都是这一主张的信奉者
（ 。生物
遗传学的理论也强化了这样一种认识论的倾向。
例如，我们现在通常认为，儿童学习语言的进程就是先懂得世界
上的各种事物，然后再学习用语言符号来表达这些事物，这就是典型
的常识语言观的自觉或不自觉的应用。这种观点实际上认为语言是
一种透明的、完全理性的表征工具，可以毫无歪曲地传达概念普遍而
单一的逻辑意义。
其实，
略 作考察，
我们 就可以 发现，
“言”或者“话语 ”
具有多种可能的意义解释层面。下面我们简要列出八个维度，作为
一个初步的分析工具：
“言”
作为 言说或说话的活动
（ “言”
作为言说或说
话是一种身体的活动，这与情绪的表现有着直接的联系。言说总是
带有一定的感情色彩、感觉体验的意味，而这似乎是非理性的内容，
难以言说，但可以意会。此处的说话与喊叫、歌唱可以看作一类相似
的活动。感官与外物因为接触而生出各种声光色彩的直接印象，身
体脏 腑、
肌肉、
气血、
经络、
神 经的连 环反应，
还 有直觉 的情感 情绪，
如
我 们 常 说 的 喜、
怒、哀、
乐、爱、
欲、惧等等，
都可在说话的行为中得到
本色的体现。对习惯于理性分析的科学家来说，这种类似于喊叫和
歌唱的说话活动，似乎意义模糊、概念混乱，很难用电脑程序进行逻
辑分析和处理。所以曾经有人建议用逻辑清晰的人工语言来限定自
然语言的用法，甚至最终代替自然语言。其实我们所说的透明性根
本不是这样的意思。恰恰相反，我们正是要坚守言说活动的丰富性
和意义多样化的可能性，从而为人的生活世界的开敞和创造留下尽
量宽广的空间。透明性首先是欲望的透明，因此最需要明了的是人
说话的动机、意图、主观视角以及潜藏的基本假设。
“言 ”作 为 文 本或 者 作 品，
即言 说 的 产品。
一 本 小 说、
一本哲
学教科书，或一首爱情诗，都属此类。还有很多口头文学的人类遗
产，也大多可以归人文本或者作品的范畴。具有人物、情节等要素的
故事，
无论是真人真事的传记，
还是虚构的小说，
都可以引人入胜，
成
为人们最爱读的作品。文本一旦生成便具有独立自足的性质，可以
脱离其作者和当时的语境，获得某种客观存在的意义格局。这样一
来，言说与聆听之间的自然联系或者说经验的整体性便被打破了。
于是文本便具有了某种神秘的力量。咒语和法律文书的例子可以说
明这一点。由于文本的独立存在性和超出作者与读者、说者与听者
的优先地位，意义的诠释和交流的整体过程有可能会遭到肢解、割
裂。这一点在现代学校教育的课程设计中表现为教条化的课本中心
和知识中心，在政府行为中表现为无穷尽的公文旅行和上上下下相
互踢皮球的文牍主义。我们想说的要点之一是：文本必须回到说与
听、写与读的具体情境之中，回到生活的实际历程之中，才能产生应
有的生命活力。
“言 ”作 为 言 之“义 理 ”或 者“逻 格 斯 ”，
即言说得以展开的内
在逻辑根据。这是一个很难讨论的话题，西方哲学对此追究了上千
年，似乎还是莫衷一是。若要参照中国文化的说法，则可以比喻为
“言 以 载 道 ”之“道 ”
。当 然 这 个“道 ”不 是 人 世 间 某 个具 体 的 道 理，
也
不是伦理规范意义上的道德准则，而是终极性的、超越性的大道，或
者说天道。如果套用拉康的话来说，这是一个关于“真实界”的问题，
也就是到了语言不可跨越的边界或界限。这是不可言说的领域，属
于“无言”
的世界。
“ 言 ”作 为 一 种“ 观 ” 、视角
（ ）
或者理解
。当代哲学在所谓“语言转向”之后对此非常重视，尤
其是当代诠释学已经得到了许多深刻的认识。接受美学强调读者在
审美活动中的主观创造作用，也是突出了这个主题。这可以概括为
广义的理解方式、观察视角、基本的生活态度或取向。在心理治疗实
践中，言说与聆听的互动作用，可以最鲜明地突现不同个人、不同言
说风格的观察角度和主观立场，也就最可能成为沟通人际关系、促成
伽达默尔所说的“视域融合”的有效途径。
“言”作为传达事实或表达思想的方式
（
。这是一个近代以来比较传统的看法 。理性哲学 、实证科
学、人工语言理论似乎都假定了这样的前提，或者说追求这样的理
想。
语言 工具 论、
素 朴 实在 论、
（语 言 作为 ）
思维 外 壳说 都 具有 这类 的
倾向。这种言语观面临的一个难题是言说对象的不可企及性，或者
说不确定性。例如我们很难解释一个说谎的人所指称的事物究竟在
哪里，也很难把我们对于一个哲学家的观念体系的意义对错、真假的
依 据 弄 清 楚。
我 们 说 的 都 是“真 话 ”吗 ？
究 竟 什 么 才 是“ 假 话 ”呢 ？
政
客的诡辩、宣传家的蛊惑、商业广告的下意识影响、催眠师的操作等
等都有某种效果，可以说都起到了工具的作用，但是他们所说的是我
们 的“真 实 ”或“现 实 ”呢，
还 是 对“ 真 实”或“ 现 实”的 歪曲 ？
至少我们
意识到，言语与现实的关系远远不是一一对应的简单关系。我们必
须了解这个问题的复杂性，尽量避免犯最基本的错误。庄子等哲人
已经反复警告我们，不要欺骗，更不要受骗上当。在后现代的符号万
能的景象例如竞选演说和广告宣传的辞藻之中，我们很难分清事实
与影像、推销伎俩与真实信息的界限。
“言”作为生活创造的一条基本的实践途径。言作为实践，可
能而且往往是一种道德、伦理的人际交往实践，同时也是一种本体论
的实践。海德格尔后期的诗性之言，就是体现了“理解为生存开路”、
存在即
“与世界同在”
这样一种诠 释 学的生存本体论的观点。庄子所
谓“道行之而成，
物谓之 而然”
，也是在这个层面上立论。
这也是本书
讨论的一个重点层面。创造性言说的实践可以为我们开辟一个新颖
的生活世界，想入非非的幻觉也可能让我们脱离现实环境而不能自
拔。
“言”作为诗意的象征是具有特殊意味的表达或表现形式本
身。例如特殊的韵律、质感、韵味、风骨之类。这里的说法与（ 不
同，它强调的不是表达的事实内容或逻辑概念，而是鲜活灵动的表现
形式所具有的感染力。充满想象力的诗人明明知道自己的诗句并非
实有 ，但是他相信诗性世界的真实性。我们普通人也会被诗人的信
心所感染 ，一同进入另一个诗情画意的意义世界 。艺术的表现所具
有的感染力，让诗性的光辉和人生的意义俱在其中得到体现。人生
活在当下一刻的意义全依赖此种诗意言说的能力。
“言”作为魔术或巫术般神奇力量的仪式。例如祭祀、祈祷、
忏 悔、
安 慰、
宣 誓、
崇 拜、
占 卜、
诅 咒、
谴 责、
暗 示、
通 灵、
心灵治疗等等
我们不妨称之为神奇仪式说。对于这个层面，现代语言学研究似乎
是视而不见，或是有意避开了这个难以理性处理的主题，因而装作似
乎无话可说的样子。神学与宗教研究可以提供许多有用的材料，而
关于信仰或信念的心理学研究可以具体而微地揭示更多的过程和机
制。如果我们不能面对这个超验性或者超越性的经验层面，并得出
相当清醒的认识，我们这些自诩具有大量知识的当代人仍然难以达
到“言 ”的 自觉。
“言 ”作 为 魔 力或 巫 术 的神 奇 仪 式，
既 蕴 藏 着伟 大 的
创造性力量，也潜伏着巨大的不可预见的威胁。面对这种超越我们
的理解力的神秘经验，需要我们加以更多的注意，努力揭示关于信仰
或信念的心理过程和机制，得出清醒的认识，用于人类潜能的开发，
以及各种社会问题的化解。
我们在上面讨论了话语的八个维度，即活动说、作品说、义理说、
观 察 视 角 说、
表达 工 具 说、
生 活 实 践 说、
诗 意 象征 说、
巫 术 魔 力 说。
这
个描述还是一个十分粗糙的理论模型，有许多细节还需要补充。但
是，由此可见，语言的使用渗透到人类存在的核心层面。在此处，我
们只需指出，语言不仅仅是一种传达既成概念的工具，它还是概念形
成和演变的条件；我们的概念不仅表达我们的世界观，而且还是我们
个人意义世界和公共意义世界的组织框架。更为尖锐的问题在于，
人所理解的世界，必然地、不可避免地是某种特定形态的文化的世
界。所谓纯粹“自然的真实”必然要经由人的特定文化视角的折射才
能进入我们的视野，才能为我们所感知、所理解。人的世界必然是由
我们所使用的语言所架构起来的意义网络的世界。
因此，我们不得不面对一个十分严峻的问题：我们个人所理解的
世界是否与他人相同？人们所理解的世界是否就是那个终极意义上
的
“真实世界”？
这个问题在平常情况下是不成为问题的。由于我们的自满心态
和防御机制的作用，我们通常根本就不会产生这种追根究底的怀疑
意识。只有这样我们才能心安理得地过日子。
 但是，我们有时候会受到挑战。生物习性学的研究告诉我们，猫
可能不会看到彩色，因为它们的视网膜缺乏相应的感光色素。我们
人类看到的七彩世界对于猫类来说就是难以想象的。青蛙是捉苍蝇
的能手，但是它们从来不曾看到过我们所看到的苍蝇。生物学的证
据表明：青蛙能够捕捉近在咫尺的飞动中的苍蝇，但是却会在一大堆
不动的苍蝇身边活活饿死。他们只能“看到”在眼前快速直线运动的
苍 蝇。
青 蛙 类、
猫 类、
人 类 的“ 看 ”是 同 一 种“ 看 ”吗 ？
他（它）
们看到的
是同一种世界图景吗？

如果我们承认，人和各种动物看到的世界真的不同，那么我们就
不得不得出一个结论：我们人所看的世界并不是一个完整意义上的
“最终 的”
世界，
而只 能是一种景观的世界。
也就是说，
我们见到的在
一定程度上是因为我们有这样的眼睛和这种特定的观看方式。假如
我们的眼睛能够见到不可见光，例如紫外线和红外线，或者说耳朵比
狼狗还敏感，我们的世界就会是另外一个样子。
然而与我们人类生活更为切近、更为严肃的问题可能还不是这
些，
而是 人 与 人之 间 在 眼光、
心 胸、
气 度、
境界 等 方 面的 差 别，
人类 不
同 种 族、
国 家、
地域，
不 同 政 治、
宗教和利益集团之间，
在 目 标、
价 值、
行为方式和习惯方面的差别，以及由这些差别引起的冲突和斗争！
只要想一想人类历史上持续时间最长、最为残酷的战争是宗教之间
的战争，我们不难推定，文化差异曾经给我们带来多少近于毁灭性的
灾难！生物界物竞天择的生命链循环也许是不可改变的自然法则；
但是在人类社会中我们却无论如何也不能接受弱肉强食的强权逻辑
和血淋淋的人生现实。由此，我们可以清楚地看到，语言相对论的命
题已经不再仅仅是一个语言学的问题，而是涉及到文化的相对性问
题，
涉 及 到 社会 阶 级 与 阶 层、
民 族国 家、
性 别、
政 党、
意 识 形态 认 同 的
问 题。
政治制度的设计、法律条文的确定、经济的运行及其调控、团体
与民族间的冲突及协调，不都是要涉及对于“人”的语言定义及对它
如何理解的问题吗？审美品味的差别似乎可以使人生丰富多彩，因
而不必强求一致，可是价值和利益的冲突往往导致人类历史上十分
残酷的悲剧性后果，让我们不能不认真面对。在个人生活的层面，日
常经验的杂多和精神意向的纷乱也会使人焦虑不堪、烦恼痛苦，需要
精神守一，才能实现和谐自然的生活境界。我们面临的问题就是超
越的需要。
中国古代的圣人和智者，曾经对差异的相对性及其超越的问题
作了深思熟虑的斟酌，并且提出了独特而卓越的解决方案。
孔子承认，人群中存在上智与下愚、劳心与劳力等许多差异。但
是在他老人家心目中，群臣、父子、夫妻可以形成一种井然有序的和
谐关系，使得各色人等都能够各得其所。中国古圣先贤主张人文化
成的德治理想，也无非是根据这一基本判断而设计的一个乌托邦蓝
图。从文化建设和更新的角度来促进人的素养提升，是中国人内圣
外王理想的基本指向。用我们现代人的理解，就是要确立一种健全
人格的标准，并建立一种与之相应的具有向心力的制度或秩序，使得
人人可以致力于自我更新的努力，从而实现个人品德高尚、群体关系
和谐的社会格局。这可以说是中国传统的人本主义思想的核心。
庄子的理想境界和实现途径与孔子有所不同。他说：“朝菌（或
作秀）
不知晦朔， 蛄 不知 春 秋。
（《庄 子 逍 遥 游 》 ）
（朝
” 生日死的小
虫不知有月明月暗的交替，夏生秋死的寒禅不知有四季的轮回。）人
间的是非固然有其道理，但是判断的标准却是个个独特，因而只能是
相对的 。任何一 种文化的规范都有其独特视角 ，因而也就有其局
限。
所 以，
只 有返朴 归真、
同于 大通，
才 能超 越一 得之 见，
尊 重万 物自
然之道，得大逍遥、大自在。这就要求我们不断反思自己的文化假
设，并自觉地摆脱固定观念的束缚，达到一种更高明的艺术化生存的
境界。庄子所构想的人类出路不再是寻找某种普遍而周全的统一制
度，而似乎是要依赖每一个个人的觉悟，以及个人安身立命的创造性
生存。
我们在本书中要做的，不是探讨治国安邦、实现大同世界的宏大
问题。作为心理咨询师，我们面对的是一个个具体而微的人：被人看
作性格古怪、无法与人交际的少年，似乎可以被诊断为孤僻症患者的
幼童，以及因为各种各样的困境而苦恼不堪的青年人和老年人……
如何才能真正帮助这些人，让他们有办法摆脱苦恼，找到有意义的精
神生活的途径，是我们最感兴趣的问题。
人不仅是一种生物的实体，而且是一种文化的存在。作为宇宙
系统中的一个小小分子，人似乎是微不足道的；可是因为具有一整套
价值、
信念和意义象征系统
（如语言和艺术）
，人又是具有特殊重要性
的一种特殊的存在。我们每个人都不会甘心过一种吃吃睡睡的动物
性生活（必须承认，这只是一种假设，因为我们人类现在还无法透视
动物的内心世界）。相应地，我们对于人类面临问题的把握和处方也
就具有一种内在张力或者说矛盾：通过文化的反省和创新，我们似乎
可以达到某种个人精神的解脱，但是这是否就是真正的生命之自由，
或者终极意义上与宇宙大道的统一？这个问题也许永远不会有最终
的答案，但是意识到其中的奥妙，对于我们从事心理咨询工作的人来
说，是一个必备的条件。对于人生大道的追求与尊重，会让我们时时
保持谦卑的心态，不至于把个人的傲慢和偏见当作真理。
 第三章
拉康
“话说人”
与庄子“言无言”

关于言与人，即话语与人生的问题，有两个世界级的名人不可不
注意：
一个 是宣称“话 说人”的拉 康，
另一个是 主张“言无 言”的庄子。

拉康 是法国著名的后现代精神分析家、哲学家，他
运用结构主义和后结构主义语言学的方法重新解读了弗洛伊德的精
神分析理论，提出了两个惊世骇俗的重大命题：第一，潜意识的结构
即“类似语言的结构”
，或者说潜意识
“像语言一样被构成”
；第二，
“潜
意识是他者的话语”。如果概括为特别不可思议的一句话，那就是：
不是人说话，而是话说人！
要理解这个命题，就要首先了解拉康关于象征界和潜意识欲望
的思想。拉康的三界说以三种秩序来解释人类的生活经验，包括真
实界、想象界和象征界。
想象 界 、象征界 、真 实界
拉康认为，想象界、象征界、真实界是人类生活的三大领域。想
象中我与他人的关系、象征性的社会秩序、个体生命的真实存在，是
构成生活现实的三个基本维度。
真实界是一个精神的场所，而非物理的场所。它自身统一完整，
圆满具足，均匀和谐，没有任何差别和缺失，因而也就不需要语言的
替代或者象征功能。婴儿没有语言功能，没有自我与他人、自我与外
界的分别，甚至不知道自己有一个完整连贯的身体，因为他还不能随
意支配身体的功能。婴儿的活动由本能的需求直接支配：饿了就吃
奶，冷了就哭泣。自然的需求总是能够得到满足，因而母亲的身体和
母亲这个人对于婴儿来说并不是一个独立的客体，而他自己也还不
是一个主体。这种主客未分的混沌状态是我们的语言难以描述的，
因而也是我们的意识经验难以把握的生命活动，例如性欲和死亡等
特殊经验。真实界是我们的意识不能逾越的界限，它处于语言的边
界之外，
是语言无法企及的，
但它又是永远
“在场的”
动力源泉。
真实界与生活现实不是一回事，而是相互对立的。我们的生活
现实是经过象征与想象过滤以后的现象性的存在；真实界只是作为
想象界与象征界的前提与界限而存在。真实在逻辑学意义上是“不
可能的”，也就是说，我们人类不可能经过象征或者想象的中介进入
真实界。真实界是不可说的、没有名称的东西。它是思维的界限，也
是潜意识的界限。真实是不可思议的，只能存而不论。在真实界，一
切言词都被终止，言词永远不能找到它的指称对象。“象征是事物的
谋杀者”
“
；言 词 杀 死 事 物 ”。
但 是 没 有 语 言、
逻 辑、
符号，
真实界对于
人类来说就是不可接近的。而一旦有了这些象征符号，人就不可能
停留在真实界，而必然要在象征侵蚀过的现实中生活。所以拉康说：
不是人说话，而是话说人。
想象界是个人的主观想象的心理生活领域。在幼儿 个月
的时候，他在镜像中发现了自我的形象，开始把自己的身体与外界的
人和物区分开来，从而逐渐形成完整的身体观念和相应的自我意识，
并能够用“我”来称呼自己。这里的认同作用为自我与外界的分化和
自我同一性的保持奠定了基础。但是我们应该明确，想象中稳定不
变、完整统一的自我同一性其实具有幻觉的性质。所谓“自我”实质
上乃是一种镜中幻相，是一种心理的投射作用。用精神分析的术语
来说，这种镜像自我就是所谓的“理想自我”，似乎不存在任何局限，
似乎自己无所不能，有求必应。想象界是先于语言和文化的，幼儿的
要求具有夸大和幻觉的性质。我们常说的自我防御即是理想自我以
幻想式的形式发生作用。人的自我形象总是具有某种幻像的性质。
也就是说，我们从孩童时代开始，一直不停地将某种外在的东西虚
假地认同于个人的自我，而这个自我又成为一种基本的认识世界的
功能和建构关系的功能。
象征体系首先是一种结构，是一种深层结构，或者说，一种象征
的秩序。象征界是象征性的社会文化的意义秩序。个人主体性的建
构必须服从于社会文化原有的象征秩序。想象界由直观的和可以反
观的意象组成；象征界是主体间（人际关系）的语义网络的领域。逻
辑 数学、语言、社会与文化中的符号化，或者艺术的象征现象都是
象征界的表现。其中话语的作用最为突出。“话语总是主体间的契
” 儿童掌握了语言功能，在话语交流的网络体系之中找到主体
约。
的某个位置，
懂得了“我 ”
“你”
、 “他”
、 的相对地位，
才 真正开始形成社
会化的自我意识。可以说，话语既是主体的具体体现，又是主体的异
化。在象征界中，主体变成了符号的等价物。例如人家问我：“你是
谁？
”我 总 会用 自 己 的名 字 作 回答。
我 的 名 字当 然 不 是“ 我”
。话语句
子中的“我”，也不是说话的那个我。这里出现了主体的分裂。在话
语中我成为一种幻想的、理想化的、公式化的、多多少少僵化的一串
“说词”，而那个在实际表达主观意向和潜意识愿望的自我却成了无
何有之乡的虚无飘渺之物。主体的消失或者“人已死亡”的断言就是
在这个意义上说的。
概括地说，我们存在于我们既不能主动发明也不能完全控制的
语义网络之中。在语言面前，人是一种被动的、被决定的生存。现在
我们可以更好地理解拉康的第一个命题：潜意识具有“类似语言的结
构”
，潜意识“像语言一样被构成”
。
潜意识是他者的话语
拉康的第二个命题，“潜意识是他者的话语”，具有另外一层更
深刻的含义。拉康对需求、要求、欲望的关系作了系统的分类。需求
是生物性的匮乏或缺失，即生物学的不平衡状态。如饥渴、性等等，
这些总是可以得到一定程度的满足的。要求则是在用语言对于缺失
之物的替代或换喻式的象征。欲望则是处于象征界的能指链条中的
一种中心位置，是一个永远无法满足的误认。换言之，我们在用言词
的形式来提出要求（例如要求尊敬和爱）的时候，要求就变成了至少
部分地抑制（掩盖、遮蔽）真实需求的潜意识欲望。儿童不仅需求奶
汁，
而且要求得到他人
（尤其是母亲）
的关注和爱，
而这是永远不能完
全满足的。主体的欲望就是他者的欲望。就是要求他人对自己的关
注，从而把自己作为他人欲望的客体。
在 拉康 的 语汇 里 面，
隐喻（暗喻，
即 代表 ）即 症 状 ，换 喻（ 转
喻 ，即 引出 ）即欲望。精神病学上的疾病或者心理学上所谓的变
态问题，现在变成了话语或者言说方式的问题 。比如一个考试失败
的 人 会 说：
“我 是 一 个 完 全 失 败、
毫 无 用 处 的 可 怜 虫。
”把 自 己 归 结 为
一个可怜虫的隐喻，十分类似于梦的浓缩机制 。再比如一个失恋的
人 会 说：
“灯 油 已 经 烧 尽，
我 的 心 已 经 干 枯。
”用 干 枯 的 油 灯 转 喻 干 枯
的心这样一种修辞，类似于梦的移位机制。个人用来建构自己的身
份认同和生存处境的叙事方式，正是他的心理问题产生的一个无意
识根源。在象征界中 ，人不自觉地想要在语言的意义网络中占有某
个中心位置，这就是人的欲望的本质。在拉康所谓的“能指的连环”
中，意义的表述成了层层叠叠、扑朔迷离的文字或话语的游戏，意义
的理解则成了猜谜式的解梦或解释神话的艺术。
“无意识是 他人的话 语”
，这句话 蕴含着很 多主题：
无意识 就是话
语；无意识的结构就是话语的结构；主体被分裂为自我与他人的相对
关系，类似于互为镜像式的一联串的幻相等。而这个近乎神秘的“他
人”
，既是自我形象得以形成的镜子，
又是我说话的听者，
因为我说话
需要有人回应和承认。因此，他人就构成了我的主体的一个必要的
构成部分。话语治疗之所以可能并且有效，原因就在于它的意义表
达与理解具有某种深刻的对话性质，在于它的话语实践涉及到人的
文化本性。
我们读拉康，常常有一种让人义气消沉的暗淡感觉。我们会问：
难道人只能在他人话语的控制下过一种被动的生活，而没有任何办
法来让自己得到解脱吗？问题也许在于：人是否能通过某种不自欺、
非虚妄的话语来说自己、塑造自己、实现自己？人能否说自己的话，
并且通过说话让自己的主体性得到体现、实现？我们能否在一定程
度上为自己做主 ？
这就涉及到一个问题：究竟什 么 是“ 空 体 话 语 ”，
什 么 是“ 实 体 话

语”
。按照 拉康的说法，
只有显 现对他者欲望
（即潜意 识）
的话 语才是
实体话语
（“实 话 ”）
，其他的都是空体话语
（“空 话 ”）
。逻辑实证论的
真理观认为，具有感觉资料支撑的客体才有真实性；因此，只有测定
和描述客观对象的话语，
才算得上是具有
“真值”
的话语，
而诗人和巫
师的话都无非是自欺欺人的瞒和骗。建构论认为，实在是相对于主
体而言的关系式的存在；真实性不能脱离活动者和解释者个人的存
在。存在 现象学认为，话语是身体 心灵的实践，是个人生活筹划
与实现的行动。存在先与本质，故而必须先有人的选择，才有存在的
事实。因此，在他们看来，具有个人主观意义的话才算真话，才能体
现人的生存的本然价值。
人格发展的 “镜像阶段”和 “俄狄浦斯阶段”
拉康认为，个人与他人、他物的关系不是外在的、偶然的和派生
的，
而 是 内在 的、
本 质的、
构成 性 的。
拉 康认 为，
人 不是 一 种物 理实 体
的存在，而是一种关系的存在。因此，“主体间性”就成为讨论“主
体”
“人格”
、 和“自我”
时不可缺少的重要架构。
拉康 的“镜像”理论 认为，
人刚 出生时 本是一 个“未分化 的”
“非
、
主体的”存在物，此时无物无我，浑沌一片。到了其生存史上第一个
重要转折点“镜像阶段”时，首次在镜中看见自己的形象并“认出自
己”
，这 是“主 体 意 识 ”形 成 的 开 始。
镜 前 的 自 我 认 识 是“自 我 ”的 首 次
出 现，
这 一 过 程 是“ 首 次 同 化 ”
，即 主 体 与 镜 像 的“ 合 一 ”
，也是第一次
“自我异化”。此时发生了自我与镜中之我的对立或分裂：触摸镜子
时发现“自我”并不存在，即作为整体的自我似乎有一个形象，而这个
“形象”本身并不是一个真实的存在，这个内在的矛盾就使“自我”得
以异化，成为似是而非的东西。
在镜像阶段，真正的“主体”并未出现，因为镜像自我还不能和
“他 者”
分开，
或者说“意识”虽然分解 为自身的“对象”
，却未能 保持认
知的间距，彼此尚未分化。镜像理论认为，借助于他者构成的自我形
象本身就是自我的异化。当我们对自我形象有一定的感知和认识
时，同时也开始了解自我的缺位，即“不在场”。个人所认同的自我不
过是一种幻觉和虚构。
真正意义上的主体是在“俄狄浦斯阶段”形成的。弗洛伊德理
论中的父 亲可以看作是生物学意义上的父亲，拉康的“父亲之名”则
是语言意义上的象征。拉康认为：在婴儿出生之后，母亲是婴儿注视
的对象，儿童逐渐把自己认同为母亲欲望的对象。儿童不是在生理
性欲的意义上，而是在符号象征的意义上占有母亲，与母亲合而为
儿童希望成为母亲欲望的客体，但是他不知道母亲欲望的真实
定位。这个过程的意义在于儿童对“他性”的承认，儿童已经能分开
自身与他人，向对象化的思维迈进。父亲作为“他者”的介入，打破了
母子间的亲密关系。父亲在此处是一种心理功能的隐喻，是法律、制
度、禁忌、规则的代言人。儿童随后不得不放弃成为母亲欲望客体的
想法，转而认同父亲。只有这样，儿童才能使自己生存下来，成为真
正的主体，进入一定的社会秩序。如果儿童拒斥父亲，就会为日后精
神病的产生埋下隐患。
弗洛伊德认为，对早年性创伤的压抑造成了神经症；拉康认为，
是当事人对禁忌的压抑造成了神经症。虽然当事人接受了“父亲的
名字”，同化了语言的基本制度，但是却对此表示怀疑，对众多的禁
令、制度表示不满。拉康认为，当事人对有关父亲的各种象征进行否
认，
如父亲的欲望、
父亲的名字、
父亲的法律等，
可以解释性心理变态
的病因。
对 于精神病患者来说，
则是对“父亲的名字”
的完 全拒斥，
对
象征界的反抗。
潜意识与语言
潜意识是精神分析学的一个基本概念。拉康将语言和潜意识看
作不同的、闭合的系统，它们按照不同的逻辑工作，但是它们动态地
混合在一起。
对拉康来说，
潜意识“具有类似语言的结构”
或“像语言
一样被制度化”。在弗洛伊德看来，潜意识具有威胁性的一面，而拉
康则认为它是真理、真实性的根源。弗洛伊德似乎把潜意识当作一
个实体性概念，而对拉康来说，潜意识不是外在于话语的某个实际位
置、某种原始本能的实体，而是一种潜在于我们所说和所做的每一件
事之中模糊不清、难以把握的力量。
拉康没有把潜意识完全语言化，虽然他认为，潜意识的凝缩和位
移作用相当于语言的隐喻和换喻，但是，他并不认为是语言的这些作
用造成了潜意识的运作。潜意识与语言并不能完全等同。拉康说：
“潜意识是一个分离的、在内部自我闭合的系统。它只能从外部被语
言自身所透视。
”
心理治疗的目标
拉康的精神分析把当事人的话语作为基本的材料。他认为，无
论是治疗的过程还是治疗的结果，都依赖于语言和话语，治疗的过程
就是对话语的分析过程，治疗的目标是让当事人的话语表现出潜意
识的欲望，使之得到化解。
在治疗过程中，分析师所能掌握的唯一材料就是当事人的话语，
是当事人对自己的梦境或自由联想所做的口头描述。但是，当事人
的话语是在想象的层面上展开的，当事人总在虚构自己的历史，在他
的话语中，他把自己表述为另一个人，似乎他希望看到自己，或者说
他希望被他人看到。比如当事人会说：“我是这样的一个人……”，
“我认为我是……”
拉康称此为无内容的、
不可信的空体话语，
这时不
是人在说话，而是人被话所说，主体与话语产生了分离、隔阂。空体
话语处于想象界，它阻塞了实体话语的可能性。分析师的作用就是
促使空体话语转变为实体话语。当主体的话语转成实体话语，就意
味着他不再像谈论一个客体一样谈论自己。拉康认为，在开始分析
时，主体并不谈论他自己。当他开始谈论自己时，分析就结束了。由
此可见，治疗是否有效的标准，是当事人能否使空体话语转变为实体
话语，是否表达出了真正的潜意识欲望；而不是像自我心理学家所说
的那样，使当事人认同分析师的自我，或者帮助当事人适应环境，或
者向环境挑战，取得成功。
分析师与当事人的关系
拉康认为，在自我心理学的心理治疗实践中，分析师和当事人之
间的治疗关系被一个自我和另一个自我的想象关系所代替了。自我
心理学家认为，当事人的症状是由于自我的力量太弱，或者是自我认
知不完整，
解决方案在于需要增强自我意识，
需要“认识自己，
整合自
己”。拉康说，自我只有通过主体作用才能得到重建。当事人是具有
潜意识的主体，而不是一个生物学的实体。分析师应当做一名忠实
的听众，通过当事人的讲述，挖掘到真实的信息，同时将话语的暗示
解译出来。拉康认为，当事人把分析师设想为一个无所不能的神，能
够解除他的精神之谜和欲望之谜。实际上，分析师也是一无所知，他
唯一可凭借的材料就是当事人的话语。因此，必须打破这种想象的
关系。
在 治 疗 中，
分 析 师 必 须“让 自 己 消 失 ”
“
。我 们 隐 去 自 己；
我们不
让他得到他在对话者脸上寻找的那种兴趣、同情和反应；我们避免显
示任何个人的好恶 我们不作任何表露；我们将自己非个性化 ；我们
的目的是使对方面对一个理想的沉静。” 这样做不是无动于衷，不
是故作神秘，而是避开一个陷阱，即不自觉地充当解放他人的角色，
一个具有侵凌性的慈善家的角色。这样分析师本人就进入了病态的
人际关系游戏。
分析师应以沉默做武器，最好的策略是一言不发。这种态度会
激起当事人的冲动和紧张，他试图推动这堵沉默的墙，试图以滔滔不
绝的话语对分析师的冷漠提出挑战。分析师越沉默，当事人则越发
激动，最终，他失去对自己的话语的控制力量，在话语中将自己的潜
意识内容暴露出来。分析师不仅需要沉默，还要能够听出当事人话
语的潜意识暗示，并能够做出真正深刻的解释。
移 情
拉康对治疗过程中“移情”现象的解释不同于传统的精神分析。
传统的精神分析认为，移情产生于神秘的情感，是当事人将其以往对
他人的情感关系，以扭曲现实的形式转移到分析师身上，使本来单纯
的医患关系，转变为亲子间或情人间的情感关系。拉康对此持反对
态 度。
他认为，
移 情 是 分 析 治 疗 中 的 活 动，
它 既 是 一 个“事 实 ”，
又是
一 种“过程 ”
。作 为 一 个“ 事实 ”
，移 情 就 是指 当 事 人把 分 析 师认 同 为
一些影像，这些影像是主体以前迷恋的对象，并把他们认同为自我。
拉康更多地强调移情的过程特征，认为移情与主体的进步、与治疗的
进展是一致的。
拉康把移情与需求的“不及物特性”联系了起来。他认为主体的
需求潜藏在他所说的话语中。主体的需求是以欲望的换喻形式表达
出来的。因此分析的目的就是通过阻挠主体的需求满足而引起主体
的退行。这种退行是双重的：是从一个能指退至另一个能指，也是主
体的自恋性影像的丧失。这个对话的过程将一直进行下去，直至欲
望的真相被揭示出来。

①《拉康选集》第 页
 解 释
分析师如何对当事人零乱的、无逻辑的话语进行重构并做出解
释呢？拉康从来不相信会有完全的解释，他认为解释就像梦的显现
过程一样，总有部分意义会流失，而且解释只能含糊其辞地进行。在
“潜意识具有类似语言的结构”这一命题下，他对说话和聆听做了有
趣的说明。因为说话者总会与一个听者相互联系，所以当事人和分
析师之间是一种对话关系，或主体间的关系。作为听者的分析师，不
仅要倾听当事人讲些什么，更重要的是倾听说话人的意图。因此，真
实性不是来自于说者，而是来自于听者，是解释活动创造了真实的意
义。拉康强调听者的责任，强调“听者的判断力”。当事人通过自由
联想，解除了压抑，说了一大堆无意义的词语、毫无内部逻辑的甚或
虚构的事件。分析师以一种抽象的方式聆听这种历史的叙述，甚至
可以忽视这些叙述的实际意义。他要做的分析，就是找到语言的象
征意义。
通过给无名的东西命名，主体和控制着主体存在的言词之间就
建立了一种新的关系，这样就打通了通往象征界的道路。简言之，解
释和治疗过程就是从想象界到象征界的转换。解释的目的就是恢复
这种象征的功能。说明白一点，就是恢复个人本来具有的创造多样
化意义的象征能力。

《庄子》一书涉及大量的理论命题，
然而庄子又明显地怀疑、
甚至
完全否定理论言说的确实性和有效性。庄子喜欢丰富多样的论说和
叙事方式，这就使得他的理论探究的方向和立场显得扑朔迷离。各
种各样的隐喻和象征的修辞手法，跳跃流动的视角转换，“随说随扫”
的行文意趣，无一不是庄子的匠心独运，都值得我们特别注意。我们
认为，最重要的不是庄子所说的内容和个别的结论，而是庄子的思维
风格、言说方式，即庄子的“言之道”。在此处我们仅就“言无言”的
题目进行讨论。
庄子的“言”，可以与当代话语研究中的“话语”、叙事研究中的
“叙事”相互参照。关于庄子的“言无言”这个题目，在有关研究中还
没有引起足够的重视，甚至连文本的订正都还有争议。
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，
齐 与 言 不 齐，
言与齐不齐也，
故 曰：
［ 言 ］无 言。
言无言，
终身
言，未尝言；终身不言，未尝不言。……非卮言日出，和以天
倪，
孰 得 其 久！
（《庄子 寓 言
带方括号的那个“言”字，多数通行的庄子本都缺如，而且把“无
言 ”解 释 为“ 不 言（
”不 要 说 话 ）
的 意 思。
如 果 说 庄 子 主 张“ 无 言 ”，
即闭
口不说话，那是很成问题的。从上下文义来看，不言则齐，言则不齐，
是说有言会破坏人与道齐一的存在状态，但是对于“言”与“齐”之间
的张力并不是以无言的方式加以取消，因为庄子已经有所言说了。
“故曰”二字引起的“言无言”三字应该是庄子的结论。所以下面说
“非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”指出这是唯一的出路。洋洋洒
洒一部《庄子》，本身即是与道同行的见证，为我们提供了某种言说方
式即“言无言”方式的楷模。
陈鼓应据 高山寺本订正为“言无言”
，并解 释为
“无心之言 ”
，无成
见之言，这些都很有道理，但是似乎给人一点“大题小做、未尽其妙”
的感觉。因为我们这里不仅涉及到一般的心理学上所说的态度问
题，更是关乎话语或者言说的方式、形式、类型，甚至可以说是言说之
道的重大理论问题，应该认真地进一步探索。这关涉到当代学术思
路的核心问题和可能的出路，比如说，哲学和科学理论体系的超越，
自然语言地位的重新确认，整体的人生存在的诗意价值的坚持，都与
言说之道内在地相关联，不宜轻描淡写地忽略掉。
什么样的言才是“无言”呢？我们先来说“有言”。
“言者有言，
其所言者特未定也。
（《庄子
” 齐物论 有言至少可
以作两 种解释：
一为有心 之言，
即 我们常说 的“言 为心声”
，用 词语表
达心中的观念或者概念。一为指称外在的事物（对象）。在庄子看
这样的话语方 式大有可疑之处 ！因为所谓的对象或者概念其实
来，
是根本无法确定的。任何一种范畴或者分类体系，都已经是某种人
为的产物。自然带有约定俗成的性质，而且必然受到其基本假设的
束缚。这样的言说方式是一种强加于人的不透明的制度，也就是我
们每个人幼年最先沉浸其中的固有文化氛围。拉康“话说人”的命题
就是揭示了这个道理：人是被话语言说而成的一种文化动物。这种
文化约定的先人为主成了约束我们心灵的基本框架，在这个意义上，
每个人都难以逃脱语言的牢笼。
那么，
什么是庄子要说的“无言”呢 ？
在 这里，
我们不 妨尝试着做
出一种理论的区分：对象性言说与主体性言说。对象性言说，言说的
是外物；主体性言说，言说的是主体的意向性，即欲望的自觉。可否
这样 说：
言“无言”就 是不去 说指向 外物的 话语，
而要 说主体 性的、
意
向性的、意识自觉的话语。简要一点说，言说的要义不是关于指称对
象的知识建构，而首先是在于主体性创造欲望的表达。
庄子不 愧是一个异常深刻的天才哲学家。这个事物的观察者，
这个自我，并不仅仅是一个只具有一双自然的肉眼的认识者。自我
是他人的镜像，自我与他人一道构成一个对子，一种关系。人的解
脱，难就难在超越这个肉眼看不见、而又无所不在的文化意义之网。
人终生挣扎在这个自己参与建造的意义网络里面，不能解脱，不能超
越，
然后就 懂糊涂地老朽死灭了！这是人生最大的悲剧。
人如何才能超越这个虚假自由的自我的局限，得到终极意义上
的精神解脱，实现物我两忘、不为形役、天然自在的生存境界呢？庄
子的“道枢”
与“心斋”
观可以给我们许多深 刻的启示。
彼此不相对待，就是道之枢纽。道如户枢，处于环中，不固守一
隅，
才能够应付无穷。
心斋即心灵空阔，虚心开放，精神集中而不滞留。这样就可以澄
澈 光 明、
吉祥宁静，
避免心神纷乱无主
（ 孟 子 所 谓“ 放 心 ”）
。使人们可
能超越自我，
做 到 自 爱，
自由，
自 然，
而 至 于 逍 遥。
这正是心理治疗追
求 的 最 高 目 标（
。任 亚 辉 ，
杨广学，
大 道 撄 宁，
生 生 不 已；
为 道 日 损，
返 本 归 根；
心 斋 以 明，
光明吉祥
老 子“ 为 无 为 ”
，庄 子“言 无 言 ”
，这 样 一 种 话 语，
正是古代的哲人别出
心裁地为我们开出的生活处方。
在当代世界性的哲学的语境之中 ，中国的人生哲学具有特殊的
位置和意义。我们以上所阐发的论点 ，即对象性言说与主体性言说
的区分具有十分重要的理论价值和广泛的实践意义这个问题涉及
人类自我意识的发展和自我解放的问题。用一句简要的话来概括，
就是涉及到如何让我们自己的话语具有透明性和创造性
关于话语的透明性，利科曾经说过一句意味深长的话：文学是一
种透明的制度 ，而政治是一种不透明的制度。透明性要求动机的自
明和言说的自觉。在政治操作的权利交易中，这种透明性很小，甚至
完全缺乏。这是因为话语的透明性不利于政治家混水摸鱼。
相比较之下，倒是虚构的文学作品，例如小说和戏剧，具有真诚
和透明的本性。
《西厢记》、
《红楼梦》、
《西游记》，
几乎人人爱看，
人人
明白，没有人说它虚假骗人。
创造性涉及“无中生有”的象征心态和象征行动。创造性是艺术
家、诗人和科学家、发明家都具有的共同特征。庄子梦蝶的寓言似乎
是在暗示我们一种忘记概念的分别和逻辑的界限，从而跨越物的分
际以达化境的创造性生活态度 。中国的古典艺术正是这样的人生态
度的鲜活体现。
在此，我们需要对心理学中常说的“自我实现”的概念做一个新
的引申和发挥 。如果我们把“实现”理解为个人现实生活世界的生
成、
显 现、
展 开，
那么以上所说的 个 话语 层面 的 功能 都 会多 多少 少
地涉及到这种实现，尤其是涉及（层面 多重意义的错综纠缠。
人的此在或在世存在要成为现实
（实 现 ）
“言
， ”是 不 可 缺 少 的 最 重 要
的实践途径。理解为存在开辟道路，这种理解不仅是理性静观的视
角（层面 ，而且是身体力行的生存践履（层面 ，
即个人参与构建
的富有意义的世界生成的历程。所谓“存在先于本质”，就是强调个
人自觉选择的生存实践使得可能的世界图景得以实现、变成现实的
意思。不过层面 更突出了（与事实认知相对）想象和象征性的空灵
态度，也就是更强调了精神自主的创造性层面。我们不妨说，这里涉
及到“存有”
与“虚无”
相伴相生的复杂关系。
道家有无相生的观念可
以在此处得到极大的诠释空间。而话语作为仪式（层面 的含义使
得以上各个层面的意义更加光怪陆离，显现出神秘莫测的象征所可
能具有的斑斓色彩和广阔的意义空间。
在当代西方哲学家中，法国的德里达似乎与庄子是同道。在《声
音与现象》 ）一书中德里达提出，话语的意义总是缺位；我们所
说的事物永远不会在场；因此意义总是处在延宕（分延）的过程中间，
我们可以在此等命题中看到庄子的影子。 庄 子 说：
“ 道毁 于 小 成，
言
隐于荣华。
（《齐物论》 ）
”他似乎 是在暗示：言之显即道之畅，言之隐

即道之毁。言是如此重要！而“言无言”似乎是出路。这是否在说，
关于事物的言说（对象性的话语）总是成问题的，而真正需要了悟的
是意向性的言说。这样我们就可以用意向性的言说与对象性言说的
区分来讨论话语分析的方法。
言不仅是表达思想、指称对象的工具，而且是本体论的实践方
式；
是诗意的象征；
是理解的视角；
是身体情感的表现；
也是具有神奇
力量的仪式化行为。人的世界的实现，诗意价值的回归与坚持，超越
与解放的希望，都与言的自觉相关联。庄子具有言的自觉；在这方
面，他是人类命运最深沉的思考者之一。理解是生存的方式。言说
之道即生存之道。人的沉沦与言的沉沦同步，人的拯救与言的澄明
相伴。 多年前庄子的“言无言”宏论可以说是当代世界文化哲
思嬗变的预警。例如，梅洛 庞蒂①关于前科学知识的世界和身体
知觉的隐蔽性的论点，也可以与庄子的“言无言”的天人观和“心斋、
以明”的真理观相互贯通。
根据当代关于叙事的研究，言说或话语可以分成两个大的类别：
科学的、理论的话语和叙事的、描述的话语；前者倾向于普遍性、抽
象、
理 性、
概 念、
客 观 性、
确 定 性；
后 者 则 倾 向 于 具 体 性、
个 人 性、
生活
性、
地方性
（本 土 性 ）
、主 观 性、
不确定性。
在 学 术 研 究 中，
理论的演绎
和量化的研究属于前者，质的个案的研究属于后者。
在现代主义的时代精神笼罩下，一般人似乎都认定，科学的话语
方 式是严谨而准确的，而叙事的话语方式是松散而模糊的。我们看
到，人文艺术的作用在现代化的学校教育中几乎完全被排除，充其量
也只是做个无足轻重的陪衬。中学和小学的语言文学课程，几乎完
全变成了工具性、知识性的机械训练、死记硬背的科目。这是现代性
时代精神的片面发展造成的一个百年误会。
其实，人文与科学本来不是相互对立的。用科学来取代人文的
地位，更是一种当代的近视病。因此我们呼吁世界上的有识之士，切
不要如此地急功近利，切不要把一切看似“无用”的传统文化遗产当
作垃圾，也不要把现代化的文化垃圾当作宝贝！
人的创造性表现为精神的自由流动，自由自在的游戏，表现为个
人整体人格的形成与演进，而这些都与主体性言说的作用不可分。
心与物，
内与外，
主体与客体，
这样的一些对子，
其实是不能一分为二
的。这些都是人的整体经验的一体两面，根本不可以作机械的分割。
何谓整体的经验？言说需要有人聆听；书写需要有人阅读；表演
需要有人欣赏；文本需要读者的阅读经验才能实现其潜在的意义。
学习者当下的参与和个人心理意义的创生，是教育历程的生机所在。
即使对于伟大的元典式著作，也应该把抽象的思想体系和孤立自足
的文本放在整体性的学习经验中，才能得到生动而实际的理解。即
使是教科书上的精品文章，也需要在学生个别化、个人化的读解和创
造性的再利用过程中，才能避免被僵化、物化，才能恢复活泼泼的生
命。克服停滞的陈腐的倾向，才能保持话语创生世界的自由空间和
多样化的可能性，才能保留人们对于未来生活的希望。
作为人，我们必须叙事，必须言说，必须创作自己的人生故事。
故事的创作与人格的形成，二者不可分开。人的教育不可以没有人
文化成的陶冶，在这个根本性的问题上，必须澄清混乱，厘正视听。
如果我们剥夺了孩子们讲故事的权力和机会，完整的人格教育
和健康心理的培养就会变成奢谈。如果我们的社会群体忘记了自身
意识的反省，放弃了自我变革与进化的努力，我们的社会又如何能够
有机会改进自己？本书基本的主张之一就是要让人们，尤其是心灵
幼稚、
充满 生机活力 的孩子 们，
有 很多机会，
在 他人共情、
聆听、
理 解、
欣赏的气氛中，自由地讲述、写作个人的生活故事，与师长朋友分享
自己的苦恼和乐趣，欢喜与悲愁，探究自己的心路历程，见证个人的
生活体验，并且有可能得到机会，重写个人的生活史，用新颖的眼光
和分析的视角改写个人的生活脚本，从而达到新的经验整合和人格
重塑，不断地创造一个又一个新我。
 第四章
心理治疗中的象征

象征的基本意义是什么？象征（ ）一词来源于古希腊文中
的 ，原义是身份的记号或标志。在古希腊还有这样的一个
传统：当两个朋友分别时，他们会把一枚戒指或一个硬币打破，每人
拿一半。朋友或者朋友的家人后来会面时，呈上他带着的那一半，信
物互相吻合，可以作为确认身份的标志。所以，从语源学的意义上，
“ 象 征 ”就 是 把 两 个 事 物“ 结 合 在 一 起 ”
“，联 为 一 体 ”
；组合而成的整
体，因为其性质更丰富，从而产生新的意义。
荣格指出，“所谓象征，是指术语、名称，甚至是人们日常生活中
常见的图像。然而除了它传统的明确的含义之外，象征还有着特殊
的内涵，它意味着某些对我们而言模糊的、未知的、被遮蔽的东
西”
。
荣格认为，象征的实质“由无意识的内容组成，这些无意识内容
走向我们，而意识不可能掌握其含义。”他说：“象征不是一种用来把
人人皆知的东西加以遮蔽的符号。这不是象征的真实涵义。相反，
象征借助于与某种东西的相似，力图阐明和揭示某种完全属于未知
领域的东西，或者某种尚在形成过程中的东西。” “一种代表着已知
事物的表现形式始终不过是符号，而绝不是象征。”
尽管象征也会表示某种神秘、未知的东西，但它首先是一个可以
被感知的事物或者客体；同时，它又涉及到某种意义，涉及到某个超
出我们的理性认知作用的、需要仔细领会的蕴含意义。象征是一种
具有现实创造性的结构体，它可以直接感受于领悟，不可化简为抽象
概念的符号，是不可分解的整体，它甚至是不可分析的。
象征是以一个可见的事物来表现一个不可见的现实。我们必须
考虑到象征的两个维度：一是它具有某种具体的、可感知的、物质的、
外在的形象；二是它能够显现某种普遍的、超越具体感知的、不可见
的、内在的精神上的意义。我们解释象征，就是要寻求在可见的东西
之中隐含着的不可见的现实，寻求两者之间的整体联系。
我们的生活与象征有着千丝万缕的联系。在生活中，有时候某
个象征突然间开始变得具有重要的意义，这可以明确无误地反映我
们当前的生存情境，生活主题的变迁，以及我们的价值选择的倾向。
深度心理学的一个基本命题是：我们必须仔细审察我们实际的生存
情境的内在涵义。精神分析的临床实践，通常被人们理解为心理学
领域的象征论的典型代表。所谓象征论，就是把我们日常生活中的
现 象，
比如 梦、
幻 想、
口 头 和 笔头 的 失 误、
记 忆 的 颠倒 错 谬，
以及 大 家
非常熟悉的心理防御现象，等等，联结到一个统一完整的意义解释的
连续体
（例如关于“无意 识”
的理论假设）
，从而得出 某种对于人性的
具体展现的理解。著名的隐梦与显梦的相互联系和转换机制，就是
弗洛伊德归纳出来的“梦的工作”机制。
象征、
象征作用、
象 征行为、
象征 态度这四 个概念，
往往被人们混
为一谈，其实应该作严格的区分。
“象征”
：一个可感知的具体物品同时蕴含着某种近乎神秘、
然而
又可以理解的意义 我们可以说 “具像”与“含义”是象征的两个相
辅相成的侧面。例如一枚结婚戒指，它的可见与不可见、物质与精
神、具体与普遍两个方面合为一体，就构成一个象征。
“象征作用”：人们使用象征的心理过程。例如在心理治疗过程
中，通过释梦来理解梦中意象的含义，弥补自己意识生活的缺失，就
是启用了象征作用。
“象征行为”和“象征态度”
：内在的态度与外在的行为是相互关
联的一体两面，可以用中国古话“诚于中而发于外”来理解。人们对
于象征的隐含意义的感受能力是千差万别的。有的人只能看见具体
的物象，而倾向于把象征看作含义固定的符号。因此，这种人难于超
越有形的具体的“物的”世界。在他们眼中，一切都要以实用性来衡
量。有的人则是时时处处倾向于看到事物的象征意义，因而显得似
乎“ 不 切 实 际 ”，
容 易 耽 于 幻 想。
诗 人 和 艺 术 家，
还 有 唯 美 的、
爱情至
上的浪漫主义者，都有这种偏爱象征意义的倾向。而远古时代人们
的行为方式，
在我们今天看来更是难以理解，
比如说《易经》中记载的
通过占卜来形成重大决策的做法，让我们觉得我们的老祖宗可能是
一些非常不切实际、甚至迂腐不堪的“榆木疙瘩头”。这里的关键问
题就在于我们今人与古人在象征态度上的根本差别。个人与宇宙万
物是否是一个整体联系的系统，甚至是一个宏大的生命？是否每件
具体事物都有某种神秘意义的暗示？春花秋月是否不仅仅是季节变
换，而且还与我们的心境情思相关联？高山大海是否不仅仅是石头
和盐水，而且还象征着崇高和永恒？心灵的投射与“客观”现实之间
又是什么样的关系？各种理论学派的分歧，可能源于理论家们在象
征态度上的差异。
区分这几个概念，有利于我们克服机械联想的象征理论，深化我
们对意义象征的现象学研究，对于本书主题的展开十分关键。
象征与它所代表的东西有着内在的关联，二者不可分割。这一
点使它与符号区分开来。符号作为一种能指，有着固定的、约定俗成
的所指，尽管符号具有一种纯粹的指示某物的表征功能。而象征作
为能指，其所指却是未知的、不确定的。即符号总是比它所表现的概
念的内蕴要少，象征则代表着某种比其显明的、直接的意蕴要多的含
义； 而且 多数意义都是隐蔽
象征的标志就是意义的盈余性和多样性，
的，我们永远无法穷尽它的丰富的意义可能性。真正的象征是有着
生命力的象征，它的内涵更为丰富，意蕴更为深远无穷，具有永恒的
魅力，人类的精神生活离不开象征。
我们可以从下面几个角度去把握象征与实物或符号的区别：
第一，象征与实物不同。当把一个对象视为有形的实物时，就必
须抛弃一切“不切实际”
的联想和想象，
只需从
“常识”
的角度去看待
它，
而一旦把它视为象征，
就说明它唤起了某种未知的、
神秘的、
寓意
深远的想象和领悟。
①
第二，象征有别于符号。符号约定俗成地代表着某一确定的事
物，而象征的含义却是未知的、多样的、不确定的。符号可以被符号
目前的意义趋向所替代；象征不可以被随意替代；它不能经由协商而
被更换。象征具有自己的生命。我们不能简单地自行决定把一新的
意义归于一个象征，因为它的意义本质上与它的意象本身相关联。
比如说红色意味着激情。除了颜色的总体性质之外，一种颜色就暗
示一种意义。我们不可能随意创造一种习俗，如使用绿色来象征任
何与激情和热烈的情感相关联的事物。绿色象征生命、红色象征喜
庆和热情，它的具像和含义不能被主观约定随意更改。一个符号可
以成为象征，
例如数字 象征不吉利的意义时，它就不再是一个单
纯的符号。当符号被赋予一个内容或一个特性时，它就可以慢慢地
转化为象征，特别是我们以一种象征的态度看待我们的世界时，这种
情况就更加突出。
第三，一个符号能够被理性地理解，它诉诸理智，这就是符号为
何 常用 于 数 学、
科 学、
信息 传 输，
理智 是 单 元的、
孤 立的 实 体，
在逻 辑

①冯川主编《荣格文集》，第 页
上是
“ 不是 。而象征则主要地不是诉诸理性诸如思维、逻辑、概
念化的判断等，象征之所以难以用逻辑思维来把握，是因为它所涉及
的是人与超出我们直接经验范围之外那个不可见的、所谓超验的真
实之间的普遍联系。它更多地诉诸情感，因此常见之于艺术、梦境、
幻 想、
诗 歌、
童 话、
神 话、
宗教。
象征的非理性意义具有直接的情感色
彩，不能被完全把握，也不会被人为地剔除。
象征 以其丰 富而 新颖的 意义不 断地滋 润和充 盈着 我们的 生活
一个象征的含义会在一段时间内保持一定的连续性，但在某个阶段
有些象征会退回到生活的背景中 ，而另外一些象征则会变得突出起
来 。我 们 可 以 从 一 个 人 生 活 中 出 现 的 象 征 来 重 构 这 个 人 的 生 活 故
事。象征的应用不仅局限于心理治疗的过程 ，而且也能够应用于真
实的生活情 境。
存在主义神学家保罗 蒂利希把象征与人的存在联系在一起。
每个象征都超出自身之外表明一种它所代表的东西；每个象征也都
超出自身之外表 明一种它所代表的实在每一种象 征都具有一种仅
属于自己的、并且不能为别的象征所取代的特殊作用。象征为何不
能以同样的方式被替换而符号则可以，是因为象征“参与到它所指向
的东西”，参与到它们所象征的某物中，象征介入了它所表征之物的
意义和力量中，象征参与到它所象征的现实中；理解者参与到被理解
中，符号则不能。象征开启了现实的层面，也“开启了我们心灵的维
度和要素，在这里心灵符合现实的这种维度和要素。” 神 学 家 卡 尔
瑞纳
（ ）的象征概念更为概括，他认为，每个存在在某种程
度上都是象征性的。象征是自我意识的方式，象征最基本的功能是
自我对自我的显现。
象征开辟了现实的层面，象征唤醒了感受性，诱发出自我的反
应，否则它就仍然处于潜在的状态。艺术的力量就在于它唤起对事
物的反应以及产生对事物的意识的能力 ，这是我们无法通过庸俗和
平淡无奇的表达样式所能发现的 。只有通过象征，我们才能思考或
经验被象征的事物。宗教的、神话的、艺术的象征都有一种能够提升
无意识内容的力量，并能激活一种类似于宗教体验的神圣性。这是
一种启示性的力量，是对存在本身产生的一种意识或感受性的能力。
象征能够联结有形和无形、现象和超越 。不管个人是否意识到
它的作用 ，象征过程及其作用都是具有普遍性的。乐于接受象征的
人在生活中往往更敏于感受 、富于想象力和创造力 。在意识生活中
不那么容易接受象征的人，也会受到象征作用的影响，只不过这种作
用是不自觉的，是近乎神秘的，往往是通过自我防御机制而起作用。
个人与他人、个人与环境的丰富联系，难以用理性化作用来割断，而
且个人内心世界的完整与否也不是仅仅可以由理智的努力来控制
的。许多存在主义思想家如尼采、海德格尔将想象、象征直接视为生
存的内在重要成分。海德格尔认为，从整体上看，人应该是感性的，
是以“想象力”为核心的感受性。通过想象、宗教信仰和神话传说所
求得的深奥的真理是不可能由人的理智的分析力量来做出明明白白
的 解释 的，
海德 格 尔为 此 提出 了“思”
“诗
、 ”互 补的 生 存理 论。
人的一生，就是不断在寻找和创造象征的过程；人类的历史就是
不断用新象征取代旧象征的历史 。研究象征作用对于个人心灵的成
长，进而对于人类未来的进程来说，是一个意义重大的心理学工程。

象征在分析心理学中起着关键的作用。在荣格的思想中，对象
征的理解占有重要的位置。在荣格那里 ，无意识通过想象产生出象
征。这些象征始终与人的心灵生活相生相伴。
荣格 年在《转换与里比多的象征》中第一次概略地叙述了
力比多象征的转换功能，从而导致了他和弗洛伊德在基本思路上的
分歧。在分析心理学体系中，象征表示一种心理功能，荣格后来把这
一功能称为超越功能，这种功能斡旋于对立面之间以及不同心理状
态之间，具有过渡与转换的作用。对荣格而言，超越的功能是最重要
的一种心理功能。他写道：“它是一个自然的过程，一种源于对立面
张力的能量的显现，并存在于一系列自发出现在梦和幻觉中的想象
” 象征功能具有目标定向和行为以及结果的预期性。
事件。
荣格把象征 分为个人的象征和 超个人的象征 。对 大多数人来
说，个人的象征从个体的生活中汲取意义，象征是个人内心的神话。
他意识到，如果治疗师不了解患者的内在神话，他就不能以适当的方
法进行治疗工作。在荣格的著作中，象征也许是唯 一个既与理论、
又与治疗技术直接关联的概念。荣格在其患者的梦境中、在雕刻与
绘画作品中的无意识表达的意象里，发现了原型意象对人们心理整
合的力量，通过引导，可以用于心灵的康复。
在治疗中，对一个重要象征的体验，可以直接导致深层的理解和
关系的领悟。与弗洛伊德的“欲望替代性满足”象征理论不同，荣格
把象征的形成看作是心灵的直觉灵感的呈现，而且相信象征性的行
为可以重塑和改变人的心理活动和人格面貌。
在象征发生作用的地方，超越功能的效果会证明它自身的确实
性。荣格写道：在“人类灵魂……这种非凡的转变性的能力” 中 ，超

越功能显现了它自身；它斡旋于身体和灵魂之间。象征把意识和无
意识内容结合在一起，通过它的中介作用促进了从自我（ ）到 无 意

识的转换。换句话说，如同原型一样，个人无意识的幻想也用同样的
方式体现在象征作用中。象征不仅导致理智的理解，而且可以导致
荣格所说的
“直接体验的理解”
。
 荣格在他的自传中曾说过：诊断对患者根本没有任何用处；具有
决定意义的是当事人自己的故事。 所以，
我们可以说，
在某种意义
上，荣格已经在他的临床工作中不自觉地实践着今天人们还觉得十
分新鲜的叙事心理治疗！也许，我们还可以说，荣格对心理现象的研
究，
已经是以现象学 诠释学为取向的！
象征意象。
在我们的内心世界中，有一些感受是我们不愿意直接表述出来
或不能直接用语言表述出来的。这时我们通常用象征意象来表达自
身心理与精神上更深层次的直觉反应。象征意象被广泛地应用于艺
术、宗教、仪式与神话传说等不同类型的文化传统之中。现在，尽管
西方唯理主义者经常无视象征文化的存在，但象征意象以其内在的
不可替代性，依然频频出现在艺术、文学作品、电影电视以及孩子们
喜欢的故事中。在艺术作品中，艺术家用象征意象来表达自身的信
仰。例如中国水墨画中，竹子代表坚韧，荷花代表高洁。即使在我们
的日常生活中也随处可见大量的象征意象，例如洁白的婚纱，一束玫
瑰，夹在日记本里的一枚枫叶……等等，就是在孩子们的信手涂鸦中
也少不了象征意象。而充斥于现代生活中的大量广告，更是在下意
识地使用象征的意象语言。
我们今天看到的 关于象征意象在心理学中的 含义及用途的理
论，大多源自荣格的论述。荣格对自己以及他的病人（包括普通病人
与精神病人）所做的梦进行了大量分析，他发现，很多人的梦境中都
出现过神秘的象征意象（比如曼陀罗等）而给人留下深刻的印象。另
外，在东西方的宗教、仪式、神话传说以及炼金术等秘传的活动中出
现的各种象征意象也都非常相似。荣格由此推断，这些象征意象本
身不仅在不同的文化传统中具有重要意义，而且它们对人类思想与
行为等方面的精神活动过程的影响也至关重要。由此荣格提出了集

①参见（日）河合俊雄《荣格一灵魂的现实性》，河北教育出版社， 第 页。
体无意识和原型等概念。
荣格认为，个人无意识是由许多单独的或是片断的记忆（对事物
的感知、经验与被压抑的欲望等）汇聚而成。这些支离破碎的记忆通
常是人们在自己梦境中的体验，或是从某些记忆瞬间的闪回中偶然
得到的。而集体无意识包含的则是普遍存在于人类头脑中的原始意
象。这些原始意象不可能汇集起来变成有意识的心理活动，它们只
能形成各种象征意象，即原型。
原型，指的是一种普遍的由继承而来的心理模型，它构成了无意
识。它总是集体的，即至少对整个人类和时代来说它是共同的。荣
格认为，在所有的可能性中，对所有的时期和种族来说，最重要的神
话主 题是共 同的。
谈到意 象时，
荣格 写道：
“当它具有 原始特 性时，
我
认为它就是原始意象。在这种意象与神话主题一致时，我谈及它的
原始特性。那么它主要表达了源于集体无意识的材料，同时指出它
是集体的而非个人的。一个个人意象既不具备原始特性也没有集体
的含义，但却表达了个人无意识的内容和受个人制约的意识状
况 。” 在荣格的心理学中，神话这种叙事是人类一生中内心的神性

象征，其主角就是集体无意识的内容 原型。

原型为精神的和物质的生命确立了一个样式。神话、传说、梦以
及绘画都是原型藉以“旅行”的一些手段。一个神话可以蕴含着在所
有的宗教中都可能找到的普遍信念。无论是对它们的历史价值而言
还是作为一个帮助人们找寻生活方向的教育工具而言，神话经过一
代又一代人而保存下来。在许多宗教中，围绕讲述某些故事而进行
的仪式被保存下来，因此提供了一个普遍的信念体系、历史并对它的
后继者提供教育，即神话和象征使我们能够抵抗内心的冲突和自我
怀疑。
如果某一意象、图景具有一自足的意义，那么它就是我们的一个
心理结构，由此我们有许多亚人格。在象征结构中，我们有许多亚人
格，它们可能是不清晰的甚至是矛盾的。但在意识和语境中，我们对
此却不作区分，只说一个“我”。而实际上我们的意识和它后面的东
西是有联系的。
象征意象的产生，有时是人们无意识地自然生成的表达方式，而
这些表达方式又不能完全用语言文字来表述，正如荣格所说：“这是
对人类思想与情感的持久挑战，由此可以解释出，为什么以象征意象
为特征的作品能够使人那么心动，那么令人久久难以忘怀……”荣格
发现，只要对原型的象征意象进行分析，就可以探测出人们有意识与
无意识的心理活动界限。他对许多患者梦境中出现的象征意象进行
分析，从中找出这些患者心理问题的根源所在，从而帮助他们克服心
理障碍，恢复健康正常的心态。也正是这一研究使他对弗洛伊德的
许多观点产生了疑问。
当把象征作为一个名词来理解时，此时的象征多是指的那些静
态的象征意象，比如在梦中出现的场景图像，我们把它们从梦中抽出
来，这时的象征很可能会变成分析的标本。弗洛伊德也把对象征意
象的分析作为了解人类内心活动的重要手段，但他仅仅把它们作为
人类性压抑象征的表现，或是其他可以界定的精神活动内容。比如，
根据弗洛伊德的观点，凡是直立起来的，或是可以穿透某物的东西，
都是男性性器官的象征。反之，凡是能被进入或被插入的物体，都是
女性性器官的象征。对于弗洛伊德来说，象征是无意识的动机、冲突
的替代性表达。他的象征其实是代码或符号，指代我们已经知道了
的东西，体现了固有的意义。荣格对于象征的理解不同于弗洛伊德。
他们对于象征的态度，不但能清晰地反映出两者之间气质的差异，而
且也反映了二人方法论上的差异。荣格认为，弗洛伊德眼中的象征
意象，只是具体表现已知的有形物体的符号。所以，尽管有些象征意
象很明显地是表示性欲，但我们还应该从中找出其隐喻的精神力量
等更宽泛的含义。对他而言，象征是对相对不清楚的东西的近乎完
美的表达。这些相对不清楚的东西不能更明晰地表示出来：它是“直
觉思维的表示，这种直觉思维不能以任何其他的或者更好的方式表
达。
”①
所以把象征仅仅当作一个有着固定意义的符号来看待 ，就很容
易做出像弗洛伊德的解梦词典这样的东西来，从而也就把生活做成
了一个标本。而对荣格来说 ，一个真正的象征是有生命的 ，是一个
“ 活 着 的 象 征。
”
尽管对待象征的态度不一样 ，但弗洛伊德和荣格都重视象征在
心理治疗中的作用。心理治疗为满足人的象征化这一非常重要的需
求提供了可能性。象征化（ ，是宗教体验所固有的性质，
它也是心理治疗过程中的根本。象征满足了人通过表达其生存的形
形色色的细节而浓缩并综合他内心过程的需要。
对立面理论 。
东方传统文化认为，对立面的产生，是由于事物原本和谐的一面
被打碎之后，
哪怕只有一点
“碎片 ”
融入到显然与此不同的另 一面，
这
个“碎片”也会自然地在另一面引起冲突并形成对立面。所有被打碎
的碎片在其融入的对立面中是如此“孤单”，它们渴望重新组合起来，
回到原来那个和谐的世界。中国太极文化中，阴阳的对立在太极图
这一象征符号的圆圈中互相包容。
荣格坚信“心理是一个自我调整系统”。但没有对立面，就没有
平衡，就没有自我调整。有对立就会有平衡；对立造成了一种张力，
并且在这种张力中呈现能量。对立愈强，张力愈大，可用的能量也就
越多。如果我们解除了对立面，也就解除了张力，由此也就减少了对
我们来说可用的能量。在已知和未知、意识和无意识的张力中，存在
着 大 量 的 心 理 能 量 。人 类 借 助 这 种 能 量 能 够 在 生 活 中 从 事 各 项 工
作。在我们的社会中 ，许多个人把处于张力自由的状态看作他们的

① 转 引 自 安 东 尼 史蒂文斯《人类梦史》，
海南出版社，
第 页。
生活目标，在张力自由的状态中，人不仅仅是为活着而活着，而是要
丰 富 而 精 彩 地“ 生 活 ”
。生 的 力 量，
来 源 于 对 立 双 方，
来源于对立面相
互吸引又相互排斥之间的张力 。在区分人类有意识和无意识的心理
活动 时，
我 们同 样能 看到 正反 两方 面的 力量，
比如：
直 觉与 理性，
情绪
与思维，本能与精神等。荣格甚至还提出了双性别的概念， 认为
我们每个人都有着一种无意识（或较少意识）的异性人格。对立性人
格成分是形成心理投射的主要因素。我们每个人都要通过我们生活
于其中的两性差异的叙事来生成具有强烈情绪色彩的男性和女性意
象。我们一方面认同于一种性别，同时又形成与之对立的无意识异
性情结，即非我或他者
（ 。这个主体性非我（或对立面）将标志
着每个人的自我意识的形成上 ：非我经由投射作用成为一种防御机
制，成为一种信念，使我们与别人进行比较时会发现自己与众不同的
地方 。阿尼玛和阿尼姆斯反映出来的是我们自己的真面目 ；尤其是
当我们不切实际地把异性对象理想化或者尽力贬低其价值的时候，
这一点更为清晰。
补偿理论 。
荣格的补偿理论是以对立面理论为基础的。他的补偿理论提
出，无意识是对意识的补充或者补偿，它总是为心理的平衡而努力。
一个治疗师不应试图把任何特殊的行为强加在病人身上，但是必须
愿意陪伴病人走完他的无意识历程。如果相信心理是一个根据需要
平衡并调节自身的自我调整系统，那么治疗师就可以密切注意病人
的无意识对其自身生活的影响。
我们知道，行为倒错和梦都有自己的无意识根源，并不总是与意
识的内容或态度有关系，所以可以得出结论，即梦、绘画以及行为倒
错是凭借它们自身的权利而独立存在的，荣格称此为“无意识的自主

波利 扬
（美） 艾森卓著，
杨广学译：
《性别与欲望》，
中国社会科学出版社，
第 页。
性”。无意识并不全然跟随意识，有时甚至公然把自己放到意识的对
立面。当无意识的内容与意识世界一致时，我们说两个世界相互补
充，
它们具有相似性，
相互映照的互补性，
通过对话，
它们可以做到和
谐共存。如果无意识显示了它与意识世界的对立，并造成心理上的
平衡效应，这时治疗者就需要了解病人的意识态度，以便更好地理解
无意识所要补偿的是一种什么样的意识偏颇。
在生命的某一特定时刻，一个由无意识而来的象征总是在一个
对心理的意识状态进行补偿的关系中发挥作用。如果意识的态度向
一边倾斜以至于作为生命的另一面被排除在外，即意识的态度是片
面化的，那么，补偿的能量就会以象征的形式从无意识中浮现出来。
一个补偿性的象征试图使被忽略了的区域得到意识的关注并促进它
在意识态度中的变化，这些被忽略的领域不是以梦就是以幻想或者
绘画的形式得到表达，它们总是要求以某种方式得到关注。因而象
征有一种治愈性的力量，它致力于意识和无意识的平衡和人格的整
全。
象征的形成是一个过程，它需要心理的意识和无意识两者的相
互结合：没有意识的形成，无意识就得不到认识；如果跟无意识相分
离，意识就会缺乏营养。所以荣格认为，为了心理平衡和心理健康的
缘故，无意识与意识必须完全地相互联结在一起，齐头并进地发展。
如果它们相互分裂，就会导致心理的纷乱、失调。在这个意义上，可
以说梦的象征是从本能到心灵理性结构部分的重要旨意的运载体，
象征的释义强化了意识的认知能力的贫乏，由此意识将再次学习理
解被遗忘了的本能的语言。因此，我们可以认为象征使彼此对立、相
互冲突的心理内容处于有机统一的状态，为心理健康和生命活力提
供了营养。
象征蕴含的意义如此深刻和复杂，意识的有限性使得它不能在
瞬间领会象征的含义。这样，象征总是含有未知的和难以言明的意
义要素，它不受话语的牵制，常常具有一种神秘性。然而正是象征存
在的这个事实告诉我们，在某些层面上我们能够知道或者感觉到象
征后面的意义。
意识和正在聚焦的眼睛相似。视野外围的区域是无意识，它需
要被引领到意识中来。象征就是把外围的视野带到聚焦点上的一个
工具，它帮助我们把心理内容从一个无意识的层面转移到意识中来。
对意识来说，这种潜能就是把人类与动物区别开来的东西，因为有这
种潜能，我们才能够理解自己，甚至在最深的层面上，我们能够对我
们的行为和生活的方向做出清醒的决定。比如发现梦传达的信息意
味着什么，从而引导他或她走向成长的最大潜能，这对个人来说十分
重要。通过补偿，无意识可以揭示一些重要因素，个体可以认真思考
这些因素，并把它们与生活结合起来。
在宗教和神话学领域，象征起着重要的作用。各种宗教仪式的
祈祷中，那些特殊的言语起到了历史的、教育的和治愈的功能。当
然，象征也代表了宗教信念和神话主题的一个方面，并且传递了信念
的心理能量。当信仰者接触到对个人而言象征所携有的力量时，它
甚至具体表现为“信念治愈”。这种象征力量的激活就是治愈的过
程。
那么如何激活象征所具有的治愈力量？首先需要使它进入意识
的领地，使得与它相联系的能量流动起来。在一个象征上花费一些
时间，把能量投入到流动中。比如说把一个象征画下来，用它做游
戏，写到日记中，或者进行广泛的联想和细节的扩大，都是形成有意
识联系的有效方法。我们可以看到，荣格强调心理能量的精神性和
超越性，强调象征意义。心理能量的流动是以象征作为中介的，没有
象征，就没有心理能量的流动。也可以说，心理能量的流动本身就是
象征的作用。在研究的早期，荣格就已经通过“字词联想”实验发现，
一个特殊的字词或者意象，可以直接激发被测试者隐秘的情结（
。

伴随一个象征而产生的心理能量的自然流动，可以导致一种戏
剧性转变的效果。把无意识的材料提升到意识中来，就可能导致问
题的解决，并且可以超越问题本身。这时，原来造成困扰的问题不再
控制着个人，因为个体已经能够把握住这个问题。外在的问题可能
仍然存在 ，但是对它的理解却已经改换了角度 。对问题的不同理解
也 就 产 生 了 一 个 不 同 的 意 义 世 界 。这 也 正 是 象 征 性 叙 事 治 疗 的 目
标。
伊瑟 哈 丁
（ ）准确地揭示了如何从象征中激活力量以取得
治疗效果：要使一个协调性的或者补偿性的象征充分发挥效用，必须
满足四个条件。首先，个人必须深刻地关注自己的精神需要；其次，
从困境中努力寻找一条意识生活的出路；第三，所用的象征必须恰当
地表达个人特殊的客观流动的生命历程；最后，个人必须掌握呈现给
自己的这个象征的意义，不仅用心智，而且用灵魂，来倾听并且实现
这个象征的 教导。

弗洛姆指出，神话和梦对心灵而言都是非常重要的表达。它们
所用的语言就是象征语言 。象征语言是我们表达内在经验的语言。
象征的语言不同于我们理智控制的逻辑语言。它似乎与我们的感性
体验很类 似。
他区分了三种类型的象征 ：习惯性象征、偶发性象征和普遍象
征。他认为只有后两种象征才是真正的象征，因为它们才能表达内
在经验。在三种象征中，习惯性象征是最广为人知的一种，这种象征
指的是我们日常语言中的词和它所代表的物之间的关系，但这个词
和它所代表的物之间没有什么内在的联系 ，而只是一种约定俗成的
关系，
例如，
“台灯”
这个词 和我书桌上的那个照明用具 之间并没有任

［美］
埃里希 弗洛姆：
《被遗忘的语言》，
国际文化出版公司， ，
第 页
何必然性的联系。另外，图像也可能成为习惯性象征，比如星条旗是
美国的象征。不过某些图像象征并不是完全习惯性象征，比较典型
的例子是十字架，它会让我们想起基督教，所以它是基督教的习惯性
象征。但它又有自己的特殊内涵：因为蕴含着对物质和精神层次的
意义，所以使象征和象征对象的联系又超出了纯粹的习惯性。
偶发性象征和习惯性象征有一个共同点，即在象征和象征物之
间没有什么内在的关系。但它更多地与个人的情感体验有关。比如
一座房子，可能会勾起我们内心的一丝怀恋和伤感。其实房子本身
并无情感，只是与它有关的那个人的个人经验使这座房子成为某种
情绪的象征。对于偶发性象征，只有那个参与了与象征相关联的事
件的人才能领会这个象征所蕴涵的意义。所以在我们的个人生活中
以及绵绵不断出现在梦中的某些图像或情景都属于这一类象征。也
正因为此，梦的最好的解释者就是做梦者本人。
第三种象征是普遍性象征。之所以称为普遍性象征，是因为这
类象征能够被不同文化中的人领悟，尽管有些象征由于文化差异而
使其意义有着些微的区别。例如水、火的象征。弗洛姆还指出，我们
的身体表达我们的心灵，身体是心灵的象征。悲伤的时候我们会流
泪，生气的时候会脸红。因此我们切身感觉到的情绪，甚至切身感受
到的思想，在我们全部的器官中都可以表达出来，我们通过身体语言
经验，象征性地表达情绪经验，所以普遍性象征根植于情绪或者思想
和感官经验的亲密体验中，根植于我们的身体、意识和心灵中。普遍
象征的语言是人类发展的共通语言。

同一个对象，究竟是实物还是象征，在极大程度上取决于人们的
心态。但是在生活和心理治疗的实践中，我们发现，有些人，而且往
往是有些智商很高的所谓成功人士，他们太习惯于带着功利性的动
机，用理智的思维把世界看成一个个的实体；他们很难承认或接受多
重的、复杂的象征意义、象征思维以及它所产生的各种意境、质地和
含义。他们试图把每一个象征变成符号。在他们的眼中，只有实实
在在的可见的东西和可见的现实。换句话说，不具备象征态度的人，
实物就是实物，不再是任何其他东西，他停留在生活的表面，无意去
探究生活所蕴含的内在意义。
比如，一个女人觉得，她需要在自己的结婚戒指上镶上
一颗钻石。这是一种象征行为。她和丈夫刚刚度过一段婚
姻的困难时期。他们曾经一起进行过心理咨询，甚至在咨
询室他们还曾经激烈地动手打架。最终他们都决心和好，
继续他们的共同生活，但是两个人都认为，夫妻生活绝对不
是凑合着过日子，因为他们真正关心和深爱着对方。
妻子说：“现在我很想在我的结婚戒指上镶上一颗钻
石。”这是一种具有高度象征性的深层愿望的表达。可是丈
夫却 说：
“你看 看自己，
总 是想要 得到值 钱的 东西！
”①
对于妻子的象征态度和象征行为，这位丈夫缺乏一种基本的领
悟。对他而言，如果夫妻关系要维持下去，她的愿望对他来说，只是
意味着要他再一次为她花钱。妻子的请求，在他看来，只是她的生活
习 惯的重复（比如说大把大把地花钱购物），从而完全忽略了她的愿
望所蕴含的象征意义：用一颗星星钻石来表示她的心愿 更新手
上的戒指，从而从头开始夫妻之间的新关系。对她而言，这颗星意味
着黑暗中出现了光明，找到了出路，代表了夫妻旧日的关系有了一个
新的开始。
这个例子说明，在具体的实物之外我们可以看到另外的内容。
在心理治疗中，治疗师有责任引导当事人把注意力转向象征，帮助他
们从象征所隐含的信息中来调整自己的精神生活。
在具备典型象征心态也即象征态度的人眼中，一切事物都是象
征，他倾向于从一切事物中去发掘其隐藏的未知的意义；他能够从一
个具体的情境和一个具体的事件中发现其隐含的意义。具体的日常
现实生活有着神秘的一面，它总是和我们有着某种关系。而象征能
够传达当下情境蕴含的未来图景的雏形，但是这种对未来的指示其
精妙细微之处远非我们用线性的语言所能描绘出来的。
荣格也提到，与象征的超越功能的假设一起的，还有造成一种分
析态度的象征概念，这就是象征态度。对于象征态度， 年荣格

作了如下的定义：
简言之，把某种特定的现象当作象征，这种态度可被称作象征的
态度。……这种世界观赋予事件以意义 不管这个意义是伟大还
是渺小，并给这个意义附加了比裸露的事实以更大的价值。
荣格的分析心理学，被人称之为“醉心于意义”的心理学。的确，
象征态度构成了荣格式心理治疗的核心。这一点反映在荣格对客观
和主观层面进行解释的理论概念上，反映在他的外在即内在、微观世
界即宏观世界的观点中。例如当我们临海而立的时候，我们会用自
己的每一种感觉去感受大海，我们会感知到自己每一种具体的情感
反应。我们会发现，我们看到的大海不仅仅是潮起潮落，我们从中体
验到的更多的是一种“无限”
和“永 恒”这样的主题，而且慢慢地我们
会意识到自己心灵的其他方面。
在这种情况下，象征态度是投射的一种手段，我们把自身的无意
识投射到显明的现实中。不过我们并不能投射我们所选择的任何一
个主题。依靠象征，我们投射的是那些与我们的生存真正有着内在
关联的主题。象征态度意味着在显明的现实背后探究隐藏的现实，
并在对未知、隐藏的现实的反映中观察显明的现实。
荣格指出：“一种东西是不是象征，主要取决于正在对它进行观
察的意识所持的态度。比如，取决于它是否把一个特定的事实不仅
视为事实本身，而且视为某种未知事物的表现。因而，一个人完全有
可能建立起这样一个事实，这个事实对他自己并不显示出任何象征
意义，但对另一个人却可能具有深刻的象征意义。……”①
荣格关于象征态度的这个概念意味着，当我们在内在的真实与
外在的世界之间以及在个人的世界和集体的世界之间成功地确立一
我们 就赋 予了事件以意义。
种联 接时，
我们可以用客体关系学派的母婴早期关系模式来说明这一点。
如果给予情感以充分的协调 ，母亲会本能地把自己的心灵投入到婴
身上，
“腾出 ”
一个 心灵的
“容器”
，婴儿可以 把他或她无法 忍受的情
感、恐惧以及与心理有关系的感觉投射到这个容器中，母亲则通过她
的充满爱意的理解，借助于给这些经验命名并赋予它们以个人的、能
够重新内投的意义或认识，从而把那些无法忍受的经验变成可以忍
受的 。如果一个婴儿没有在母亲的想象和心灵中保留住一个个人空
间，比方说当父母谈论他们的婴儿就像谈论一个无生命的物体时，这
样就会产生可怕的后果。然而，如果一个母亲坚持不断地赋予每天
的日常生活（包括婴儿的行为）以意义，这时会一切进展顺利。当一
个母亲这样做的时候，我们说她正在采取一种象征性的态度。
荣格用“象征生活”或“象征态度”来衡量一个人的心理成熟性。
他鼓励当代人去找寻自己的生存遗产并通过作为言说形式的隐喻来
发现其特定的意义。自我是作为人的生活意义而从现有的世界中形
成的 。荣格相信人类具有一种天赋的对感觉和意义的需要 ，这种需
要 能 使 他 们 在 对 象 之 间 创 造 一 种 联 接 。即 人 是 能 够 使 用 象 征 的 动
物，人有象征能力，所以人才能够生成经验和构成意义。人与动物的
不同，就是因为我们有想象和象征的能力。“在生命伊始的最初几周
内，婴儿可能盲目地、不加分辨地把自己的嘴巴凑向奶头 不管是
什么奶头，人的还是橡皮的都可以。但随着意识的出现和发展，随着

①参见冯川主编：《荣格文集》，改革出版社， 第 页
人能够把自己体验为客观世界中的一个‘主体’，新的能力便产生了。
其中最主要的一种，就是运用象征的能力，以及通过象征的意义把自
己与生活联系在一起的能力。此后，愿望就远不只是一种盲目的驱
力，而同时也包含着一种意义。奶头变成了乳房，这之间的差别真不
知道有多大！前者是对人的身体的某一部分的解剖学描述，它为我
们提供了生存的理性。后者则是一种象征，它给我们带来整体的体
验，
即与女性的关怀相伴随的温暖、
亲呢、
美，以及一切可能的爱。
”
心理学应该研究人的存在，即通过象征作用使自己与生活世界
的关联得以展开的一种存在。象征是一种经验的表达，是历史经验
的形象化浓缩。后者在人的心中升起了一个完整的“世界”，并能因
此同时促动他对未来的行为。个人的生活与社会的历史具有象征的
纬度，象征可以极大地影响人的想象力，从而对人筹划未来起到巨大
的作用。所以我们的经验世界就是一个象征世界，象征构成人的世
界，赋予我们的生活以意义，这个意义的生成和表现过程就是象征过
程。换言之，经验的建构不能够离开象征作用。
人使用象征，就是在不断地创造新的经验结构，同时也在不断地
消解旧的经验结构，所以象征具有超越的功能，具有整合的作用。象
征具有的生机是否被理解，是由人们接受象征的有意识态度决定的。
意象本身本没有意义，只有当我们赋予它们以意义时，意象才获得此
世的具体价值。象征的态度，本身就是一种超越。人要有象征的态
度，并且能够自觉。真正建立一个好的自我，就是超越性的自我。精
神健康和个人幸福的源泉正在于此。“生活在无意义和无价值世界
的人们是病态的。他们感到单调、压抑，因而需要象征的灌溉。每种
文化都有自己储存象征的银行。治疗的艺术是给当事人提供可以利
用的资源，以便提供合乎当事人需求的象征。真正的秘密在于，这个

［美］
罗洛 梅著，
冯川译《爱与意志》，
国际文化出版社， 年，
第 页
象征的银行不是位于大街之上，而是在于我们自身”。

要把一个象征体验为活的象征，而不是一个概念的符号，那就需
要我们必须有情感的真实反应。
卡斯特曾经对一个当事人的梦中意象做过分析。 一 个 岁的

男人做了一个梦，梦见一个七岁的男孩不停地在哭。在梦中他很不
耐烦，想让这个男孩停止哭泣。他漫不经心地断定这个梦没有任何
含义，因为所有的孩子都会哭，这也是他自己不想要孩子的原因。他
至今没有结婚。他也不想再进一步关注这个梦。治疗师意识到，他
有责任帮助当事人实现自己与这个象征的关联。卡斯特的问题是：
如果当事人自己有一个这么大的孩子，他是否也会对孩子很不耐烦，
或者想象邻居家里有一个总爱哭鼻子的孩子，他又会怎样感受。
卡斯特认为，要确立个人与象征的关联，首先要检视个人具体的
生活状态，然后再去涉及象征中隐含的意义。梦中的这个孩子代表
什么？代表当事人的童年？抑或是他对孩子的看法？
卡斯特问当事人：“七岁的时候，你是一个怎样的孩
子？
”
当 事人 回答 说：
“哦，
你知 道，
我 是一 个爱 哭的 人。
我根
本不是一个勇敢的男孩。我真不想谈这个问题。”
卡斯特说：
“我能够想象出，
你是那种孩子，
如果我想买
一只冰激凌给你，
而你会拒绝我。
”
当事人：
“为什么你会喜欢一个爱哭的男孩子呢 ？
”

① ［美 安东尼 史蒂文斯：
《人类梦史》，
海南出版社，
第 页。
 卡斯特：
“他们使我产生一种愿望，
想安慰他们，
让他们
笑。
”
当 事 人：
“ 噢。
”
卡斯特的问题和想象使当事人意识到他内心有一个七岁男孩的
形象，而且承认这个孩子仍然存在于他的内心。。于是治疗师和当事
人在几个星期内一直试图和当事人内心的这个方面保持联系，治疗
师对当事人童年的直觉使这种联系成为可能。
一旦与象征产生了关联，与象征有关的所有事情都变得鲜活起
来。
在 这 个 象 征 为“ 孩 子 ”的 例 子 中，
相 关 的 记 忆 被 激 活 了，
诸 如：
我
是怎样的一个小孩子？作为一个小孩子，那是怎样的一种感受？我
怎样处理我与自己的孩子的关系？作为一个孩子，我们所拥有的对
生活的体察能力再次被唤醒了：未来仍然在我前面，只是它在等待着
我长大、成熟。这个象征表现了我们个人的童年，但是它也象征着开
放的未来、生活的意志以及不断自我更新的觉悟。尽管我们知道，我
们已经是成年人，我们专注于各种各样的想法，但是有关孩童的象征
给我们带来了新的启发，带来在生命之路上重新面对危机的感觉。
一个象征一旦被正面而积极地接受，它就能够激发丰富多样的
心理体验，不过这需要我们以自己的真实情感与象征发生关联。如
果做不到这一点，那么无论我们讨论多少神话，其结果都是无关紧要
的。我们曾经有过意味深长的梦；而且会产生一种感觉：某种富有意
义的东西自发地出现在我们的生活中。然而，象征蕴含的能量，必须
经由情感作用才会充分释放出来，并成为我们生活的向导。
象征唤醒我们久远的记忆，唤醒我们的期待，期待着把象征的新
义同化到我们的自我意象之中。当我们接受一个象征的时候，我们
的防御机制也会启动。尽管如此，一旦一个象征具有了情感上的重
大意义，它也就开启了我们的兴趣。当我们在艺术、文学、梦境中与
象征不期而遇时，我们会认可并且接受象征。于是，我们个人的生活
史 过去经验的很多细节在活生生的象征景观中变得清晰明白起
来。神话和艺术的无穷魅力，正是在于它们与人类经验本身的天然
联 系。

象征是心理最深层的本体存在，是意义的本体结构。本体具有
象征性。象征作用就是意义形成及理解的过程，意义就是象征。对
象征的体验使我们获得一种不可言说的真实的体验。我们感到幸福
充实的时候，就是活在象征里。人可以通过象征使自己的世界明晰、
丰富，即人可以创造自己，这一点与存在主义和人本主义是相通的。
中 国 文 化 传 统 中 的“为 ”
，其 实 与“创 造 ”
“象
、 征 ”是 具 有 同 一 个 根 源
的，
即 万 物 齐 一，
没 有 对 立 和 分 别。
创 造 是“阳 ”的 原 则，
回 归 是“阴 ”
的原则，
二者一张一弛，
相互为用。
每一个象征、每个象征的形象和色彩都是不可替代的，都有其独
特的细微差别。它的轮廓和边缘并不清晰，因此我们不可能用语言
界定象征所“覆盖”的一切含义，也不可能界定象征所引发并使之流
露的一切人类 历史的情感冲动，因此也就不可能通过具体明晰的
抽象定义勾勒甚至替换象征的内涵。我们日常生活中的许多词汇在
某种意义上就可以称为象征，因为与任何一个概念相比较，它们的含
义都更为模糊、含蓄，包涵了更多不可言说的日常生活经验。象征或
象征性的本质就在于它与那种用理性的方式恢复其终极意义的做法
没有关系，它不涉及用理性来补充的目的与意义，它的意义永存于象
征本身。
作为人，我们首先生活在我们自己的界限之内，生活在我们日常
世界的界限之内，因此也在我们日常语言的界限之内。在对象征的
语言经验中，我们从内心碰到这个界限并开始突破它。对象征的体
验、与象征的交往是一种临界经验。在象征的言说和聆听中，在与事
物寻常交往的语言中，某种不可理解的东西变得明晰敞亮了，这种理
解使我们突破知识的界限，跨入一种超验的不可言说的精神领域。
这个领域是人类心理活动和精神世界的某种状态，宗教、文学和艺术
的产生是对这种状态含蓄而生动的表现，它们以艺术的或者想象的
形式帮助我们形成一种象征的空间。通过这些表现形式，象征向我
们展示着某种具有丰富性和模糊性的意义世界，它以特殊的语言表
达方式把人类感知到但不易言表的精神智慧向我们显现出来。“前
不见古 人，
后不 见来者。
念天地之悠悠，
独怆然 而涕下。
”一种 无可奈
何的情绪，无可表达的沉思，无可解答的疑问，从字里行间飘然而出，
把对人生之变化迷离、奥妙恍惚的思考推向了一种宗教的境界。这
种体会至切却难以言传的人生深境，则不是明白清醒的逻辑推理所
能完全表达的。
在我们的生活中，我们总是被周围的象征（语言的、艺术的、诗
的、宗教的象征等）始终陪伴着，它们以各种各样殊异的方式呼唤着、
启迪着我们。我们正是通过这些象征来言说我们生存的遁点，言说
生命中那些使我们神魂颠倒的东西，言说无以名状的魔力攫住我们
的那一瞬间和时刻，言说在我们的感觉之中但又在我们的视域之外
的东西。但是我们不必认为只有在梦，在神话、宗教、艺术中才可以
碰触到象征。在我们的日常生活中，象征的特点也比比皆是，尽管形
式是朴素的，但常常充满诗意，只是我们没有刻意去关注这些而已。
一种 无
（空灵）
、一 种意境、
一种 韵味、
一种情 绪…… 往往在 一首诗、
一
抹流云、一幅画、一片落叶的象征中获得了表达。前者在后者的象征
中被呼唤出来。
我们对朋友说“我信赖你”
；我们对心爱的人说“我陪
你走一生”，这些都是意味深长的象征。每个象征都以它的方式触动
着我们；每个象征都告诉我们一些异样的、新的东西。在象征之中并
通过象征，我们体会生活中无法言说的意蕴，并感知心灵深处的启迪
和召唤。
所以，尽管生活中各种各样的经验是以一种支离破碎的形式呈
现在我们面前的，我们仍然可以通过形形色色的具体表现形式来掌
握生活的现实，来表达我们对于现实生活的理解和体悟，这种现实承
载着各种经验和经历的重要意义。象征以及象征的态度能够使我们
在现实世界的芜杂和喧嚣中营造出一片静穆的心灵空间，从而能够
听到自己内心渴求的呼唤，在一种神圣的境界中，去体验生命世界的
完整性，进而去体悟，我们的生存本身就是痛苦和欢乐的相互交织、
相互依赖。象征的主要意义就在于，通过激发生命唤起我们的想象，
从而创造出更加新颖、更具韵味、同时也更富吸引力的境界，并以此
把我们带入意义更加充实、内容更加丰富的存在。

在心理治疗的过程中使用象征，有助于情感的接触和表达，可以
有效地唤起个人独特的生命潜能，激发个人成长的活力。
象征可以唤起被压抑的记忆；同时也可以提出指向未来的母题
。象征作用是心理治疗的创造性转化的一个焦点。象征可以
帮助我们体验到心理发展过程中许多细微而又深刻的景致。
荣格心理学的基本假设是：心灵，作为一个自我调节的系统，有
一个自我完善的活动倾向。“我的目的是产生一种 心 灵状态，
一种流
动、变化以及成长的状态，在这种状态中，病人开始用他自己的天性
做实验，没有什么是永远固定不变的，也没有什么已经僵化到不可救
药的地步。
”①
也就是说，心理治疗的这个理想的目标是：人们不再僵化固执；
他们会变得柔韧灵活；他们学会接受生活中许多可能的影响力量。
在我们这个浮躁的时代，我们可能忘记了人的精神追求，我们变
得很实际。难听的说法是：急功近利。心理治疗的目标指向，就是要
克服精神生活的停滞，要找到我们生活的创造性活力。正如荣格的
主张，心理治疗的目标，就是要我们承担自我实验的风险。
弗洛姆也表达了类似的看法。他说，有许多人虽然活着，但实际
上他们并没有真正诞生。我们必须在死去之前诞生。
《庄子 齐物轮》中以庄生化蝶的寓言告诉我们，精神上脱胎换骨

的
“物化”
才是我们自由逍遥的出路，
而不要“不亡以待尽”
，生下来就
浑浑噩噩地等死！
我们自身的新人格的诞生，一个新的生活故事的叙写，都是生命
过程中的更新和创造。从根本上说，通过象征性的创造，我们可以实
现自我新生命的诞生。
综上所述，我们可以从以下几个层面理解象征的意义：
象征是人的记忆符号或图像。我们生活中的文字、商标或其他
表象的东西，这些象征符号可让我们记住个人历史中的一些重要事
件，我们从这些符号中可想象过去的生活，并能激发相应的情感，从
而能够使得历史与情感生活沉淀下来，并聚焦于现在。从这一功能
看，象征可以与叙事联系起来，即象征与我们的故事不可分。但由于
象征具有高度浓缩性（模糊性、不确定性），并和主观体验联在一起，
这样可能会扰乱思维的清晰性。如果把它凝固下来，这些符号则变
成概念的凝结
（代码）
，如图腾、
十字架及圣母像等，
已接近概念，
因为
它基本上排除了
“情”
的成分，
剩下的是理性的概念，
抽象成一种概念
体系。
弗洛伊德认为，象征指代一个潜意识的或深度心理学的事件，它
可以使人顿悟并发生人格转变。在这个意义上，象征是一种真实的
完美的表达方式，不可以被翻译成理性的语言概念。换言之，象征是
内在的表达和启示，不是外在的指示
（ ，
而内 在的 意义 是不
能 解 释 穷 尽 的。
在 宗 教 中，
“启示” ）是人的生活之内在交
流。人的生活真实具有神圣性，启示就是人内心的一种交流，生活的
现实的交流。如基督即是人类历史的潜在神圣结构，信者通过他发
现自己的真理和命运。在此意义上，象征的意义是明确的。
 象征是想象作用的结构，而想象规定着人如何知觉并反应“现有
的” 世界。 正如英国哲学 家大卫 休谟所说，我们感知到的世
界，绝大部分都是一种想象性的结构 。这种结构是我们观看世界的
方式，只是我们没有意识到，这种方式其实是心理的或文化的基本现
象。社会现实是心灵的创造，心灵又是创造的结果，而象征是参与这
个创造过程的重要因素。想象不是概念，不是普遍理性的作用，而是
与个人生活史的创造一样具有个人性和独特性 。象征不是一个物，
也不是物的指示符号。“象征可以生成事物”，它是心灵的一个基本
结构，是心灵的一种运作方式。根据保罗 蒂利希的观点，象征的结
构总是指向自身之外的对象。
它不仅指向某种具体的、可以清晰辨别的事物，而且指向某种更
博大的、不可能用其他方式来言说的真实 。倘若我们没有认识到象
征的这种超越作用，象征就会被误解为单纯表示概念的僵硬的符号。
通过象征，心灵可以反思自身，也可以反思生活的现实。在这个意义
上，象征可以是人生修炼和社会改造的一个力量源泉。
 第五章
叙事与心理治疗

人总是要讲故事，因为说到底，人的生活需要叙事，并
且因为叙事而变得精彩。
保罗 利 科
有意识或者无意识地 ，我们总是生活在自己的故事里面。从我
们每个人一出生，就开始聆听和铭记发生在我们的家庭、社区和文化
网络中的故事。
家 长、
学 校、
书 本、
大 众 媒 体、
周围的人们告诉我们数
不清的故事，明白地或者含蓄地知会我们，生活实际是或者应该是什
么样子，我们就是通过这种基本的方式来理解、传达生活的意义。在
我们学会思考之前，我们就已经按照某些故事的结构或逻辑来理解
我们关于周围世界和他人的经验，理解我们自己。我们成长过程中
的文化习染作用，归结为一句话，就是：我们每个人都是沉浸在故事
化的意义网络之中的。
叙事，赋予了我们的生活世界以某种意义，也就是某种可以为人
所理解的关系框架。这种产生意义的叙事建构作用既是我们生活的
基本现实 ，又是实现未来新颖可能性的希望所在。正是在这个意义
网络的组织之中，我们建构个人的自我，实现人格的健全和心灵的康
愈。叙事的心理治疗其作用就是在这样一个错综复杂的历程中展开
的。我们所说的叙事心理治疗 ，并不是在众多的心理治疗体系之外
的又一个理论和操作体系。严格说来，它是一种生活观，一种态度和
价值的基本取向，一种身体力行的实践方式。
 叙事是人们将各种经验组织成具有现实意义的生活事件的基本
方式。各个时代和文化中的人们总是把故事作为一种组织经验和赋
予自身生活以意义的基本方 式。
叙事的功能，
就 在于通过“叙”
，使得
语言的指谓意识中的事成为所叙之“事”的意义，亦即意识本身在
“叙”中对意义的体验
（时间性经历）
。
一个故事就是一个意义单元，它为生动的经验提供了一个框架。
正是通过这些故事，这些经验得到了阐明。保罗 利科指出，
人类行
为的特点是其具有目的性，这个目的就相当于叙事的情节结构。叙
事赋予原始素材以情节，从而使之具有特定的意义。
马 克 柯里认为，选择能表现我们个人特性的事件，并按叙事的

形式将这些事件组织起来，讲述我们的自我故事，这是我们理解、塑
造自我的唯一方式同时，我们还要学会从别人的故事，特别是通过
与他人融为一体的过程进行自我叙事。
还有研究者指出，叙事可能是人性根本意识的一个部分，比如人
类的梦就有强烈的叙事性，梦中的事件在大部分情况下不是孤立地
出现，而是组成一定的时间、空间或因果的序列。人类有意识的叙事
活动则利用了人的意识所具有的这种潜在的能力，把叙事变成自我
理解和人际交流的重要途径。
②
叙事可以讲述过去已发生过的事件，也可以讲述正在发生的事
情，还可以对未来的事情做出预测和筹划。这些事件可以是实际发
生的，也可以是在叙事者的想象中发生的，即可以是虚构的。
查特曼 ）
把叙事分为两个基本的部分，
即故事和话语：
故事

① 马 克 柯里：
《后现代叙事理论》，
北京大学出版社， ，
第 页。
赵毅衡：
《当说者被说的时候》，
中国人民大学出版社， ，
第 页
即内容，
包括一连串的事件、
人物和环境等；
话语则是表达的形式，
是
传达内容的手段。简言之，故事指的是叙事所描述的内容，话语指的
是一个叙事怎样展开描述。
义的叙事，不仅包括文本的叙事，还包括其它各种艺术形式以
及日常生活中的各种言语表达。法国哲学家利奥塔（ 把人类知
识分成两类：科学知识和叙事知识。非科学的知识具有强烈的叙事
特征。
叙事 ：文学的叙事与心理学的叙事 。
西方文学批评，把叙事作品作为其研究对象，把叙事作品的层次
划分为
“故事”
即被叙述的内容；
“文本”
，则是用于叙述故事事件的口
头的或笔头的话语，也就是读者在文学中所读到的文本，也就是上面
查特曼所说的表达形式（话语）。文本的意义只有通过话语的次序、
形式 上的结构才能实现；
“叙述行为”
，即产生话语的行为或过程。
实
际上，
后两者往往是 合而为一的，因为读者所能接触到的只是叙述话
语，
即文本。
“叙述行为”包括作家写作的过程，
但主要是指作品内部
不同叙述者的叙述行为或过程，这些叙述者通常是虚构的，是“看不
见、
摸不着”
的，读者只能读到他们说出来的话，
至于他们说话时用了
多少时间、做了什么事或发生了什么事，读者一般是无从知晓的。沙
宾（ ）对历史学家和小说家作了比较。他指出，尽管着重点不同，
但在他们之间有一个基本的相似性，就是都可被看作是叙事家。历
史学家提到那些关于大概的实际事件的故事时，会受到那些有着他
们的意图和目的的、被改造过的人物的影响。既然历史只能在不完
整的信息资料的基础上被写下来，那么历史的重现就不可能没有虚
另 一 方 面，小说家在现实世界的背景中写下的那些虚构的人物，
构。
在一定程度上是可被理解的。小说利用生活要素，这些生活要素源
于可被观察到的现实，通过对现实事件的新颖的、不寻常的组合，小
说仅成为一种可能。历史的和小说的叙事都利用了“事实”和“虚
构”。这并不奇怪，在西方语言中，故事和历史在语源上本来就是相
关 的（

许多研究者提出人类的心理有一个基本的叙事结构。例如，沙
宾（ 称 此 为“ 叙 事 原 理 ”。
人 类 思 考、
感 知、
想 象、
互动并根据叙
事结构做出道德选择。为了支持这个理论，沙宾指出，如果你给一个
人呈现两、三幅图画或者描述性的短语，他们会自动地把它们联系在
一起而形成一个“故事”，以一些模仿的方式叙述这些图画或者短语
的意义。故事把可接受的、被称为情节的事件模式拼凑在一起，有起
始、中间和结局。对情节结构来说，其核心是人的困境以及尝试性的
解决办法。我们会发现是“情节”的不言而喻的作用把这些图画或短
语连结在一起。
不过也有学者指出，在通过叙事概念表现心理生活的特征时，我
们是否过于夸大了人类经验故事化形式的重要性。在个人经验的层
面上，尽管人的经验与故事有某些相似之处，但它具备一种叙事的结
构这种说法是错误的。其实这个争论恰恰提出了从文学和心理学的
角度来看叙事时，二者的不同之处。争论的核心是：处于故事中心地
位的连贯的时间统一性（开始、中间和结尾之间的关联）对真实的人
类事件、真实的自我和真实的生活来说，并不是根本不变的内在特
性　
。

关于故事作者的选择潜能和他在文本中创造及确定一致性和秩
序的能力，法国文学理论家罗兰 巴特有这样一个看法：文学文本有
一种清晰的结构感和秩序感，因为组成故事的因素和事件是被作者
精心挑选出来的，而支离破碎的因素已被“清理”出去。与经过认真
处理的故事不同，生活本身不可能有这样清晰的结构。生活中每件
事都是“杂乱 无章的信息 ”
，是“混乱而无秩 序的”
，因此，
生活 截然不
同于故事。
这些观点，有些是有道理的。然而我们对于生活真的就没有选
择吗？是否每件事都是一大堆“杂乱无章的信息”？事实上，为了关
注和完成各种各样的活动或计划，我们最基本的潜能就是做选择的
潜能。因此就像文学文本的作者一样，我们在某种程度上是通过选
择和忽略某些因素和事件来决定我们自己的生活过程的。“无关的
细节并没有被删掉，而是被推进背景中，为更后面的、被认为有重要
意义的叙事留下空间 。那么是谁的叙述声音在完成这个过程 ？当
然，除了我们自己，没有什么别人。为了安排我们每日每时的生活，
我们在撰写即将上演的故事或剧本，它们将决定我们关注和努力的
焦点，
提供一些原则，
以便把前景从背景中突显出来。
”①
故事的情节设计可能是这样，但其实故事的讲述亦是如此。我
们不断地向别人解释自己，我们在向别人解释自己时也常常试图在
说服自己，所以最终把我们自己也变成听众之一。因此，通过故事的
情节设计和故事的讲述这个相互关联的过程，我们部分地参与了我
们的生活故事的塑造成形的过程。
在这里之所以强调我们自己只是“部分地”参与，是因为我们不
应该在这个问题上 自我作为自己故事的讲述者 走得 太远。
对
“生活”
和“叙事”
之间的类似性提出怀疑的理论家强调了这样一个
事实：与小说的作者不同，我们的生活叙事的材料，不是完全由我们
自己来创造的。在某种程度上，我们与我们的个性禀赋、潜能和环境
是不可分割地连结在一起的。但是在叙事中，我们可以根据自己对
生活的理解，根据我们的意向性来组织并剪裁这些材料。
另外一点也很重要：我们无法控制我们自我故事的开端。我们
不像小说的作者，可以去从头描述那些早已经结束的历史事件；我们
总是处在故事过程的中间，而且我们也不能十分明确地知道，我们的
故事会以怎样的方式结束 。在一个计划之前会发生各种各样的事
情，我们不能完全确定故事的开头或结尾。这个事实向我们指出，我
们的生命活动和未来筹划，的确缺少文学故事那样有条理的秩序和
连贯性。这是生活文本和文学文本的差别。生活像个故事，但却不
是一个有着已定的开头和结尾的故事。对于秩序，它没有一个“不言
而 喻的 契约 ”
“生活
。 ”和“故事 ”之间 的 一些 基本 差异 与 我们 在构 形
过去和未来时所拥有的自由程度有关。
因此，心理学中所说的叙事和故事与文学的叙事相比多少有些
特殊的意义，它是一种在时间和空间中组织事件、行为和对行为进行
说明的方式，是行为者日常事件的生活文本。这里的“事”指的是个
人的生活叙事，它是流动变化的，这些生活叙事是个人同一性和自我
理解的基础，它们为“我是谁”提供了答案。叙事者既是故事的作者，
又是故事的主人公，还是故事的听众之一，也是可能的批评家（评判
者）。而在艺术叙事的文本中，叙事者决不是作者，作者在写作时假
定自己是在抄录叙事者的话语。整个叙事文本，都出自叙事者，而不
是直接来自作者。可以说，这是二者之间最重要的区别。
叙 事和 经验 。
我们每个人都有自己的故事要讲，关于我们自身的故事不仅确
定了我们的经验的意义，而且为了意义的归属，我们从生动的经验中
选择出某些部分，构成或塑造了我们的生活。生活不是一个固定的
组织形式。集体和个人历史的变化要求叙事的构建和重构，这些变
化也许源于这样一些事情，诸如经济拮据，工作的变换，与一个对自
己来说有意义的人的邂逅，一个朋友的突然逝去，父母的离异，一次
可能危及生命的手术等等。所有这些事件在一定程度上已被赋予了
从文化传统继承而来的集体意义，同时，作为人，我们本质上是解释
性动物，这意味着我们在不断地思考我们以及我们周围正在发生的
事情 。个人作为一个意义主体有 能力以他自己的方式阐释这些事
件，不管这些阐释与集体意义相符还是相悖。
叙事是对有着时间维度的人类行为的象征化了的说明。叙事作
者根据自身的意向性对材料进行组织与整合，从而为经验提供一种

①关于文学文本的叙事学，可参阅赵毅衡的著作
结构形式，
并赋予经验以意义。
“心”
是一种结构，
一种经验呈现的样
式。做空间分析时，我们会对人分类，因为概念的作用会使我们形成
一种体系，反过来，这些体系又会影响我们的感知觉，各种具体的感
受会被放到一个框架内，这个框架是空间化的。而在时间的维度上，
这些与人有关的因素都是在变化着的。所以在对被经验的事件的过
程或者过程的结构进行刻画和描述时，我们强调序列和时间跨度的
重要性，
个体的经验是一个
“时间 格式塔”。海德格尔把存在规定
为此在，此在所表示的就是人在时间中展开的存在形式。叙事使得
人们通过时间的维度把经验的各个方面联系起来。通过故事我们感
觉生活事件的展现，并由此感受我们生活的变化。这种感觉对与“当
下”不同的那个“未来”的知觉来说是至关重要的。故事构建了开始
和结局，并把开始和结局置于经验之流之中。
自我是作为一个评价的组织过程构建起来的。这个过程指的是
人的经验的历史特性，同时也是对人的一个时空定位：一个人生活在
现在，所以相对于过去和未来，人是被界定于时间和空间中的一个特
殊的点。这个组织观强调，通过人在时空位置中的不同侧面和人的
自我反思，创造出一个混合的经验整体，在此整体中，各种经验有着
不同的分量。
我们可以从人类经验的三个层面来说明我们有序地经验时间的
方式。
被动经验
根据胡塞尔的观点，即使在最为被动的层面上我们碰到的生活
事件
（就是说，
当我们不是清醒地意识到遭遇它们时）
，它们也含有意
义，这个意义源自我们对未来的期待和我们对过去的事情的记忆。
他的观点不是说我们有能力筹划未来和记住过去，而是说，除了与事
件前所发生事情的背景或我们期待事件之后所发生的作对照，我们
甚至不能体验任何正在发生的以及眼下的事情。因此，当我们经验
时间时，我们没有别的选择，而只能把它作为一个过去 现在 未来
三者内部相互关联的“构形
（ ”来经验。我们的经验自动
地采用了短暂的持续形式，其中未来、现在和过去作为整体的一部分
相互限定。胡塞尔用歌曲中的音符作例证来说明：当我们听一首曲
子时，在那首曲子中我们碰不到作为孤立的成分或要素的音符。一
个音符总是作为整体序列中的部分被感知、被理解。只有当它和先
于它的音符以及在它后面接踵而来的音符联为一个整体时，它才具
有意义。因此，只有当音符和一个相互限定的结构联系在一起时，它
才能“存在”。有关空间概念的格式塔现象，也与这种时间经验类似。
主动经验
凯尔
（ 指出 ，如果这种 “构形的”维度适用于我们的被动经
验，则它更适用于我们主动性的生活。在主动性生活中，我们可以
“明确地参考过去，展望未来，并把现在看作这两者之间的联系通
道。
”他认为，
这种我们在每天的生活中经验到的“方法 目的”的行

为结构与叙事的开始 中间 结束的情节结构类似。“行为的结构
…对艺术和生活来说是普遍的”。这种看法与利科的观点一致：“人
是经由叙事的样式被清楚地表达出来的，在这个意义上，时间生成
” 根据利科的观点，在每个所讲述的故事中，时间的类别有两
人。
种：一种具有离散的连续性特点，它是开放的，在理论上是不确定的。
例如，
对于 一连串的事件，
我们总是会问这样一 个问题，
“然后 呢 ？
然
后呢 ？
”，这很像 一部编年史。
另一类别 的时间经验 以整合、
达 到高峰
以及闭合为特点，由此，故事就有了一个特别的结构。在这个意义
上，创作一个故事就涉及到把一连串的事件融合在一起，以便它们彼
此互有意义。在主动经验中，想象是一个重要的因素，因为想象也是
理解的一个维度。当下的行为只是在根据与过去有着内在关联的记
忆以及对未来的预期时才是可以理解的，也才能被赋予一个意义的
框架。
自我与生活的经验
尽管在被动和主动经验的层面上，有过去 现在 未来这样一
个时间构形
（一个叙事结构）
，但在一个更为复杂的层面上
（生活的全
部），要求我们能够反观过去，把过去的经验聚集在一起并保持它们
的连续性。这是一个典型的自传过程，在这个过程中，我们试图通过
选择、组织和展示其组成部份来设想生活的连续性。克尔凯廓尔指
出，正是通过这个自传性的选择过程，我们成为合乎道德的存在；在
讲述我们的生活故事时，我们变得对生活负有责任 。利科（
使责任成为他的
“叙事同一性”
这一概念的核心，
他指出，
自我只
有在讲述生活史的过程中才会形成。
为了帮助我们理解自身和我们的生活，我们需要文学创作，需要
小说、传记和自传。如果我们提出人类经验和行为发展的叙事结构
这个概念，我们就能够明白在反思这种自传性行为中所创造的意义，
并且会发现在每天的经验和行为中，实际上存在着一种连续性，而不
是完全的隔断。用凯尔（ 的话说，“被讲述的生活就是生活本
身，我们生活在被讲述的生活里。”所以，正如它和行动不可分割一
样，叙事就渗透、编织在生活过程本身之中。生命活动可以被看作是
这样一个过程：我们在讲着我们自身的故事，我们在倾听那些故事，
而且我们在用生活表现它们。
这里的叙事更多的是指它在构成我们的行为意识和所经历的事
件的意义方面的作用，以及在我们经验的过程中，它在暂时组织经
验、赋形于经验、与经验相一致方面的作用。因此叙事结构的概念或
叙事构成的行为这个概念就不必要具有清晰的言语表现形式。它更
多地是指这个事实，即作为经验的主体，我不断地试图“像故事讲述
者那样超越时间”。我不断地“在对叙事行为的充分理解中，通过把
事件之流聚合在一起从而试图控制它们”
我们的经验世界具有某种内在的图式，或者叫做脚本，指引着人
们的具体行为。这就像是演戏的角色，要有事先规定好的台词，演员
在舞台上才有章可循，不会把戏演得穿帮。我们常说的人物性格，其
实就是角色的内在生活脚本。也就是说，在时间的流动和空间的转
换中，我们会不断地试图使我们的日常行为和生活有一种结构和有
序的感觉，这一点要基于我们在生活中对自己的实际定位。为了使
我们每天的生活进展顺利，我们需要使事情符合逻辑、可以理解，并
有一些相关联的意义。例如，如果我发现眼下我所做的这个任务与
以前我所做的任何事情很少有类同之处，那我就很难胜任这项工作。
我会问自己，我为什么要做这个？我能做好吗？这件事会把我带到
哪儿去？在这个意义上，每日的现实由于叙事而弥漫开来，人对时间
的经验是一种对构形的时间的体验。“故事讲述者的叙事领会，不是
在时间之上的跳越，而是一种存在于时间中的方式。
据此，小说和自传这样的文学故事在任何意义上都没有把一个结构
和秩序“强加”给人类的行为和生活。相反，它们往往强化了在实际
的人类行为的层面上某种文化中已经发生作用的象征化，并使这种
象征化更为清晰。那么叙事的功能，例如自传，只是揭示了先前保留
下来的或者含蓄或者不被承认的结构或意义，由此把生活转换并提
高到另一个层面。

叙事结构不是一种巧妙的发明，而是心理（ ）
展 现的一 个自
然过程，它影响着我们对生活世界的体验。利科（ ）
认 为 ，人 类 的

时间体验依赖于我们对于经验的叙事架构。评书艺人有一句常说的
话：
“有 话 则 长 ，
无 话 则 短。
闲 来 无 事，
不 觉 已 经 过 去 了 几 年。
突然有
一天 …”人类的心理生活不是用钟表的机械时间（秒、分、日、月、
年、世纪）来规划和分类的，而是以故事的情节和事件的意义架构来
组织的，因此，时间与叙事有着不可分割的内在联系。
 我们对空间维度的感知和理解也会受到叙事结构的影响。伦敦
有一个“今日叙事建筑小组”（他们管自己叫 ，
与 北 约 齐 名！
），
他们的作品故意忽略设计中的形式要素，而强调建筑物给人带来真
实经验的各种可能性。中国苏州的古典园林三步一廊、五步一景，也
是运用了人的观赏经验作为设景布局的内在逻辑。
对于叙事的大多数定义都要求在故事中有一个主角，来承担一
些行为，无论是身体的还是精神的，现实的还是想象的，这是叙事结
构的要求。而且，如果把叙事当作一种有意的追求，其目标是构建意
义，那么就必须确立某种清楚的或者模糊的结局以及与这些结局相
关的序列事件。因此，叙事既有历史的视域（作为与情节有关而被作
者吸收进来的事件），也有预期的推进。
我们可以从下面几个叙事的结构特征来进一步说明叙事的形式。
背景。
叙事的背景指的是故事发生的地点和时间。它为作为一个整体
的故事提供了可理解的框架。至少，它使故事处在了故事讲述者的
经验之流中，并为听者确立了它的参照系，尽管这个听者也是一个讲
述者。这个“舞台背景”是通过对具体细节的表述完成的，这些细节
为人物所处的场景提供了一个丰厚的描述。就像伽德纳（ ）
评论
优秀的小说时所说的那样：
它自然
（展开）
的、把我们拉进故事中的细
节，使我们相信它甚或忘了千万不要相信……或者当我们会心一笑
知道那是谎言但仍然接受它。当我们阅读时，如果我们仔细地审察
我们的体验，我们就发现，这些细节的重要性就在于它为我们在心灵
中创造了一种梦想，一种丰富而生动的游戏。
对背景的强调使我们想象出一个“可能的世界”，这个世界能够
被我们接受，因为我们觉得它对故事中的主角和其他主要人物的行
为及意图的说明非常真实，或者说，它能激起我们对意义的更深一层
的追问。因此，对故事背景的润饰在心理上至少有两个作用：增强了
被描述的自我的真实性；对深刻的作品敞开了解释说明的文本结构。
 在心理治疗中重视当事人对背景细节的描述可能会产生意想不
到的转折。
人物塑造 。
人物塑造指的是故事中的“谁”，即故事主人公以及其他与之相
关 的人 物 的 所作 所 为。
尽管 每 个人 物
（包 括自 我 ）
的 人格、
动 机、
情感
可以得到叙事者的直接描述，它们也可以含蓄地通过更加微妙的文
学技巧呈现出来，比如他们的对话、独白等。
情节。
用布鲁纳的术语说，叙事的情节指的是在故事中发生了“什么”，
指的是“行为的景观”而不是与人物塑造联系起来的“意向性的景
观”。对于事件，首先要求把它们切割成可区别的一段段的情节，然
后按照一个有意义的序列进行讲述，这个序列在时间上是紧凑的，前
后连贯的。在自传体叙事中，还有一个要求就是情节的设计要与自
我意识相一致。
有的元历史理论家（ ）认为，历史学家的描述

与解释总是在寻找一个能够赋予历史事件以某种意义的情节。换句
话说，历史的脉络是由我们可以理解的故事情节构成的。在这一点
上，叙事与历史并无根本的区别。
个人经 验的完整性 要求叙事情 节的连续性 。当经验是 不连贯
的、分裂的、脱离了赋予个人同一性的主干叙事时，问题就产生了。
主题。
自我叙事的主题指的是
“为什么”
，即以意义贯穿情节的解释性基
础。自然而然地参与到个人生活的情节结构中去，这是经验着的“客
我”
；对这些情节的主题意义作出直接明确的解释，
这是解释着的
“主
我”。把这两者前后连接起来，传记式的同一感就得到了巩固。去掉
这两者的结合，就会危及到在生命之河中赋予我们生活意义的滨岸。
心理创伤经验代表了这样一种情况，像人身攻击和性攻击，丧失亲人
自然灾害这样的创伤经验，它们不但的确瓦解了我们假定的生活故事
的情节结构，而且它们从根本上向所假设的生活故事的基础提出了挑
战。面对着习以为常、理所当然的信念的失效，面对一个不可预测的
未来，经受创伤的个体面临的是这样一个事实：那些曾经给予他的生
活故事以 形式和方向的主 题无法继续维 持下去当一个人 发现很难
把一些创伤性的经验纳入到先前组织自己生活的建构系统中去时，随
着主题结构也即象征意义的扭曲和崩溃，同一性也就瓦解了。
在治 疗中，
“主 题性的 工作”可以 采用一些 形式，
例如，
直接 引导
当事人阐明结构性的、定向性的以及身体的隐喻，把他们的自我叙事
中的一些难以捉摸的意义象征化。还可以帮助当事人运用比常规的
言说更能充分地传达重要主题的丰富的意象性语言，来清楚地表述
对一个问题的
“感觉到的感觉”
。
寻求一个普遍的模式或主题会掠夺个体那些具有丰富含义的生
动体验，而这些体验恰恰是个人故事的支撑。咨询师与当事人一起，
共同对当事人自我叙事的核心主题结构进行分析，可以使当事人从他
们的生活中回想那些有意义的情节，省察自己作为故事的作者是如何
整合和区分那些重要的生活事件的，从而促进当事人的自我反省。
叙事的主题内涵，比叙事本身是否准确，是否精彩更为重要。而
这种叙事的内涵则来自象征。在我们对人生故事的解释中所蕴含的
更深邃的神话是：我们可以相信我们这个人际世界具有意义，而且通
过象征、叙事，人的意识在原则上是能够接触并把握到这一意义的。
虚构目标 。
虚构 目标指 的是叙 事的投 射性的结 局 。这 些目标 是创造 性的
“仿佛…”
建构，
是人们的发明，
这些发明假定了某些真实的或者可行
的可能性，无论它们的事实状态是怎样的。它们更直接地涉及到个
人的同一性意识。
这些重要的主题指的是“核心角色建构”
“人的自
，
我和世界模式的形而上的核心”
“或者核心的组织过程”
， ，表现了人
的授予和互惠意识。用更明确的叙事来解释 那 就 是 生 活 故 事 的 虑
构主题可被称作它的“生成性的脚本”，或者由每日生活的“微观叙
事”
编织在一起而成的“宏观叙事。
”在这个层面上，
任何特定的叙事，
在走向或者远离一个人们所渴望的终极状态的意义上，都能够由它
的作者（或听众）来判断是前进的，还是后退的，或者是平稳发展的。

著名心理学家布鲁纳（ 区分了理解世界的两种方式： 科
学的方式，即所谓范式
（ ）或范型的理解 试图 从背景
（整体）
关系中抽取稳定的性质和数量，
以便澄清事物的
（逻辑）
意义；
叙事的方式 总是在整体的背景关系或者意义关联中来理解
事物，因而可以不失去事物的多重意义和普遍性的关联。
我们说，至少存在两种关联性，即事件关联性和文本关联性。
事件关联性。我们人类的生活中外界的各种“实体”从来不
是孤立自足的实体，我们与物打交道，其实是在同时与各种关系打交
道。更准确地说，我们是在生活中不断地形成各种关系。比如说，我
在山坡上松树下见到一只山羊，如果我心情极其悠闲，又有诗人或者
画家的情趣，
我会开始进行艺术的创作，
画一幅《青松山羊图》，
配一
首“周末游山林遇山羊有感”的抒情小诗。这是一种移情的审美关
系。如果我饥肠辘辘，也许我会设法捕获山羊，用树枝烧烤羊肉充
饥。这是一种利用和被利用的关系；假如那只山羊不是一只野山羊，
而是别人家 的财产，
我就 只能望“羊”兴叹了。
如其不然，
我就可能铤
而走险，
不管三七二十一，
从树上折下一根棍子，
将山羊打倒，
点起火
来就烤，烤熟了就饱餐一顿。这时我已经侵犯了别人的财产所有权，
很可能会吃官司，至少也要道歉加赔款。这牵涉到一种财产归属和
行为合理性的法律关系。各种事件之间具有的这种意义上的交互关
联性，让人觉得做人真是不容易，真是很复杂，因为许多看似不相干
的事件都可以搅在一起，形成天罗地网式的指涉关联
 ，使得人的意义世界成为纠缠不清的一团乱麻
文本 关联 性 。所有 这些意 义关 联的 形成和 解释 ，都 多多 少少
涉及到文本的交互性作用 ，也叫互文性。画家兼诗人的当下创作经
验与他的传统有着千丝万缕的联系，说不定他是以陶渊明或八大山
人自居，所以他的山羊图和青松诗有自己独特的意趣和文脉。我们
那位野味烧烤专家除了其烹调技艺具有一定的文化传承之外，对于
财产法文本的解读也一定有自己的理解倾向性 。比如说假如他曾经
知道一点《水浒传》的故事，他会认定自己是一位不怕官司不怕天的
英雄好汉。虽然心里惴惴不安，口里却安慰自己，时迁不是也偷吃过
人家的鸡嘛！我们的行为一定会具有某种文本关联性 ，即关联到某
种可能的文本意义。在个人已知的意义网络系统中为自己的行为定
向，并寻找可以使自己心安理得的解释，是一种基本的人类倾向性。
总之，意义网络的关联使得任何事物都不再是只具有单一、固定
意义的实体，而成为具有多维度、多侧面甚至自相矛盾的意义的关联
点。一与多在此处邂逅相遇。个人与文化在此处纠缠不清 。一对对
的此与彼 、是与非在此处成为狭路相逢的冤家对头。这个关联点就
是“自我”。你有一个我，我有一个我，人人都有一个我。我们叫他
“吾”
“
、我 ”
“
、本 人 ”
，可 这 个“ 我 ”究 竟 是 谁 呢 ？
此处不妨用一个浅显的比喻来说明 。我们都见过蜘蛛和它背后
的蜘蛛网 。什么是蜘蛛？生物学的蜘蛛是一个虫子。可是 ，蜘蛛和
蜘蛛网所构成的大系统才是具有生活功能的蜘蛛。没有网的蜘蛛没
有办法捉苍蝇、蚊子，只能是实验室里的一个标本。
人的自我背后也有一个铺天盖地的文化之网、意义之网、关系之
网。更确切地说，自我是处于这个关系网上的一个节点，一个位置。
离开文 化、
意 义和关系来 理解
“人”
，就如 同把人看作 是一个孤 立的动
物实体，甚至看作是生物实验室里的一个标本。
人与蜘蛛的不同之处 ，可能在于蜘蛛织网的行为完全由遗传密
码来控制，而人可以有意识地参与到自己的社会网络、意义网络的编
织进程之中。只是这种意识范围的大小、自觉程度的高低、自主功能
的强弱都是因人而异罢了。所以有人说，多少万年以来，人类已经基
本停止了自身的生物进化过程，而主要依靠文化的进化来维持自身
的发展。在这方面，人类有多少可利用的资源，是否会合理利用这些
资源，都还是一个未知数。
与蜘 蛛不 同，
人 要为 自己 建造
（建 构）
生 活的 现实。
概 括地 说，
叙
事具有以下几个建构现实的功能：
叙事中能指的对象化赋予事物以
“实在性”
或“可能性”
。
叙事的价值评定使得某种意义具有
“合理性”
和“可理解性”
。
叙事的“内在”逻辑或元叙事赋予生活世界某种可以预见和
控制的规律性。
叙事的组织脉络赋予个人的行为某种定势或完形 。个人行
为模式的稳定性和封闭性都与叙事的定型作用有关。

话语的建构作用。
前面我们已经讨论过言说的多重维度，此处重点说一下在建构
现实方 面话语所起的重要作用。
话语不仅是传达信息、表示意见、沟通情感的交流工具。它还是
我们建构现实的基本存在样式。话语首先是一种为存在开辟道路的
理解方式。
詹姆斯 吉指出，
话语有六种建构现实的功能：
①
建构语义。即指，在此时此地，什么样的语义系统 知识
系统以及认识系统，是主要在起作用的。
 建构意义或世界的价值 。即建构什么是此时此地的“现实
，什么是此时此地在场的和缺位的，什么是具体的和抽象
的，
“真实的”
和“不真实的”
，或然的和必然的，
可能的和不可能的。
建构活动，
包括社会活动，
交往活动。
建构身份
（社会身份）
和关系。
建 构 态 度、
价 值、
感 受 方 式、
认
识和信仰的方式，以及行为方式。与社会身份对立的是个人的认同
即同一性以及自我、人格等。
建构社会资源的分配机制。诸如地位和权利，以及其他任何
可用作社会资源的东西，例如美丽、幽默、专家知识等。
建构联结或联系 。建构关于过去和未来是如何通过口头的
或书面的语言被联结到当下的假设。
詹姆士 吉在这里给我们指出了语言建构现实的多种功能和不
同层面。由此可见，我们生活在一个语言和意义的网络之中，语言几
乎建构了我们生活经验的方方面面。
为什么我们说
“人有世界，
动物没有世界 ？
”这是因为只有人才会
使用语言。语言不仅仅是我们的交流工具，它还是我们生活世界的
基本框架。经验本身要求语言的表达，而话语本身就是我们的“世界
经验”。我们通过语言创造世界。语言本身就是表现，是象征；语言
的使用和世界的形成，涉及同一个过程。语言赋予了我们反思意识，
我们在语言里发现自己。
在这方面，人面对的困境不同于其他动物面对的困境。一只丛
林里的熊掉进了陷阱，在人的意识中这只熊是没有什么问题的：熊不
使用语言，不会做出价值评判，不会对它们的生活做哲理的推究。它
们永远不会问：为什么倒霉的是我？对一只熊而言，死亡只不过是一
种境况。
然而，人却总是使用语言来理解自身的境况。人在自己的目标、
想象、标准和期待的基础上对自己的行为做出反应和评价。例如，一
些学生会为自己的某个考试分数而心烦意乱，而另外一些学生则有
可能为同一个分数而兴奋 。在这样的情境中，原始的情形因为增加
了含义而被转换成有意义的事件。当人们对此做出消极的评价时 ，
这些事件也就变成了问题。
心理治疗不是要对人们的问题给出一个明确的答案，人们怎样
使用人际间的语言习惯来解释自己的经验和对事件做出反应 ，这才
是心理治疗所关注的焦点 ，同时也只有在这一点上心理治疗对当事
人能够有所帮助。比如说，艰苦的工作没有给人带来收获的快乐，人
们会为此心烦意乱，因为我们相信生活应该是公平的，有付出就有回
报。这是由语言造成的幻觉，在这个意义上，心理治疗也许类似于我
们东方的冥想训练，帮助人们超越空幻的境界，超越使人们耽于自我
中心的 虚幻面纱。
自我意识不是既定的 ，它是通过发展和运用语言表达个体生存
的体验而显现出来的。所以，对自我的认识，是由一个人生活的不断
“发生”与通过可分享的意义而对生活进行叙述、改写这两者之间的
相互影响而形成的。这两个经验的层面是不可化简的。因此 ，在一
个特定 的情境中，
“感 觉像这样”
就等同于 一种存在的 方式，
同 时也是
一种世界生成的方式 。一个人怎样感受自己，那他就是他感受的那
个样子 。这就是为什么在心理治疗过程中治疗师必须要留心当事人
在描述他们的情况时所使用的语言。例如，一个人感觉“抑郁”就和
感觉“无 望”
或者 感觉
“悲 哀”
不一样。
另一方面 ，人们把生动的经验组织进一个大致上有条理的生活
故事中去，构形为一个连贯的情节。这就产生了 个 人 自 身的 同 一 性
和他人的同一性之间的界限。通过这种语言对鲜活的经验所施加的
影响，人们重新构建他们的生存。正如麦狄森（ 指出的那
样：
“那个反思的、
寻求意义的主体，
即自我理解，
是一个语言的主体，
一个利用它所栖息的语言而给出、并能够领会自身的主体。”
语言和话语的局限。
根据萨丕尔 沃尔夫假说，语言决定了我们的思想和认知，“创
造”了一个人的世界。伽达默尔则认为，“我们所有的思维和认识总
是由于我们对世界的语言解释而早已带有偏见。进入这种语言的解
释就意味着在这个世界上成长。在这个意义上可以说语言是人的有
限性的真实标志。语言总是超越我们。……语言的真实存在就是，
当我们听到话语时，我们就能接受并参加进去。 通过语 言和话
”

语，我们可以了解到说话者的主体所处的状态。我们生活在语言形
成的规范之中，语言规定了我们生存的基本条件，我们必须要了解这
一点，否则，我们的自我永远是别人强加给我们的自我，我们的主体
性就会被淹没。
怀特海也说：“实际经验的那些所见的参差不齐和千姿百态的个
性，经过了语言的影响和科学的塑刻，完全被遮蔽起来。这个整齐划
一以后的经验便被当作准确无误的概念生硬地插入我们的思想，仿
佛它们真正代表了经验最直接的传达。结果是，我们以为已经拥有
了直接经验的世界。……” 所以，语言一方面赋予我们的经验以意
义，但另一方面，又有可能把经验改头换面并放逐它们。许多语言的
运用方式剥夺了当下体验的生命力和透明性。那些无判别力的话语，
那些万金油式的辞令，大多是些庸俗的陈词滥调；它们往往不用费劲
就能说出，而且很容易让听者误解。还有一些话语表达，其中名词而
不是动词占了很大比例的话语也属于功能不良的语言。名词属于分
类性的语词，它们把正在生成的经验进行分类，似乎这些经验是无法
改变的；
而且它们不能为行动提供支持。
例如，
一个人说“我想成为一
个作家”
，而不是说
“我想写作”
，其实两句话的含义是有差别的，
因为
对于
“写作”
可能会有各种各样的理解，
而“成为一个作家”
可能只有一
种理解；
再者，
“成为一个作家”
意味着想成为某一个对象，
“想写作”
则
意味着一种行动。还有一种语言使用形式是很少涉及指称物。某人

①伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社， ，
第 页。
说到某种模糊而笼统的事情时，他说“……那就是使我感到如此不快
的东西”
，这种对生活体验的表达是被动的，
除此之外，
还有，
他试图解
开一团乱麻，
但这种企图又是混乱的，
“那就是…”
这个让他感到如此
不快的“那”究竟是什么？所以说在他的叙述中，指称物是模糊不清
的。这种语言的杂乱表现了个体生活中的杂乱感。当个体的经验含
糊不清时，就比较难以把握他的难题，并且难以了解从何入手来解决
这个难题。换句话说，就是难以把握他的叙事线索和叙事主题。
如 果 语 言 沦 为 手 段 或 工 具，
其 功 能 降 格 为“ 反 映 ”
“
、再 现 ”
“
、指
代”
或者“符合”
实在或心灵，
那么语言内在的创造力就会被语言的创
造物所束缚，造成对人类精神的束缚。这是我们在语言上面临的一
个问题。其实，早在几千年前的中国，老子已对语言的作用提出了根
本的质疑，
君臣父子，
男尊女卑，
都体现了语言和权力的关系，
老子从
“名 ”的 建构 看 出语 言 的危 险 性。
庄子 也 提出 了 要言“无 言 ”
，之所 以
要言无言，是因为人的问题正在于每个人都有自己的“成心”。只知
“有 言 ”
，不 知“无 言 ”
，则不 能 破 除 自 我 的人 为 局 限。
（杨 广 学，
语言的诗性维度 。
“人诗意地栖居”，这是海德格尔引自荷尔德林的一句诗。“栖
居”
为存在，
而“诗意”
则应表现了存在的象征态度。
海德格尔试图恢
复从古希腊时代就被哲学家们断送了的那种未遭逻辑理性戕害的精
神生活方式，并且有针对性地把这种方式称为“诗意地栖居”。他一
方面尖锐地批判科技理性与传统形而上学的合谋及其对“存在”的遮
蔽和遗忘，另一方面又醉心于以荷尔德林为代表的诗性智慧的世界，
坚信能够从中找回存在的生命之声。 在逻辑语言与诗性语言之
间，他选择了后者。这完全基于他对现代人精神生存状态的洞见和
诊断，具有鲜明的心理治疗动机。
对海德格尔来说，语言首先是一种做事的方式。话语的使用揭示

①叶舒宪主编：《文学与治疗》，中国社会科学出版社，
了一个意义整体，而这个意义整体就是我们的生活世界。话语表达可
理解性，
也就是意义 他的名言
“语言是存在之家”
，从言说的角度看，
其内在的意蕴即是存在可以进入语言之中，换言之，语言就是生存的
实践，
语言可以把握存在。
事实上，
海德格尔指出，
语言具有敞开存在
的作用，唯语言才使存在者作为存在进入敞开的视域之中，存在总是
在来到语言的途中。而且海德格尔认为语言本身就是根本意义上的
诗。诗歌 即狭义上的诗 在根本意义上是最原始的诗。语言
是诗，
不是说语言是原始诗歌，
而是指诗歌在语言中发生，
因为语言保
持着诗的原始本质。 因此，海德格尔并不认为诗的唯一的存在方式
自始就在文学中，栖居与诗意并不是格格不入的，而是可以相互包容
的，
甚至栖居是以诗 意为根基的。
人的存在，
本身就是“思”与“诗”的
互相补充。存在之思是诗的原始方式。诗性言说的生活实践，则是发
掘利用了语言的潜能，把本体论的意义带入了日常的生活经验之中。
所以海德格尔的
“林中路”
其实是用诗性言说开道的存在。

我们可以把生活中的种种事件看作是广义的“文本”，这些文本
中寓蕴着丰富的象征含义，然而技术理性以及宗教精神的失落却使
我们忽略了这些生活文本的象征含义。“荣格相信人生的故事……
就像在古老的史诗如《奥德赛》和叙事性典籍如《圣经》中一样……必
须同时在两个层面上讲述，否则便不成其为完整的故事，也不成其为
真实的故事。
” 这里所说的人生故事的两个层面，一个应该是指现
实生活的层面，另一个则应是心理象征的层面。所以象征性的叙事
是丰富完整的叙事，它有两个层面上的意义：在直接的层面上，是种

①孙周兴编：《海德格尔选集》，上海三联书店 ，
第 页。
②冯川主编：《荣格文集》，改革出版社， ，
第 页。
种个别的具象的呈现或描绘；在另一个层面上，则具有象征意义和象
征价值。
叙事有丰富和单薄、优秀和糟糕、新奇和平庸之分。怎样判断叙
事的优劣？如果叙事不是针对一个静态的或者“字面上的”真实，那
我们怎样才能辨别出这个人的故 事比另一个人的更好或者更有价
值？答案是：必须根据一个故事是否“有意义”对它做出评价。这里
所说的有意义必须在它最直接的含义上来理解：有意义就是能激活
意识；
就是能把身体、
心灵从
“遮蔽”
的言说方式的禁锢和束缚下解放
出来，并因此更新自己对世界的理解。真正有意义的生活叙事，不管
采用什么形式，其主人公都必定要从意义生成的源头找到不断更新
的活力。这也是象征 叙事心理治疗的目标。
人们可以呈现情节连贯的叙事，但叙事中可能会缺乏质的复杂
性和丰富性。例如，一个患有抑郁症的当事人能够呈现组织和结构
都不错的叙事，然而对知觉经验的多样性、主观状态的复杂性，或者
经验所应有的意义的多重性，他却不能提供细节上的生动描述。结
果是，尽管有叙事的连贯性，但缺乏能够丰富个体经验的品质
一个有益于心理健康的叙事，其最重要的一个特征是它总是保
持一种开放性、弹性和流动性。也就是说，在一个特定的叙事内，个
体能够构建众多知觉的、情感的、认知的和有意义的经验，并由此获
得对任何经验的不同的潜在意义的意识。有一个确定的、连贯的叙
事并不意味着要排除差异和多样性。实际上，一个完整的叙事既能
提供无限的可能性和选择，但同时也有着内在的连贯性和一致性
有一个自觉、主动、积极的叙事态度指的不仅仅是以一种连贯的方式
组织叙事的能力，还指对每一个经验的多重可能性进行探寻的能力。
这就是叙事存在， 一种创造性地构建生活经验的多重可能性的存
在，是蕴含着象征态度的个人生活史的自觉叙事。在心理治疗中，要
鼓励个体生成多样化的叙事原型，并突破旧有的阐释，以便他们能够
开始从新颖的视角去探索生活。从这方面说，心理治疗的总体目标
是使阐释永无尽头的多样性成为可能，并把个体从单一原型的回环
往复中解放出来。换句话讲，心理治疗的目标就是使当事人在叙事
时采用更大的灵活性，而叙事存在的目标则是使我们避免执著于某
种固定的生活脚本或者原型叙事，并且使个体向他们各种各样的经
验开放。在这里，我们可以回到荣格的自性化概念上去。在荣格看
来，自性化有两个含义，一是指成为独特的个体；二是指重建心理或
精神的完整与统一。把自己做成一个人，同时又符合自己的天性。
换言之，自性化是一种人格的成长，它意味着个人心理从单一的结构
成长为复杂的结构，意味着自我意识能以多种方式表现自己，意味着
自觉行为的扩展，意味着知觉辨别力和意义领悟力的深刻与精致。
在自性化过程中，个人要获得一种洞察力来清晰地解读自己的历史
即解读自己人格的诸种情结 并能够接纳和包容各种各样的
情感和意象。这种自我反思的能力打开了心灵的门户 使人有可能
获得对于自我与非我的相互关联性的终极领悟，通过多元的途径达
到统一的存在（杨广学， 。由此看来，象征 叙事治疗的目标和
荣格的自性化几乎是异曲同工的。
心理治疗中 产生的变化与在治 疗中积极获得一种 叙事态度有
关，这个信念可以使得当事人创造性地在他们的叙事中采用更多的
灵活性。这种叙事态度的特征是叙事过程或样式的变化多样性，它
涉及到经验外在的、内在的以及反思的维度。有研究者提出，有五个
核心的叙事过程和叙事态度可以提高每个叙事的品质，增加其多样
性：
回 忆；
客 观 化；
主 观 化；
隐 喻；
筹 划 ①在心理治疗中这些态度的特
征和功能大致可归纳如下：
回忆就是回想具体的、片断性的经验。叙事存在的必要的过程
之一就是它与事件的片断性回忆的密切联系，而不仅仅是从语义上
来理解它。人需要熟悉片断性叙事的回想过程以形成新的叙事。
客观化态度指的是探寻知觉世界的多样性以扩展个人经验的边
界。在某种程度上，把读者或听者带进文本的是叙事者为叙事而构
想脚本的能力。这一点是通过具体说明事件所用的知觉维度来达到
的。例如，对于一个患抑郁症的当事人，在这一过程中可以鼓励他探
索多种知觉感受，并从不同的角度去看待以前曾被看成是单一的、无
趣的、乏味的和绝对的真实的那些东西。
主观化态度的形成。其特点是探寻内在体验多样性的能力的提
高，这些体验包括认知的和情感的。其目标是获得对一切经验内在的
或主观的维度的意识。鼓励当事人超越它们的主观经验的通常界限，
当事人平时是通过这些界限来表达仅仅是有限范围的感受和想法的。
使用隐喻。这种叙事态度的特点是从一个单一的叙事中构建多
重意义的能力。对凝聚意义和形成对经验的反观态度来说，隐喻是
最理想的方式。鼓励人们通过隐喻来探索他们的叙事中每一情节片
断的意义的多样性。例如，运用创伤隐喻把最日常的情节片断进行
归类的有创伤后压力的当事人，逐渐地鼓励他们对一切经验的变化
多样的意义开放，使当事人知道对一切经验的意义都有潜在的、千变
万化的探寻方式。
最后是形成自觉筹划的态度。就是要用各种“可能的自我”进行
想象 中的生活 实验。
这些“可能 的自我 ”
为个 人思考、
规划、
评价 自己
的潜能和未来呈现各种选择，为个人理清自己的希望和恐惧、明了自
己的梦想和现实，提供安全的空间。这种筹划使当事人能够把自己
的经验做主观的投射和客观的反思，从而探寻新颖的隐喻和象征方
式，为自己所筹划的未来找到切实可行的个性化叙事。
这些想象的生活实验可以用一些具体的形式表现出来，比如说
心理剧。戏剧的心理治疗作用是一个极具魅力的心理学研究课题。
心理剧治疗家詹宁斯
（ ）
指出：
“如果戏剧一方面可以被理解为一
个独立自足的现实，而我们大家是参与其中的演员，并与我们的想象
互相促动；另一方面，因为戏剧与我们全部的生活和个人故事密切相
关，那么我们就学会了思考戏剧的治疗功效。” 叙事治疗与此类似。
二者的重大区别在于，广义的叙事并不仅仅局限于身体的动作或表
演，而是可以在想象中扮演各种各样的人生故事。这就类似爱因斯
坦在思维过程中展开的物理学实验。换言之，叙事其实就是在象征、
想象的过程中开展生活的实验。
总之，叙事性存在的基础是：确立一种积极的叙事态度，使我们
能够构建有意义的过去、现在和未来。我们需要区分各种知觉经验；
体验情感、认知和意义的多样性；构想关于未来的叙事。叙事的目标
不仅使我们成为更好的读者，而且使我们变成更好的作者，以便让故
事中的主人公能够解脱各种桎梏，实现转换和流动。叙事存在要求
我们具有创造性地筹划未来生活的想象或象征能力。克尔凯廓尔曾
说过，尽管在理解个人生活史的时候，人们总是回头向后看，但我们
最终总是要向前展望自己的生活目标。所以说，叙事是我们的过去
与未来之间、生活现实与理想之间的新颖关联的创造性力量。

保罗 利科曾经说过，生活是一个故事，只是我们不知道是谁在

讲故事。我们变成了某种样子的人物，可是不明白究竟是哪一位作
者把我们写成这样或那样的一些角色，谁是我们的命运主宰者？
我们的许多故事其实很荒唐。充满幻想的故事让人妄自尊大，
甚至变成狂人和疯子。缺乏希望的故事、绝望的故事导致人的虚无
感。有些叙事的角度和风格让人迷茫、沉沦，我们可以叫它有毒的叙
事，如同加了毒药的醇酒，可以让人上瘾，同时又不知不觉地叫人送
命。那么人的这些故事究竟是如何写成的？谁是我们人生故事的作
者？我们是否满足于重复地扮演别人分配给自己的角色？我们有改
变自己的意志和能力吗？
可以说，叙事既是心理问题产生的源头，也是心理治疗或者说心
灵康复的途径。叙事心理治疗通过当事人讲述自己的生活历史，澄
清其意义结构，明了故事的讲法（言说的方式）与自己习以为常的成
心正是造成痛苦的精神枷锁，并且领悟到自己既是故事的主人公，又
是故事的作者，从而使老套叙事的困境成为精神超越和人格成长的
转机
（杨广学，
传统的心理治疗模式大都认为问题是属于来访者个人的
“病”
，认
为他们
“有”问题；
甚至认为，
“问题”
就是个人人格的组成部分。
比如，
人格特质咨询流派就把人看作是各种特质的集合体。它们认定，治疗
的任务是帮助来访者“去掉”自己身上有问题的部分。这些流派认为，
心理问题是一种在空间中存在的
“看不见的实体”
，可以被操作、
转运
到身体之外。这很像西医对待人们身上的肿瘤一样的观察视角。
同样，对于故事，现代主义的态度倾向于通过某个结构或模型来
理解一个故事，而不是让故事通过讲述来展现“它自身”
。现代主义者的世界观强调客观事实，强调重复验证的操作过
程和普遍性的规则，而不得不贬低甚至完全忽视个人及其生活体验
的特殊性和本土性。
叙事心理治疗是对传统心理治疗体系的反抗和消解。叙事疗法
把来访者的叙事作用放在首要地位。治疗师的解释和干预都是次要
的，甚至是不必要的。以往的治疗模式大都是某种权威理论（话语逻
辑或故事模板）对于个人故事的定型模铸，大都是对个人精神世界的
侵凌和暴虐，需要得到重新评估。真正的对话必须彼此尊重，承认对
方立场的真实性和合理性，愿意并且能够互相学习，共同探索未知
的、无限多样的生活可能性，一同致力于生活的创新。
叙事心理治疗反对把人的经验世界作二元的切割和划分。人与
其世界在经验的现实中不能分开。人的理解和践行方式就是其生活
世界的存在方式。我们的心理经验具有一定形式的结构。这个结构
来自我们习以为常的叙事风格，
基本信念的框架，
对世界、
对自己、
对
他人根深蒂固的看法，说话和做事的套路，先人为主、画地为牢的设
想。这些是偏见和成心的根源，是人类痛苦挣扎而难以摆脱的精神
枷锁。精神病，或者心理问题，并不是静止的物体，而是我们叙事的
结构。我们感觉到的心理困惑，只不过是各种僵化的意识形态、宏大
话语或中毒性叙事所造成的一种体验征象，是个人对某种固定话语
方式不自觉认同的表现。通常人们对此没有自觉意识，是因为人生
来就被“植入”某种文化氛围之中，做了某种话语的俘虏。用拉康的
话来说，人成了被言说的对象，成了某种话语的制成品。认清了话语
方式与个人自我认同的辩证关系，就可以明了：心理问题其实是生活
本身的问题。
叙 事 治 疗 是一 个 问 题 组织、问题 消解的过程（
。在这个意义上，治疗的特征是形成共同创造
的意义，围绕问题展开治疗性对话，叙事治疗师注重与当事人合作，
通过相互交流和探究，消解原来的问题，帮助当事人看清自己的叙事
结构，
领悟到自己主动叙事的权力，
共同重写、
改写个人生活史，
从而
自觉、自主地让人生改换方向和结局。
下面我们简要地提出叙事治疗的一些基本概念。
第一，叙事是在故事创作中塑造自我，这个过程我们可以简称为
自我创作，即主动地参与自我历史的创造，也就是个人人格的塑造。
第二，叙事心理治疗的实践是咨询师和当事人共同创作故事和
人物 。这个过程可以简称为合作性创作 。由于治疗师的在场和聆
听，合作的创作便可以产生性质和方向的变化。倾听是叙事的一个
必要条件。罗杰斯关于治疗的三个必要条件（无条件积极关注，真
诚透明，共情理解）可以成为这种合作性创作的注脚。喜欢个人中心
治疗的读者，可以参阅卡尔 罗杰斯的著作，此处不再多说。
第三，在叙事心理治疗中，当事人是在从事一种自我的再创作，
或者说是重新叙述与重新构成，从而有可能运用叙事所具有的解构
作用，
摆脱或者扬弃原来的叙事结构、
叙事视角、
叙事结局，
从而利用
这个契机，致力于自我的转化和变革。叙事结构可以组织经验，并赋
予经验以相对稳定的意义，但是，任何一个主导性的故事总是不能完
全包容我们鲜活的情感和生动的经验。所以，故事的重新讲述、再创
作就是我们更新自己生活的必然条件。
第四，叙事的治疗或愈合作用指向一个新人的形成：个人经验的
流动品质得到凸显，产生新颖的存在领悟，形成话语的主体自觉；放
下僵化固执的旧我，创造一个新我，并最终窥见无我的精神境界。
生活经验远比话语丰富得多，在任何生活中，与那些被讲出的故
事相比，总会有更多的事情没有被“讲述到”故事之中。即使篇幅最
长的自传能够包含的内容，也是“挂一漏万”。任何一部生活史的叙
事，都可以被新的没有被讲述过的叙事所替代。对话治疗中，新颖的
叙事创造了转化的机会，为主体性
（ ）的开敞提供了意义空间。

新的语境形成了不同的意义 释，于是我们可以重新讲述自己的生
活史，并因此获得自觉筹划未来生活的能力。因此自我伤害性的叙
事，就可以被一个截然不同的、被赋予新的意义的故事所替代。
此处我们有必要指出，当事人的言说风格往往是不自觉的。他
们不大可能觉悟到言说的不同层面的用法和意义。而咨询师的聆听
其实是力求在尽可能宽广而流动的层面转换上面听到话语蕴含的各
种不同的意义。比如说，当事人一般会认为自己是在表达事实，执著
于素朴实在论和语言工具论而不能自拔。咨询师当然不应只在这一
个层面上工作，比如说对表达的事实加以评论、解释，或对解决问题
提供方案和方法指导等等。治疗师最重要的素养在于能够自然地成
为当事人真正的倾听者、知音、精神旅行的同伴、个人修行的教练。
用一句话概括，就是要做一个好的听者，从而让当事人愿意而且能够
真切地诉说自己的故事，并有机会领悟自己的作者身份，创造性地重
写自己的人生。
叙事心理治疗具有很大的灵活性。它的目标和程序都不是预先
设定的，晤谈的时间也没有严格的限制，都需要根据治疗的需要来灵
活掌握。叙事心理治疗的技术也不是一套固定的技术。在此我们可
以简要地列出下述一些基本要素：
咨询师以开放的心态倾听当事人生活故事的象征性表达。
特定态度的倾听创造出特定的叙事氛围，并使得特定方式的叙事成
为可能。如果治疗师只是用“一只耳朵”来听当事人的故事并由此做
出客观的评估，或者只是在“搜集病史”或者为当事人提供一个因果
说明，那就是把当事人当作一个物体来对待。这与现象学的态度大
相径庭。
我们可以用“解构性倾听”来说明这一点。
“解构”往往联系到德里达的思想。德里达探讨了意义的不确定
性。
他认 为，
寻求 任 何 一个 文 本的 一 个“真 实 的 ”或者“真 正 的”的 意
义是徒劳无益的，因为所有的叙事都充满跳跃性和模糊性。权威认
可的或被人们普遍接受的某个特定的文本意义，其实不过是大量的
可能意义中的一个而已。
当我们“解构”
地倾听人们的故事时，
引导我们的倾听信念是：
那
些故事有着许多可能的意义，而说话者想表达的意义，可能与听话
者体味到的意义全然两样。作为倾听者，我们不要用专家诊断的眼
光来分析人们的故事，不要片面强调个人生活故事中那些软弱、痛
苦、病态的内容，特别需要避免把这些内容实体化或实质化，避免把
人简化为疾病的载体。我们要通过“解构性的倾听”，为人们的生活
叙事中那些还没有讲述的可能意义敞开空间。作为心理咨询师，我
们希望当事人把他们的故事体验为某种他们正在塑造的作品，而不
是某种固定成形的实在。这种开放的态度有助于消解限定性的叙事
框架对人的奴役和控制。
当事人以象征的态度具体而真诚地接触自己当下的情感体
验，描述自己的生活经验和精神困境及内心冲突。简要地说，就是以
情境性的描述来展现自己的生活世界。这里要避免的是理论话语、
套 话、
空 话、
假话。
治疗关系中的互动和相互影响，尤其是治疗双方合作的叙事
和共情的聆听，使叙事（故事）中的人物得到清晰的意识关照或者省
察，这样叙事者的主体地位和主动作用就会逐渐显现出来，同时主人
公的存在境遇也可以得到新颖视角的反思。故事的逻辑结构在建构
中得以解构，原来看上去似乎毫无出路的结局突然会转变，僵化的自
我框架和习惯的心理定势有可能被打破。
当事人意识到自己就是故事的作者
（主动者）
，而不仅仅是故
事中的人物（被动者），新的立场和角度便成为可以自由选择的可能
性。这样一来，在更大的叙事空间中，故事的重新架构（ ）得

以实现，故事结局就会改写。
现实环境中的人际关系和利益权利与个人的性格和命运得
到重新思考和规划，成为新的人生故事展开的要素得以重新组织。
当事人获得信心和能量，将治疗中的领悟与生活践行相联系，重新规
划并实施自己的新颖生活方案。
我们上面对于叙事心理治疗的描述是一些隐喻，请注意不要把
这些看成是规定性的操作模式或者固定的程序。实际上，叙事心理
治疗的根本用意正是要化解、消解传统心理治疗中过多的理论、程序
和技术操作的弊端，主张以超理论的、世俗化、生活化的态度来对待
人生的基本课题。
要考察、评估治疗的效果，主要的指标不是考察、观测当事人外
显行为的改变。关键在于当事人把握叙事角度的自觉意识及叙事的
流动转换。主观的感受和意向、心态的转变，乃是治疗的核心要素。
在思考和创造我们自己的叙事心理治疗方法时，庄子关于心斋、
忘 我 的 目标，
“ 耳听 ”
“心
、 听”
“气
、 听（三
” 听）
的 分 别，
关 于“ 心 斋”
“以
、
明”
“言无
、 言”的启 示，
都可 以给 我们 深刻 的启迪。
胡塞尔 有悬 置
（主
观）判断、让事物显现其本来面目的现象学方法，拉康有以沉默对空
话的冷峻分析法，
罗杰斯有共情
（神人）
的聆听，
都可以为我们提供十
分有益的参照。至于每个治疗师个人实际应用的方法或技术，那是
需要每个人自己通过个人的体悟来创造自己的艺术化的实践能力。
本书作者大胆倡言，中国的文史哲传统对于我们的心理治疗研
究 可 以 有 很 大 启 发。
文，是原初经验的呈现，
如 诗 文、
舞 蹈、
音 乐；
哲，
是观照、反思和判断标准的订正；史，是具体情境化的人与事的理解，
是文与哲合而为一的探究方式 。叙事的治疗中包含了所有这些要
素。当然，我们还需要客观而系统的科学研究的知识批判机制。这
样，
文、史、
哲、科，
四 个 要 素 齐 备，
心 理 治 疗 的 实 践 和 研 究，
就有了可
靠的保证。
结 语
叙事心理治疗的焦点是个人的精神生活的创造性流动和自觉的
重新组织。治疗关系是心理治疗的核心环节。治疗师本人的领悟理
解和生活体证，毫无疑问是治疗的关键所在。治疗的技术操作无一
不是渗透在治疗师个人的话语、想象、情感反应之中，无一不是由治
疗师的有意无意的举止体现出来。人际影响的互动，比具体的操作
程序或理论概念重要许多倍！治疗师的专业成长同时也是人格的成
长、心灵的成长。在这个意义上我们可以说，每个治疗师都要在实践
中用心灵和生命创造自己独有的心理治疗体系，而最终的结局可能
是任何体系的消解。治疗师应该首先需要站在一个个人的立场来看
自己，
看他人，
其次才是站在专业
（专门化职业）
的立场来研究专门知
识，开展专业实践。我们千万不要假设，似乎我们可以把自己隐藏在
专业面具的背后，永远不需要面对自我的真面目。这样的想法是天

①可以参考杨广学等著《现象学个案研究方法》
真的，也是十分危险的。
瑞士著名的心理治疗大师卡尔 荣格曾经建议：治疗师需要了解
各种理论，需要阅读许多书籍，也要作深刻的理论思考，但是在面对
治疗过程中的一个人的时候，治疗师需要忘掉所有的理论！人与人
的关系的性质、咨询师的人格影响力、治疗的氛围、叙事的意义空间、
以及对话互动的流动，才是最重要的治疗元素，远比各种理论概念和
技术方法更显得重要。咨询过程是人与人的真诚相遇，只是套用技
术和程序的做法，都算不上是合格的咨询。初学者必须警惕技术化
的倾向，不要试图把自己的真实自我隐藏在一套又一套外在的操作
程序之中。因为这样做完全是徒劳的！
努力 从当 事人 的观点 来体 验
（观看、
倾 听、
触摸、
感 受、
理解 ）
人的
经验，即生活世界，在现象学的心理治疗中是举足轻重的纲领性原
则。咨询师是当事人生命历程中挣扎、困惑、受苦、重见光明的直接
见证人。象征 叙事治疗强调，话语都是表现性的行动，言说的行为
本身就是我们把握世界、创造世界的存在方式。我们凡有所言说，就
必然是参与意义的建构和交流。我们每个人的过去、现在和未来，都
是以语言来规划的。某些言说的方式敞开了多样化的可能性，而另
外一些言说方式可能关闭了这些可能性。学会用不同的眼光来看待
自己的言说方式，是当事人在象征 叙事心理治疗中获得领悟、得到
成长的要素之一。
 第六章
故事式自我：一个基本隐喻

我们所具有的经验、语言、意向性、意义、价值等基本的人类天
赋，为我们的人生样式提供了大量的可能性。然而，作为一种现实而
具体的存在，我们每个人都不可能完全实现所有这些可能性。在哲
学和心理学的研究中一个十分重要的研究主题，就是我们每个人实
际能够完成的人格发展的课题，这就是“自我
（ ”
的问题。
大多数现代心理疗法，都把自我当作一个客观的临床诊断的对
象，把自我看作是临床干预的靶子。从弗洛伊德经典的自我功能，到
客体关系理论
（ 和自我心理学（ ，
从人格特质
（ 的概
念，到人本心理学的自我完善和自我实现，各种各样的心理治疗都是
以某种关于自我的人格理论模式作为自己的基础。即使当代的认知
行为治疗，也在当事人自我控制、自我谈论等程序训练中隐含地为
自我假定了一个基本的角色。所有这些模式多多少少都表现了某种
现代理性主义的理论话语，都把自我看成是个人的、单一的、本质的、
稳固的原始起点。
现在我们已经比较明确地知道，心理主义的自我观存在很大的
问题。后现代语言观的传播，已经动摇了现代语言观的传统地位，因
此人们对自我的理解也产生了很大的转变。语言和象征行为，在宽
泛的定义上，表现为意义生成的模具，构成了人安置自我的现实，而
不单单是反映、传递信息的工具。自我，作为语言建构和概念定义的
产物，
也就不再是一个本质的、
稳固不变的、
可知的原始起点，
而变成
一个流动的过程，一个语境化的建构。在心理治疗中，自我，这个语
境化的建构，成为反思性的解构和重构过程的结果，而不是起点。
现象学的心理学试图理解个体所经历的特殊经验，研究的焦点
集中在意义的生成及其诠释的机制上。这个研究焦点使现象学的心
理学有别于传统心理学的地方，主要在于它不再把自我当作一个客
观的对象，不再单单使用物理科学的方法来研究自我。

在心理治疗的临床实践中，不论是完形治疗，还是存在治疗和个
人中心治疗，都认识到主体经验的重要性，他们都尊重个人经验的独
特性和完整性，承认每个人的经验都是独特而鲜活的存在。
经验与人的存在息息相关。人们通过经验与世界的万事万物发
生联系，经验是人与世界相遇的方式。许多哲学家对此提出了哲学
上的理论阐述。按照威廉 詹姆士的观点，经验不是可以抽象或切割
的行为，而是人基本的生存活动方式。经验首先不是一个认知过程，
而是一个生活过程，我们不是在一个静态的空间中经验事物，而总是
在事物本身展开的时间中经验事物。所以我们不能从经验过程中抽
绎出某个因素，以为这就是直接经验。这样得到的不过是一些抽象
的观念，并非生动的经验本身。
传统的经验主义是静态地单维地看待经验。他们从西方哲学的
认识论角度出发，把人当作一个与认识对象相对的认识主体。但在
实际的生活中，人始终处在种种错综复杂的关系中，因此经验就是一
个动态多面的过程。“经验”这个词语有多种可能的含义： 在时间

绵延中积累知识的经历，我们通常所说的历史、自传、生活史等就是
着重经验的这个含义； 个人当下的生命活动的体验，
例如情感、
感
受、
领 悟、
直 觉、
意 向 性； ）
我们所经验的事物的属性，
例如一只苹果
的视觉、味觉品质。存在主义者从人的生命活动来看经验，可以说具
有现象学的特征（例如让我们联想到布伦塔诺的意动心理学）；英国
的经验主义者把经验等同于各种感觉或者它们的总和，可以说是与
现代学院派心理学注重测量与实验的实在论一脉相承。
詹姆士则是从人的具体生存经验出发来阐发自己的经验观的。
他的经验，指的是源始的生命本身。我们通常所说的原初经验，詹姆
士称之为纯粹经验，指人们反思之前的、还没有想清楚的、未经意识
过滤和思考的经验。纯粹经验是先于自觉意识或反思意识的经验，
是当下的生命意识之流，这是我们原初性的生活经验，它潜在地包含
了以后的种种经验区分，包括了各种各样的关系。它为我们后来的
概念范畴的反思提供了基本的材料。
詹姆士所说的纯粹经验，在狄尔泰那里被称为“经历”。狄尔泰
认为，经历是存在意义上的经验，而感觉经验只不过是认识论意义上
的经验。经历是我们与世界的原初关系，是对事物当下直接的经历，
包括它们具体的特征、意义、价值、关系和模式。但是此时我们还没
有加以区分，因此经历就是原始的生命过程，也就是原初经验。
经验之所以重要，是因为经验使我们认识自己，并把自己展现给
他人；正是经验给我们生命以质料和意义。自我的经验总是植根于
身 体、
世 界 和 语言 之 中。
对 经 验 做切 片 式、
抽象 化、
量化 的 分 析，
就可
能阉割经验的鲜活的生命本性。通过切近的描述、本地化的解释，通
过现象学和诠释学的理解途径，我们可以把握自己的经验，有效地实
现人际沟通。
经验表达的过程，也就是理解与解释的过程。通过这个过程，个
人经验
（经历）
上升为普遍的生命经验；
我们理解了生命经验，
也就是
理解了生命本身。因此，狄尔泰认为精神科学不同于自然科学，它的
基础只能是意义的诠释学。理解过程本身就是生命本然的、实践的
态度，是我们实现生命行为的基本前提。理解生命的意义并不是为

①张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社， ，
第 页
了发现一个客观的、已经存在着的外在事实，而是在于重新发现、重
新确定当下生活的意义。
这里需要强调的是，经验的描述和表达，可以通过两种话语方式
来实现。
一 种 是 大 众 化 的、
抽 象 的、
逻 辑 的、
理 论 的、
科 学 的 话 语；
一
种 是 个 人 的、
具 体 的、
生 活 本 位 的、
象 征 的、
艺 术 的 话 语。
我们说，
前
一种是理论概括的话语，后一种是具体叙事的话语。在“专家”知识、
“权威”
知识和
“来自生活经验”
的知识之间，
一个重要的区别就是：
来
自经验的知识是和意义交融在一起的，它充分体现了人的直接的、具
体的经验的意味和品质。狄尔泰曾提出，要理解生命的本性，我们需
要三类“生命的表达式” 科学和理论的判断； 实践的行为；
经历的表达式。狄尔泰认为最后一种表达式是对生命经验最充分的
表达方式。而艺术作品是这第三类生命表达式的典型。艺术，尤其
是诗，
最接近生命，
最真实、
最全面，
同时也最具体地表现了生命的结
构整体和意义。当我们用诗性的语言言说我们的故事、言说意义、言
说生命的时候，就可望达到存在的本质。
胡塞尔的 独特贡献在于 他确认了经验 事实本身所具 有的意向
性，或者说，感觉经验与理性意识是不可分割的整体。胡塞尔呼吁我
们摆脱假定和预设，“回到事物本身”。这种方法论上的新起点使现
象学家们为了理解“作为事实本身呈现它们自身”的现象而能够悬置
自己通常的经验和对世界的解释，这种哲学上的创始为我们根据人
的特性理解人类提供了新颖的视角。生存 现象学的心理治疗，从
以下几个方面阐明了寻求心理治疗的当事人的经验以及心理治疗的
过程： 人的行为和经验揭示了一种与自然现象不同的特性，要理
解这种特性，就要求一个与自然科学截然不同的“人的科学”方法；
精神现象、行为和经验能够通过它们的“意向性”结构得到理解，
就是说，它们是有意义地指向一个情境或客观对象的； 为了理解
当事人，治疗师必须与当事人共同体验他独特的经验世界 理解
这个世界的时间、空间以及人际关系的形式。所以现象学向心理治
疗师的挑战，其核心是进入当事人的世界和故事，在他的经验世界里
与他共在，而不是对他作出一种生物学的或者精神病学的症状诊断。
精神病学以及心理学的生物学倾向则把个体从他自身的经验世
界中抽象出来，以贴标签的方法，用语言上的一些语词和术语把他丰
富的经验概念化，个体的自我由此成了一种固定的东西。这样我们
就很难站在当事人的角度，从他的经验和感受出发，走进他的内心世
界，去真正理解他的行为。心理治疗所要做的是把人看作一种存在
的整体，
从他的自身世界去理解他，
探讨他的“世界”是什么，
以及他
在自身世界中的存在方式，这样才能达到心理治疗的目标。与精神
病学和认知心理学相比较，现象学取向的心理治疗更强调情感体验，
强调与当事人直接的、当下的相遇，通过这种相遇，为当事人的经验
的成形和意义的更新提供意义空间。
寻求帮助的当事人在他个人的痛苦和困境中是疏离孤立的，心
理治疗的一个基本的治疗性因素就是治疗师和当事人站在一起，搭
建一座通往这种孤立和疏离的桥梁。如果能够成功地进入对方的喜
怒哀乐之中，那治疗师就不仅仅是领会而且能够重新体验当事人自
身的独特情境。随着当事人的故事在时间上、在个性化景观上的独
特展现，治疗师可以与他一起共同感知这个世界，并为这个经验世界
的流动回转、为他的人格成长拓展更大的空间。

个体心理学创始人阿德勒认为，每个人都会形成自己的“生活方
式”
，这个“生活方式”
其实是一种基本的意义感，
当这种意义感不复
存在时，人的创造力便走进死胡同，就可能引发神经症。
存在主义心理学家弗兰克尔认为，人对生命意义的探索和追求，
是其生命的原动力。在追求意义的过程中，人可以超越自己的躯体
和环境的限定，消泯心灵和躯体的差别，对世界、对自己选择一种自
主、
自 由 的立 场。
所以说人类有一种本体论的态度，其特征是对意义结构的不断
需要。每个人都在寻求意义，并通过知觉组织赋予世界一个框架，把
不停流动的经验看作是相对稳定的事物，把人格看作是有着连续性
的统一体，
给“事物”
一种价值，
从而为自我定位，
并由此获得满足。
弗兰克尔的意义治疗的理论假设之一是意义意志，即假定人们
有追求意义的基本需要和倾向。对意义的追求称为意义意志，这是
人在精神层面的选择，是人基本的存在态度。另一个假设是生命意
义，它追问是什么构成了生命的意义。生命的意义因人而异，因时而
异。因此弗兰克尔的意义治疗没有对意义先人为主地规定什么，而
只是描述现实生活中人的意义，运用现象学方法，避开一切假设和解
释。在心理治疗中，治疗师不能笼统地替当事人回答什么是人生的
意义，也即在心理治疗中治疗师应该采取一种“不知”的立场。
意义不是事物的性质，而是一种存在因素，一种此在的存在方
式。“生命的意义”不是生命的性质，而是生命存在的方式。 发现
生命的意义在人的信念中，在创造中，在经验中，在所爱的人和事中。
所以弗兰克尔的意义治疗认为可以从不同的途径发现和完成生命的
意义： 通过工作创造一种价值； 感受体验生命中的某种价值，
例如爱一个人，或献身于某个神圣事业； 通过接纳并忍受不可避
免的苦难。
人的存在所寻求的不是抽象的人生意义，而是个体的生命在具
体时间中的具体意义。每个人都有自己特定的人生使命或天职，要
求他完成所赋予他的具体任务，所以生命的意义在于行动。也即意
义不是凭空想出来的，而是在行动和创造中体现出来的。班图拉把
康德“我应 该做 什么 ？
”这 个问 题扩展 成“我 能做 什么 ？
”这 就强 调了
对所有的治疗师和当事人来说，“做”和“行动”是一个基本的问题。

①张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社， 第 页
生活向我们提出的挑战之一就是要知道什么时候应该做什么以及怎
样 做。
所 谓 人的 自 我 实现，
不 过是 在“做”和“行 动 ”中 实现 人 生的 意
义。
胡塞尔在其《逻辑研究》中，把我们看作是符号意义的创造者。
他认为我们构造了符号的意义。我们通过“意义创造行为”而构造意
义，
而这种“意义传达行为”
是在“意义充实行为”
中实现自己和证实
自己。符号本身在我们把自身的意向赋予它们之前是没有意义的。
不过按照胡塞尔的看法，我们不能随意地改变我想要传达的意义的
“本质结构”。他认为在语言中存在着一些不会变化或改变的本质的
意义，“意义结构”必须是稳定的和不会改变的。但是对于梅洛 庞

蒂而言，即使赋予符号的意义结构由符号所传达和携带，它还是可以
在时间中改变和变化的，从而明显地使语词的意义在“生长变化”。
他认为，意义、语词、语言先于我们的意义赋予行为。它们在我们预
先构成它们的历史和生活之前己经出现。当我从我的时间和空间的
先决条件出发，读到它们，解释它们，并把我的意义和新的生活加到
语词以及加到概念上时，我就重新构造了意义。也就是说，语言具有
一种唤起的力量，
具有生成的功能，
“语言的生成”
不仅仅是把一种重
构意义的文化历史翻译成另一种重构同一意义的文化历史；意义本
身其实也在改变。我们表达意义的方式对意义本身有着影响。①
前面我们提到，现象学的意向性这个概念包含我们的一切体验，
是一种使经验变得有意义的结构。什么是意义？对于意义的理解，
有两层含义。一是指抽象的、逻辑的或者说是客观的、普遍的结构；
一是指心理的、可直接体验的意义。这是两个不同的概念。也就是
说“做人的意义和做人的直接感受是完全不同的两件事，意义的生成
需要对直接经验进行诠释。” 这既说明经验是意义的重要源泉，也

［美］
丹尼尔 托马斯 普里莫兹克：
《梅洛 庞蒂》，
中华书局， ，
第 页。
波利 扬 艾森卓：
《性别与欲望》，
杨 学译，中国社会科学出版社， ，
第 页。
说明了语言和经验之间的关系。同一个事件，由于每个人自身的条
件、对它的体验不同，其意义也就因人而异。
梅洛 庞蒂发现，现象的实在是作为有意义的整体或者说作为
一个格式塔而呈现出来的，也即是作为一个现象场而呈现给我们的。
这个现象场同时包含着相对于我们的意义的前景和背景。就像任何
一个格式塔现象一样，这个现象场中的前景和背景是根据我们的关
注点的随意改变而突显或隐退的。因此这些背景和前景所具有的意
义也会随着知觉的变化而改变。 这样看来，具体的经验意义总是
具有个人生活本位的性质。
梅洛 庞蒂认为，
身体 主体是我们生活中的意义给予者。简
言之，我们首先是我们的身体；如果没有身体，我们就不可能存在。
我们在我们的身体中发现我们的意识、经验及身份，并且它们存在于
我们身体的始终。没有身体性主体，我们就会不再存在，并且也不再
有人类的经验、生活、知识和意义。这主要是因为在世界对我们变得
有意义的限度内，在我们变得有意义地置身于事物世界之中的限度
内，现象的结构不是独立于我们的实在，而是和我们的身体性主体
意义的给予者的存在联系在一起。由于身体是能动的，也在世
界之中活动，在世界中给自己定位，所以身体给予我们人类所经验的
世界以意义。总之，是我们的存在，我们的处境，我们的身体 意识
生成了意义。
在精神病和变态心理学领域，如果不是站在某种科学实证主义
的立场上来批评心理变态诊断与统计手册第四版（ ，
那么
对心理变态概念的批评者常常要强调意义和意向在理解心理功能时
的重要性。卡普兰曾明确指出，要强调意义和意向，而不要对人作绝
对化的区分：“把任何一个人归类为常态的或变态的，无论从个人的

①［美］丹尼尔 托马斯 普里莫兹克：

《梅洛 庞蒂》，
中华书局， ，
第 页。
还是从专业的角度 ，我都不能说自己发现这样做有什么实际用
处 。” 她阐述说，当她想帮助人们时，真正有用的问题是“他们能否
有条理地、
清晰地思 考正在发生在他 们身上的事情 ？
”或者说：
“他们
的行为是由爱、
恐惧、
对权力的需要，
或者是仇恨，
所驱动的吗 ？
”
这与著名的反精神病学专家沙茨的观点类似。沙茨
）
认 为，
把心理失 调看作是“生活中的问题”更好一些。
比起常见
的把人类经验病理化的形式，沙茨更强调这些经验中政治的和个人
的方面。他用游戏这个隐喻指出，把那些被归类为心理疾病的行为
模式看作是有意义的行为更合适一些，这些行为是由“感觉敏锐的、
聪明的人做出的”。事实上，对沙茨而言，只有有意义的游戏才有益
于心理：“为了有意义地活着，人必须有兴趣并投身于客观对象中去，
而不只是做一个客观对象。他必须拥有他认为值得做的游戏”。

什么是真实？对于真实这个概念，有两种理解的角度，一个是物
理实体的真实，另一个是人的经验的真实。此处我们所讨论的焦点
主要是经验的真实性品质问题。
按照荣格的观点，对于人类及其世界的所有陈述都是隐喻性的。
通过隐喻，现实变成了活生生的东西，而同时仍然保持着不可捉摸的
性质。这种在隐和显之间的张力，是荣格对人类心理和原型的理解
核心。这也是存在的现象学的本体论以及诠释学方法的核心。也就
是说，生活中并不存在一个唯一的外在实体的“真实”，我们所有的，
只是经验的众多可能性。
 海德格尔曾说，唯独语言赋予存在以内容。德里达也有句名言：
“在文 本之外 别无他 物。
”意思是 说，
“除了在 一种 阐释性 的经 验中，
人
不能涉及到这个‘真实 。 后现代主义者谈论，语言运作的方式影
响着我们如何理解和感知语词之外的东西，实际上是在说，除了语言
和话语之外，我们手中一无所有。这个观点当然显得极端偏激。但
是，既然语言和意义的联系被摆到了最显著的位置，自然会导致对我
们通常所说的真实性的质疑。在心理治疗中，由当事人带来的各种
各样的陈述 那些有关痛苦、
压抑、
失败之类的故事 并非是作

为接近真实的东西在起作用，而是作为由叙事、隐喻、文化逻辑等组
成的生活建构在起作用。在这种语境下，心理治疗的目标就是要把
当事人从某种话语和叙事中解放出来，要动摇当事人以为理所当然
的世界，开放有更多希望的选择方式，敞开各种新的意义空间，以便
为当事人的“存在”提供新的选择余地。
世界上任何事物，一旦离开了人的主体性，就失去了意义。弄清
事物的真相是人类的一种执著的追求，可以说，“人类的一个永远不
能实现的梦想，就是洞察世界的一切事物之真相。这如萨特在一个
有名的比喻中所说的，真实就像是一个在驴子面前摇来晃去的诱饵
（胡萝卜）
，驴子永远够不到它，
但又诱使它不断前进……世间并不存
在供我们感知的所谓未加变换和解释的真实，我们感知到的真实必
然要经历主体的解释和变换。换句话说，我们看不到真实本身，我们
真正看到的是某个人提供给我们的某种关于真实的解释……。”②
需要我们特别注意的是，此处暗含着这样一种态度：我们对于一个事
件的解释是真是伪的判断，并不能直接证明事实真相之真实性。做
出这样的区别，至少可以让我们警惕贸然独断的错误。

［美］ 布洛克著，
滕守尧译：
《美学新解》，
辽宁人民出版社， ，
第 页。
 我 们通 常 所说 的“信 念”
“信
、 仰”
或“ 信以 为 真”
之“信 ”
，是 心理 学
的一个十分重要的研究题目。我们可以从两个角度去理解这种心理
作用 。一个是客观的实体化的理解方式，就是把生活世界当成一个
已经完成的、固定不变的真实客体。另一个角度是在隐喻层面上作
象征式的理解，这里的“信”不是理智化的“知” 也 不是 对观 念的 认
同，它应该是个人生活史的结构、质地和视域的经纬，是生活的组织
本身 ，同时通过在生活中不断地体验和感悟而创造新的生活故事和
一个新的经验的世界。
真实不能完全脱离我们用生命过程所建构的个人世界；我们所
说的真实或实在，恰恰是我们所感受到并对我们发生作用的真实或
实在。我们的世界有赖于我们对它的参与和经验；一个非经验的、完
全外在的真实世界是难以想象的。人的世界只有对于人来说才是富
有意义的。所谓意义，就是人对世界的解释和理解，所以我们的世界
是伴随我们而生的。人类水远不可能完全超越或脱离人对意义的诠
释。作为人，这意味着我们必然要生活在人性的局限之中，但同时这
又意味着，我们拥有某些本然的潜能，或者更准确地说，我们身上具
有某些天然的能力，可以超越自己的人性局限 。这是一个永恒的秘
密，其中隐藏着我们人类命运的所有密码。
综上所述，我们可以通过诠释来重述心理学上的一些关键问题：
我们与事物的关系，与他人的关系，与我们身体的关系。我们的心理
生活是一种隐喻的真实。心理生活作为一种隐喻的真实，就是要发
现人的生活之心理上的维度是如何经由把事实世界重塑为故事 、把
人重塑为故事人物而变得重要起来的 。“任何语言的使用都证明了
人之‘心’居无定所的特征。
……心不能以文字的形式固定下来。
”①
所 以，
在 语 言 的 使 用 上，
“心”
是 一 种 隐 喻，
这种隐喻体现了意义的生
成及其理解。它与对生活的经营、与自我故事和世界故事的丰富的
语境有关系。心理生活是这样一种真实：作为个人意义之生成活动
的一种真实，作为故事形成的一种真实，它通过特定的言说方式或话
语在日常生活中展开。也就是说，人的心理生活的性质具有叙事性
和隐喻性。

现象学的心理学认为，自我不是一个完全内在的“给予”
也不是一成不变的实体，而是一个生成和建构的复杂过程。
现代自我观：“向内”的转向。
今天困惑人们的问题主要围绕着“生活的意义”
“自我的意义”
、 、
“怎样的 生活才是 有价值的 ”
“我们在做
、 什么”
“我们
、 的生活目 标是
什么”这样一些主题。这些主题反映了我们现代生活的“存在困境”。
查理斯 泰 勒（ 指出，在传统的社会中，这些问题并没有提
到日程上，
是因为人们生活在意义的
“无挑战性框架”
中；尽管人们在
给自己向“善”
的定位过程中也在经验着各种冲突，
但是这
“善”
的标
准是相当固定的，相对来说是毫无疑问的和理所当然的。个人对自
身错误行为的性质很少有疑问。西方传统文明中，“自我”的主要恐
惧就是在上帝永恒的愤怒之火中遭受无可挽回的毁灭 。然而在今
天，
生活在一个非宗教的社会中，
“自我”已经没有这样的恐惧。
在现
代社会，我们的“意义框架”本身开始有问题。我们当代人有一种看
法，就是认为不存在一个所有的人共同分享的意义框架，在个人中心
和价值多元的社会中，“共同的”意义框架似乎已经不复存在。
泰勒提出，
在我们理解当代的自我概念的语言中，
“内”
和“外”
之
间的对立扮演了一个重要的角色。我们倾向于把我们的 主 意 ”“
、想

法”
“感受”
、 当 作“内在 的”
存在，
我们把自 己想象成一种模 糊隐秘的
无 法探 究 的“ 内在 ”
，而 把客 观 事 物当 作“外在 的 ”存 在。
这 种 自我 观
念，对我们来说是如此的自然，我们很难想象，自我还可以有别的理
解 方式。
在各种文化中，
人们对自身都有一些意识，
并且能够对
“内部”
和
“外 部 ”
“内
、 在 的 ”和“外 在 的 ”加 以区 分。
不 过现 代 西 方 的 自 我 概 念
仍有一些独特之处。西方文化倾向于假设个人的自我有一个必然的
客观状态；它显示出一定程度的持久性和一致性。尽管个人必然要
经历他们人生历程中各种各样的事件，这些事件也许会外在地改变
他们，但从根本上，他们仍然保持着同一个自我的核心。当我们说到
自我时，
我们已经在它之前加了定冠词
“这个”
或者不定冠词
“一个”
。
这种语言上的精确性反映出，自我同一性的当代意义是已经内化的
存在。
在这种内化状 态下，
自 我的独特意义对 于我们“善的”
、道德的
判断力来说有着重要的含义。这种对道德解释的转向，意味着道德
行为不是根据预先存在的上帝的规则，而是通过一个解释和反思的
内在过程来确定的。
因此，正是这个“内在”的意义成为现代自我意义的特征。但是
这种由
“外”
向“内”
的转换是如何发生的 ？
《忏悔录》的作者奥古斯丁
曾称此为“转向内心”
，他认为，
为了实现存在和道德的更高意义，
你
必须 走向“内 心”
。他的 著名的 格言：
“不要 走向 外面，
要 返回你 自身。
在内心，人栖居于真理中。”奥古斯丁所做的就是把焦点从“外部的”
客体领域转到“自知的行动中”。如果我们想知道“存在的更高意义”
在何 处，
我 们必须 关注这种“向 内的转变 ”
，转向 自我；
把“我 自身”当
作经验的主体，这种焦点转向对现代西方文化“内在的”传统具有极
大的重要性。正是因为奥古斯丁，我们看到了对人类生存意义的新
的定位，一个勾勒自我世界的新方法，一种关于“个人生活的秘密源
泉”的新的诱惑力。
但是，
奥古斯丁关注的自我并不严格等同于自我的
“现代”
概念
这里有一个基本的区别。在奥古斯丁的框架中，上帝担负起带给个
体存在并规定着存在状态的双重责任。奥古斯丁仍然在运用现实的
“实 体”
概念，
在此概念中，
他假设了一个由上帝创造的 预先存在的理
性秩序，
有时这是指一个
“本体的逻格斯”
理论，
此理论本质上蕴含着
这样的前提：“善”的概念预先存在于一个宇宙秩序之中。
现代自我观念及“反身性” 。
现代自我观念具有两种不同的“反身性”。一方面是自我控制，
另一方面是自我探索。
所谓自我控制，就是对已知疆域内的自我经验进行人为的限制
和塑造。我们想当然地认为，我们可以训练对自我的控制，即控制我
们的身体、思想、冲动和感受。如果需要，我们可以彻底摆脱我们的
欲 望，
完 全 弃 绝 我 们 的 情 欲，
以 追 求 某 种“更 高 的 善 ”
。这种观念在启
蒙运动时期因一些哲学家，比如洛克的著作，而变得非常有影响。经
由系统训练的行为，通过对欲望、意愿、癖好等采取一种合乎逻辑的、
工具理性的立场，人就有能力创造和重新创造自己。米歇尔 福柯在
《规训与惩罚》 中已经说明那些新的自我规训的表象在启蒙时
代是如何渗透到公共机构，比如军队、学校、医院和劳教所的。在这
种表象中，个体被认为能够对于他的思想和行为进行基本的自我控
制训练。我们能够以这种方式达到对自己的控制，这个观念体现了
自我负责的主体的理想，在这个主体中我们总是对我们自己的思想
和行为负有责任。这个理想就是现代心理学中流行的自我表征（
）
以及关于个人构念
（ ）
的基本内核。
“内在性
（ ”反思的第二个形式是“自我探索”。不是
要向后退缩以避开我们的身体、思想、感受和欲望，使它们“客观化”
以追求自我控制，
恰恰相反，
“自我探索”
的立场则是为了确立我们的
同一性而鼓励我们 去探索这些存在的维度。换言之，我们必须“找寻
我们自己”。这种对自我的找寻，正如日渐流行的各种各样的心理治
疗和咨询的形式所显示的，已经成为现代文明的基本主题。另外它
也体现了另一个有关自我同一性理解的重要主题：“选择性记忆的首
要性”。增强自我理解的需要，使我们不可避免地转向我们的过去经
验和对过去的记忆。这种转向进一步强调了对内在自我的假设：穿
越时间之流，自我有着统一性、一致性和连续性。
在西方思想史上，这种自我探索的形式在浪漫主义时期非常普
遍，部分原因是对由启蒙思想家们推动的自我控制的、理性规训的那
种过于单一维度的个人表象的反抗。受卢梭哲学鼓舞的空想家们确
认 了 想 象 力、
感 觉、
“内 在 的 声 音 ”的 重 要 性 ，
发 现“ 存 在 于 我 们 内 心
的真实”的重要性用卢梭的话说，就是“对世界和生命来说，精神才
是关键”
。这样，
人们开始根据他们对于世界和生命的“感受”
来定义
善 和“美好 ”
。根 据 确 定的“美 好 生 活”，
感觉 和 情 感开 始 取 代行 为 的
作用。道德规则实际上从个体自身开始唤起，一个事件或行为被看
作与
“善”
一致，
而主要不是依赖于客观的或外在的结果，
而是依赖于
个人内心的具体感受。这种朝向“内心”的转向由此达到了历史发展
的最高点。
理性控制倾向于限制，自我探索倾向于包容。这两种截然对立
的倾向一直延续到今天，在心理治疗领域中仍然有着不同的影响。

叙事心理学的哲学渊源是现象学和存在主义。这两种哲学思潮
都关注人类的独特性和唯一性的特征，尤其强调个人的“经验和体
验”
“
、个 人 的 独 特 性 ”
“
、意 义 ”
“
、自 由 ”和“ 选 择 ”。
在这里，
我们似乎
看到了浪漫主义哲学的影子。
同时，叙事心理学重视语言和话语在自我同一性的形成中所起
的主要的、建构性的作用，特别关注个体所经验的、意义诠释的人性
生存的需要。自我经验只有通过特殊的、语言的、历史的和社会的结
构才具有意义。掌握人类意识这种独特的“意义秩序”的特点，主要
在于对语言的理解，因为我们使用语言来赋予我们的经验以意义。
我们自身的、他人的以及更为宽泛的世界经验，不可避免地与我们对
语言的运用和理解，以及我们生长于其中的文化中的可利用的道德
资源紧密联系在一起。叙事心理学的基本原则就是个体通过语言这
一媒介，通过说话和写作来理解自身，也即这些说话和写作的过程就
是个体在不断创造自身的过程。叙事心理学的主要目标，就是研究
构成自我的语言、故事以及对个人和社会来说那些叙事的含意及其
变化的规律。
人性的“意义秩序”。
人类经验的最基 本的原则是它独一无二地反 映了个体安排或
“组织”复杂的生命流动过程的尝试。生命需要秩序，秩序是生命的
一个核心需求，同时生命也创造秩序。生命就是一个自我经验的组
织过程。实际上，所有寻求心理治疗帮助的人们都试图以这种或那
种形式来调整或重新组织他们的生活。
所以，如果秩序是人的基本存在的一个永久的需要和持续的筹
划，那么秩序失调和意义紊乱对于生命来说就是价值的缺失，是需要
避免的状态；
当这种体验发生时，
人就要对其实行控制、
纠正，
最好是
彻底消除它。这一点得到了许多精神变态、情感失调和人格障碍方
面的专家的认可。实际上，所有寻求心理治疗的人都想得到帮助以
期重新安排或者组织他们的生活。从这方面讲，心理治疗就是帮助
当事人确立对自我和经验的有序理解，或者说，心理治疗能够做的就
是为当事人提供一个理顺经验和意义秩序的空间。换言之，心理治
疗师是经验秩序的专家。但是，建构论提醒我们，心理治疗中的干预
意味着我们要冒一种风险，因为当事人的这种意义混乱对于经验的
重新组织来说可能是必需的。这个看法类似于莱恩的观点。莱恩坚
持认为，凡是人能够经验的就是有意义的，可理解的。真正的生活就
是创造体验并忠实于自己的经验，全身心地经历它，让经验自己言
说、
表 达、
呈 现 自 己。
为 了 掌 握 这 种“ 意 义 秩 序 ”的 复 杂 性 ，
我们需要
一些方法和工具，来理解人类对各种不同经验所在的语境的感受性，
理解这些语境的内在关联性 。现 象学的研究就是致力于这样的工
作。

时 间 和 同一 性 。
组成人类意识“意义秩序”的主要特性之一就是关于“时间”
的经
验。人类的意义领域不同于物理科学的研究对象，和它有关的不是
一个“事物”
，而 是一个“活动”
。就活动 的基本维度来 说，
人类 经验的
任何事情都是有意义的，可以理解的，可以被解释的，因为这是时间
和序列的结合。为了定义和解释任何一个特殊时刻发生了“什么”，
事件的时间序列显得特别重要。因此，对人类自我和行为的一个正
确的描绘，需要对时间和自我同一性之间不可或缺的联系有一个理
解。对人类心理的量化研究，关键在于缺乏这样一个与时间维度的
结合。在数量上通过量化和数据结果对经验进行分类，这种企图源
于对人类时间性维度 这 也恰 恰 是决 定人 类 自我 同 一性 的品 质
缺乏关注。
存在主义心理学也强调时间维度对于存在感的重要性 “ 时 间
维度不仅指物理学上客观量化的时间，还包括心理学上主观体验到
的质的时间，即从此时此刻的意识活动中把握过去，使过去成为现在
的有机构成部分，并对未来产生预期以便使现在具有目标指向性（即
希望），使生活成为连续贯通的、稳定而有意义的。时间不仅仅是一
种绵延，而且是事件发生的参照系。与空间相比，时间维度对于人类
最深刻的切身体验，
意义更为重要。
” 构建一个自我叙事就是根据
那条赋予了过去、现在和未来一个连贯形状的轨迹来定位自身。为
了说明现在，过去的经验和事件被慢慢挖掘出来，这条轨迹就是这个
过程的产物。它凸显了在某一时间的某一特殊点上对个体来说有意
义的东西。因此，叙事可以穿越时间和空间而得以变化。在这个意
义上，一个人的自我叙事是永远不会完结的，也永远不是固定不变
的。事件或经验，由于可以追溯性地做出解释，因此可以穿越全然不

①杨广学：《心理治疗体系研究》，吉林人民出版社， ，
第 页
同、毫无联系的空间而在不同的时刻获得不同的意义。
何谓同一性？“同一性不是一个个体的突出特征，或者个人所拥
有的各种特征的集合。它是个人根据自己的传记而得到反思性理解
的那个自我。同一性还意味着穿越时间和空间的连续性：自我同一
性只是一种主体反观的意义解释的连续性。” 保 罗 利 科（
的本体诠释学（亦译为释义学）将时间性（历史性）的叙事行动
看作自我及其世界的建构过程。通过叙事或言说，我们认同他人某
种品质的象征，凝结某种理想的价值意义，形成自我的稳定而连续的
“同一性”体验。这些品质和理想从而构成我们的人格的质料（
。利科独到地揭示了自
我构成过程中同一与异己、沉淀与更新的辩证法，揭示了叙事的本体
建构和价值实践的品质。
“意义联结”和关系。
我们在前面提到，荣格相信，对感觉和意义的需要，是人类具有
的一种天赋，这种天赋把人和其他动物区分开来。这种对感觉和意
义的需要能使他们在对象之间创造一种联接。这就是人类生成经验
和构成意义的想象和象征能力。所以，人类意识“意义的秩序”这一
特点还有另外一个特征，那就是“关系（ ”和“ 联 结（
。我们和其他有机体一样对外在的世界有“知觉的开放”，
我们的感觉和大脑结构使我们对外在的事物和我们周围的活动有一
种基本的经验。但是人类意义领域的一个独有特征是，当我们依据
关系和联结解释我们周围的事件时，我们就超越了这种基本的经验
知觉的水平。
当我们问自己“这是什么意思 ？
”时，
其实就是问自己这
件事是怎样和另一件事或另一个人发生意义关联的。事件与事件之
间的相互联系构成了它们的意义。自我就是人的生活意义的生成。
而且，这种意义不是通过孤立的个体主观地制造出来的；它们经由文
化的意义系统诸如语言、叙事而形成 它反映了世 世代代相互联
系而形成的知识构形，
例如，
在 神 话、
传 说、
历 史 和 故 事 中，
文化把意
义联系的典型模式灌输到儿童的知识中 。我们在儿童时代就从故事
中看到生活事件、人和世界的某种联系方式。
作为互动过程的自我。
米德提出两个概念，使我们能够把自我过程的某些方面分离出
来：
“ 主 我 ” 和“ 客 我（
” ）
，这是 自 我的 两 个构 成要 素。
主 我是 自我 的 一部 分，
它 觉察、
行动、
说话 和 认识，
但是 作为“主
我”
“我”
， 不能反思性地意识到自身或者
“我”
的世界：
“正是因为我们
所说的主我
（ ，我们才永远不能完全意识到我们是什么，我们才惊
诧于我们自身的行为。正是在我们行动时我们才意识到那是我们自
己。
”为了能够意识到自己，
能够反映自身的意识，
这就需要进入人类
意识的“意义的秩序”
这个特性中，
“我”
必须在过去的时态里看见和
经历自己，
就是说，
看见那个“客我”
。但是 这个“客 我”
是一 个前一段
时 间 的“主 我 ”，
就 是 说“ 主 我 ”是 作 为 一 个 历 史 人 物
（ 例 如 作 为“ 客
我”
）进入我们自身的经验中的。
“客 我 ”是“ 主我 ”的客 我 化，
是 主 我 本 身 的 回 忆或 者 映 象。
这是
因为
“主我”
在“局外的”
视域看待自身，
也就是主我把自身构想成另
外一个人。这就是米德所说的“采取他者的态度”。
在 米 德 的 陈 述 中，
很 强 调“ 客 我 ”的 临 时 性 意 义。
“ 我 ”的“ 主 我 ”
把自身抛向某个情景之中，那些行为只有在解释“我”过去的想法和
表现的回顾过程中才能变成客我。“客我”作为自我的一部分，它的
作用不只是被放逐到过去，
在对未来的筹划、
预期、
想象和考虑中，
它
也 起 到 重 要 的 作 用。
“我 ”的“ 客 我 ”
，准 确 地 说，
“ 我 ”的 许 多“ 客 我 ”，
是一些形象，通过这些形象，我在想象中把自身投射到未来的事件
中，
“我”投射我的 希望、
恐惧、
梦想和雄 心。
詹姆士认为，主我等同于作为“认知者的自我”
。它以一种纯粹主观的方式不断地组织、解释和构建经验。其特
征有三：连续性、差异性和意志。作为认知者的自我的连续性反映在
一种个人同一性的意识中，即一种穿越时间的一致性。与他人的差
异感，或者说个性，源于作为知者的自我的主体性。个人意志感通过
持续据有或拒绝表达一些思想、念头，从而使作为知者的自我把自身
显示为一个经验的主动加工者。“客我”是被知的自我，由那些被看
作是属于自身经验的因素组成。因为意识到在“我（ ”与“ 我 的

”之间有一个逐渐的转变，詹姆士的结论是，经验的自我
（
由所有那些人称谓自己的东西组成，“不仅是他的身体和
精神的力量，
而且还有他的衣着，
他的房子，
他的妻子和孩子，
他的祖
先，
他的朋友，
他的声望和工作，
他的土地和马匹，
他的游艇和银行帐
户”。

沙宾
（ 是叙事心理学的一个主要倡导者，他在总结
詹姆士主我 客我差别的基础上提出，在自我反思的基础上，人们用
一种类似故事的方式整理他们的经验。说出的“我（ 主 我 ）
”代 表 作
者，
而“ 客 我
（ ”代 表 演 员 ，
戏剧角 色，
叙事 人物。
由此，
他 把“ 主 我
客我”的区分放进一个叙事的框架中。在这种构形中，自我作为作
者，
即“主 我”
，富 有 想象 力 地建 构一 个 故事，
在 故事 中，
“客 我 ”
作为 主
角 发 挥作 用，
其 他人 是 配 角，
是“我 的 ”
功 能 的一 部 分
（如“ 我的 妻 子 ”
、
“我的朋友”
“
、我 的 母 亲 ”
“
、我 的 对 手 ”）
。这种叙事结构之所以可能，
乃是因为作者的自我能够想象未来，并能重建过去 。这种重建的效
果，就是一种更具包容性、整合性的叙事。
个人同一性的自我连续性。
自我的形成是一个建构的过程，在这个过程中，我们与来自过去
以及产生于未来的不同的自我形象、与他人、与我们周围的世界进行
对话。
 个人同一性是在生动的经验和一个人“写作”的生活故事之间的
相互关系中建构起来的。这样就产生了两种在时间中组织经验的方
式，两种在生活的流动过程中感知自身的方式。一方面，人有一种联
接生动经验的
“持久性”
或一致性意识；
另一方面，
当一个人组织他的
经验时他有一种“内聚力”或叙事同一性的意识（利科， 。组 织

经验的这两种方式之间的关系产生了一系列相关的问题，首先在人
的生动的经验之多样性和自我的持久性意识之间存在什么关系？其
次，一个人对接踵而来的经验以及行为的重新组织和整理是如何导
致了一种内聚的经验之意识的（也即叙事同一性）？第三，个人同一
性这些侧面之间的相互协调是怎样形成的？
对于第一个问题，我们需要区分同一性的两个常常混淆的方面：
一个是在具体环境中体验的即时性；一个是忽略偶发性的情境时，人
对于自身连续性的“浓缩了”的感知和理解。这两方面反映了不同的
情感表现：一是偶尔发生的情绪状态；二是持久稳定的性格或素质。
许多研究者强调，前者的特点是稍纵即逝的，而后者则是稳定的、持
久的，这两者之间的区分体现了离散的情绪、情感状态与稳定的自我
意识之间的差别。
这两个情感领域的维度之间存在什么关系？稳定的情绪情感状
态反映了一个人自我连续性意识与一个人即时体验之间的重叠：人
的瞬间感受“符合”人的自我连续性。对一个事件的体验是通过识别
那些与人的自我连续性意识相一致的特性，从而被整合进人的知觉
中。
然而这种对情绪、情感连续性的强调与人们日复一日遇到各种
不同事件时瞬息变化的情绪相冲突。一个人情绪、情感体验的偶然
性和不可预言性使伽达默尔（ 认为 “自 我 ，我们 并不 拥有 它本
身，你可以说它只不过发生着而已”。那么，怎样使自我的这种分散
性的经验片断同个人连续性意识相协调？这就是生活经验的象征性
媒介发生作用的地方，正是通过把经验重新构形成为一个故事，生活
中多种多样的偶然事件才可能被整合进一个持久的自我意识中 。个
人生活史的情感连续性构成一个完整的故事，这个故事则综合反复
出现的种种经验，协调个人对于事件的理解和反应的方式。
自我叙事最重要的功能，是把事件内聚性地组织进一个可理解
的整体结构。整合是通过故事的情节发生的。在故事中，不连贯的
事件被联结到一个有意义的整体中。由此，每个生活故事，只要把一
种对个人意义的认识注入到意料不到的生活事件中 ，那么就会保持
它内在的一致性和同一性。把生活践履重新构形为个人叙事，核心
的程序是构想关乎某个人物的行为及情感的叙事。实际上 ，要创作
一个故事，就需要作者把各种不同的经验在想象中集于自身，需要作
者设身处地地建构对于行为主体有着独特含义的故事情境 。当作者
建构那些独特的故事时，他也就是在建构主人公独特的自我形象。
因此，个人生活故事的连贯性或间断性，反映了一种辩证关系：一方
是稳定的、产生自我连续性意识的情感模式，另一方则是使个人连续
性意识陷入不和谐感的非连贯的情境。这些稳定的和不稳定的要素
之间的辩证性相互作用构成个人的同一性进程 。自我叙事的作用就
是使这个进程得到整合和统一。

我们个人心理生活的连续性，来源于叙事的同一性。我们的“自
我”
总是不断变化，
因而可以说是由各式各样的一些
“众我”
所组成的
部落。我怎么可以说我有一个或者就是一个自我呢？
自我很像是故事中的某个角色。在自我叙事（例如自传）中，自
我就是故事的主人公。“众我”所组成的部落之所以显得像是一个连
续 的、 甚 至 永 恒不变的自我，是因为叙事的融合、联结作用。
稳 定 的、
换言之，许多本来不连贯的、甚至相互冲突的经验，可以在叙事的整
合作用中，成为一个具有新颖意义的完整的叙事单元，成为一种新的
可能的存在样式。
著名作家余华在电视上公开讲：人家说我的作品用词简约，很像
海明威的风格，其实那是因为我认识的字太少！作品成功地得到广
大读者的赏识与作家认识字很少，作为两个经验的片断，这本来是相
互冲突的东西；但是由于叙事的整合力量，能够协调在一个人的身
上，成为作家人格特征的有趣结合。诸如此类的例子很多。比如，少
年贫困的亿万富翁，曾经在学校调皮捣蛋的高考状元，浪子回头的社
会贤达，等等，都是经由叙事的整合而成的有趣故事中的个人写照。
因此，对于自我的建构来说，叙事是一个整合性的隐喻。它体现
了自我既是一个在时间中展开的过程，同时又是一个感性的当下存
在。倘若自我的同一性永不会断裂的话，那它可被看成是一条赋予
生命以意义的叙事线索或脉络。自我是一个建构的过程，那么，我们
怎样理解这个作为叙事建构的自我，怎样理解自我是一个把不完整
的经验组织进一个持久的同一性意识的过程？另一方面，对我们而
言，生活给我们的证明是我们不仅仅要生存下去，还要从他人的反应
中找到支持。那么当我们试图建构我们对生活的解释时，叙事在个
人内心以及人际间这两个层面上起到的作用是什么？特别是上述对
于自我与同一性的叙事特征的分析如何能够提高我们对人的痛苦的
理解并为心理治疗提供一种启发性的框架？
在第一个层面上，自我保留了它作为一个组织起来的概念的角
色，它是一个核心的意义秩序过程，个体藉此在主体间的领域中建构
了一种个人同一性意识，也就是说个人意义在形成人们对生活事件
的反应时起到非常重要的作用。
建构论的奠基人之一凯利指出，生命“开始于一个永恒的和未分
化的过程，并由此来呈现自身。对人而言，只有当他能够倾听从单一
的声音之流中涌现出的主题时，他才会理解宇宙万物…他必须用话
语来表达个人的经验，方才可能理解这些经验。话语的表达乃是一
些赋有形状的事件，只有在这些基于重复出现的主题的有限表达中，
人才会开始找到一个基点 ，以便区分万事万物的相似性和差异
性。
”①
凯利认为，人可以被看成是这样一种存在：他往往受到自己的先
行判断的影响；他由一些话语表达的、片断相连的故事事件构成；经
验之流被塑型为一些断断续续的情节，通过自己与他人的关联和比
较，获得某种事件与主题的意义感受。
凯利对人类从疾病、变化、痛苦和灾难中恢复过来的适应能力持
乐观的态度。他深信，“在应对这个世界的时候，我们总是有另外一
些可供选择的建构方案。没有必要把自己描述为一个身陷绝境 、万
劫不复的人；也没有必要认定自己完全被环境力量所决定；没有必要
成为个人自传中一个绝对倒霉的受害者。” 在这样一个基本立场
上，心理治疗就可以帮助当事人澄清自己生活故事的主题结构，使当
事人从对过去和未来的旧有的解读中解放出来 ，推动一个新的自我
角色的诞 生。
故事式自我这个隐喻使个体既成为他的传记的主人公 ，又成为
作者，并把经验和进行着的生活事件通过时间、主题和人物联结到一
个有意义的整体结构之中。通过赋予经验以个人含义的术语（即本
土话语），人们建构的不只是关于构成他们的生活的事件的故事，同
时建构的还是他们自己作为主角的故事。借用皮亚杰的话，就是：人
的“智慧通过组织世界来组织自己”。叙事的内在功能是什么？鉴于
每个个体所讲述的经验的独特性 ，以及它们被传达给一个特殊的听
者的方式的独特性，这个问题难以一概而论。在心理治疗的特殊语
境中，那些写出来的或者说出来的叙事，可能只是被用来减轻当事人
内心秘密的重负，或是用来支持对一些重要事件的尝试性的建构，或
是把一系列混乱的经验摆在治疗师的桌面上，或者是给个人已意识
到的可能的自我之间的对话赋予一种形式。总体上，这些明显的目
的都起着一个更综合的功能，即在当事人鲜活生动的经验中确立意
义的连续性。根据心理治疗的这个含义，在治疗实践中，可把意识焦
点集中于当事人生活故事的不连贯、不完整的地方，并据此扩 展他的
自我意识。例如，在生活中产生问题的阶段，可能是生活故事出现了
缺口或断裂；
当叙事不能统合新的现象或出现明显的“遗忘”
时，注意
它们如何
“分解”
或“分裂”
；当个人不能形成一个叙事来包容自己的
创伤性经验（例如暴力攻击、性虐待），问题的性质就会变得很明白。
在上述例子中，个体对于自身的连续性，只剩下一些碎片式的意识，
在极端的情况下，甚至表现为经验的分裂。治疗的目标就是帮助当
事人把出了问题的经验更充分地整合进自我叙事中，并继续推动叙
事的修改和扩展。
第二个层面，自我是一个过程而不是一个现成的产品。自我是
在语言中构成的，处于变动的象征秩序中，这个象征秩序构成了人和
“现实”以及我们自身的关系。因为我们解释自身的术语都是一些文
化的制品，我们的自我深深地浸透在那些与我们有关的地点、时间和
事件的词汇中，表现了某种主流的话语模式。自我漂浮于一个在文
化中可用的符号、象征、实践和谈话的空间中，对于它的存在而言，
“自我”象征性地依赖于一个先于它并支撑它的现存体系。也就是
说，故事是一种归化（同化）的机制。故事的内容，尤其是故事的讲
法，无不渗透了文化和社会关系的特殊含义。自我、身份、价值、人
格、
可 能与 不可 能、
现 实与 理想、
合理 与荒 诞、
依 恋与 分离、
苦与 乐、
爱
与恨……无一不受到故事所罗织的意义和逻辑的规范与制约。人生
的过去、现在与未来都是在故事的架构中得以理解和把握的。可以
说，自我是被故事同化的原材料，也是故事最终的产品。
因此，自我的一些复杂的、矛盾性的经验就来自于个人的经验和
现存文化体系之间的冲突。因为话语的动力其源头更多地是文化的
而非个人的。从这个视角来看，语言以及由它导致的文化传说总是
已经在那里了，它所提供的象征的语境先于任何特定的个体（格根，
。然而，这并不是说，语言给我们提供了一个没有问题的普遍
的参考框架，人们可以通过这个框架协调他们与另一个人的关系。
事物意义的开敞性和可质疑性就为同一语言群体中人们之间的明显
冲突奠定了基础。由此，在叙述经验时，人们就会或者含蓄或者明确
地运用不同的话语方式或叙述体系（故事，意象，隐喻，或者意识形
态）
，它们共同制造了一个关于事件、
故事的特别版本。
在人际关系的层面上，叙事的功能又是什么？同样，故事是在多
元的本土语境中被讲述的，因此要想对这个问题给出一个明确的答
案也不可能。但是在一个抽象的层面上，与其把叙述看成是一种描
绘个人现实的方式，倒不如说是一种构成社会现实的方式。这一点
体现了詹姆斯 吉提到的
“言说”
和“话语”的一个功能层面，
即语言和
话语可以建构身份和关系，表达行为。它使我们从人们的话语中根
据他们对自身及他人身份地位的分配，就能敏感地知道他们正在做
什么，试图做什么。例如，对于配偶之间的人身攻击，如果在故事情
节上有分歧，那么这些故事几乎不可能有一个中性的解释，而是他们
分别描绘了对抗性的叙事版本，这些版本以不同的见解分派了自我
和伴侣的角色。而且，关于男人和女人各自的角色，婚姻关系的性
质，乃至家庭暴力现象，每个解释都利用了一套其中既有共同之处又
有着明显差异的文化话语。
在对叙事隐喻的研究中，权力话语是历史和文化的元叙事的一
个重要元素 在社会中影响权力分配的故事和被权力分配决定了
的故事。福柯认为，知识和权力有着不可分割的链接：一个社会的主
流话语决定了什么样的知识被认为是真实的、正确的或者适当的。
控制着话语的人也就控制着知识。同时，关于一个特定社会环境的
主流知识，也就决定着谁能占据这个社会的权力位置。在他看来，权
力就是知识，知识就是权力。主流叙事是权力以及意义的单位。讲
述故事的能力有政治的因素在里面；的确，一个叙事是否有支配地
位，其中一个标准就是在话语中分配给它的那个位置。主流叙事往
往对我们遮蔽了那些其他的叙事提供给我们的可能性。
因此，对于那些作为社会行为的一种形式的叙事，在促使当事人
发生变化的心理治疗中治疗师就要通过揭示主流话语的文本其内在
的张力、隐藏的冲突以及隐蔽的假设（德里达， ，
阐明 一些 观念
和程序，以解构主流话语的文本。例如，把临床问题构思成一些自我
叙事的故事，构思成一些通过重新讲述就必然会发生变化的故事。
从这个观点出发，治疗师的任务，不是向当事人所关切的事情提供合
适的再解释，而是帮助他们“澄清生活的模糊性以及源于多重的群体
成员关系的冲突性角色需求”。帮助他们清楚地表达、详细地阐述并
协调处理他们藉以组织经验和行为的个人及人际间的意义 。已有研
究者
（ ）致力于揭示支撑压抑并赋予人们功能紊
乱的同一性（例如厌食，酗酒，自我憎恶）中所隐藏的文化话语。以
此，心理治疗就成了抵制这些文化话语并寻求与当事人的生活脚本
相冲突的“火花闪烁的瞬间”的一种对话形式。所有这些途径都涉及
到阐明并解构当事人“充满间题”的自我叙事，这些自我叙事抑制了
当事人所理解的对自己、对他人本然的生活可能性
随着自我的建构进程 ，生活叙事完全被组织进文化存在的经纬
之中，这些虽然无形却影响深远的文化存在包括：语言的应用，意义
解释的社团，某种社会或历史地形成的时代精神或气质风格，话语表
达和逻辑修辞，容易被人们接受的故事情节和人物形象，等等（
。由此看来，个人生活故事的解构，整体的文化批评，都
是致力于从形式和内容的角度使文本获得自由 ，并开敞新的叙事可
能性。
结语
自我或自我意识是个人建构的产物 。我们体验到自己具有某种
连续、统一的主体性，还能对这个主体进行内省或反思。在无数的时
间断面上似乎有一个不变的“自我”将我的各种经验贯通成为“我的
连续的经验，这就是我们所说的“自我同一性”。正如帕金豪所描述
的那样：“自我不是一个静止的东西或实体，而是一个把个人事件放
进一个历史整体中的构形，这个历史整体不仅包括他曾经是什么样
的，而且包括对将来他要成为什么的期待。” 自我是经验表现、
实现
的创造性结果，而不是一个起点或某种本质。自我创造的经验之流
的样式即人格，人格就是以自我为核心的经验之整体表现。
福柯曾经告诉我们，我们的生活不但可以而且应当成为一件艺
术品。他这样说的依据首先在于自我并不是事先给定的，而是由我
们每个人用一天一天的生活创造出来的。尼采也说过，真正的自我
“并非某种存在于那里可以被找到或被发现的东西，而是某种必须被
创造的东西”
。 如果人的自我是生成的，那么人本身就没有任何不
可改变的规则、准则或规范，也就不存在什么隐藏在外表之下的本
质。我们就有可能通过自己做出主动而自觉的、负责任的选择，来实
现自我成长和自我超越。
所有的心理治疗最终是自我的心理治疗。在心理治疗中，传统
的心理学和医学的诊断模式认为心理治疗的作用是修补出了问题的
自我，从而达到各种心理功能的协调，而叙事心理治疗则是要纠正当
事人生存的虚假态度。它强调叙事风格的转变，注重当事人生活故
事的讲法，
帮助他们看清自己的叙事结构，
领悟到
“我”
不仅仅是故事
的 主人 公，
更 重要 的是，
“我”还 是故 事的 创作 者。
通 过语 言、
象 征等，
重新梳理个人经验，使个人追求意义的精神冲动冲决固定观念的束
缚，
在叙事建构的过程中，
变化叙事赖以产生的经验，
开放心态，
探索
新的生活道路（杨广学， 。作者对主人公的看法、说法改变了，
他人生的叙事风格可能就改变了，自我也由此通过叙事完整起来。

②李银河：《福柯与性》，山东人民出版社， ，
第 页
我们活在叙事的同一性中，并通过叙事同一性发展与他人的对话。
在叙事中，在对话中，我们的自我在经验的流动中不断实现或大或小
的变化。
 第七章
叙事与身体自我

个人身体（化）自我或者身体性主体，是当前后现代语境中自我
和主体问题争论的焦点。在这一章中，我们要集中讨论叙事与身体
化自我的问题。身体不等于肉体 ，而是体现或实现自我认定和自我
同一性的个人存在样式所以，它不是一个生理学的问题域，不能用
机械的、生理的、生物化学的视角来看待；身体是一个心理学和哲学
的论题域。在这个意义上，身体与叙事有着密不可分的内在关系。

叙事治疗的主要理论家麦克 怀 特
（ ）
写 了 一篇 文 章，
题目 是
《通过叙事实践来解构自我认定》。文中提出，人可以有好几个不同
的 身 份 认 同 ，也就 是 我 们 常 说 的 自 我 同 一 性 怀 特关 于 叙 事 治 疗 的
基本理论主张可以归纳为： ）心理咨询可以使人们抛弃自己的负面
自我认定； ）可以铺平一条重新叙事的道路，从而取得更加积极的
自我认定。而改变自我认定的关键性咨询技术是再创作以及外化的
程序。
在以重新创作为治疗目标的会谈过程中，我们不是诊断某个人
“固有”
的 问题或缺陷，
然后去修补 他的
“内 在心理结构”
，而 是让他换
一 种 心 态，
面 对 生 活 进 行“ 再 创 作 ”
。人 们 有 梦 想、
梦 幻、
理想，
会有很
多的自我身份，这些身份、样子，哪一个都不是我们个人特有的品质
和要素。故事中人物所有的长处、短处和难题，也都不是个人心理内
部所固有的，甚至也不是整个家庭、人际关系所固有的。放弃对于这
些
“心理实体”
的认 定，
把问题排除在 自我之外，
人生的 故事就可能出
现转机，生活的结局就可能变成开放的、多样化的。
怀特
（ ）
以“真实的多 样性”
为根 据，
来批判人 本主义 关于
“真
实自我”的立场。在他看来，自然主义的人性观对生活的真理、知识、
真正的存在，
对 宇 宙 的 真 相，
对 内 在 的 真 实、
本 质、
要 素、
无 意 识、
潜意
识、
下 意 识、
气 质、
性 格 偏 好、
先 天 倾 向 性、
素 质、
潜 能、
人 性、
善 心、
意
义等进行挑战，特别是对人本主义关于“真实自我”的理论预设提出
挑战，认为上述这些概念都是特定历史文化的产物，而不是什么永恒
的人性本质。他认为“天赋人权、人有权力追求自我实现”一类的观
念，都是来自于西方资产阶级的自由主义思想，与一定历史阶段的政
治、
经 济、
文化结构相关联。
自 我 心 理 学 强 调“ 人 要 自 尊、
自 立、
为自
己 的 生 活 做 主、
实现自我价值”
等 等，
都 具 有 隐 喻 的 性 质，
是“ 个 人 资
本增值”的思想方式和意识形态的心理学化。
所以，怀特指出：要素主义的观点主导着我们关于自我的理解，
甚至已经成为一个核心性的观念。其实，这个观念在西方历史上是
一个比较晚进、短暂的历史现象，并不是什么永恒的真实。我们目前
认定的所谓“人类本性”，始终是特定历史与文化的产物。我们所认
定 的 那 些 个 人 品 质、
属 性、
身 份、
素 质、
资源等等，
皆非我们实质性拥
有的东西。假如我们有机会解构这种自然主义的生活观、价值观，我
们就可以避免在自己的生活和工作中重复这种意识形态的再生产过
程。
的确 ，我们需要反对心理主义。某些心理学理论将个人的内部
过程或者心理状态看作是一些独立自在的实体 ，从而使之成为类似
实体的东西。这种倾向被人们称为心理主义的谬误。
怀特认为，不仅人们负面的自我认同需要解构，有些正面的自我
认同也需要解构。这种立场对于传统的心理治疗是一种针锋相对的
挑战。在怀特关于一位中年妇女的案例中，当事人认为她能坚强地
面对困难是因为她具有一种坚忍 不拔的承受力 。怀特对此耿耿于
怀，反复指明，实际上她并不具有这样一种固定的品质；她能够承受
生活的重负，是因为她的生活故事中出现了这样的情节，是她的故事
生成能力在起作用。治疗师不要让人认为自己有一些固定的心理品
质，哪怕这些品质看上去非常美好。
人本主义的理论似乎认定，个人总是受到社会文化框架的压迫。
人本主义的使命具有两面性，在反抗权威压迫时，它是社会、历史的，
但它在设定理想的社会目标的时候又似乎是站在一种非社会的、非
历史的立场上。在面对心理治疗中的问题时，我们所提出的解决方
案是否具有历史性、局限性？其实，在咨询中，我们所设想的某个结
局不是仍然属于某一个文化的世界吗？
怀特对“自然主义”心理观的批评，概括起来有以下几点：
这样一种自然主义观点对生活的多样化和开放性认识不够，
限制了我们生活的多样性，如果我们认定人只有一个真实的自我，那
么我们的生活出路也只有一条，即我们认定的某一种文化规范的世
界。这是一种单一的声音，这样一种自然主义的理解会使得我们认
为自己是一个独立自主的个体，从而脱离了与他人的经验交流。
这样一种实质主义、要素主义、普遍主义可能会导致一种普遍
的、标准化的倾向。例如我们可能倾向于对于社会问题采取特定的
一揽子式解决方案，否定本土化的、个人的、局部的话语和意义。
这种 自然主义 的观点 很可能会 导致一 种偏重 于病理学 和缺
陷、障碍之类问题的评判式话语，把一些不够完美的生存状态当作是
病态和缺陷，把某些人群当作低等人群。
这种“自然主义”的话语会导致神奇感而不是好奇心。当我们
祝贺、
肯定、
支持、
确定当事人的做法时，
我们也许就关闭了他们可
继续探索的道路，阻碍他们去重新讲述、创作自己的人生故事，阻碍
他们对生活的丰厚描述。我们对当事人一味地肯定和赞美，可能会
使他们满足一种单调的生活，而不再努力去丰富自己的人生故事。
作为本书的作者，我们认为，怀特等人所代表的后现代主义对心
理主义即内在实体主义的批判是很犀利的。但是同时我们又要明确
指出，假如对人本主义的批判走过了头，完全否定了个人自我负责的
主体性，
那么心理学 就真会变成没 有“人”的空头学问。
人的自 由、
自
觉、解脱之类的价值目标就成了纯粹的空话。
因为没有真理，
所以无须献身，
也无须申辩；
只要“让对话一直进
行 下 去（
”罗 蒂 ， 就够了。社会建构论者的逻辑是：在人的世界
上，一切都是社会文化的产物，人们所能够做到的，就是要以某种新
的社会建构来代替一种旧的社会建构。这样一种思路可能导致历史
主义的循环论证的悖论：凡是合理的就应该存在；凡是存在的就都是
合理的。历史上存在过许多暴君；暴君的存在就是合理的！这无疑
是一条死胡同。
后现代主义并不是一个独特的思想体系，实际上是许多思潮和
流派的混合名称，
它们有一个共同的思路：
“并非只有一个真理，
而是
有 许 多真 理。
”其中 有 些 人 走得 更 远，
主 张“根 本 没有 真 理 ”
。许多后
现代主义者认为：
没有真实的自我，
自我只是一个隐喻，
我们不能
“认
真”，不能把隐喻当作实体。由此可见，后现代主义的思辨都是象征
界的话语运作，后现代主义学说几乎完全忽视了（拉康意义上）真实
界的存在。

真实界是不 可言说的 。但是我 们的言说却不能完 全脱离真实

界。在为真实界的存在辩护时，我们可能找到许多理由，其中最明显
而似乎不可辩驳的一条理由就是：我们每个人都是一种身体的存在。
非身体的个人存在是不可想象的。
这样一种身体的存在，当然不仅仅是肉体的存在，还有精神的存
在。这两个方面是一体贯通，不可分割的。身体为生命所系，是世界
的普遍联系的中心枢纽，用哲学的话语来说，身体乃是一种先验的综
。

上文中我们谈到话语、叙事与自我认定和自我同一性的关系，以
及故事式自我的建构和解构的叙事机制。我们可以说，这个层面的
自我属于第二层人格或人格层面。有别于原初性经验的第一层人格
或人格层面。二者最基本的一个区别就在于话语、叙事、表达的作
用。在于先于语言的混沌经验，例如幻想和梦中，自我是不清晰的，
但是我们能够感受到一个基本的自我样态。叙事和表达使得这个自
我清晰起来，在社会文化的意义网络中得到界定，同时也会使这种基
本人格层面得到掩饰。
在此，我们可以冒险地做这样一个宣称：所有的话语总是要以身
体为参照系，
也就是说，
所有的话语都是身体的叙事，
归根结底，
话语
都是某种身体意义的展现。假如说，语言在根本上是隐喻，那么，这
种隐喻的根基就在我们的身体。换句话说，人类的话语都是基于身
体的象征性表达。
关于话语的身体隐喻性，我们不妨举例来说明。人们在宣誓、祈
祷、求爱、咒骂的时候，所用的话语都是十分清楚地表示某种身体的
姿态和动作。这一类的话语其实就是外显的行动，至少是行动的姿
态。有时这类行动带有一定的隐蔽性，但是同样可以清楚地显示其
真实用意，
甚至是欲盖弥彰：
“我这么说可不是批评你，
你做的的确太
没有良心了！
”你看，
这还不是批评呢！
换一个角度来看，话语又总是与个人的情感或者说“内在”的体
验密不可分。
杜甫的诗句“感时花溅泪，
恨别鸟惊心”
，文学批评家说
是用了
“拟人”
的修辞手法，
似乎花朵和小鸟都懂得诗人的情怀，
所以
会溅泪，惊心。事实上，我们的话语中很少有完全不带感情色彩的语
句。
甄德林
（ 倡导的聚焦治疗特别关注当事人的身体感
受，那是一种朦胧模糊、难以言说，却又极其重要的情感意义。这与
罗杰斯所说的“机体智慧”几乎是完全一致的。甄德林等人的治疗和
研究取向，都似乎意在超越后现代主义的文化相对论，为个人意义和
心理治疗找到一个价值根基。
下面我们以罗杰斯的个人中心治疗观来说明这种治疗的基本取
向。
每个人似乎都在问一个有着双重含义的问题：
“我是谁 ？
“
”我怎
样可以成为我的真实自我？”罗杰斯指出，在一种良好的心理氛围中，
会出现一种个人形成的过程；此时个人会丢弃一个又一个他面对生
活时所用的防御面具；他充分体验到了自己隐藏着的那些经验的各
个层面；他在这些体验中发现了那个一直生活在防御面具背后的陌
生人：那个陌生人就是他自己。这个正在显现形成的人具有这样的
一些品质：对他的有机体的经验更加开放；养成对有机体这一敏于生
活的工具的信赖感；接受存在于个人内部的评价源；在生活中不断学
习，主动参与到一个流动的、前进的过程中去，并从中不断地发现自
己的经验之流中新的自我的生成与变化。
罗杰斯对存在性生活还做了另一种表述：
“这一整串的体验，以及我在其中所发现的种种意义，似乎把我
抛入了一个既美丽动人、有时又让人感到惊恐不安的运动过程中。
至少当我试图去理解体验当下的意义时，它好像是想让我的经验载
着我，沿着一个看来是朝前的方向，向着那些我朦朦胧胧说不清楚的
目标前进。我感觉到它是一种漂流，带着一系列令人眼花缭乱的体
验，又带着一种令人着迷的可能，那就是我们可以不断努力，试图理
解它那永远变动不居的丰富性。
”①
罗杰斯提出由 个阶段构成变化过程的连续谱。他说：

罗 杰 斯：
《 个 人 形 成 论》，
杨 广学、
尤 娜、
潘 福 勤 译，
中 国 人 民 大 学 出 版 社， ，
第
页。
 变化过程 涉及一种体验 方式的变化 。连续谱开始的 一端是停
滞、
僵 化。
这 时，
个 人疏 远自 己的 经验，
不能 吸收、
利 用经 验中 隐含 的
意义，无法使隐含的意义得到象征性表达。经验被固定而安全地放
置在过去的一个位置上，然后才能够从中汲取某种意义，而且个人的
当下体验是根据过去的意义来解释的。个人从这样一种与自我经验
的疏离关系，转向承认经验是一个运行于自我内部的令人不安的过
程。经验逐渐成为得到较多接纳的内在对象，成为个人可以不断返
回来寻求更确切意义的参照物。最终，他变得能够真实自如地、充分
接纳地生活于一个经验之流的过程中，能够亲切舒适地把经验作为
个人行为的一个主要参照。
变化过程开始于一个僵化的固着点，而要达到的目的地则是治
疗时刻的高峰体验之流。在此时，所有的要素和线索都不可分离地
交织成一种整体的经验，一种当下时刻出现的、直接性的崭新体验，
即情感和认知相渗透，自我主观性在经验中突显出来，个人的自由意
志成为一种遵循有机体之动态平衡的纯粹主观的自觉。这时，治疗
过程达到了关键点，个人成为一个整体的运动之流。个人已经发生
了根本的变化，成为一个变化过程本身。
我们可以把人的经验分为两种基本类型：
第一种，
原初经验：
混沌模糊，
尚未形成明确的样态，
只是一种潜
能发生的空间，是一种生活形态的可能性萌芽。原初经验永远属于
个体，很难与他人分享、交流；只有进入到社会性文化规范的效果史，
就是说只有在象征界中，经验才可以分享交流。
第 二 种，
次 级 经 验：
它 已 经 是 叙 事、
故 事、
话 语 的内 容，
具有文化
的特定表达形式，因而也具有了特定的意义联系，具有了一定的价值
评价色彩。
原初经验和次级经验之间的分别不是绝对的。在我们每个人身
上，这二者既有区别又有联系。我们可以用一个简单的例子来说明。
我夜里做了一个梦
（梦
 早晨醒来回忆起梦中的各种场景、意象与感受（梦 ；仔细回味

这个梦的整体情节以及可能的意思或意义（梦
并且对一个好朋友讲述了这个梦（梦
假如这个朋友是一个心理咨询师，他可能对我的梦做出某种心
理学的解释
（梦
于是我就有了一个似乎意义明确、完全可以理解的梦（梦
假如我具有一定的写作能力，甚至是一个诗人或作家，我会把这
个梦写成文学作品，或者是作品中的一个关键细节，从而使得这个梦
具有了一种文本的结构和意蕴（梦
这就是“梦的版本”理论。
正如上面所说，
我们可以看到，
同一个
梦至少可以有 种版本。那么这些不同的版本还能说都是同“一个”
梦吗？我们说的这一个梦，究竟是指那个版本呢？版本之间又有什
么关系呢？这就涉及到经验的原初性和文化解释性的问题。
在拉康的真实界中，没有任何认识的对象，也没有任何通常所理
解的认识活动，一切都没有分别，也不出现任何问题各种原始形态
的 需要
（例 如 饥、
渴、性 的需 要 ）
似 乎都 可 以 得到 某 种形 式、
某 种程 度
的满足，所以不存在心理的要求和潜意识的欲望 但是一旦进入语
义的网络，文化规范就像一张从上而下的网罩在我们身上，我们便进
入了所谓象征界。
梦的版本总是由原始感受开始，到文化解释结束，这是一条从下
而上的进路。也就是说，次级经验总是有赖于原初经验。但是，我们
还要注意到另一种可能性，那就是次级经验对于原初经验的影响和
渗透。
我在 夜里做梦时，
也还是一个“文明人”
，即受到文化规范制约
的现代人。即使在梦境中，我的感受也还是多多少少具有特定文化
的意义和色彩。 有所思，夜有所梦”；白天的思当然属于象征界的
运作，夜里的梦也就可能带有文化框架的痕迹。所以，自然与文化在
人身上是难以截然分开的。中国古人讲究“天人之际”的学问，正是
要追求自然和文化的贯通，实现天人合一的生活理想。
 真正令人满足的生活，应该具有某种生存的品质 。这里所需要
的，不是某种线性逻辑可以表达清楚的，而是某种整体性的表达，某
种对真实性的呼唤，诗歌和艺术或许能够更好地传达我们的这种追
求。
罗杰斯的贡献在于强调每个人都有自己独特的个人性 ，我们需
要一种自我主宰感，任何人都不能代替我来过自己的生活。“成为个
人真实 的自我”
（克 尔凯郭尔 语）
意 味着成为某 种存在的 样式，
也就是
说在个人真实的存在之外，无所增加，亦无所减少，也就是能倾听自
己内心的声音，越来越愿意并且能够成为真实的自我。这样的自我，
其实已经不是西方现代心理学所理解的完全私人性的自我 ，而是带
有超个人的意味，涉及到回归整体和普遍联系的人我一体、同于大通
（庄子语）
的生存境界。

心身症的治疗可以很明显地彰显出现象学治疗的基本特征。
首 先 我 们 来 做 一 个 语 词 的 比 较：
即“ 症 ”与“ 病 ”的 比 较 。
病是一
个实体
（ ，不管你感受如何 ，肺炎 就是肺炎 。症是一种症象
，它涉及人的感受和对感受的意义解释。这里涉及的真正
的问 题是：
我 们的
“病”
或“症”
是与精神 作用无关 的一个独 立实体吗 ？
常识告诉我们 ，时间具有治愈心灵创伤的作用。而现象学的时
间观可以给我们很多启示。
我 们 知道，
一 般 的创 伤 后 应激 综 合 症，
如 亲 人 死亡、
失 恋、
身体 突
然病残，以及严重的抑郁症发作之后，常常表现为 个月左右负面情
绪体验很强烈的悲伤期，还有一年到一年半左右的所谓“吸收期”。
虽然并不是所有的人都能够完全恢复，但是随着时间的流逝，伤心的
事情似乎可能渐渐淡忘。
但是 ，这种自动愈合的现象却并非因为物理的时间或者说钟表
上走过的时间，而是因为人们体验到的时间即心理的时间。这里涉
及心理康复的现象学规律。
现象学精神病学的研究表明，在重抑郁病人中，时间似乎凝固不
动（停止流动），当事人对周围人们经历的事件似乎没有感应。祥林
嫂一直生活在阿毛被狼叼走的情境中，见人就说自己傻，反复不停，
让人觉得厌烦。这是因为，在严重心理创伤的情况下，周围人们所经
历的
“世界性时间”
，与当事人的心理生活失之交臂，
几乎不会发生任
何意义关联。个人的生命过程似乎僵化在当下一刻之中，伤心的景
象滞留在当下意识之中不能流动，睁眼闭眼都是令人心碎的一幕场
景。心理时间似乎完全停滞了。个人完全沉溺于一个情境而不能自
拔。
这种现象可能伴有身体上的相应症状。生物学家甚至可能会做
出假设：
当事人 的生物钟是否会“停摆”？
不论这种假设是 否正确，
对
于我们现在所作的现象学心理分析，并无任何实质的影响，所以可以
不加讨论。
当下意识中，经验中的创痛变成叙事中的过去事件，从而产生时
间隔离的效果
（时间距离，
间距效应）
，有时甚至可以成为个人生命中
的一道风景，尽管充满了伤感体验，却会成为一种心灵愈合的有意义
经历。
美国心理学家潘纳泰克①发现，写下或者说出个人的创伤性经
历，可以有效地加速创伤心事愈合的进程。
将经历过童年性虐待、性强暴、失恋或者父母死亡心理创伤的大
学生分成两组：实验组当事人对录音机讲述或在纸上写下自己的伤
心事，
每天录音或写作 分钟，连续进行四天；对照组写或者说与创
伤无关的其他经历。在实验前、实验中、实验后 周内，检测白血球
计数作为免疫反应的指标，并追踪 个月。就一般健康状况、神经免
疫反应以及伴随症状如头痛、失眠等方面的比较来看，实验组表现出
显著的改进。对于先前一直将个人秘密压抑在心中，从来不对任何
人倾诉的那部分人，改进的效果尤其明显。
潘纳泰克提出了如下三种可能的心理学解释：
）心理神经免疫学。创伤性事件未得到表达，成为一种持久的
秘密，甚至被当事人自己防御性地加以否认。这类事件经常见于童
年性虐待、性强暴之类的不幸事件。这种情况下，与事件相关的消极
情绪会持续作用于身心，例如免疫系统自主神经系统会出现类似于
应激状态的反应，可以通过心率、皮肤电、肌肉紧张度等指标进行测
验。
压抑的宣泄。潘纳泰克解释说，长期积累的非言语情绪体
验，
一旦被“转释”
成认知一语言的经验
（叙事治疗）
，就会发生认知结
构的重组。“用语言表达一个创伤就会改变对创伤的记忆”，在越来
越大的叙事性记忆组块中，创伤事件变得越来越小，更容易处理。
认知图式结构重组说。图式就是关于自我与他人、自我与世
界之间关系的概念性结构，对于个人的意义生成和行为调节具有强
大的影响。创伤事件可能会影响原先适应良好的认知图式。负面情
绪表征着二者之间的失调或冲突，形成期望和信念之间的反刍式循
环：受伤的感受与理想化的自我形象形成矛盾，个人于是便越来越关
注有关的负面信息，反复咀嚼和体味受伤的感觉，从而形成精神交互
的消极暗示作用，直到新的信息带来适应性图式的完形闭合。这种
反刍性的情绪干扰才可能消失。这十分类似于森田正马的强迫症患
者的情况。
①

①见杨广学《心理治疗研究体系》 中森田疗法一章
 迈沙罗对潘纳泰克的解释和理论假设提出了不同的看法。 他
认为潘纳泰克等人的试验很有意义，但是在解释资料时却错误地运
用了两极对立的狭隘思维模式，因而严重地限制了理论解释的范围
和深度。
西方现代思维是一种典型的二元或两极对立思维的概念化模
式。例如，身 心 、内 外、
认知 情绪等对子，都是这样的二
元或两极的对子。正是因为这种二元模式的规范作用，是非、对错等
二分式判断才成为形式逻辑思维的主要样式。其实我们稍做思索便
会明白，世界本身并不是非白即黑，人生真相斑斓多彩，哪里能够断
然分 为两截 呢！
直接的原初体验与概念的二元区分是毫不相干的 。此处的经验
是具有自明性的事实本身。语言概念、逻辑分析与因果解释有可能
会使原初经验变形、歪曲，失去其内在质地和本真意味
在人说话之前，知觉意义已经充满了无声的世界；以原初意义的
肉身体现的象征作用为基础 ，常识性的概念分化和公共的话语言说
才有可能。科学研究不应该忽视这种前理论、前反思、前科学的人类
直接经验，不应该仅仅纠缠于概念的思辨与逻辑的操作性实证程序，
而忽视本真存在的、本体性的原初意义的展开和形成的过程。
根本的问题在于行为科学模仿物理科学的方式是否恰当。现在
人们已经越来越清楚地看到 ，现代西方心理学对人类心理现象的事
实不够尊重，甚至不乏粗暴侵凌 。在精神病诊断和外部干预式治疗
（例 如 电 击、
胰 岛 素 休 克、
精神性药物治疗等）
中，这 种 侵 凌 最 为 明 显，
也最让人难以接受 。西方的反精神病学运动反映了许多患者和社会
人士的强烈不满。
潘纳泰克也注意到了语言的治疗作用 。但是他的解释却是似是
而非的：“语言转释了创伤性的记忆从而带来了创伤性经验的重组和
整合 。”
现代心理学把语言抽象为一种独立存在的客体 ，甚至用脑成像
技术来印证它 ，这是一种成问题的做法。特定脑区的活动并不是语
言生成和理解的充分条件 。语言的运用和我们的身体性经验是不可
分割的。
迈沙罗认为，可以用完形与背景之间的“旋转门”原理来解释话
语：
无 声的 沉默 与有 声的 言说 互为 背景，
互 为条 件，
互 为正 反面，
正如
旋转门的内外两面。有声与无声相互打断，又相互映衬，说话才有 可
能。

在个人的经验场之中，旋转门的两面交互呈现，刚才的观察我成
为现在被我观察的对象，这样一来，叙事就可以成为自我超越过程的
一个阶段。
我们每个人都会建构一种自我。我们既体验到统一的主体性，
又会形成自己的统一主体性的“理论”。哲学家罗姆 海 利 说：
“人要
由生物性的存在变为完全属人的存在，唯一的条件就是他们要具有
一种理论，一种关于他们自己的理论；正是通过这种理论，人为自己
的经验找到秩序和分类的范畴，并对经验进行反思，从而获得自我调
节和自我控制的能力。”①按照分析心理学的观点，主体性发展的第
一步，就是要形成一个完整的自我情结，一个信念体系，一种自我理
论。
这种自我意识或信念体系的发展取决于早期人际关系的质量，
取决于个体把各种知觉、情绪、思想和行动整合为一个具有连续性的
身体存在
（ ）的自我情结的能力。通过叙事的作用，我们
将自己的经验整合为故事化的情景和人物，将自己塑造成故事中的

海利《个体心理学理论》，
见波立 扬 艾森卓《性别与欲望》，
杨广学译，
中国社会
科学出版社， ，第 页
主人公，即故事式自我（参见本书第六章的有关论述）。
在叙事过程中，
个人的故事经过重新创作
（改写）
，熟悉的经验变
成令人惊奇的经验，结构闭合的事件变得重新开放，而象征的意义也
可以发生内在结构的转型，叙事的内容也具有了某种全新的性质。
我们可以借助现象学的一般原理来解释上述研究的结果：叙说
创伤时，个人与创伤的关系在当下意识中发生了质的改变。这时身
体的整体存在倾向（态度）开始进入经验的结构本身。
原初性的经验，即先于反思的、现象的经验，经过反思后通过话
语意义这种网络的建构转换为公共的经验。未表达的经验是不成型
的经验，是不可理解的。但是经验的转换和表达的过程却是十分复
杂的。
意 义 的 生 成 也 就 是“ 文 化 ”的 原 意 ，
即“ 文 以 化 之 ”的 意 思 。
我
们借助于意义的象征才把自己做成“人”。人的所有成就都与此有
关，人的所有问题也与此有关。
梅洛 庞蒂
（ ）
指 出：
“ 在 人 身 上 没 有 纯 粹 而 绝 对 的、
未表达
的生活，
而恰恰是这一点令人感到鼓舞。
”原初经验是混沌朦胧的，
只
有靠叙事活动，才使我们的生活成为一种特定形状的、可以理解的经
验。正是因为有了叙事的创造性，我们的生活才有了丰富多样的可
能性。
原初性的经验以及对经验的解释是两个不同的层面。对原初经
验的解释有很大的叙事或者说意义生成的空间，把原初经验编织到
叙事的连续性和同一性中，让故事出现柳暗花明的转折，创造性地用
出人意料的态度和开放性的结局作为故事冲突的解决方案。在文化
上求出路（人文化成）的这种文化设计总是处于未完成的状态，总是
具有开放性，总是具有多样化的可能。因为我们的经验被时间化了，
时间也就把我们主题化了，因此才有了人类的、心理的时间。情境中
出现的人物就是我们的自我同一性或者说身份。在故事中，我们发
现文本具有一定的结构，文本具有一定程度的虚拟性。文本也都具
有某种独立自足的性质，与我们的现实生活相隔离，因而具有一种距
离
（间 离）
效 应：
于是，
现 实中 的痛 苦通 过精 微细 致的 表达，
变成 了一
种可以欣赏的对象性经验。叙事活动产生一种时间隔离效应，使个
人与其创伤经验产生距离和态度变化，并从而引起新的洞见。当事
人的观点和解释都发生了变化：先前意识体察的自我，即遭受创伤的
被动受害者，现在被看作是当下自我所观察的一个“他人”。
扮演叙事者的角色，讲述个人的经验，会使身体自我成为一个
“他人”
，现在的叙事之我就在这一超越行动中凸现出来，
而个人态度
的转变也就在这个过程中得以实现。当然，我们这里说的不是直线
的因果关系，而是互为因果的循环关系。叙事过程与态度转变是同
时进行的。叙事者与故事主人公的双重身份使得个人心态的转换有
了契机
为什么当下意识体察的自我不能超越自己的创伤性经验，而成
为自身经验的俘虏？为什么我们不能够从创伤性经历中自动恢复心
灵的平衡呢 ？
这可能与下列因素有关：
痛苦体验的强度太大，对个人造成了前所未有的强烈冲击。
个人缺乏应对的策略，无法使意识体察与经验事件分离开
来，或者说，意识体验被完全同化了，个人通过认同作用将自己当作
是受害者而不能自拔
难以克服反刍作用 ：有些人倾向于反复咀嚼自己的痛苦经
历，特别是那些倾向于保守个人秘密的人，更倾向于反刍，所以患心
身症的机会就更多一些。
在潘纳泰克的研究中值得一提的，还有叙事的宣泄作用：当事人
报告说，在写作自己的创伤事件时，仿佛重新体验一遍当时的经历，
倍感痛苦，但是写完以后，就像是快刀子割脓疮，觉得具有明显的治
疗效果。
叙事产生间距作用，包括心理空间和心理时间的间距作用。这
样就可以解释，为什么叙事有助于心身症的治疗
 根据宾斯万格
（ ）等人的研究，躁狂症患者和分裂症患者表
现出心理功能的解体，他们的心理生活似乎失去了历史的整合性（即
时间的连续性），所以病人总是生活在当下一刻的片断体验之中。我
们可以将这种现象称之为“当下意识的囚禁作用”。
强迫症患者似乎不能摆脱身体正在腐朽败坏的印象，而且随时
随地想要抓住什么东西来挽回这种败坏效应。这似乎与他们意识中
感受到的时间的消退有关。而分裂症患者则到处看到即将来临的毁
灭。
从总体来看，精神病人不能旁观其经验，将其纳入时间的同一性
和连续性之中。
我们知道，在做梦时，梦中人的意识没有反思的距离：梦境与我
同在，我的意识边界即梦境的边界；在做梦者的私秘世界里，自我总
是处在意识体察的当下状态。当然有的梦是有反思意识的，我们把
它叫做清醒的梦。
有趣的是，在梦中，由于当下意识的局限性（缺少意识的反思），
梦中的恐惧可以使人冷汗遍体，甚至惊恐喊叫，而醒来以后，情绪发
作就可能减轻，甚至完全消失。有关这个现象，可以引发很多的理论
思考，我们在此仅仅需要指出，在梦中，身体与自我同在。身体不是
一个外物，也不是纯粹精神的我思（ 。而在清醒状态下，意识
自我则可以超越身体感受的局限，在反思过程中，产生间离作用。
药物成瘾者沉溺于随意操纵自己的身体，总是追求处于当下的
欲求满足状态，而尽力避开任何主动追求变化的行动努力和相关的
情感体验。他们的身体似乎变成了一个空壳，只能重复产生一种当
下状态，而这些并无任何连续的意义，没有真正的精神满足。
以上例证的分析，可以引出一个基本的结论：人的心理生活需要
时间体验的连贯性。而时间与叙事有着密不可分的关系。
关于时间与叙事的关系，法国哲学家保罗 利科有精深的研究。
在他的三卷本巨著《时间与叙事》中，利科将时间分为三个类型：
宇宙时间，即客观的时间。 现 象 学的
（追 求 回到 零 点 ）
时间，
即不
带任何文化框架的纯粹意识的感受。 人类的
（即心理的）
时 间，
则
是带有人的意义的时间，它与叙事有关，对我们的生活具有规范作
用，是与人类生存结构并存的一个维度。心理时间中最突出的就是
故事性的事件和情节。事件总是带有一个故事的框架。事物在时间
的框架中存在，总要经历起点和变化的过程。这样人类社会的事物
就是事件，而事件总是与叙事作用相联系。
黑格尔说，概念是事物的时间；理念是现象的本质。康德说，概
念无直观则空，直观无概念则盲。现象学则认为，意识总是对象的意
识，对象总是意识的对象。在这个意义上，庄子所说的心物一体，王
阳明所说的“心外无物”，也就可以理解为与西方现象学相通的哲理
洞见，而不是唯心主义的胡言乱语。心理学的反刍作用概念也体现
了同样的思想。
美国心理学家古瑞非斯夫妇（ ）总结了十几年心身症治疗的
临床 经验，
指 出：
各种 心身 症状，
例 如头 痛、
癫痫 发作、
功 能性瘫 痪、
高
血压、哮喘等，多是起源于心身交互作用。他们发现，心身症患者大
多在实际生活中处于难以言说的两难困境之中。也就是说，身体的
症状往往涉及到心因性的问题，而心理活动的疏导和流畅，也直接或
间接地导致身体症状的改善。他们指出，西方传统的心身二分的心
理观与实际情形不符，而且阻碍了有效的治疗。
仅仅依靠言说就有可能治疗心身症吗？古瑞非斯夫妇以自己长
期的临床经验为依据，做出了肯定的回答。
他们曾经治疗过一位非气质性癫痫症患者。患者名叫吉米，是
一个 岁的男子。两年前他开始癫痫发作，一直服用抗癫痫药物。
他的发作越来越频繁，所以在医院住了 个月进行治疗。最近他的
状况变得严重，每天都要发作数次。神经科医生一筹莫展，同时也注
意到吉米在清醒状态下的身体痉挛症状似乎很奇怪，不符合一般病
人的规律。挛症发作和脑电图的同时对比显示，吉米的癫痫症状与
脑 电 图 并 不 匹 配！
医 生 告 诉 吉 米，
他“ 没 有 任 何 毛 病 ”
，如果他想要变
得正常，他就完全可以“停止”这些发作。可是吉米不仅没有变得高
兴，他的病情反而突然加重了！他的妻子也对医院的说法十分恼火。
因为这事实上是在谴责他装病！医生和病人及其家属的关系紧张到
了极点。
在家庭心理治疗晤谈过程中，事情发生了意想不到的转机。
吉米的“挛症发作”几乎可以说是心因性的抑郁症，而不是癫痫
症！在各种错综复杂的矛盾关系之中，最直接的一个“原因”找到了：
他的岳父患了晚期癌症 ，妻子想要搬到一个名叫纳车兹的小城去照
顾父亲。而纳车兹对于吉米则是一个巨大的噩魇 。他小时候曾经被
人欺负，父亲忍无可忍，几乎把那个恶棍打死，差一点坐牢。吉米曾
经发誓，一辈子也不回纳车兹。半年前他同意了全家搬到纳车兹去。
同时他的症状就发作了。
一次看来平淡无奇的谈话治疗之后，吉米一家人坐下来认真地
讨论了决策，准备搬家到纳车兹去住。此后他的症状完全消失了。
叙事的治疗作用的确是确凿无疑的，甚至可以说是有点神奇的 。但
这并不是因为治疗师有什么个人魅力，或者有了不起的干预技术。
照古瑞非斯
（ ）
的说 法，
与 当事 人 一起 探究，
为他 们创 造一 个叙 事
的空间，是叙事治疗的最根本环节。在对话的过程中，当事人面临的
问题和可能的解决方案才有可能涌现出来。
通过对话的叙事建构 ，来为未曾表达和难以表达的经验找到恰
当的故事性框架，从而使得未成型的经验材料成为具体而且可理解
的人生情境，使得主题、意义和信念成为人生故事中具体而微的人物
在特定情节、境遇条件下的心理生活的运作 。这时说出的和未说出
的
（例 如无 言的 沉 默、
思路 和主 题的 转 移，
以及 叙述 的 停顿 等）
都成 为
治疗变化的契机。
列维
（ 采用“植根”（或者说扎根）理论所倡导的研究方法，
对不同理论取向的心理治疗过程中出现的停顿（说话人的沉默）进行
了“人际过程回顾”的访谈，然后对录像进行了由下而上的现象学归
纳分类。结果发现，这些沉默时间富有建设性的治疗作用，其中可以
分为三类：一是表达性的沉默，当事人致力于搜寻合适的表达方式；
二是情绪性沉默，当事人沉耽于自己的强烈情感体验；三是反思性沉
默，当事人进行自我分析并产生意义联想。由此可见，叙事治疗并非
简单地讲故事而已！
以身体为参照框架的自觉的叙事，直接的情感体验的真切表达
（甄德林）
，机体智慧的自然涌流
（罗杰斯）
，普遍性的集体无意识的象
征性表达
（荣格）
，都可以帮助我们克服不费心思地套用空体话语
（拉
康语）的虚假生活态度。这时我们方才可能接触到真实的体验，感受
到大千世界的风貌精神，方才可能做到身心合一，知行合一，灵明透
彻，
真心 直行。
科利指出，人们往往羞于见到自己不应该成为的某个样子，因此
很多故事都从来没有讲述过。因为我们对生活充满了恐惧，所以不
敢冒险探索，不敢做人。没有叙事的展开，我们就没有机会实现本然
的潜能，多种多样的生活可能性就淹没无闻了。于是乎，我们日复一
日、年复一年地重复着老掉牙的故事，在习以为常的狭小空间里“咀
嚼着小 小的悲欢”
（鲁 迅语）
，无聊地打 发掉自己的生 命。
这是 人类的
大悲哀。即使没有出现所谓心理问题或者适应困难，这样单调乏味
的生活也不值得提倡。
人类如何才能走出这样卑微的生存境地呢？大体说来，我们可
以采取两种途径：
一是赋予个人以权力和机会。这就是通过社会改良和改革的途
径，让人们得到更多的权益，使社会结构及其功能更合理、更公平。
二是提升个人叙事的自觉，让我们勇于表达，敢于表达，从而能
够澄清自己的生存境遇，清醒地面对生存的风险，努力开拓生活的可
能性。个人通过修身养性，更加自觉地安排自己的生活，达到身心灵
合一，与环境融洽协调，使生命怡然自得。在这方面，中国文化的传
统智慧对我们会有许多启发。而我们所钟爱的当代心理治疗，也应
该大有可为。
在叙事过程中，我们遇到的最大的不自由，在于我们总是要使用
必然具有文化公共属性的某一种话语，因而也就必然要落入某个文
化框架的窠臼。而我们在日常生活之中已经习惯了语言所负荷的或
隐或显的文化规则，会将这些东西当成不言而喻的、本然的、自然而
然的、甚至是唯一可能的秩序，这就更令人难以从中脱身。超越性心
理治疗的目标，就是要打破这种执著，实现个人叙事的自觉。所谓
“身心脱落”
，所 谓“得大 自在”
，都是要 解脱身体和心 灵的桎梏，
都是
要使人获得真正的行动和感受的自由。在这一点上，无论是经由身
体的表现，还是话语的表现，总的目标应该是殊途而同归。
叙事，归根结底是个人的叙事，因而也必然是身体的叙事。在肉
身体现的故事中，我们可以找到丰富而具体的真理。虚无主义者的
焦虑和相对论者的争辩，可以在这里有效地得到终结。
 第八章
小睿的故事：自我与混沌

年 月的一天，小睿在妈妈的陪同下来到咨询室。小睿是
个 岁的高三女生。身材匀称，肤色白净，看上去一脸的稚气。她
坐在沙发上，大部分时间低垂着头。偶尔会抬头看一眼咨询师，然后
就把眼光移开。她说话速度很快，用的是家乡话，有许多用语和发音
听起来比较吃力。
离高考只有 个月的时间，小睿却突然决定不再去学校。据小
睿的妈妈事先在电话里讲，小睿坚决不去学校；在从家里返校的路上
心里就开始有压力；一回校便不愿进教室，尤其是不愿回宿舍。看见
同学就紧张，头痛，情绪烦躁，睡眠不好。她说她要在家自学。于是
母亲带她来做咨询。
小 睿：
“我 就 是不 想去 学 校，
不愿 意再 看 见同 学。
”
咨询 师：
“ 你看见 教室里 那么多 人，
心 里忐忑 不安，
有点
儿害 怕似的。
”
小 睿：
“反 正 我就 是不 愿 去学 校，
不愿 意 进宿 舍。
”
咨询师：“像吃饭、上课啊，都要跟同学打交道……”
小 睿：
“嗯。
”
咨 询师：
“ 好，
咱们 要搞 清楚 点 儿，
到底 是怎 么回 事 ？
”
 小睿：“就是觉得现在这些事情都没意思。……高考没

意思，都是人的意思……高考就是一次考试，你得付出那么

多， 还不知道 能不能 考上，付 出的代 价太大了 。”

咨 询 师：
“包 括很多具体的事情。咱们说说都付出哪

些 。”
小睿：“每次排名次，我都不去看。”

咨询师：“考试排名次，别人都去看，你不去看。”
小睿：“看了又能怎么样？”

咨询师：“所以你就想，人为什么要付出这么多，准备放
弃考大学的目标。”

小睿：“原来想，考不上大学，生命就不完整。现在无所
谓了，大不了就一条命呗 。”

咨询师：“大学本来还是有吸引力的。”
小睿：“学校把学生的想象力什么的都弄没了，各种规

矩……学习就是一件苦差事。”
咨询师：“心里很矛盾，感到两难。”

小睿：“上高中以后的家庭关系……回家后觉得自己就
跟个客人似的，妈妈做好吃的，自己还不好意思吃……想想

自己怎么变成这样了？宿舍里的人都假惺惺的。”
小睿认为一切都很虚假，社会风气很差，人是肮脏的。人就是想

统治别人，很贪婪，很自私。但是，小睿来咨询前已经在家休息一段
时间了，在她从学校回家时，有个要好的女同学送她时哭了，她也哭

了。
咨询师：“结果这个同学一哭，你很感动。”

小睿：“老师有什么事都通知我，我觉得过意不去……
那么多人关心我……觉得活着没意思，但妈说，子女死了，

做父母的活着也没什么意义了。”
咨询师：“你现在为这些事痛苦。”
 小睿说自己很崇拜张柏芝。读高一的时候，学校有一个比她高
一级、很会跳舞的女孩子，长的有点像张柏芝，小睿很想认识她。小
睿跑去找人家，说想和她交个笔友，结果被那个女孩子骂了一顿。后
来又和一个同宿舍、但不同班的同学要好，平日下课后吃饭玩耍都在
一起，但慢慢地两人也疏远了，见面都不再说话。她还说，现在宿舍
里比较要好的两人之间平时都彼此称呼“老婆”、“老公”
咨询师：“我听出两个问题：一是宿舍那个同学借口学
习紧张就和你拉开了距离，这是让你不愿意回宿舍的一个
直接原因。二是和别人的交往，最初对人家的印象总是很
好，可是一旦熟悉之后关系就不好了。”
小 睿：
“ 熟悉 了，
就 觉 得她 和 别人 没 什么 两 样。
”
由此处开始，咨询师特别关注小睿对人际关系的特殊感受和看
法，整个谈话的焦点也就突出起来了。
小 睿：
“就 是不 希望 和那 么多 人在 一起。
”
咨询师：“希望自己将来的生活是什么样子？”
小睿：“我想领着一个女人远走高飞；要是没有这样的
一个女人，我就带着一条狗，一个人到大山里面去生活”
咨询师：“一个女人，或者是一条狗。那是一种什么样
的生活呢？”

小睿 ：（沉默） “怎么活还不是一辈子 反正就是一个

死 。”

咨询师：“有一个问题就是，你对自己有什么打算？对
家庭、对老师可以没有交代，可你对自己有什么交代？”
小 睿：
（沉默）
小睿告诉咨询师，她很崇拜一个女医生，那个医生和她妈妈年纪
一般大。她强调那个医生是个“大本”，即医科大学本科毕业生。在
描述这个医生的长相时，小睿用了“俊”这个词。她说世上就两种人，
一种是长得俊的，一种是长得丑的。她跟长得俊的人说话 就 得有
压力，很紧张；而对长得丑的人呢，自己又懒得理人家。小睿现在感
觉自己浑身没劲，好像一个暮气沉沉的老人似的。对一切事物都没
什么兴趣了。
她说，
“现在对长得俊的女孩子 也都没什么欲望”了，
所
以就觉得自己心理上有问题。
小睿：
“我不想走别人走过的路”
。
咨询师：
“你认真考虑过这个问题 ？
”
小睿：“不能说同性恋就是错误的。应该有个人追求的
自由 巴 ！”

咨 询 师：
“在 这一 点 上，
你至少很明确。
”
小睿：“但现在听到他们说追求什么的，就害怕。”
咨询师：“听到这样的口号就害怕。”
小睿讲她做 的梦 ，说在超市里买 了一个菠萝 ，抱在手 里 ，一下子
变得出奇地大 。还有一次 ，在梦里她和一 只猫在说话 。
咨询师：“你养的是一条狗，可在梦里却是一只猫在和
你说话。
”
小睿：“我不喜欢猫。不管怎么样，狗都会跟着主人。”
咨 询 师：
“狗比较 忠诚。
”
小 睿 “我 喜 欢 动 物 ，动 物 比 人 好 。你 爱 它 们 ， 它 们 就 会
爱你。人却是很难捉摸的。”
咨询师：“你今天给我说这些话 ，会不会后悔自己过于
坦率 ？
”
小睿：“没有。我觉得我们隔得很远。过去我很想找一
个白胡子老头或老婆儿说说。”
咨询师：“现在说出来了，有没有觉得特别地害羞？”
小 睿：
“现 在觉 得 无所 谓 了嘛 。
”
咨 询 师：
“没 有觉 得 不 舒服 。
”
小睿：“以前有人看我一眼，我就想打他一顿。”
咨 询 师：
“为什 么想打 他 ？
”
 小睿：“他也许会想，这个孩子怎么不上学？”
咨询师：“你认为在他眼里你显得不正常。”
小 睿：
“他看我，
我就觉得不舒服。
”
咨询师 ：“你觉得你不像女孩子吗 ？我倒看不出来呢 。
你照镜子时，怎么看自己
小睿：“近看不行。远了看上去还比较酷，比较帅。”
咨询师：
“你看，
你用了‘酷’、
‘帅’这两个词。
”
小 睿 说 有 一 次 开 元 旦 晚 会 ，大 家 都 很 兴 奋 。 她 和 一 个 女 生 回 宿
舍 ，两 个 人 嘻 嘻 哈 哈 打 打 闹 闹 地 抱 在 一 起 倒 在 床 上 。她 把 那 个 女 生
压在下面，忽然觉得自己身上有一股冲动……但这时正好有人推门
进来，她觉得很尴尬，赶紧从床上跳下来。后来她很想和那女孩交
往 ，但又觉得对方只不过是开玩笑，怕被人家拒绝 。
咨询师：“跟女孩子交往反而觉得更困难，更敏感。”
小睿：“我跟男生处得很好。我觉得男孩子事儿少。”
咨询师 ：“你能按某种方式跟她交往吗 ？比如说开个玩
笑说我爱上你了，能亲亲你吗？”
小睿：“没有。但那两天又兴奋又害怕。”
咨 询 师：
“你害 怕自己 的冲 动。
”
小 睿：
“我 对这 个 特别 敏感 。
”
咨 询 师 ： “你 认 定 自 已 是 同 性 恋 。没 想 过 自 己 还 没 长
大，是个小女孩，还不知道将来怎么样……”
小睿：“我就是害怕自己的想法变成一种冲动……”
咨 询 师：
“这就 是你心 里的 病。
”
小睿：“真希望世界发生一次大灾难。”
咨询师：“那就会把一切都毁灭，包括最亲爱的妈妈。”
小 睿：
（沉 默）
咨询师：“这些也跟妈妈说过吗？敢跟她说吗？”
小 睿：
“不是 不敢，
而是担心……”
 咨询师：“心里不忍。”

小睿：“妈妈会为我去死。 … … 万 一 哪 天 做 出 犯 罪 的 事

咨询师：“担心将来自己控制不住自己，还不如现在死

了干净。
”
小睿 沉默）

咨询师：“你为这个犯难呢！其实并不是真的想死，而
是不知道怎么活下去。”

小 睿“
： 嗯 。”
咨询师：“这些问题比较复杂、麻烦。你今天权且把我

当成一个白胡子老头或老太太。想不想让我提一点儿指导
性的意见？”

小 睿“
：好 。”

咨询师：“这些问题还比较长远。你年龄还小，有足够

的时间去慢慢寻找答案。如果将来上了大学，还会有四年
的时间来慢慢探究这些问题。一定会很有意思。现在能不

能做到冷眼旁观？如果能够旁观自己，就会得到一些智慧，
知道怎样处理事情。”

回家后小睿就回到了学校，继续准备高考。过了一段时间，在开
学前又一次见到小睿。穿一件淡黄色的外套，颈上围了一条鲜艳的
红围巾。我说：“好漂亮呀！自己打扮的吗？”她有些不好意思，说：
“是妈妈让我戴围巾的。”
坐下没多久，小睿就说自己有些想念那个会跳舞的女孩。那个
女孩已经考上大学。小睿很想看见她，感觉好像再也见不到她了。
小睿
（轻声地笑）
“梦见她和我一个班，
： 就坐在我旁边。
 然后好像出去吃饭，一个男的和她在一起，我就过去动手打
那个男的。然后她就和我说话，反正那顿饭吃得挺矜持。
反正那个梦做得很现实，就像真格的。”
咨 询 师：
“ 梦 就像 真 的 一 样。
”
小 睿：
“她跟我说话，
要跟我交朋 友。
”
咨 询师：
“梦 里的 她 要跟 你 交朋 友。
”
小 睿：
“自 己就 是觉 得这 一点 不可 能。
”
咨 询师：
“梦 里的 你 也觉 得 不可 能。
”
小 睿：
“ 我 在梦 里 接 受 了。
”
咨 询 师：
“接受了，
心里是什么感觉 ？
”
小 睿：
“ 好 像 特 别 高 兴，
在意料之中似的。
”
咨询师：
“但是在现实 中没有这样的 朋友 ？
”
小 睿：
“嗯。
”
咨 询师：
“没 有 试 过 ？
”
小 睿：
“ 试 过，
她 们 都 骂 我 有 病。
”
咨 询 师：
“ 都 骂 你 了。
”
小睿：
“ 我送 纸条，
就 是那个 比我 高一 级的 女生。
”
咨询师：“就是梦中那个女孩。”
小 睿：
“嗯。
”
小睿说上高一时认识了那个女孩子，联欢时那个女孩上台跳舞，
她长得挺俊的。后来慢慢熟悉了。小睿觉得自己的字写得不好，就
托人写了一张纸条送去，好像写的是歌词，大概是“似曾相识”之类的
话
（说到这里，
小 睿 笑 了，
说 是“ 胡 乱 写 的 ”）
。第一张纸条这个女孩看
了，后来她知道这些纸条是个姑娘写给她的，就不再看了，再后来小
睿找她，她就骂小睿。小睿说，即使那个女孩答应做朋友，过不了几
天也就会平淡下来的。这让我想起上次咨询时一开始小睿就强调的
对人的那种强烈的不信任。
谈到自己像男孩还是像女孩的问题，小睿说自己和其他女孩一
样 有 生 理 周 期 ，没 有 觉 得 是 一 件 讨 厌 的 事 情 ， 只 是 觉 得 很 麻 烦 。

小睿：“你觉得我像男孩还是女孩？”

咨询师 ：“我觉得你很秀气呀。是妈妈给你挑的围巾？”

小 睿：
“ 我 自 己 挑 的 。”

咨询 师 ：“很好看 ，蛮有眼 光的 。今天特 意打扮 成这

样 ？”

小睿：“觉得这样挺利索。”

咨询师 ：“嗯，挺利索 。觉得这样子自己像男孩像女孩 ？

是漂亮？还是帅气、酷？”

小 睿：
“ 说 不 上 。”

咨询师 ：“如果这里有个镜子，自己照一照，然后描绘一

下自己，是酷呢？还是漂亮？”

小 睿：
“ 不 知 道 。”

咨 询 师：
“ 有 点 矛 盾 。”

小 睿：
“ 嗯 。”

咨询师 ：“要是今天这样子走到外面，比方说去商店，或

和妈 妈走 在一 起 ，会 希望 别人说 什么 呢 ？我会说 ，好 漂亮

啊！听了这样的话，你会怎样？”

小睿：“我觉得是假的。”

咨询师：“是假话。那我说好酷啊！”

小睿：“我自己觉得帅气 ，但要是让别人说酷 ，自己心里

也不大好受 。”

咨 询 师 ： “哦 ，心 里 矛 盾 。一 方 面 觉 得 自 己 很 酷 ， 很 帅

气 ，但 当 这 种 话 从 别 人 嘴 里 说 出 来 时 ， 心 里 还 是 觉 得 不 太 舒
”

睿：
“ 。”

咨询 师 ： “不希 望别 人做什 么评 价”

小 睿：
“嗯 （沉默）就是觉得有时候好像自己想什么自
己控 制不 了 。日 子长 了 ，就 害怕 哪天万 一… …”

咨询师：“担心自己。”

小睿 ：“嗯 。你比方 那个 女孩 子走 了以后 ，自 己觉 得生

活里少了点什么，在那个学校里没有目标了 不过她走了

我也慢慢适应了 。但现 在又突然想起她来 。”

咨 询师 ： “是不 是 自己 担 心 控制 不 住的 东 西就 是 这 些 ？”

小 睿“
： 嗯 。”

咨询师：“渴望见到她。”

小睿 ：“一般 人做事 都要 好好 想一 想 ，而 我是 一冲 动就

想做 什么 。那时 候她考 走后 ，我就 特别想 报考 她在的 那个

城市 ，即 使考的 学校不 好也 凑付着 上 。后 来又 觉得换 一个

城 市更 好 。现 在又 突 然想 起 她来 ，又觉 得 像以 前一 样 ，控 制

不住地想看见她。”

咨询师：“你觉得不太可能见到她？”

小睿：“去了以后又怎么样？”

咨询师：“怕还像以前那样挨骂？”

小睿：“她就是那样的人。”

咨询师：“哪样的人？”

小睿：“挺傲气 。他们说她刚上高中就是不认真学习 ，

后 来上 高 三了 开始 学 ，他 们 说她 上 高三 时 学习 也不 好 ，就 是

最 后一 次 考试 考得 挺 好 。”

咨 询师 ： “她 挺 傲 气 ，如 果你 考 到她 在 的 那个 城 市她 也

不会理你。”

小睿 ：“肯 定不会 。就算不傲气也 不会理我 。”

咨询师：“不傲气也不会，因为你是女孩。”

小睿 ：“因 为她不需要同性同学 ，光需要……”

咨询师 ：“她需要个异性的 ，需要一个男孩子陪着她 。”

小 睿：
“嗯。
”
 咨询师：“而你是女孩。”

小 睿：
“ 嗯 。（
”沉 默 ）

咨询师：“你为这个难过吗？”

小睿：（沉默）

咨询师：“为自己是 个女孩……”

小睿：“也不能这么说，是男孩也不一定……”

咨询师：“如果是个男孩的话，她可能就不会拒绝你了，

有没有这样想过？”

小睿：“怎么没有这样想过？不过也想如果是个男的，

长得丑，找不着……，成光棍了，更惨。”（笑）

咨询师：“要是男孩子，长的丑的话，不帅气，也会找不

到女朋友，打光棍儿。”

小睿：“我上初中时，就有一个小闺女这么说，如果我是

男的，她就嫁给我。（笑）好像小学时不一样……小学时一

般都是跟小男孩一起疯啊闹啊的，上初中以后，也不知她们

是不 是开玩 笑怎么的 ，反正 经常有人 这么说 。”

咨询师：“初中时女孩子们这样说。”

小睿：“嗯。她们经常会开玩笑这么说。”

咨询师：“都说你像男孩。”

小 睿：
“ 嗯 。”

咨询师：“比方说你好酷啊，像个男孩。”

小 睿：
“ 嗯 。”

咨询师：“你听了以后呢？慢慢地觉得自己就是男孩？”

小睿：（沉默）“有一次骑自行车往家走，天黑了，有个小

闺女跟着我。”（笑）

咨询师：“哦，一个小姑娘跟着你？当时心里怎么想？

跟她说话了吗？”

小 睿：
“ 没 有 。”
 咨 询 师：
“心里高兴吗 ？
”
小 睿：
（ 笑“
） 当 时 不 知 道 是 什 么 感 觉 。”

小睿对自己与其他女孩子的关系特别敏感，而别人的各种反应
似乎在不经意间影响着她的性别观念。

小睿：“我上高一时住宿舍好像更是这样。那时高一学
习也不太紧，在宿舍里更闹了。”咨询师：“她们更是把你当

男孩，开你的玩笑。”
小 睿“
： 嗯 。”

咨 询 师：
“说你什么呢 ？
”
小睿
（笑）
“
： 说 要 嫁 给 我 。”

咨 询 师：
“ 要 嫁 给 你 。”
小 睿：
“嗯
”

咨 询 师：
“听了高兴 ？
”
小睿：“就好像叽里呱啦的，开起玩笑来，感觉有底气

儿。
”
咨询师：“觉得有一种力量感。”

小 睿“
： 嗯 。”
咨询师：“然后你出去跟其他人说话时觉得自己像个男

子汉。
”
小睿：“嗯，嗯”（沉默）

小睿说，高一、高二时，同学们似乎都知道小睿给人家写纸条被
人家骂“有病”的那件事，背后有 很多人议论她，甚至有人当面质问

她。
咨询师：“这件事对你是个打击。”

小睿：“反正她们不该这么说。”
咨询师：“这件事已经过去了，现在已经淡下来了？”

小 睿：
（沉默）
咨询师：“好像没有完全过去，做梦又梦见她了。”
 小 睿：
“ 嗯 。”

咨询师：“想起她的时候，心里有一种痛的感觉？”
小睿：“就是觉得两个人的交往应该稍微有点儿……头

脑 性 。”
咨询师：“如果两人能够正常来往的话你会很高兴”

小 睿：
“ 嗯 。”
小睿提到在这之前也有一个女孩子经常给她送纸条，纸条上写

的都是些“客套话”，那女孩也成天来找她，来“缠着”她，后来三天两
头地慢慢小睿觉得烦了，觉得没意思。

咨询师：“她不是你心里的那种‘女人’。”
小睿：“一开始时还可以，不过时间长了是越看越没意

思 。”
咨询师：“你在担心自己说如果将来……比方说你现在

想念的这个女孩子，如果真地跟她交往了，是不是也会出现
这种感觉呢？”

小睿：“肯定会吧？就是与她交往她不同意，一方面念
叨她，然后就是觉得越是得不到的越是好的。”

咨询师：“对她来说不太可能，因为你是个女孩子；对你
来说，你觉得她拒绝了你，越得不到的越是好的，是这种感

觉 。”
小 睿：
“ 嗯。
（”沉 默 ）

咨 询 师：
（沉默）
小睿：“一冲动就认识了，后来慢慢就觉得不那么好

了
”

咨询师 ：“最初的 好感就丢了 。”

小睿 ：“有时候觉得危险。交往那么些高一级的同学

……有的人能交朋友 ，有的也不了解 ，只是见一面 ，吃顿饭

什么的 。后来就觉得危险 ，认识那么多 人 也 不 知 道 人家到

 底是怎样的人。我就想赶快断，然后最好相互都不认识了。
不过以后见了面总是觉得别扭。叫那个女的拒绝了以后，
也不能见了面就盯着人家看不打招呼了，麻烦了！如果不
认 识，
见了 面可 以 随便 看。
”
咨询师：“明白了。你是说还不如不捅开那层纸好，大
家有一定的距离，可以随意欣赏她。”
小 睿：
“嗯。
”
咨询师：“看人家的时候人家也不会误会。”
小 睿：
“嗯。
看的 时候 是 偷着 的。
”
周围的同学总是开小睿的玩笑，每每看见那个女孩子饭后去洗
刷 间洗 碗，
就拖 小 睿去 看，
说：“ 你老 婆在 洗 刷间。
”小 睿有 时候 就会 去
看，但有时候觉得这样不太好。
还有一次小睿去超市，两个售货员看见她就嘀咕她到底是个男
孩还是个女孩？说是女孩，走路举止不像，说是男孩，又太白净！小
睿听了赶快跑了。后来她和妈妈一起在路上走，碰见一个老太太，对
妈妈说你闺女真俊，小睿听了不高兴，心里埋怨说这老婆儿神经病，
是男是女没看清就乱说。
咨询师：“她们开你玩笑的时候，你其实是觉得自己是
个男孩子。
”
小睿：“嗯。但那时我没和社会上的人说自己是男的女
的，
挺烦的。
就是说，
好像有 些失望。
”
咨询 师：
“社 会上 的人 说你 像个男 孩的 时候，
你 就烦。
”
小 睿：
“嗯。
”
咨 询师：
“ 周围 熟悉 的人 开你 的玩 笑，
你不 在意。
”
小 睿：
“嗯。
”
咨询 师：
“社 会上 的人 说你 像男孩，
你 觉得 不舒 服，
是因
为你觉得他们讽刺你？”
小睿：
“我 对这个 问题 很敏感。
”
 咨询师 ：“哦。我到底是个男孩还是个女孩 ，有时候可
能自己也犯糊涂了。”
小睿自己其实真的很矛盾，在外面别人说她是男孩或是女孩都
让她不太高兴，可能这是她最大的困惑。
小 睿 ： “ 反 正 有 时 候 我 看 见 她 就 脸 红 ，跟 她 说 话 也 抽
筋。
”
咨 询 师：
“抽筋，
为什么呢 ？
”
小睿（笑）：“因为我见了她就说不出话来了。她们给我
加油，我很犹豫，但终于上去说了几句话，说也不和我聊聊，
上高三了说走就走了 ，让我遗憾一辈子啊。我说 ，我们交个
朋友，等你走了我们交个笔友。”
咨询师：“鼓起勇气终于说了，虽然很紧张。”
小 睿：
“嗯。
”
咨询师：“但她拒绝你了。”
小睿：“她让我找个理由为什么单要和她交朋友 。然后
说，
握个手，
再见吧。
”
小睿说那女孩子在前面走，她就跟在后面直咕哝 。同桌笑她说 ，
人家都不理你 ，你还跟着人家 。讲起这个经过 ，小睿自己也不禁笑起
来，说要是在现在自己就不会去找她了。
咨询师：“现在想起来，自己也觉得有意思。”
小睿：“觉得以前做的那些事，现在就不会做。”
咨 询 师：
“现在就 不可能 这么做。
”
小睿（笑）：“觉得那时太冲动了，脸皮也厚。人家在前
面走，我就跟在后面跑。”
咨询师：“觉得那时自己幼稚一点。”
小睿：“她那时衣服穿得也少，在宿舍就穿那么一点点。
冬天在宿舍也穿一点点。”
咨询师：“你看见了，是什么感学？”
 小睿：“看她那样就低着头走开”
咨询师：“不好意思看她”

小 睿：
“嗯
”

咨询师：“觉得自己是男孩，看见一个女孩子的身体觉

得 害羞 ？ ”
小睿
（低声）
“
： 不 知 道 。”

咨询师：“现在还是说不清楚。”
小睿：“嗯。她长得挺矮的，她们开玩笑，说我们是一对

儿，因为我跟她一般高。”
咨询师：“长得个子都不高。”

小 睿：
“ 她 眼 睛 很 大 。”
咨询师：“大眼睛。你觉得很漂亮。”

小 睿：
“嗯
”

咨询师：“是你喜欢的那样子。”

小睿：“我就喜欢大眼睛我看人就先看双眼。”
小睿说自己在宿舍起得晚，剩下两三个人的时候，她们就开她玩

笑，她们的话说得 很直接，让她觉得很没面子。等 到把她说火了，她

们又会安慰她。

小睿：“我对这些问题很敏感，不喜欢公开说这些。”
咨询师：“不喜欢谈这些敏感的话题。”

小睿：“我跟男孩子关系挺好，时间长了就成了朋友，成
天哥们哥们地叫。一次一个男生对我说一个练体操的小闺

女体形如何如何好，说了半天最后说，说了你也不懂。”
咨询师：“说了你也不懂，因为你是女孩子。”

小睿：“嗯我觉得平时看人不大在乎体形，我只看她
的眼睛大不大。”

咨询师：“就是说你不太像男孩子那样去关注人家的体
形 ，，
 小睿：“嗯。我看着俊的往往人家看着不俊。”
说到这里，小睿已经慢慢开朗起来，话多起来，而且一边说一边笑。

咨询师：“当你宿舍同学开你玩笑，安慰你说没关系，

岁还会发育的，你是高兴呢，还是尴尬呢？”
小睿：“觉得不该那么说。”

咨询师：“有点儿不好意思。”

小 睿：
“ 嗯 。”
咨询师：“你希望自己的身体是什么样子呢？”

小睿：“怎么说呢？我不喜欢和她们那样，有点儿太夸
张了。
”

咨询师：“和其他女生那样，就太夸张了。”

小 睿：
“ 嗯 。”
咨询师：“平常不想这些问题，是吧？比如说我的身体

和其他的女孩子没什么两样啊。”

小睿：“怎么说呢，反正我知道。”
咨询师：“自己心里是知道的。”

小 睿：
“ 嗯 。”
咨询师：“可是看到那个大眼睛姑娘的身体时，还是不

敢看她，觉得不好意思。”

小睿：“我不喜欢她的身体太夸张了。”
咨询师：“比方说胸部太丰满了。”

小睿
（笑）
“
： 嗯 。”

小睿说这个女孩子就是矮了一点儿，自己有一次偷着跑到女孩
家去看她，可是在门口没敢进去。

咨询师：“想看看她的生活什么样子，想了解她。”
小睿：“嗯。她高考我觉得挺矛盾的，不想让她一下子

就考走了，希望能够和她一个级部。不过又觉得这样不好，

还是让人家一下子考走，她家条件不太好，要是一下子考不
上的话，也不好。”

咨询师：“心里很矛盾，又希望她考上，又不想让她走。”

小 睿 ：“ 嗯 。 考 完以 后 ， 打听 她 考 上 了， 我 就 挺 高兴 ， 别

人还说我，又不是你考上，你高兴什么。我就觉得她考上了

挺好的，对她家里也好。”

咨询师：“是啊，你也替她高兴，尽管你不舍得她走。”

小 睿 ：“ 嗯 。 （ 沉默 ） 我 跟一 个 人 呆 的时 间 长 了 ，就 有 一

种依赖感，因为每个人都有自己的长处，不一定说长得特别

俊才喜欢。 ”

咨 询 师： “ 就 是 说喜 欢 一 个人 不 一 定 是因 为 她 长 得俊 。 ”

小 睿 ：“ 嗯 。 （ 沉默 ） 因 为如 果 我 是 个男 的 的 话 ，那 我 也

不一定非得娶她
”

咨询师：“哦，不一定娶她。”

小睿：“我可能会喜欢得更多。”

咨询师：“要是个男孩的话，会接触很多的女孩子。”

小 睿“
： 嗯 。（
”沉默）

咨询师：“想没想过自己的将来？”

小 睿 ：（ 沉 默 ） “将 来 … …我 现 在 想 ，不 喜 欢 跟 他们 普 通

人那样光 为钱、为家庭那样 活着。”

咨 询 师： “ 不 光 为钱 、 为 家庭 ， 你 想 象自 己 的 将 来是 什 么

样 子 ？”

小 睿 ：（ 沉 默 ） “如 果 我 是个 男 的 的 话， 想 过 一 种随 便 的

生 活 。”

咨询师：“如果你是男的，就有可能过一种自由的随便

的生活。”

小 睿“
： 嗯 。”

咨询师：“这种随便是什么样子呢？”

小睿：“如果我是个男的，就不一定结婚。”
 咨询师：“为什么？”

小睿：“结婚了就得为了人家……干什么事拖拖拉拉

的，就是一种束缚。”

咨询师：“就要有责任感。”

小 睿：
“ 嗯 。”

咨询师：“你刚才给我说这些的时候，前面都加了一句

话：‘如果我是个男的的话’，加了这样一个前提。”

小睿： （沉默）

咨询师：“希望自己是个真正的男人。是不是平时想什

么都围绕这个来想？”

小睿：“做男人有一种主动，能够有自己的事业。女人

都是……，
，

咨询师：“被动，依赖。”

小睿：“嗯。女人好像不独立。”

咨询师：“你想做一个独立、主动、有事业的人。”

小 睿：
“ 嗯 。”
（沉默）

咨询师：“男人更自由。”

小睿：“嗯。当女人挺麻烦的。
，

咨询师：“当女人麻烦 。什么样的麻烦呢？”

小睿：“生理上、身体上都没有男人强。”

咨询师：“哦，生理上，比方说来月经，将来还要生小孩，

都比男人麻烦。”

小 睿：
“ 嗯 。”
（沉默）

咨询师：“所以不喜欢做女人。”

小 睿：
“ 嗯 。”
（沉默）

咨询师：“你现在已经 岁 了 ，有没 有这 个意 识 ，说 ，我

不喜欢我的身体。”

小睿：“就是觉得很麻烦。”
 咨询师：“但你没有说，我怎么是个女孩呢，怎么生了个
女孩的身体呢？”
小睿：（沉默）
咨询师：“至少这个问题没有让自己难过。”
小睿：“就是觉得，身体不可以自己选择。”
咨 询 师：
“身 体 是 父 母给 的 。
”
小 睿：
“ 嗯 。”
咨询师：“身体是父母给的，不可以选择，你觉得自己可
以选择的有什么？”
小睿：（长时间的沉默）“特别不希望在公共场合碰见熟
悉的人。
”
咨询师：“在公共场合碰见熟人，什么样的场合呢？”
小睿：“不大好的场合。在浴室里碰见同学……”
小睿说有一次去浴室看见一个同学 ，她想幸好对方没看见自己 ，
不然就得主动和她打招呼。她说在公共场合不愿意看见认识自己、
和自己差不多或者年龄大些的人 。在浴室里让她们看见自己的身
体 ，很没有风度 。所以她要先看看里面有没有认识的人 ，有的话就赶
快跑掉 。
咨询师：“在外面走的时候，穿着衣服，大家会说你好帅
气啊，好酷啊，但在浴室那种场合没有人会那样说你。”
小睿：“嗯。那样当然是不自然了。”
咨询师：“哦，是不太舒服，尤其是自己的身体让人看
见
”

小睿：“然后看见她们的也不好。”

咨询师：“看见她们也不好意思。不愿意让别人看见自

己的 身体 ，也不 愿意 看见 她们的 身体 。”

小 睿（
：沉 默 ）

咨 询 师： “ 这 种时 候 ， 让别 人 看 见你 的 身 体， 你 也 看见 她
 们的，这会让你意识到一些东西。”

小 睿：
“ 嗯 。”
咨询师：“这种意识让你难过？”

小 睿：
“也不算难过。
”

咨询师：“让你意识到自己是个女孩，自己的身体是个
女 孩 。”

小睿：（沉默）

咨询师：“而这一点是你不愿意承认的。”
小 睿：
“ 可 能 是 吧 。”

小睿说有一年冬天，很冷。人家给她介绍一个朋友，是个女孩。
她穿着一件单薄的秋衣就到楼下了，为的是这样显得帅气，在楼下聊

了半天，然后就冻得感冒了。

咨询师：“你平时对这些问题想了很多啊，所以今天来
了第一句话就问我像个男的还是像个女的。”

小 睿“
：嗯。
（”沉默）

咨询师：“自己想没想过给这个问题一个答案？”
小睿：（沉默）“觉得自己有时像女的，有时像男的。”

咨询师：“有时自己也觉得含混而模糊。”
小睿：“觉得自己的动作什么的像男的。”

咨询师：“动作举止像男孩。”

小睿：“我也跟男孩接触。”
咨询师：“跟他们接触时你就是个男孩。”

小睿：“他们不自觉地就把我当成男的。”

咨 询 师：
“ 哦 。”
小睿：“有时候觉得无所谓，有时候突然想起来就觉得

不大好。在公共场合，怎么说，就觉得不尊重。”
咨询师：“有点儿不尊重你。”

小睿：“嗯。有时候想着要注意的时候，他们一句话就
 ……虽然改变了，可他们接受不了。”
咨询师：“哦。当你想着自己是女孩的时候，说这样不
好，要注意一下，你这样想的时候，别人反而不这样想。”
小 睿：
“ 嗯。
”

咨 询师：
“ 他们 仍旧 把你 当成 男孩。
”
小睿说有一次下雪，她跟女同学在楼下打雪仗，一帮男同学在楼
上起哄，喊她的绰号“小子”，这让小睿很受不了。她说平时开玩笑不
要紧，但当她自觉注意自己的举止的时候，别人的取笑让她很不高
兴，怕影响不好。她说许多时候觉得很无奈，因为不可能一个人想做
什么就做什么。人的自由是有限的。
咨询师：“我记得你上次来说到将来的生活，希望和一
个女人、或者一条狗一起过一辈子，现在还这样想吗？”
小睿：
“养狗 肯定是 要的，
女 人就不 一定了，
因为不 可能
的，
社 会 不 同 意。
”
咨 询 师：
“ 哦，
社 会 不 答 应。
”
小睿：
“ 要是我 给你写 一张 纸条，
你会怎 么想 ？
”
咨询 师：
“哦，
这是 一个问题，
需要 有认可 这种情感 的女
人。
”
小睿：“怎么说呢？如果你是那个女的，收到这个纸条，
你会怎么想？你会不会说这个人有病？”
咨询师：“哦，我现在先不假设我是那个女孩。我就是
我。要是有个女孩给我写个纸条……因为可能我比她知道
的多一点儿，至少我不会认为她有病。我可能觉得很惊奇，
一个女孩子对我有这样的情感，说明我有足够的魅力。我
可能不会接受，但是不会说她有病。”
小睿说上高二的时候，有个比她低一级、住同一宿舍楼的女孩给
她写纸条，在纸条上称她“哥哥”。小睿把纸条给妈妈看了。后来小
睿看见这个女孩就躲开。我说当这种事情真正来临的时候，反而害
怕了。小睿承认一开始觉得很兴奋，有女孩子给她写纸条，但后来觉
得这种事情挺“脏”的。我问那如果是一个男孩给她写会怎样，她说
她害怕，其实从初中到高中都有男孩子喜欢她。至于和那个比她高
一级的大眼睛姑娘，小睿也认为可能一开始也会兴奋，但如果慢慢反
应过来，也许也会觉得“脏”，因为自己也是个女孩。她给她写纸条也
是一时冲动，如果当时她不这样做，那女孩毕业了，自己就再也没有
表 白的 机会 了。
咨询师：
“你觉得女孩跟女孩之间有这种感情是很‘脏’
的事情。”
小 睿：
“嗯
”

咨询师：“哦。所以你觉得这种感情是不可能的。”
小 睿：
“ 如 果 她答 应 的 话，
可 能 我也 会 躲 开，
接 受 不了。
”
咨询师：“你最后总是还能记起来你是个女孩子。”
小 睿：
“嗯。
（
”沉 默 ）
咨询师：“所以将来带着一个女人或者一条狗到一个很
远的地方去，这种生活只能是一个梦想。”
小 睿：
“嗯。
”
小睿自己也经常分析，为什么自己是这种状态。她说自己从小
到大，家里管得挺严，和男孩接触太少了，遇上那种事情（指和男孩恋
爱）挺害怕。再者，女同学们在一起往往谈论哪个男孩子比较“帅”，
而小睿谈得比较多的是哪个女孩比较“俊”，时间长了，形成一种习
惯，经常挂在嘴上，可能给人造成一种误解。大概有这方面的原因。
但有时又觉得这是给自己找借口。她说，如果相信命运的话，那就是
上天安排她做个女人，因为她要是个男人的话，就会很失败，或者可
能也会伤害某一个女人，所以她只能做女人。
咨询师：“那你对上天的这个安排怎么想的呢？”
小 睿：
“没有办法。
”
咨 询师：
“ 你觉 得没 有办 法改 变。
”
 小 睿：
“嗯。
”
咨询师：
“听天由 命了。
”
小睿：“我有时特别想知道她们是怎么想的，怎么看你
的，
你有时候有这么奇怪的行为。
（笑）
”
咨询师：“对自己的行为她们怎么理解，怎么看。就是
说想知道别人怎么看你的，怎么评价你。”
小睿：“嗯。别人会说，你怎么对人家的生活这么感兴
趣，
或者说你的心理有问题吧 ？
”
咨询师：“想找到答案，想知道别人看你的眼光是什么
样子。
”
小 睿：
“嗯。
”
我问小睿想不想知道我的看法，她说想。我问如果我说了，她会
不会认为我在说假话，她说不会。别人的眼光一定让小睿对自己产
生怀疑，觉得自己不正常。于是我首先告诉她说，她心理上没有病，
而且我认为她比她的同龄人思考的要多一些。爱和情感都是没有错
的，只要她开开心心的，喜欢一个女孩子，喜欢一个男孩子，都可以。
小睿说曾经和别人讨论过，人说老天的安排不公平，有的人命好，有
的人命差。我问她属于哪一类人？小睿说她不相信这个，既然都是
安排好了的，那人的追求还有什么用？小睿话又多起来，声音也大起
来，和我说起学校的一些事情。她不喜欢学校那种压抑紧张的气氛。
老师说她不用功，说下课只要有一个出教室的，第二个出去的一准儿
就是她。但她觉得自己挺用功的。她很担心自己努力了还是考不上
大学。小睿对我的生活也很好奇，她想知道，我是个老师，在家面对
自己的孩子时是不是还是有老师的感觉，用她的话说，我是怎么处理
角色转变的。我坦率地告诉她我的想法。小睿特别想知道，自己的
母亲如果是自己的老师的话，那会是一种什么生活。我说我明白她
的意思，她想有一个能够理解自己的人。小睿点头说如果有什么话
可以毫无保留地和一个人说出来就好了。其实小睿的妈妈已经比一
般的母亲做得好，至少她能够耐心倾听女儿的心里话，从来没有责骂
过女儿，而总是安慰、鼓励女儿。我告诉小睿，我觉得她的妈妈很了
不起，她在尽最大的努力来理解、关心、爱护自己的孩子。小睿最终
决定回去读书，至少是因为妈妈的缘故。
小睿：
“你看，
你现在 什么都知 道了，
我 为什么会 把一切
都告 诉你 ？
”
咨询师：“我也不知道为什么，但我非常感谢你对我的
信任。现在觉得还有什么难题？”
小 睿：
“没 有 什么 了。
就 想念 书。
”
咨 询 师：
“ 准 备 回 学 校 念 书，
考 大 学。
”
小 睿：
“嗯。
”
咨询 师：
“想 好了 考哪 儿的 学校 ？
”
小 睿：
“ 还 没 有。
”
咨询师：“这个不着急。不管考到那儿，我想都会让你
有时间、有自由来思考这些问题 ”

小睿给咨询师写了两封信。

第一封信：
老师：
您好，感谢您，或许我才有勇气跨进校园，是妈妈陪我

一起来的，妈妈帮我铺床，一直把我送到教室，即使这样，我
也很难过。由于以前和我一起吃饭的同学被调到普通班，

我便孤单一人，偌大的校园，我显得很单薄。同学们很热
情， 但那 种感觉 就像情 人成 不了爱 人一样 ，我 不可能 依靠
起初我也不去吃饭，后来，开始了第一次独立去买饭，吃饭

时，总是有涌出的眼泪。
 我 觉 得 自 己 一 下 子 被 同 学 排 斥 出 来 ，午 休 时 ，我 也 不 回

宿 舍 ， 独 自 坐 在 教 室 里 ，反 倒 有 一 种 爽 快 、 轻 松 。 我 不 喜 欢

与他们说 话 ，但我又害 怕孤单 。

人 不 可 能 一 生 靠 别 人 ，很 多 人 都 说 过 我 ，要 坚 强 一 些 ，

但 我 始 终 做 不 到 ，我 总 是 习 惯 把 同 学 或 老 师 当 成 家 里 人 ， 这

样 感 觉 有 一 些 亲 切 ， 但 这 毕 竟 是 我 单 方 面 的 。 您 知 道 ，妈 妈

答 应 来 陪 读 ， 但 我 害 怕 将 来 有 一 天 ， 妈 妈 不 能 照 顾 我 ，我 还

能生活下去吗？

我 一 直 在 寻 找 一 个 比 我 还 自 卑 的 人 ，但 始 终 没 有 找 到 ，

所以总是找一个人给完全神化 ，成为一种精神支柱 ，像开始

的张柏芝 、布兰妮等 ，直到现在的妈妈和您 。

我 虽 然 已 在 高 三 ，但 心 理 却 像 个 幼 儿 园 的 小 孩 ， 我 不 知

道何时才 能长大 ，您能 帮我吗 ？

我时时刻 刻在寻找依靠 ，我 害怕孤单 。

老师 ，您 可不可 以成 为我一 生的 朋友 ？我知 道只 有您

才 理 解 我 ，在 这 一 生 中 ，我 会 遇 到 更 多 的 困 难 和 苦 恼 ，我 需

要 您 ， 需 要 您 的 耐 心 和 安 慰 ， 无 论 以 后 有 多 难 ，前 途 有 多 茫

然，您一定会支持我，引导我，对吗？

所 以无 论高 考成 败 ，您仍 会 接受 做我 的朋 友 ，对吗 ？

还有，我为什么一下子感觉自己什么也不会 ？在学校

我很紧张 ，总想 上厕所 ，但又……唉 ，反正很 空虚 。帮帮我 。

我 很 担 心 将 来 考 不 好 ， 您 会 不 会 不 做 我 的 朋 友 ？最 后 祝 您 ：

健 康！

小睿

第二封信：

老师，您好！

近 来一 切 都顺 利吧 。我想 您 ，想 念 和您 在一 起 的每 分

每 秒 ，那 恐 怕 将是 我 生 命 中最 美 好 的时 刻 。
 妈妈劝我不要考大学了，因为我身体不太好，最近总是

有病，头疼、睡不着觉，妈妈说不上大学照样可以生活，但身

体不好将来会影响生活，我很明白妈妈的意思，妈妈在这一

年为我付出太多了，我无法报答。但我如果放弃，那意味着

什么？恐怕是一年的复读或是一生的后悔，但惟一让我欣

慰的是我才 岁，我还有机会，但现在仅有两个月我便坚

持不下来，一年的复读我能行吗？再说，我十二年的努力不

就白白浪费了吗？

我觉得大学对我来说很重要，我还有梦，还有憧憬，而

上大学就是实现这些的捷径。不上大学那些梦想便会成为

幻想，我将一辈子没有激情，或许我现在不会后悔，但我深

知当我三十岁后，我肯定会后悔，因为那时我已无力飞翔。

我喜欢挑战、激情，我现在这么年轻便整天死气沉沉，

像一只病猫。我现在放弃，以后就不再会有激情。我想再

见到您，我想用实力向您证明自己。我想我只有考上大学，

才能够再见到您。

我们能不能再见面啊？以前我很有信心，当我考完大

学后，我想去找您。但现在看来，如果我复读一年则会推迟

一年。如果我放弃，则我永远不会见到您，我很没有信心。

其实，我们根本就是生活在两个世界中的人，我觉得上

天也很公平，它给了我很要强很上进的精神，但我却能力有

限，所以我很痛苦，我愈不行，我就愈崇拜您，思念您。我只

希望您一切顺利，我愿意用我的一生默默支持您，关注您。

那天，我在网上看到您的学校，很美真的，我很羡慕，

我有很多梦想，我想去西藏，但这些都是建立在上大学的基

础上。我不明白我为什么坚持不下来，我是不是拿自己的

前途开玩笑。

我现在很迷惘，也很苦恼，想知道您的建议。
 期待您的来信。

一 切 顺利 ！

小睿

（但我不会放弃，我们一定会再见面的，我等待那一

天！）

两个月后，小睿自己一个人坐了长途汽车来见我。那天，我们没
有坐在咨询室里谈话，而是用小睿带来的相机，在校园里拍照片，到
海边散步。一路上小睿几乎没有话，但看得出来，她样子十分开心，
过去常见的腼腆和拘谨渐渐消失了。面对辽阔无垠的碧海蓝天，小
睿看着远方，沉浸在自己的想象之中。
在喷泉音乐广场，小睿提出要给我拍照，而且一定要我撑开阳
伞，
她 说：
“这 样更 好看。
”小睿 很少 说话。
我问 她，
有 没有 什么 心里 话
要和我说，她说没有。我们就像是一对老朋友，共同度过了两个小时
的时光。我想，小睿的感受会是新鲜而难以言说的。也许，这时候，
言语表达可能已经变成了多余的东西。
一个月后，小睿参加了高考。虽然成绩不如预想的那样理想，但
小睿和父母还是觉得高兴。小睿的第一志愿是到南方某省的一所学
院。从未出过远门的小睿要离开家独自一人去那么远的地方，妈妈
有些不放心，可小睿对自己很有信心。她说，等她拿到了通知书就来
见我。

小睿的妈妈打电话说，入学通知书已经收到了。暑假里小睿自
己主动找了一份短期打工的工作，干得还顺利。
 小睿来见我。她显得结实了一些，似乎个子也长得更挺拔了。

小睿给我讲了一些这段时间她在家 的情况，讲到了她十岁的弟弟，还

讲到 了她 的爸爸 和舅舅 。下 面是对 话的若 干片 断：

咨询师：“假期在家忙些什么呢？”

小睿：“先到一家服装店帮人家卖衣服，结果三天一件
也没卖出去，就没好意思要钱。人家就给了我这一件衣

裳。
”

咨 询 师：
“ 挺 好 看 的 。”
小睿：“还行。老板还说，我年轻，经不起失败。”

咨询师：“觉得没卖出衣服，就不好意思要人家工钱”

小 睿：
“ 嗯 。”
咨询师：“小睿，你的气色比以前好多了！”

小睿
（点头）
“
：嗯 ，
在家也有好多人都这么说。
”
咨询师：“我怎么觉得你的个头也比以前高了呢！”

小睿（笑）：“都这个年龄了，怎么还会长个子呢？”

咨询师：“那可不一定。说不定上了大学还会长呢！”
小 睿：
（笑）
。

咨询师：“过去说过的那些问题，现在还想吗？”

小睿：“不想了。不过我有什么事老是往心里想。”
咨询师：“噢，担心这个。你只是比别人想的多了一点

而已。总是要想问题的。不要紧，等开学了，忙起来，会好
的 。”

小 睿：
“ 嗯 。”

咨询师：“如果现在让你描绘一下自己，你是用‘俊’呢，
还是用‘帅’或‘酷’啊？
”

小睿（笑）：
“这个，没什么了。”

咨询师：“已经不再是问题了。”
小睿：“嗯”
 咨询师：“现在想起你以前给我说的那些事情，想起高

考前的那段时间，是什么心情？”

小睿：“想起来就后怕。怎么会那样！我高一时还很活

泼开朗的，高三时不知怎么就变成那样了。”

咨询师：“后怕的感觉，是不是就像觉得自己跨过了一

道原本似乎不可逾越的门槛？”

小睿：“嗯。其实我自己想想，大概是小时候人家老说

我没有妈妈漂亮，所以自己就自卑起来了。”

咨 询师 ：“ 现 在长 大了 ，觉 得 自己 漂亮 吗

小睿（笑）：“远看还可以，近看就不行了。”

咨询师（笑）：“哦，是这样，近看不如远看漂亮。那还为

这个自卑吗？”

小 睿： （ 笑声 ） “有 时 候还 有 。但 一 和我 弟 弟比 ， 我就 不

自卑了。”

咨 询 师：
“ 为 什 么 ？”

小 睿（
：笑 “
） 我 弟 弟 长 得 丑 。”

咨询师：“哦，长的像谁呢？”

小睿：“像我爸。我弟弟好像对这个也挺敏感。他性格

挺孤僻的。”

咨询师：“怎么个孤僻法呢？”

小 睿 ： “ 比 方 说 ， 我 像 他 这 么大 的 时 候 ， 成 天 在 外 面 和 小

朋友玩摔纸角的游戏，他就不出去。挺抠门的，就知道想着

怎么挣钱。我妈让我带他到游乐场去跳蹦蹦床，他也不去，

说还得花钱买票。”

咨询师：“平时在家弟弟和爸爸待在一起的时间是不是

更多些？”

小 睿 ： “ 嗯 。 我 爸 成 天 就 知 道挣 钱 、 节 约 ， 也 没 个 文 化 。

小时候上学，只要老师一问，谁需要回家干活，他就举手，说
要回 家割麦 子 ，这 不 ，回 家就不 用上学 了嘛 。哪像我 大大

（指大伯），人家好好读书，考出来，成了城市人。”

咨 询 师 ： “爸 爸 赚 钱 也 很 辛 苦 的 。你 看 ， 你 现 在 考 上 了

大 学 ，将 来会 成 为 一个 有 文化 的 人 。”

小 睿“
： 嗯 。”

咨询师：“对将来有什么打算吗？”

小睿（笑）：“说起这个不好意思，我只是和同学说，三年

以后再见分晓 。”

咨询师：“是啊，等你读完书，和现在的你又不一样了。”
 第九章
梦与象征 叙事治疗

“ 梦 是 个 人 的 神 话，
神 话 是 众 人 的 梦。
” ）
一位早
期精神分析家的话说得十分精彩。。梦与心理治疗的密切关系是一件
值得特别关注而且饶有兴味的历史事实。但是直到今天，我们对于
梦的心理学研究依然处于起始阶段。许多根本性的问题仍然若明若
暗。在心理治疗和身心修炼实践的各种传统中有相当丰富的经验需
要总结和提炼。
梦是什么 ？梦来自何处？梦有什么意义？梦是私人的还是公共
的？它们传达给我们什么样的信息？梦与原始思维有什么关系 ？梦
的语言、机制如何工作？梦如何解释或“破译”？它们与我们的精神
生活有着怎样的联系 ？梦在当代心理学的研究与应用尤其是心理治
疗的实践中占有怎样的地位？梦是否是当代心理学的重要主题 ？梦
的 探 索 与 解 释 是 否 为 心 理 治 疗 所 必 需 ？在 治 疗 中 何 种 解 释 是 合 理
的、
有 效 的“
？梦 的 工 作 ”应 该 如 何 进 行 ？
这些问题可以作为鉴别不同心理学理论及其心理治疗实践的一
块试金石 。即使当代竭力否定梦的重要性的心理学家们，仍然要对
梦提出各种各样的理论假设和解说。这些都说明，梦的确是人类不
能不面对的心理生活现象 。梦为我们提供了一个独特的治疗机缘。
梦的象征不仅体现了人类心理生活的某些基本层面，而且具有心理
精神治疗的功能。通过有意识的、富于智慧的运用和练习，梦可以
帮助我们实现身体、情意、精神各个方面的健康整合。
 关于梦的研究很容易陷入各种误区，需要研究者特别小心。一
个最为典型的成问题的做法是用释梦词典一类的做法来运用梦的象
征。
现在 市场上流 行着大 量的“释梦 大典”
“释
、 梦通则”一流 的手册，
既有外国的洋玩艺，也有伪托“周公解梦”的假古董。这一类定型化
的通俗概念，对于我们切实理解梦的心理学含义，都没有什么真正的
价值。如果心理学家不够严谨细致，竟把这些通俗的理解方式作为
固定不变的解梦方式而毫无批判地接受下来，就会产生严重的误导
作 用。
另外一个误区是实证主义方法论的狭隘性。最近半个世纪以来
对睡眠的生理学研究，已经描述了许多规律性的现象，例如睡眠的快
速眼动周期与做梦的关联。但是，在拓展和加深我们对梦的心理学
的理解方面，实验心理学的贡献并没有什么大的可观突破。研究方
法和理论视野的局限性、狭隘性，使得学院派心理学家既无胆量、也
无办法去破解梦的意义之谜。
对梦，广义地说，对于人类象征能力的研究，不可避免地涉及到
人的意识的自我反身性。对于这种反身性，心理学界有两种相互对
抗同时又相互关联的倾向。实证主义者认为，我们必须要远离所有
的主观性，只去探讨人的外显行为和能够用目前有限的实验室方法
（例如用计算机模拟的运算加工）来研究的工具化的智能。人文主义
者则坚持精神现象的首要地位，坚持以所要研究的问题为核心，研究
的方法可以是量化的，也可以是质化的。
毫不夸张地说，心理学目前有关梦的理解，主要来自于心理治疗
学家们丰富的临床经验和深刻的理论洞察力。在梦的研究中，大多
数临床治疗家一般都站在现象学的立场上。荣格敏感地发现，关于
梦的理论千变万化，涉及到各种文化传统的背景。而现代心理学对
梦的研究的一个明显缺陷是：它试图要使自身成为一种对象化、睿观
化的科学。似乎整个世界都可以在实验室里创造出来，似乎一切心
理现象都遵循一个固定的模式，没有任何变化的余地。事实上，我们
所见到的所有的梦的理论，并没有一个统一的客观的标准，这些理论
恰恰反映了理论家个人的、文化传统的、哲学的和心理学的主观视角
和价值取向。
在本章中，我们将运用比较的框架，对各种梦理论及其治疗含义
做出大致的梳理。需要讨论的心理学流派包括弗洛伊德古典精神分
析、荣格分析心理学、阿德勒疗法、存在心理治疗以及完型心理疗法；
在心理学的范围之外，我们还将讨论不同民族（如西藏）和宗教的修
炼传统对于梦的理解和应用；我们的一个基本立场是：试图从象征性
叙事的角度来理解梦在心理治疗中的意义和价值。

对于梦，古埃及、古希腊、古罗马以及古代中国的典籍中都有讨
论。同时在人类宗教史上，也都存在对梦进行诠释和应用的大量历
史例证。现代心理学也把梦作为一个重要的研究领域。梦到底是什
么？它从何而来？我们为什么会做梦？千百年来，梦对人类精神领
域来说一直是一个神秘莫测的谜。
每个研究梦的理论家都试图对梦的性质做出一些普遍原则的阐
发，而实际上任何一种梦的解释体系，都不会脱离自身形成的一定的
文化价值和信仰的大框架。也就说，早期的原始的梦理论大多都与
构成文化信仰的神话要素有关。在心理学领域，最早对梦提出系统
的理论解释的，是精神分析的创始人弗洛伊德以及后来分析心理学
创始人荣格，他们的梦理论都与精神病学和心理治疗的发展有着直
接的关联，临床的实用色彩很浓厚。
传统心理学主要研究意识现象和内容，而弗洛伊德则把无意识
现象和内容作为其精神分析心理学研究的主要对象。他认为，在人
的全部精神活动中，无意识占主要地位。无意识是那些受到压抑的、
被遗忘的心理内容的集合地，它们是不被文化和道德所接纳的那部
分，而且在很大程度上带有“性”的色彩。梦的学说之所以在弗洛伊
德的精神分析中有着特殊的地位，是因为梦与无意识有着密切的联
系，是探索精神领域中无意识活动的一条重要途径。通过对梦的分
析，可以找到一把打开潜意识之门的钥匙。
弗洛伊德认为梦是一种重要的心理机制，其作用是以伪装的形
式，把做梦者被压抑的情感和欲望隐藏在无意识中，从而维持做梦者
的睡眠。据说，弗洛伊德的大多数病人都患有歇斯底里神经症，弗洛
伊德认为，这类病人早期的与性有关的创伤性经验受到了意识检察
官的压抑，因此以梦的形式表现出来。他认为，梦是被压抑的欲望的
象征性满足。任何人都有一些为我们的意识所不容的欲望。白天，
这些欲望被压抑到潜意识中去了，到了夜间，压抑的力量有所松弛，
欲望乘机闯入意识就成为梦。但是梦依然受到意识余力的监督，于
是潜意识的冲动就经过伪装变形表现出来，所以做梦是潜意识的本
能欲望得到伪装的、象征性的满足。 而这种欲望主要是性的欲望，
所以，按弗洛伊德的观点，梦来源于人类的本能冲动。无论梦的内容
是什么，都无非是性本能驱力的伪装和变形。心理治疗的目标就是
把这些被压抑的 材料重新整合到意识层面上来 。通过自由联想技
术，梦就成为我们接近被埋藏的情感欲望的工具，成为通向无意识的
一条通道。
分析心理学的创始人荣格十分重视梦在精神分析中的作用，但
他不同意弗洛伊德将梦的内容完全归之于性压抑的观点。荣格把梦
放进一个更加广阔的背景中去理解，他把梦中出现的意象看作是集
体无意识的象征。在荣格看来，弗洛伊德所说的无意识其实只是一
种个人无意识，而个人无意识是属于心理表层的内容。梦的产生有
赖于心理中更深层的东西，这就是集体无意识。集体无意识是超越
个人的、具有种族普遍性的人类心理生活的源泉。荣格说，梦是“人

①叶浩生：《西方心理学史》，人民教育出版社， 年版第 页
类浩瀚的历史储藏”
，是意念、
象征、
主题和原型的源泉。
荣格认为，梦不仅是“个人无意识”累积沉淀的痕迹，同时也是
“集体无意识”世代相继的结果，是全人类某种共同心理内容在个人
精神生活中的体现。集体无意识的内容主要是“原型”，所谓原型指
的是那些尚未经过意识加工的心理内容，所以还是心理经验的直接
材料。原型是人类共同的主题，它在神话、传说及梦中以象征的形式
表现出来，集体无意识的原型指导着我们的梦。荣格深信，梦是集
体无意识向个人意识开启的一扇窗口，通过这扇窗口，我们可以窥见
心灵 深处真 实的自我 本性，
，即所谓“真 我”
。荣 格说，
“梦 是藏匿 在灵
魂中最内在、最隐秘的通道上的一扇小门，通向宇宙的黑夜，而早在
任何自我意识产生之前，这黑夜就是我们的心理，并且，不管我们的
自我意识将如何拓展，它也将始终是我们的心理。……自我意识的
本质是局限，……然而在梦里，我们却披上了生活在原始暗夜中的那
个更普遍、更真实、更永恒的人的共性。在那里，它仍然是一个整
体。 梦恰恰来自将这一切结成一体的深处。”也就是说集体无意识
是人类原始的精神起点，也是最终的精神家园。所以，比起弗洛伊德
把梦看作一种歪曲和伪装，荣格更信赖梦的真实性。他认为，梦是一
种客观精神的自然显现，但是这种客观精神是我们在意识中无法把
握的。也就是说，梦是直白而透明的本来现象，只是因为我们不懂得
它，
所以 才觉得 它神秘莫 测。
他说：
“梦是纯 洁的自然，
它 把天然 未经
粉饰的真实显现给我们；它因此能够在我们的意识太远地偏离了它
的基础和走人死胡同时，把一种本然的、符合我们基本人性的态度还
给我们。
“
”梦是公正 的，
它是无意识中灵魂的自发产物，
不受愿望的
控制，
它们纯粹是天性；
它们显示出我们质朴、
自然的本相，
是一种与
我们的本性相协调的东西。而我们的意识现在看来已经偏离这种原
初状态太远，太过迷离了。”“当我们让自己迷失在世界表面那无穷
无尽的殊相和互不相关的细节中时，还有什么比去轻叩梦的小门，向
它索取能够使我们更靠近人类生活的基本事实的东西更自然的呢？”
“它们不会欺骗；它们不会说谎；它们不会歪曲事实或装假……它们
总是寻求我们自己不知道甚至不想知道的一些东西。”①
从荣格的梦理论，我们可以这样推测：在人类精神进化的过程
中，人的意识和无意识分隔得越来越远，有一部分代表人类本性的心
理内容积淀下来，它并没有在无意识中消失，因而可以通过梦的窗口
在意识中呈现出来。当人性越来越远地偏离本真的自然时，便会有
某种东西从灵魂的深处浮现出来；也许梦是一双注视着我们自己的
眼睛。
按照 荣格 的看 法，
不 是“ 人 做
（制 作）
梦 ”，
而 是“ 梦 遇 到
（找见）
人”
；人 只 是 在“ 经 历 ”某 个 梦，
因 而 是 梦 的 客 体、
对 象。
在这里，
梦被
看作是一种自发生成的经验，可以独立于做梦者的意愿之外而发展
变化。换句话说，人不是做梦的主体，梦超越了个人心理的范围。在
这里我们可以明显地看到，荣格的心理治疗具有超个人性或者说超
越性。
荣格还认为，
我们人在自己的一生中，
即使醒着的时候，
都“通过
意识的漏洞持续不断地做梦 ”
“总的说来，
。 我们一直在做 梦，
只不过
在清醒的时候 ，意识的呼声如此 之大 ，梦的低语便被淹没无闻罢
了。
” 在这里荣格所说的梦已经超出了我们平常所理解的梦的含
义。
荣格甚至假设：梦中的“我”可能比意识状态中的“我”更能反映
精神生活的真实。个人的意识自我（ 最终要让位于无意识的真
我（ ，从而得到自我的消泯，达到无我的解脱境界。
另一位精神分析的代表人物阿德勒认为，梦是有意识的生活方
式的延伸，是虚构目标的象征。阿德勒认为人们的生活动力的源泉
来自个人精神生活中指向未来的目标，而这个目标就是对优越的追

①冯川：
《荣格文集》，
改革出版社， 年版，
第 页。
②［英］查尔斯 莱格弗特：
《梦的真谛》，
第 页
求。他把人的存在看作是一种奋斗，通过奋斗来超越他人，从而达到
个体期望的目标，以补偿自己内心的自卑感。这种为了得到补偿而
努力奋斗的模式被阿德勒称为个人的 “生活方式”阿德勒对于梦的
看法源于他个人的成长经历以及由此所产生的对生活方式的态度，
他 认 为 对 生 活 的 总 体 态 度 是 所 有 梦 的 基 础 。个 体 对 权 力 的 努 力 争
取，对一定社会地位的渴望，都可在睡梦中得到回应。梦是在潜意识
中进行的自我调整和自我激励，以及自我对未来目标的设定。“个人
的成就与目标在梦者清醒状态下就已确立，但是在梦中，这种感情力
量继续推动他朝那个目标前进 …
在梦中，我们所观察到的图景将
会充满感情色彩，我们需要有自己的目标，因此，我们必须在梦中面
对这些问题，克服障碍，选择我们自己的生活方式。” 做 梦 者 可 以
把自己在社会生活中遇到的各种困难挫折都带到梦中，通过梦境里
一系列的经历带给自己暗示和启迪，以帮助他解决生活中的问题。
弗里茨 尔 斯（ ）是完形 心理治疗的创始 人。他认
为，梦代表了梦者生活经历中未完成的感情问题，梦是对未了心愿或
未竟事项的探索，梦境象征着尚未闭合的完形倾向。他与弗洛伊德
和荣格一样重视梦的象征作用，但他认为梦的象征内容源自做梦者
本人的生活和情感的经历，而不是本能的或集体无意识的冲动。梦
中的意象是我们自身的投射，是我们生活方式的投射，不同的意象代
表了个人存在的不同方面。“梦的工作”的目的就是发掘交流的可能
性，
使个体 意识到存在的不同样式，
从而“拥有自己的梦”
，并把自己
的这一部分吸收、同化到自我之中，从而达到人格的整合。珀尔斯对
梦理论的主要贡献在于，他强调梦境中出现的所有人物和意象都是
梦者个人精神状态的直接表达，映现做梦者的人格结构或者说存在
结构，因而具有特殊的重要性。
精神病学家梅达德 鲍 斯
（ ）是瑞士的一位存在心理

①［英］安东尼 史蒂文斯：
《人类梦史》，
杨晋译，
学家。存在主义理论认为每个人都会有意识或无意识地选择自己的
意愿，从而为自己选择一种生活方式。在鲍斯看来，人的存在样式是
最关键的问题；梦不是深奥离奇的超越性的象征，而是直接表明人的
存在的意志抉择。重要的是我们对客体的感知和理解，而不是客体
本身的实际属性。我们所看到的现实是笼罩在个人意识的面纱之下
的经验，现实的面貌有时会被我们的意识所扭曲。而由于梦非常直
接地冲击着我们的自我意识，因此梦也就成为影响我们如何看世界
的一个真实因素。像荣格一样，鲍斯强调所有的心灵体验 包括
做梦 都是客观的实在。他坚持认为，个人意识的参与是梦的体
验的核心。因此，鲍斯认为，做梦者的心灵体验的历程比单纯的解梦
更加重要。如果说梦有治疗作用的话，那么做梦者就应该把梦作为
一个活生生的心灵体验来接受。荣格已经阐述了类似的观点，但是
鲍斯使这些观点得到了更有力的传播。鲍斯在他的专著《昨夜我做
梦》中指出，我们没有必要去苦苦地追问我们的梦究竟有什么含义；
其实梦是一种心理生活的真实。只要我们深切地去体会梦的种种细
节，接受梦的象征，对于梦的心灵体验就可以使我们的生活发生真切
的、有时甚至是巨大的变化。可以说，在某种根本的意义上，我们的
生活本身就像是一个梦。
“梦是个人的神话，神话是众人的梦。”在心理学研究的意义上，
梦的重大价值在于，它可以帮助我们找到一些重要的线索和指标，以
便深入个人和群体心理学研究的幽深复杂的领域，帮助我们产生理
论和实践的重大启示。

做梦对人有什么用处？梦的意义何在？很多人都认为做梦有其
目的，但对梦的目的是什么，却存在理论立场和理解方式的分歧。
梦的“大扫除”理论认为，梦的功能远比梦的内容重要。做梦是
为了要在睡眠中清理无用的精神垃圾。有些科学家认为，大脑是选
择性地进行工作，人醒着的时候，对涌入大脑的材料进行分类和存
储，而对许多无用信息的删除工作则发生在夜间睡眠的时候，这时大
脑可以全力以赴地清除日间积存的那些杂乱无章的信息，以便清理
出有效的工作空间。而梦的出现，就是因为那些分类材料的碎片混
杂在一起，进入了睡眠的意识状态，从而编织成荒诞的梦境。按照这
种理解，梦是需要被清除的废物和垃圾。
睡眠维持论是从梦的生理功能的角度来看待梦的作用。弗洛伊
德认为，做梦既可满足本能的欲望，又可充当睡眠的守护者。我们在
浅睡阶段，随时可能被外界的刺激扰醒。假如我们此时进入梦境，梦
的连续性可以帮助我们继续睡眠。弗洛伊德的这一看法遭到荣格的
明确反对。
痕迹复活论则认为梦是白天记忆痕迹在夜间的残余活动，即所
谓 有所思，夜有所梦”。我们白天思虑的事情，在睡眠时会反映到
梦中。
生理刺激论认为，睡眠时如果身体受到周围环境的刺激或体内
器官感觉不适，就易做梦。比如，憋尿时就会梦见找厕所。
只从生理心理学和神经心理学的角度分析梦的机制和功能，这
些理论是说得过去的，但当我们把注意力集中到梦的内容和意义上
去时，这些理论就行不通了，因为它们都无法直接处理梦的现象学经
验，无法理解梦对人的心理生活的意义。从睡眠和醒觉状态的生理
机制入手来研究梦，也具有这样的弊端。所以，梦必须被当作一种心
理或精神现象来研究，而不能仅仅作为生理学的附带现象或者说副
现象。换句话说，我们不能离开做梦者个人的体验来研究梦，而关注
个人经验就必然涉及到意义和理解、文本和诠释的问题。后面我们
会谈到这些问题。
从 世纪以来，许多研究者认为，梦是在提醒我们注意无意识
中被我们忽略了的心理内容。一些权威研究者强调梦和心理生活的
紧密联系，他们对做梦现象与精神病症状进行了比较，发现梦与精神
病症状有许多相似之处。霍布森（ ）描述了梦的五个重要特征，
还谈到这些特征如何在精神病症状中体现出来： 梦的内容和结构
与自然常规不一致，
梦中的时间、
地点、
人物往往都是混乱不清的，
是
不合乎逻辑的； 梦的内容具有强烈的感情纷扰性，可以扰乱做梦
者的精神状态（例如噩梦和使人高度焦虑的梦） 在没有外界刺激
的情况下，做梦者在梦中也会经历栩栩如生的感官体验； 做梦者

会不加批判地接受自己所看到、听到和感到的一些奇异古怪、不近情
理的事情； ）一旦从梦中醒来，就很难再记起梦的内容。霍布森把
这些特点与精神病症状进行了比较，发现二者具有一些共同的特征。
例如：
丧失现实感、
思维古怪或者逻辑混乱、
情绪状态强烈，
以及信以
为真的自我欺骗、幻觉和妄想、健忘或者失忆现象。二者最突出的特
征就是对现实失去洞察力，即把荒唐虚幻的事情当作绝对可信的真
实。 按照这种思路，就可以把我们每个做梦的人看作是白天清醒
而夜间糊涂的精神病患者！
荣格在这个问题上看得很深远。他认为，在实践的精神病学中，
对梦加以了解是非常重要的。在荣格看来，要达到一种精神的整合，
意识必须和无意识进行交流，而梦则是这种交流对话的最重要途径。
荣格认为，精神病症本身就是自性化过程的产物，是个人心灵的一种
必经的发 展历程。
“由于一些 障碍，
如持 续的过失，
教育的失误，
不良
的体验 ，不合适的观点等等 ，一个人面对生命的困境会产生畏缩
……”这些让人深感挫败的经历会扰乱个人的性情，使他无法用成熟
的方式来有效地调节自己的精神生活，因为个人此时的经验往往是
不真切、不完整的。精神病症状就像梦一样，可以被看成是个人对自
己生活状况的一种寻找意义的主观反照，一种在混乱不堪的经验中
追求合理秩序的努力。

①转引自［英］安东尼 史蒂文斯：
《人类梦史》，
杨晋译，
第 页
 这种观点和莱恩的看法大同小异。莱恩把精神病发作看成是精
神 病 人“ 心 灵 的 远 游 ”
。也 就 是 说 心 理 的“ 偏 常 ”并 不 是 与 所 谓“ 正 常
心理”完全隔开的。由于梦和心理疾患都具有自我调整和追求适应
的特性，而且二者还具有共同的心理动力学资源，即无意识，所以如
果不把精神病症状看作是一种纯粹不可理解的病理现象，就可以把
它当作如同梦一样的一种象征作用。也就是说 ，精神疾患的作用是
让病人与自己的潜意识进行交流对话，从而提供心理整合的机会。
荣格认为，梦是对我们意识态度的补充和纠偏 “
。任 何 重 要 的 东
西一旦在我们的意识生活中失去价值并因而枯死在那里，就会在无
意识中建立起一种相应的补偿”。荣格把灵魂看作是一种维持平衡
的自我调整系统，如果没有这种平衡机制就不会有正常的新陈代谢
和正常的心理，而梦则起到了灵魂的平衡系统的作用，它具有补偿的
功能，可以使人已经被压缩到极限的心理意识重新得到平衡。根据
荣格的观点，梦就是“在我们有意识的知识里面添加一些东西”，而
且，“如果一个梦无法做到这一点，那么就不会得到解释” “梦的总
体功能仿佛是补偿意识心理的缺 陷 ，或者矫正意识心理的扭曲变
形。
”①
荣格如此重视梦的作用，是因为他始终坚持梦的真实性。他说：
“自我意识的骄横使我们宁愿不顾所有的不便而去热爱隔绝和孤独，
由于这一缘故，人们宁愿做任何事情，也不愿承认梦的真实性。” 梦
是现实中的自我和心灵深处的自我在夜深人静时的对话。心灵捡拾
起了那些在日常生活中被我们忽略的或我们甚至根本没有勇气去注
意的精神碎片，给我们呈现了一个荒诞离奇的世界；虽然我们非常不
情愿接受这个世界里的那个自我的样子，但是我们无法逃避它那让
人震惊的真实性。

① 荣格：《现代人的精神问题》、
《探索无意识》、
《心理学的现代意义》，
选自冯川编
译《荣格文集》第 页
 和荣格一样，塞缪尔 洛伊的梦理论也认为，灵魂是一个自我调
整的自动平衡系统，梦是通过心理活动对这个机能施加影响并维护
人体不可缺少的动态平衡 。他相信，梦的记忆深受现实生活中感情
因素的影响，通过梦中的情境和意象，做梦者可以补充由于人格缺陷
而失去的精神力量，使之对于今后他要面对的境况做好心理准备。
例如，在生活中我们经常会面对一些困难和棘手的情况，不过理智可
能会使我们对于这些现实有意无意地加以回避和排斥 ，甚至能够使
人做到视而不见。但是这些真实情景不会因为我们的回避而消失，
它会出现在我们的梦中，可能不是直接以劝谕或警告的形式，而是变
成了我们潜意识中的一个象征符号，变成一个需要我们去面对的真
正 问 题。
这 样，
梦 就 在 我 们 的 潜 意 识 里 留 下 一 种“抗 体 ”
，以对付现实
中可能发生的危机。因为有了梦对于意识的补充和调节作用，现实
生活中困难真的发生的时候，人的心灵和神经系统就不会孤立无助、
毫无 准备；
有了“抗毒 素”
，我们就 不会 精神崩 溃。
①
此外，心理学对于梦的价值和意义的研究还发现： 梦对于个

人自我调整和人际关系的调节具有重要的作用； 梦与人的创造力
有密切的关系。例如科学、艺术的创造发明和灵感的产生等等，都与
梦的作用有关。
对于我们的研究来说特别具有挑战意义的，是西藏原始的梦瑜
珈修炼传统。
根据丹增 旺格 仁 波 切（ ）
的论述，
西 藏 古老的梦瑜珈把梦
从性质上分为三种，根据修炼程度的提升，可以不断增加修炼者意识
的澄明合一。
个人轮回的梦；
超个人的梦；
一体意识的梦。

①［英］安东尼 史蒂文斯：
《人类梦史》，
杨晋译
 佛教所说的“业” ）是指我们人的行动、作为，尤其是根据
自我的欲求和好恶选择所做的投射性心理活动，即主体赋予客体个
人主观的意义并据此做出的行动。这类行动在身心经验中留下的痕
迹对于此后的行动具有或隐或显的影响力，于是我们就陷入梦幻一
样的无明轮回。
我们的梦大多属于个人轮回的梦。这种梦与我们白天清醒状态
的日常经验一样，都因为我们个人的自我执着心而幻像迭起，连绵不
断。 用“病人骑瞎马”的比喻来描述这一类的梦。我
们被动无明的自我，被作为业力载体的精气所驱使，因为日常经验和
情感欲望的作用而生成许多幻相，没有意识的明察，不能自己做主，
因而无法从轮回中得到解脱。只有当我们有了清晰的意识关照之
后，我们才能够产生领悟，否则永远处于被动的受摆布的地位 。 因
此，我们需要借助梦来修行。梦瑜珈的积极意义正在于此。
超个人的梦对于梦中人可以是无意识的，也可以是有意识的
随着梦瑜珈修炼的进展，做梦者的意识察知能力或观照能
力得到明显提升，梦的细节越来越丰富，对 梦境的回忆越来越清晰。
似乎梦是由外在的力量给予做梦者的馈赠，而不再是自我执著的日
常情感经验的投射影像。这时的自我心理相对稳定，较少收到情欲
好恶的干扰，因而可以成为修行进步的台阶但是，需要分辨梦的个
人起源与超个人的起源，不要把粗俗的梦看成是神圣的精神启示。
这是西藏梦瑜珈与西方分析心理学的一个重要区别。
第三类的梦，一体意识的梦，光明澄澈的梦，在西藏文献中，一般
是在谈论“睡眠瑜珈 ”时才涉及到，因为完全无梦、无思维、无意像的
睡眠被认为是很高超的意识境界，需要很多年的修炼才有望达到。
（这让我们想到庄子所说的“至人无梦”的境界 ）同 时 “
， 明 心 见 性 ”的

修炼者也可以保持着自己的“本心”，无论有没有思维和意象活动
现，修行者都能够寂然不动，根本不起主客对立的二元经验意识，所
以，虽然念起念落、念念不断，却能够始终意识守一虽然有梦，却并
不受业力作用的影响，这时的梦只是心灵本然一体、光明澄澈的活
动，没有观照对象和观照主体的分别，也就是说不存在梦的意象内容
与梦中自我的主 客对立的二元关系。
西藏的睡眠瑜珈和梦瑜珈 赋予梦极重大的意义，把梦看作是精
神修炼的一条重要途径。人们可以在梦中发现古代得道大师留下的
精神财宝，接受启示和教育，来完成自己的人格修养。 如果做梦者能
够实现意识的静、定、慧，与自己日常醒觉时的自我认定（同一性）相
对隔离，也就是化解个人好恶，不因情感作用而起“凡心”，就可以有
效消除障碍，亲证宇宙智慧，不断觉悟精进。人们还可以通过自己做
梦的种类的演进，来判断自己的进步程度，改进修炼的方法。在这个
意义上，梦可以成为我们精神成长的内在导师。

梦有没有某种逻辑？如果说没有的话 ，梦中的我们似乎在经历
着某些连贯的情节；如果说梦有逻辑的话，它的逻辑却常常令人迷惑
不解。梦中的镜头转换是随意跳动的，断断续续的，就像意识流的小
说结构，像离奇的电影蒙太奇一样，可以让时间顺序颠倒，空间随意
转换 。梦把过去的和现在的人物穿插在一起，放在同一个时空和画
面中 ；把熟悉的和陌生的东西不合逻辑地混合在一起 。梦似乎只需
将所有已经唤起的意象信手拈来，随意地将它们在时间、空间上任意
编排 。它不像我们平时说话那样，需要字斟句酌，才把意思表达出
来。说话和做梦之间的一个差别就是，我们能控制我们所说的话，但
我们不能控制我们的梦。梦中这种难以置信的经验流动和转换 ，似
乎可以指向梦的生成过程中的隐喻性心理活动的机制。
荣格认为，梦所使用的语言是象征和隐喻，即把梦理解为具有目
的性内涵的象征，是一种基本的意义构成方式。（请读者参考本书第
四章关于象征的内容。）
 戴维 方坦纳
（ ）把梦大致分为三类：一是没有任何象征意象
的梦，这是第一层次的梦。这类梦多与过去及现在的一些个人体验
以及自己比较关注的日常事务有 关 。第二层次的梦中出现象征意
象，而且传递某种信息。这些梦大多与个人身体方面的状况有关，也
和个人的性心理与性行为有关。第三层次的梦是最深刻的梦，也即
荣格所说的源于集体无意识的“大梦”。梦中出现的象征意象蕴含着
我们自身精神生活的要义，这种精神上的需求远远超越了身体、情绪
和性欲的简单需求。这类梦含有大量的原型意象，例如曼陀罗、太阳
轮、
十字架、
莲花，
其内涵跨越了不同种类的文化传统，
表现了人对形
而上的超越性的追求，反映了做梦者清醒生活中精神性的终极关怀。
隐喻是哲学、语言学、诗学、心理学等各种学科共同关注的现象。
简单地说，隐喻是一个媒介，它可以使我们用比较熟悉的东西来理解
一个不熟悉的东西。比如说，公司的办公室主任告诉新来的女秘书：
“我们经理的太太是一只母老虎。
”我们熟悉的“母老虎”
的样子与经
理太太的性格之间形成联系，就是隐喻的媒介传达作用。“母老虎”
是一个名词，又是一个形象，但在这里它是一个观念的架构。隐喻是
表示某个情境的一种观念构架。隐喻与情境之间表面形象的相似性
是通过隐喻的形象特征来传达的。
维特根斯坦认为，人的生活的开阔性和丰富性的来源之一就在
于，任何一个事物都可以被架构为一个透镜，而我们可以通过这个透
镜来观看别的事物。这种事物架构的“比喻性”是一种普遍现象：我
们不能就任何一个事物自身真正了解这个事物，而只能通过与其他
事物的比较才能做到这一点。隐喻是对未知事物的一种说明，这种
说明是通过某种“看起来似乎”已经被了解的事物对未知事物的相似
性模拟。任何一种人类生活的情境，都可以被构筑为一个能够用来
观察其他情境的透镜或者隐喻。不过，我们距离直接经验的情境越
近，就越是难以把这个直接经验看成是理解其他事物的隐喻。通常
情况下，
经 过时间的流逝，
我们才能够“看透”
过去的痛苦 经验，
能够
把它当作透视“正常的”生活课题的精妙样本。在岁月的流逝中有幸
保留下来的经验的结晶，最终可以发挥作用，成为我们观念的模型或
者说理想的样式，帮助我们澄清并规划自己当下的生活。心理治疗
的目标之一，就是通过当事人的叙事性呈现，使得一直困扰个人的生
活经验变成一种可以用于观照、
反思、
体察、
把玩的透镜或者架构，
成
为一个具有神话般魅力的故事，从而使当事人的精神从直接经验的
情感反应模式中得到超越和解脱。
按照诠释学的理解，通过隐喻来掌握我们生活于其中的世界是
人类思维的一个普遍特性。隐喻不是一种语词的游戏，而是在我们
的思考、情感、行动方式中发生作用的活生生的关系。作为一种基本
的不可化简的整体的意向性活动，隐喻可以创造独一无二的、不可替
代的新颖知识，提供真实、深刻而且具体而微的洞见，更新并拓展我
们生活规划的视域。 正如英国伟大的诗人雪莱所说，人类的语言
在本质上都是隐喻，而一个隐喻就是一首“浓缩的诗”。我们可以说，
隐喻和诗所创造的特殊意境和意义，不是让人回到司空见惯的常识，
而是极大地开拓了我们的生活的意义空间，使我们人类在“文以化
之”的生命旅途上不断有所创造、有所成就。
梦是隐喻的源泉。当一个梦君临我时，由于睡眠的作用，我已经
离开了日常的、
平凡的、
常识的生活经验的情境，
也就是说，
梦与我的
清醒自我是异质的，梦已经潜在地构成了一个新颖的隐喻。一旦从
梦中醒来，我回到清醒的经验世界，发现自己难以理解梦中的情节，
这种理解的距离使得我难以用习惯成自然的心态来重复自我的僵化
不变的认识和行动。这样一来，我对梦的解释就会离开习惯性的经
验定向而转向“构筑”某种新颖的意义。

［法］
包罗 利科：
《活的隐喻》，
汪堂家译，
上海译文出版社， 年 版，
第
页。
 有许多研究者指出，我们夜间的梦和日间的生活具有某种内在
的连续性。弗克斯
（ 研究了不同年龄阶段的儿童所做的梦，提
出了两个基本假设： ）儿童的梦大多是他们醒着的生活的现实主义
的表现； 当醒着的生活受到某些人格障碍的扰乱时，梦也会受到
扰乱。做梦和清醒经验之间的连续性也存在于成人之中。维浦和卡
特莱
（ 也指出，梦的特征反映了对清醒的生活经验的某些情感
关注。可以说，我们与其轻率地断言梦完全是毫无意义的荒诞幻想，
不如认真用些功夫，去探究梦与清醒生活之间的连续和关连。
快速眼动的有关研究显示，每晚人们都要做许多的梦，不过有些
梦是我们不能回忆起来的；有一些梦则要比其他的梦对于做梦者显
得更重要，或者更有意思。我们常常会向别人讲述自己的一些梦，觉
得它们更有趣，或者更有启示意义，从而对于这些梦加以沉思、玩味。
用荣格
（ 的话说，有些梦被看作是“大梦”这可能是因为这些梦
来源于集体无意识的原型，或者对于做梦者的自我有着特殊的重要
性。
弗洛伊德把无意识当作第一位的东西，但是他还是从无意识的
探讨走向了意识经验的自我。他有一句著名的话：“伊底在哪里，自
我（ ）
就在 哪里。
”詹姆 士首 先对 意识流”
感兴趣，
他是从对意识自
我的探讨走向无意识之流。美国心理学家哈特（ 对詹姆士和弗
洛伊德进行了比较，他强调，尽管这两个思想家对无意识的看法非常
不同 ，但他们都关注意识和无意识双重过程的交流 。哈特的研究结
论是：对詹姆士而言，我们可以从意识到达无意识，因而可以实现意
识自我的某种象征性的超越，但无意识是可以感受、却无以名状也不
可言说的。而对弗洛伊德来说，无意识既不能被感受，也不可言说，
不过却具有独断专横的使役性的特点，因而成为我们大多数行为的
动力性基础。
荣格的心 理学思想和治 疗方法受到了 他的人生态度 的深刻影
响。作为一个新教徒的儿子，荣格感到生命的挑战就是要达到一种
有意义的、臻于完满的生存。他自己的任务就是要从传统的基督教
等宗教信条和教会生活中，生成一种道德实践的心理学。他认为，自
己的使命是在原本属于宗教事务的领域内，成为病人精神生活的向
导。荣格的心理学构想，诸如情结和原型，是为了说明人的自然本性
中潜在的规定和可能，他提出的自性化的个人成长之路，目的是主张
通过个人独特的领悟和实践，而在心灵内获得一种与命运的对话，实
现人生的整全及平衡。
荣格认为，在自性化的过程中，梦起到了一种关键性的作用。梦
被看作是来自于无意识的声音，由许多各种各样的情结，按照合乎自
性的组织原则所构成，能够显示精神的启示，教导我们如何更好地生
活。
实 际 上，
荣 格 用“ 集 体 无 意 识 ”或“ 自 性
（ ”来替代了宗教

的“神 ”
，从而把宗教 情感和分析心理治疗结合起来。
于是，
梦就被提
升到集体无意识的代言人的崇高位置，成为指导我们生活的一个智
慧之源。
许多梦具有自我观照的功能。许多寻求心理治疗帮助的人，往
往是由于他们的自我意象过度脆弱、萎缩或者过度僵硬、膨胀，因此
产生相应的困扰和问题。自我意象是心理健康的基石。荣格观察了
心灵内部对抗性力量之间的关系，他发现，涵义相反的自我意象常常
共存于个体内部，就像同一个硬币的两个面，共同构成阴阳互补、相
辅相成的复杂人格样式。意识生活陷入困境的人们，往往在他们的
无意识中妄自尊大地相信自己具有伟大的天赋和潜能，常常把自己
夸大、膨胀的自我意象想象为生活的现实。在抑郁症患者的内心，往
往有一个膨胀的小型人格试图挣脱而出。同样，在夸大狂患者的无
意识中常常有一种深重的无价值感、虚无感。
为了治疗这种人格内外不一、偏执分离的病态，狂妄自大的个人
必须同无意识中的抑郁侧面建立联系，而消沉抑郁的个人则需要更
多地与他的无意识那个乐观的“小人格”沟通、交流。梦常常使我们
必须面对人格中备受压抑的某个方面，或者使我们必须面对“被忘却
的生活”。我们试图成为完整的人，梦可以展现我们的这种内在的渴
望，帮助我们实现相互隔离的片断经验的整合。
梦可以帮助人们吸收和平衡人格的各个构成因素，荣格把这些
构 成 因 素 称 为“情 结 ”
；情 结 是 一 些 观 念、
意 象、
记 忆、
情 感 的 聚 集 群。
我的各种各样的情结可能是我的梦的最初的观众，我的梦也许就是
为了它们而上演。我在清晨回想起来的梦为数很少，就如同大海上
露出来的几个小小的岛屿；而在夜间无边无际的海平面之下，我的心
灵和构成它的情 结却会目睹许多我自己根本没有 意识到的奇异梦
境。因为情结的活动往往是无意识地进行的，所以我们很难用理智
的劝说来调节自己的心灵倾向，也很难用道理来说服别人放弃自己
的情感态度。而梦，却是一种十分难得、又十分奇妙的与心灵打交道
的有效途径。关于这一点，本章后面谈到心理治疗和梦的工作时，会
有详细的讨论。
荣格相信，梦、象征和神话之间有内在的关联他对于各民族的
原始神话、
本土风俗、
宗教信仰、
原始艺术的研究，
就是要揭示个人的
做梦经验、民族的文化心理和神话的心理塑造作用之间的深层关系。
但是，在治疗过程中，荣格对梦的分析，更多地放在做梦者个人以及
他的独特性上。他把象征更多地看作是做梦者私人的而不是提供具
有普遍性意义的媒介。荣格告诫说，要慎重地向病人解释梦的象征，
以避免治疗师主观任意地破坏对梦的象征意义的真切理解，避免将
本人的心理投射滥用于治疗的过程。荣格强调，必须坚持每一个梦
的具体语境的特 殊性 ，要 “排除关于梦的所有的 一般性的理论预
设”
。
 我们还可以用维廉 詹姆士
（ ）的自我理论来考察梦
对于意识的整合作用。所谓意识，主要是一种自我反观行为，从心理
学的角度，我们可以把意识看作是主我（ 与 客 我（ ）
之间的一种互
动。在梦的语境中来思考这种自我反观行为，我们可以把梦的意象
看成是用于填充某些意识“空白（ ”的材料。梦的象征能够把被
主我
（ 与它已经感受到、但还没有得到填补的客我中的那些“空白
位置”联系在一起。这样，梦的体验就成为自我建构的活生生的动力
性内容。从意识的整合功能的角度来探讨梦的无意识作用 ，我们可
以发现，在自我反观的过程中，如果我们能够感受到自己的意识的某
些空白，那么就能够利用这些空白，作为自我发展所需要的缺失性标
记，也就能够把某些无意识的材料（例如梦的奇异意象）整合到清醒
生活的意识自我之中，从而实现自我疆域的拓展。
在上述理论考察的基础上 ，我们可以总结出梦的分析的两个基
本 出 发 点：
梦可以被描述成一个意义命题的“图画式的展示”。例如，
“我正在一个很大的建筑物内爬一个很高很陡的楼梯”。而在白天清
醒状态下的经验则具有更多的概念化的特征。例如，“我正在努力通
过 一 次 很 困 难 的 学 位 考 试 ”。
从图画
（视觉意象）
到概念
（ 语 词 的、
逻
辑的命题）的翻译或者转换，涉及两种心理状态、两种认识方式间的
区分性和连续性的问题。
尽管梦的象征可以非常生动，并可以被做梦者详尽而具体地
用语言报告出来，但这些梦的象征在语言表述的意义上并不总是清
楚明白的。梦的象征，在它们所有的丰富性上，具有非常大的不确定
性，而且可以用多种不同的方式来解释。这样一来，任何一种关于梦
的意义的理论，包括心理学的理论，就不得不对个别性和差异性做出
让步，也就是说不得不承认：梦的意义总是与做梦者个人生活世界的
具体情境和个人的解释角度直接关联 ，而无法套用一个普遍化的模
式来整齐划一地做出唯一不变的解释 。在这个意义上 ，梦的心理学
研究就需要从现象学的立场开始迈出它的第一步。
荣格的“补偿理论”认为，梦具有维护精神生活的动态平衡的神
奇功能。人们在梦中，会做出他们在清醒时从来不会做、甚至从来不
曾想到的事情。我们梦中的原始意象，可以补偿我们在白天清醒时
的意识自我的缺陷。荣格指出，在有意识的思维中，我们总是将自己
限制在理性叙述的狭隘界限之中，显得极为单调苍白，缺乏生命本然
的丰富色彩，因为我们已经切断了理性思考与原始心灵的自然联系。
这样的片断性和肤浅性会导致意识自我的极大盲目性和不可避免的
潜在破坏性。但是，人们追求生命完美的自然趋向，又会通过各种途
径，使这种盲目和片面的意识生活不断地得到纠正和补偿。梦就是
这样一种无意识的过程，其目标是通过意识和无意识的沟通和结合，
使自 我更 为完 整，
使自 我与非 我
（异己 的力 量）
更为 平衡、
协调。
因此
可以说，梦是使我们的意识与无意识实现沟通和融合的一座桥梁。
走出熟悉的理性认识的疆界，走进扑朔迷离的梦的世界，我们自
然要面对陌生奇异的情境，面对模糊朦胧的意义，这对我们追求明晰
确定的意识心智和行动取向的意志，都会构成挑战。作为心理学工
作者，一方面我们需要学会尊重经验事实本身，包容含混性，不急于
用假设来代替对于事实的认真观察和仔细描述；同时，我们又必须找
到合理的恰当的途径，切实有效地开展研究工作，揭开梦的神秘面
纱。本书作者倾向于认为，文本分析和叙事研究的方法可能是我们
目前能够利用的最便捷的研究途径之一。

我们在此提出的问题是：在梦的产生和解释过程中语言和话语
起着怎样的作用？梦是文本吗？梦是叙事的结果呢，还是先于叙事、
独立于叙事的某个客观实在？
对象化 和客观化总 是任何知识 体系自觉或 不自觉地追 求的目
标；意识形态的凝结和稳固化也与这一目标紧密相连。梦的意象和
类似故事的梦中情节，常常被当作具有某种现成的文化意义甚至是
逻辑和概念意义的符号；尤其是那些热衷于某一特定理论的精神分
析学家，更是倾向于对梦的某些“典型”形象或细节做出若干固定模
式的理论化的解释
（ ，即因果性的说明）。我们大家所熟
悉的
“解梦辞典”
之类的书，
无论是中国神秘文化中托伪杜撰的
“周公
解梦”，还是西方学者仿照弗洛伊德理论所编创的解梦系统，都可以
说是将梦的意象当作现成的符码，将释梦的过程看作是根据某种解
码系统来按图索骥，找出梦的显像中隐藏的似乎固定不变的潜在意
义。
如果梦是文 本，
那它往往 具有“作品 ”
的特性。
但是，
我们绝对不
能忽略，梦的文本与做梦者的个人生活具有一种割不断的本然联系。
当代的文本和叙事研究，可以为我们提供必要的方法学的参照。
梦与文本。
最近十几年来，“文本”这个术语得到了超出语言学和文学批评
等学科的宽泛的理解，因此，文本的概念可以应用于梦的理解和分
析。“在符号学的意义上，任何一种能够体现某个思想的物质结构，
就是文本”
。 文本是经由文化符号系统而产生的个人的或者集体的
创作产品，是构成一个文化的首要因素和基本单元。文本的符号学
研究可以广泛应用于各种文化现象。例如，人们的日常谈话，音乐作
品，
戏剧，
舞蹈，
以及各种仪式，
都是文本，
都可以作文本的分析。
还有一种说法，认为文本“在它的最宽泛的意义上，指的是任何
符码所蕴含的信息”。 但我们需要注意，文本与所谓的符码信息在
本质上并非是同义语。信息指的是一个人所希望传达的东西，文本
指的是信息如何被构造而成为一个整体。至于一个文本是否一定要
传达有意义的信息，则是一个与梦的研究取向和方法有直接关系的
根本问题。
在西方语文中，从语源学上讲，文本指的是“某种编写而成的东
西”。从字面上讲，一个文本是为了传达某个事物，而把从一个具体
的符码中提取出来的要素编织在一起。一个人对另一个人叙说某件
日常的事情，或者在写一封情书，他就是在制作一个用文字书写的文
本；某个人为了去某个场所出席某个聚会而仔细选择合适的穿戴，她
就是在制作一个装饰身体的服装文本。
为了讨论的方便，在此我们给文本下一个传统的而非符号学意
义上的定义：一个文本是一个形式完整的意义单元。文本具有自身
可以明确定义的维度；必须通过时空的分界而与其他的经验现象区
分 开来。
例如，
一 首 诗、
一幅 画、
一 个建 筑 设计 的图 纸，
都 是这 样的 文
本。
那么梦是文本吗？对这个问题的回答要依赖于我们对“梦”这个
术语的具体用法。我们提到梦的时候，意思往往是说“我们曾经做过
这个梦”。说“我做了一个梦”就等于承认一个有着时间界限的可以
独立呈现的经验：它开始于我们能够回想起的它的发端，结束于我们
能够回想起的它的结局。所以凭借形式上的标准，我们可以承认，一
个梦是一个主观经验的文本。
根据荣格
（ 的解释，尽管缺乏语义上的连贯性可能是导致
我们不知道如何阅读梦文本的缘由，但在语义上，梦可以是连贯的，
也可以是不连贯的。如果梦的确可以看作是文本，那么它们就必然
会有一个基于具体信息的经验内容。但这里所说的信息，并不局限
于我们平常所说的“道德教训或伦理含义”的意义。在梦中出现的那
些构成梦中情节的事件及其顺序，都可以理解成“信息”。无意义的
文本很少吸引我们的兴趣，因此我们可以说，人们总是对自己的梦有
着强烈的兴趣，就说明梦是一种有意义的文本。
我们不是只有一个梦，而是有许多相互关联着的不同版本的梦。
就做梦者本人而言，梦有三个基本的版本：正在做着的梦，即原初的
梦的直接经验；回忆起来的梦；叙说出来的梦。这三个版本是否都是
文 本 和 叙事 呢 ？
一 个 梦，
当 它 被“梦 着 ”的 时 候，
它 是 直接 的 经 验，
还
不是成形的文本。我们对梦的直接经验的回忆 不管我们有没有
把它叙说出来 才是梦的文本。所以在我们对最初梦的经验和对
梦的叙述之间，就存在着某种东西。就像在醒着时的经验和我们对
这种经验的叙说之间存在着某种东西一样。在这两种情况中的“叙
说”就都是文本；但经验本身并不是文本。一旦经验成了一个完成的
成品，它就变成了一个文本；我们把它看成是一个有着时间和空间范
围的形式和内容互相凝聚的现象。梦在对它最初的经验结束的那一
时刻变成了文本，就像一个清醒时的经验，一旦我们能够反省它，它
对我们而言就成为
“已经发生过的某事”
，它也就变成了一个可供
“阅
读”
的文本。
我们对梦的叙述是一个文本，这是无可争议的。对梦的叙述通
过一个媒介而使梦具备了某种形式，不管这个媒介是视觉的（如绘
画）
，还 是 文 字的
（如 说 话 或 写 作）
。在 叙说 的 时 候，
梦 有 一个 开 始、
中
间和结束 即它有叙事时间的界限。它也有内在的联结线索：例
如，
在 一 个 文 字 叙 说 中，
我们用代词
（ 我 们、
她 ）
、副 词（ 那 里 、突 然

…）等把梦的情节联成一个故事化的叙事作品。
因此，当我们说到梦的时候，显然我们提到的只能是对一个梦的
叙说，梦的第三个版本，即作为一个客观的成品的梦。其实我们在叙
说任何一个清醒时的经验时，我们所做的也不过如此。为了分享任
何一个经验，我们必须在一个表征系统（例如语言体系）内对它进行
编码，不过这个表征系统在使经验得以表现的同时，也限制了原初经
验的丰富性。但是我们不能因为表征性的叙说不完全等同于经验，
而因此低估了它的价值；相反，对清醒时的经验的叙说可能是我们能
得到的、用以表现这些经验的最佳工具。同样，对梦的叙说亦是如
此。我们可以认为对梦的叙说是做梦者对于有关梦的主观经验的有
效表现。对梦的陈述是我们把它固定在时间的框架内并传达给他人
的一种方式，这是表现梦的经验的最佳手段。当然，在使用同一种语
言表达思想的人们之间，显然具有很大的差异，其中最重要的是创造
性大小的差别。例如，一个死板教条的人和一个富有想象力的诗人
之间，其差别是显而易见的。换言之，我们大家说的都是汉语（表征
体系），但每个人在个人的话语风格和思维深度上却是各不相同的。
不论是梦，还是日常经验的表达，都牵涉到话语和叙述的创造力问
题。
弗洛伊德认为梦有潜梦和显梦两个层面。荣格（ 向弗洛伊
德的观点提出了挑战，不过他仍然保留乃至扩展了梦的隐喻观。他
反对弗洛伊德提出的显梦是潜梦的伪装的观点。荣格的意见是，梦
的陈述可以作为文本研究的有效对象：
“显梦”
的图画就是梦本身，
而
且包含了梦的全部意义。弗洛伊德所谓的“梦的伪装”指的是梦的含
义的晦涩性，其实，这不过是由于我们对梦的意义理解不够而产生的
一种投射性的解释。我们说梦有一个伪装或者虚假的外表，只是由
于我们没有理解那个梦而已。我们不如说，我们与之打交道的是像
文本一样的某些东西，它的模糊难解不是由于它有一个伪装 文

本没有什么伪装 而 仅仅 是 由 于我 们 不 会阅 读 它我 们 不 需要 到
梦的文本背后去找寻什么隐藏的东西，而是必须要首先学会阅读梦。
但荣格的梦理论似乎没有关注正在做着的梦和梦的陈述二者之间的
差异。
在荣格后期的著作中，他明确地意识到，梦的解释完全依赖于我
们的阅读过程，他扩充了梦作为文本的这个隐喻，强调作为基本过程
的阅读要先于解释。他排斥弗洛伊德的自由联想法，而创造了他自
己 称之 为“扩 展”或者“放 大 ”的释 梦 方 法。
通 过 不 断地 扩 充 细节，
并
寻找梦意象与神话、传说相关联的含义，我们可以把梦做成类似艺术
作品一样的文本。
我们不可能准确地知道，我们在报告梦的过程中对原初的梦作
了怎样的修改，但可以认定：梦的口头报告是一种特殊形式的文本，
它把我们在睡眠时实际体验的梦，即第一个版本的梦，转换成一个客
观的成品，这就类似于我们可以通过不同的媒介讲述一个特定的故
事。通过研究梦的口述报告，我们能够了解梦的经验表征（
的框架，了解文本和叙事生成的心理过程；还可以更好地理解
无意识的梦意象的生成及其结构。
梦与叙事。
第五章中我们已经讲到叙事以及叙事治疗的基本概念。这里我
们特别关注的是梦的叙事结构和叙事功能的问题
利科
（ 和 兰 格（ 都曾经指出，叙事和故事对于人
类的象征能力的任何一种定义来说都是不可或缺的基本要素。从最
宽泛的意义上说，叙事是一种理解的方式，人们凭借叙事，把原初性
的经验的碎片组织成为一个故事的完整形式，从而使它变得可以理
解叙事可以用于各种各样的人类 经验的表达 ，而不仅仅限于我们
通常所说的讲故事。我们可以说，人类大多数的思想形式都带有故
事化叙述的特征，甚至现代科学活动本身也能够被理解为一种特殊
类型的叙事，一种丰富的隐喻和故事化的思想提炼
利科认为，真正的故事，最突出的标志是具有令人惊奇的不可预
测性和新颖性，而不一定要有首尾回环的连贯性。他进而指出，真正
的故事还有以下形式上的特征： 根据起始部分、中间部分和结尾
的序列来组织； 根据叙事对时间性（历史性）的要求，对情节进行
扩展和减缩，以便重新组织人们行为的序列； ）能够反思并潜移默
化地改变叙事的声音或视角。
叙事是人类经验的基本形式。所有的经验，只要我们对它们有
足够的兴趣，都能够以故事情节和戏剧性事件的形式被讲述出来。
一些难以形容的玄妙的精神状态，或者以普通的“凡俗”形式表现出
来的高峰体验，或者令人心醉神迷的特殊经历，都具有一种特别强烈
的、要求得到表达的欲望色彩。我们每个人的生活，都可以是一部长
篇小说，或者一部系列连续剧，只是因为各种各样的原因，许多人的
生活故事没有机会得到展开，就永远地销声匿迹了。淹没无闻的故
事并不是人们不可摆脱的命运。要让人生真正开花结果，我们所最
缺乏的，首先是叙事的自觉和勇气！
梦是我们生活中一个开展叙事的绝好契机。梦可以把一系列的
事件和情境，把平凡的事实和奇异的创造，带进一个具有必然的关联
性的故事之中。这里涉及到一个重要的理论问题：梦是无意识地自
发地形成的，还是经由人的主观意识作用组织起来的？也就是说，自
觉的叙事作用与梦的构成有着怎样的关系？
罗 兰 巴特
（ ）发现，梦与经典的叙事相反，因为它“远离了逻

辑上的时间顺序，它就像电影的蒙太奇一样，常常是从一个镜头跳跃
到另一个镜头，因为缺乏时间上的连续性而显得晦涩难懂；而经典的
叙事是容易读懂的，因为它包含着一系列以不可逆的顺序被讲述的
事件。
”但 哈 瑞 亨 特（ ）则认为，大多数梦都是叙事，而且叙事结
构对正在进行中的梦意象有着强烈的影响。我们也许可以这样说：
意象的自发出现和叙事的组织形式之间的相互作用，最终构成了梦
的叙事
我们可以从下面几点来理解梦与叙事的关系。
首先，一个梦一旦被我“梦到”了，它就已经成为一个原始文本，
但通常情况下它并不具有完整的叙事结构，因此，我会觉得这个梦的
情节支离破碎、主题晦涩难懂。梦的文本中若干似乎完全不相干的
思想和情境的断片，由我睡眠时的心灵作用组织成一个或者古怪奇
妙或者恐惧可怖的故事。我们可以推测，把这些脉络组织起来的那
个类似“织布机”的东西，就是人类心理的一种原始的叙事作用。作
为语言表征的梦的口头陈述是一种文本化的梦 述的报告会增强
梦的叙事的组织性，能够补充我做梦时所缺少的叙事结构，从而使得
梦成为我可以理解的故事化的经验。其实，我们在白天用说话或写
作来表达我们清醒时的想法时，也会有类似的叙事结构：思想的表达
过程通过特定的言语的表现方式或形式把思想组织成可以理解的事
件。
但是，有些梦非常怪诞，似乎完全缺少叙事的结构。梦的文本组
织，
可以是片断的、
不完整的、
转瞬而逝的镜头；
也可以是有组织的史
诗般的故事。梦叙事的风格和变化范围，极其丰富多彩。一个梦，不
管其意象间的关联多么稀奇古怪，多么缺少逻辑的连贯性，我们还是
会记住“这个梦”。似乎我们可以不用叙事的形式，也一样会“做出”
梦来！那么，我们就似乎没有必要非把叙事的结构强加于一个梦。
弗洛伊德大概会说，无意识的心理作用具有文本生成的能力，所以，
我们心灵的“梦的工作”具有叙事的能力。我们能够做梦，梦能够给
我们留下深刻的印象，都要归功于这种无意识心灵的创造能力。
叙事的形式和结构性的内容，在最低限度上，要求叙事有开端和
结尾的顺序，
并把行为按顺序组织起来，
包括人物、
背景、
冲突和冲突
的 解 决。
我 们 认 为，
不 需 要 过 分 强 调 梦 的“故 事 性 ”。
有许多梦，
本身
就是不完整的，是没有成形的故事的，而仅仅是“从一个均衡状态到
另一个均衡状态”的流动和转换
（ 。做梦者的心灵话语，
有可能与我们的白日思想和话语表达有着性质上的根本区别，需要
我们慎重对待，注意不要犯简单类比的错误。
利科曾经阐明，有两种基本的故事类型：一是历史的故事；二是
虚构的或者说神话式的故事。要在历史的叙事中展现一个故事，我
们必须要找到一种确定的时代的背景语境，从而对人物的行为做出
明确的价值评判。而另一方面，在虚构的或者说神话式的故事中，我
们完全逗留在故事的意境之中，而且故事本身的永恒性就具有一种
审美的情感的巨大冲击力。自发的梦意象是否具有神话思维的特征
呢 ？

两种传统的释梦方法 自 由 联 想 法 和 放 大 法 ，似 乎 与 利 科 对
故事的两分法相互对应。运用自由联想法，是为了把梦融入个人的
过去经验。在这种释梦的背景中，梦的意义似乎产生于梦的意境之
外的个人经验。而另一方面，荣格的放大法则致力于使梦中的想象
或隐喻变得更加生动、丰富，而且可以触手可及，能够直接玩味。因
此，荣格常常把当事人的梦，与人类一些普遍的无意识潜能以及具有
永恒意义的神话母题联系在一起，进行超个人的意义阐释。荣格和
他的一些后继者，充分地强调了个人意识自我与梦中意象的对话，利
用想象力和创造性来进一步丰富梦的可能含义，从而把梦转换成一
种富于诗意象征的生活艺术化的媒介。
我们的许多梦，都含有利科所说的那种令人惊异、感到新颖的成
分。是什么东西让梦令我们既感到惊异，又觉得亲切，并让我们对之
兴趣浓厚，不得不把它叙述出来，形成迷人的故事？对这个问题的答
案可能有多种，但是其中必不可少的一个元素，应该包括梦的那种
“稀奇古怪”或“不可思议”的特性正是这些既出乎意料之外、又在
情理之中的由意象引导的经验转换的新奇性，使我们的梦显示出了
某种 神话般的魅力，并成为推动做梦者更新自己的生活故事的灵感

媒 介。
真正的故事，例如优秀的文学作品，总是具有各种各样具体的生
活细节和寓意丰富的本真形象，因而比编年的历史书或者个人生活
中繁琐的陈年流水账显得更丰富多彩，更具有可读性。《红楼梦》的
叙事永远不可能被“红学”研究论文的抽象命题所取代，同样的道理，
梦的意象和此后的叙事本身就是一种具体可感的生命意义的有意味
的形式；一种意义表现的构形，也永远不可能被化简为任何一种知识
体系中的例证。就如同诗歌、雕塑、音乐作品一样，梦的意义必然具
有可以不断地被重新解释的可能性。因此，梦的解释不是一种知识
体系的建构，而是一种生活的艺术实践。
不论是自由联想，还是扩展或放大的释梦方法，都是把梦组织、
转换成一个故事，它们反映了历史叙事和神话叙事这两种取向。假
定人类智慧的基础是意识的自我反身性，那么我们可以推测，这些与
梦对话的诠释方法，肯定会在梦的意象的孵化过程中产生影响，慢慢
改变当事人的做梦过程。在心理治疗界，人们通常说：弗洛伊德的病
人一定会做性象征的梦，荣格的病人一定会做原型的梦。也就是说，
在长期的精神分析过程中，“性欲望伪装满足”的释梦倾向一定会对
当事人的心灵产生潜移默化的暗示作用，而对于超个人的精神主题
的长期关注，则可以产生一种强烈的灵性的顿悟体验。
梦和日常生活经验之间有着怎样的重要区别呢？我们可以这样
来概括：日常经验总是倾向于与个人的意识自我相协调的，而梦往往
带 有异 己、
陌生、
新 颖奇 特 的色 彩。
换言 之，
在日 常 经 验中，
我 们很 难
摆脱自己固定不变的观点和框架，因而总是重复已经习以为常的生
活经验；而梦似乎是一个他者，在向我们说一些陌生而奇特的话，似
乎它自身就自然而然地拥有一个独立自足的意义框架，而且完全从
我们的日常经验中分离出来。因为具有这种异己性，梦作为一个他
者，才可以与我们对话。
“梦是个人的神话，神话是众人的梦”。梦和神话都是人类想象
的产物，都可以被看成是故事。梦和神话具有相似的象征性。在人
类的孩提时代，神话是人类心灵生活的基本的意义框架。而我们今
天的人们，却把神话与寓言、童话、科幻小说之类的东西看成是一路
货色，而且认为梦是毫无意义的荒诞不经的信息加工的垃圾，这是一
种怎样无知而可笑的偏见！
不错，作为叙事，梦的形式并不十分完善，跟利科所说的真正的
故事的标准还有距离，即缺乏周到细致的故事背景、人物的充分刻
画、情节的冲突以及问题的戏剧性解决等。但是，梦借助具有永恒魅
力的隐喻或象征，有可能帮助我们揭示一些新颖的普遍而基本的生
活课题，
让我们最终面对自身的生活情境，
并有所省悟，
有所行动，
从
而能够更新生活本身。我们每一个人的生活都是一个情节曲折而线
索复杂的故事，而解读或诠释我们的人生故事，和解释梦的方式有很
多相似之处。体验和象征是心灵生活的基本要素。梦可以为我们的
命运提供启发性的线索，因而可以成为我们生活意义的源泉。
 叙事的重构作用。
当代对于梦的心理学研究，关于梦的意义、作用或功能，现在并
没有达成共同的意见。主要的假设有：
欲望的替代性满足；
补偿和调节意识态度的偏颇；
提供创造性的问题解决的灵感；
巩固加强个人的自我心理功能，等等。
以上这些假设体现了不同的理解梦的角度。总起来说，在现代
西方文化中，对梦的态度大致有两种立场。一方面，许多临床工作者
和少数梦的研究专家高度评价梦的价值，认为梦有 分重要的功能
和意义。另一方面，在学院心理学的理论体系中，梦的内容和意义常
常被贬低为副现象或生理学，即生理状态的附属现象，因而认定梦是
荒谬的、无意义的幻相。
简要地归纳起来，第一种观点是说：梦是神圣的启示。第二种观
点是说：梦毫无意义可言。我们在此想要探讨第三种可能：梦是有用
的，关键看你怎样用。我们把梦的意义阐发的生活语境作为我们研
究梦的工作重点。这里有三个主要的命题：
当梦的意义被植入话语之中，对话者在特定语境下沟通交流
的性质会影响到意义生成的结果。参与交流的人们先有的信念、自
身的素质倾向、以及各种语境因素，例如是否存在相互的信任和共情
的理解，都会影响到梦的意义。对大多数人来说，梦的内容大都是私
人性的隐秘事件，包含着个人的独特经验的特殊意义。当梦的材料
被带进人际互动的领域之内，梦的意义就会在交流的语境中被建构
起来。梦被人讲述的时候，它就是一个人们共同面对的文本，而不再
是一件纯粹私人的事情。
在我们的体验和表达之间，存在着明显的经验样式的不同；
梦的原初经 验与梦的叙事成品之 间的转换涉及象征意 义的翻译问
题，而翻译前后的版本可能具有细微的、或者是巨大的差别。
 在我们醒着的时候，知识和意义的表达主要有两种方式：叙
事的表达方式和理论化的抽象表征的范式。叙事能够把人的生活规
划为时间化的事件序列，从而创造一种可以理解的秩序；抽象的表征
能够使我们对这些经验进行概念化和理论化的处理（
梦的意义的理解和交流也涉及叙事性表达和理论化表征的方式问
题。
梦通常被认为是一种自发的表达。在被叙述之前，梦是一种“原
始”的、不受拘束的经验。当梦被讲述出来之后，这种私人的经验就
必然会经过意识作用的改造 ，变成具有一定公共性质的文本。弗洛
伊德
（ ）
已经 注意到，
梦 要变 成一个 形式 完整的 叙事，
存 在一 个翻
译的问题 。也就是说，夜间的梦被翻译成白天可以与他人交流的故
事，涉及到意义的组织结构的转换问题。叙述出来的梦是“第二级的
阐述”
，它 可 能 真 切 传 达、
也可能掩饰甚至歪曲梦的
（第一级）
原初经
验。
换句话说，
在“ 做 梦 ”和“ 说 梦 ”之 间 原 本 存 在 着 一 个 意 义 空 白 的
逻辑跳跃 ，而编造故事的过程插入到这个逻辑的断裂之间 。我们现
在可以比较清楚地看到 ，通过把故事的编造与心理防御机制的假说
联系起来，弗洛伊德几乎使所有的梦的叙事都具有了病理学的性质，
使所有的梦都成为藏污纳垢的原罪的渊薮。这个历史的教训值得我
们认真思索。
今天，我们从梦的现象学研究的角度来看，在梦的原初经验和梦
的“第二级阐述”之间，的确存在着一个翻译的鸿沟。真正的难题在
于，如果不借助于叙事的研究，我们根本就不能进入对于梦的任何有
意义的研究。梦的故事已经是讲述的作品；神话已经是艺术的创作；
甚至，我能够记忆的任何一种梦的内容，就已经是经过我的意识或者
下意识过滤和塑造的东西。不经过叙事的“翻译”，梦的“原初经验”
可能是我们永远无法接近的一个研究对象。
更明白地说，我们无法断言任何一种关于梦的陈述的“内在的真
实”性质。但是我们确信，把梦的意义表达和交流过程共享看作是意
义生成的途径，是对梦进行有效研究的一个合适的切入点。梦的象
征首先是一个私人性的隐秘的过程；个人的体验具有不可替代的原
初性。但是这种隐秘体验并没有与我们的意识生活完全隔绝。无论
是意识自我对于梦的内容的渗透作用（ 有 所思，
夜 有 所梦 ”的 常
识），还是梦的意象对于意识经验的无意识补偿作用（荣格的看法），
都显示了梦与意识自我的奇妙联系和沟通。梦本身就可以说是心理
生活的一种自然的形式，而不是某种完全不可思议的东西。
因此，梦，绝不只是一个心理防御的机制。梦的功能要从人的存
在的角度来理解。借用海德格尔的话来说，人的在世生存或者说与
世共在是既定的事实，我们的经验世界和我们的经验方式，就是我们
人的命运，既不能增加一分一毫，也不能减少一分一毫。只有从理论
的抽象中，我们才可能对存在做分析，但理论的分析并不能取代经验
的整体性和首要性。对糖的化学元素分析并不能决定我们吃糖时甜
的味觉体验。恰恰相反，食品中添加糖的比例需要以人的味觉体验
为最后的标准。做梦是我们生活中的一项重要的内容，这不是从理
论上得出的一个逻辑的结论，而是人类精神生活的一个事实。
梦的意义终究是什么？这就如同问“人的生活有什么意义”？提
问题的人如何思考，如何问话，比起想要得到的答案来更为重要。我
们说出的话，或者没有说出的话，以及这些话怎样去说，才是真正重
要的问题。我们在心理治疗中，把梦作为在具体语境中的叙事交流，
特别关注对梦的理解和诠释如何帮助当事人产生和更新当下生活的
意义。
除此之外，
我们不再 去追问“梦的意义 终究是什么”
，因为这样
的问题是人无法回答的。
梦的意义既非完全客观的实体，也不是历史文化的真空中全然
主观的创造 。意 义总是在一定的语境中通过人们 的交流而不断成
熟、而最终还是由个人来领会的体验。在交流中，个人参与某种文化
之流的形成，人们彼此的交流又使得这个文化之流不断修正和开敞
自身 在这个意义上，心理治疗过程中的梦工作（见下一节）实质上
是一种文化的实践。梦的意义不是做梦者或治疗师 ，更不是心理学
研究者从梦的对话中抽象出来的某个东西。它变成了一个过程 ，一
个参与对话的人们的一个共同经历的探险。在这个语境中 ，意义是
在治疗师和当事人之间产生的一种关系 。因此 ，对梦的研究会涉及
到合作的关系。
因此，我们要得出的结论就是：梦的意义在于叙事的重构作用。
梦的心理学研究与后现代文学批评，可以说是殊途而同归 。它们的
共同信念是：意义是永远开放的 ，是永远可转换的和可以不断更新
的。
一个叙事或者故事是从时间维度上对人类存在的行为序列的象
征性描述。心理治疗中的“故事”是当事人生活世界的展开。在治疗
中，梦的解释类似于叙事的分析。在故事的框架中，治疗师与当事人
的对话就是对世界的思考和体验 ，就是与世界相伴并参与世界的创
造和更新 。聆听与讲述的象征行动，经验的观照与意义更新的循环
往复，使得故事的主人公和叙事作品的创作者的双重角色凸显出来，
客我与主我的间隔被打通，人格面具与内在阴影（荣格的用语）之间
实现了联系和沟通，个人的生活格局就会出现创造性变化的契机。
“叙事结构提供了一个格式，在这个格式里，所经历的事件能够尝试
着使自己成 为可理解的，
难以忘记的，
可以分享的。
”①
通过叙事分析，我们可以发现：
一系列事件怎样在时间维度上展开，成为一个有头有尾的
“故事”
。
各种生活事件的细节怎样被选择、被联结起来，形成似乎合
理 的解 释。
事件的联结方式怎样绘制出一条情节结构和冲突发展的轨
迹。
情节的进展怎样导致一种大团圆的喜剧结局 ，善良战胜邪
恶的正剧结局，或者真善美的价值破灭的悲剧结局；如果故事尚未结
束，当事人面临一个怎样的关键时刻；下一步怎样的行动选择会导致
故事 如何发展。
故事的结构或逻辑如何受到某种潜在的脚本的限制。领悟
到有一个限定性的脚本，对于叙事的作者来说意义重大 。因为一
去认同的机制开始发挥作用，故事的进展就可以偏离脚本武断的规
定，新颖的开端和可能的结局就会出现。
故事如何展示主人公的行动，如何呈现故事的主题在自
我叙事中 ，这个主人公就是当事人的自我 。梦中的自我可以假定不
同 的 角 色：
自发的创作者
（“ 昨 天 夜 里 ，
我 做 了 一 个 梦 ”）
；重要的主人
公
（“在 梦 里，
我 正在 游 泳 ” 故事的观察者和解释者
（“我知道自己不
会 游泳，
所 以觉 得很 害 怕”
）；故 事 的道 德 评价 者和 艺 术批 评 家
（“我 觉
得 裸 体 游 泳 很 不 光 彩 ，这 样 赤 身 裸 体 让 自 己 觉 得 难 为 情 ，很 不 雅
观 。根据布鲁纳
（ 的观点，一个故事包括一个“外在
行为的景观 主体呈现出来的举止、行为等）和一个“意识内部的景
观 主 体 心 理 状 态：
感 受、
信 念、
理想和意义的领会）
。
故事的语境与故事含义的关联，即叙事的元话语，例如隐喻
或转喻的使用，梦的修辞学，等等。这个层面的理解对于梦的意义阐
释极为重要。梦对现实生活的干预功能（问题解决，补偿，精神交流
等）的实现，往往依赖于当事人对于话语的本体创造性的一定程度的
领悟。
以上论点还只是用粗线条勾画的一个大致轮廓 ，将叙事分析的
方法应用于心理学的精细研究 ，目前还只是刚刚开始 ，前景十分广
阔。“用叙事取代理论”的口号也许听起来有点夸张，但是叙事的重
构作用的确值得引起心理治疗研究的充分关
 尽管不是所有的治疗家都把释梦看作是治疗中不可缺少的环
节，但是梦在心理治疗中的确有着不可忽视的作用。在治疗中，有时
候治疗师和当事人可能很长时间找不到问题的切入点，但是无意中
对一个梦的讲述会使整个治疗进程出现柳暗花明的转折。梦的意象
可 以 有 力 地 消 解 语 言 体 系 的 制 约 。梦 可 以 叙 说 语 言 无 法 遮 掩 的 内
容。用拉康的术语说，当事人和咨询师的交流遇到了语言之墙，但梦
可以使咨询师的目光透过语言之墙直达当事人的内心，从而减少交
流的阻 碍。
有人说，一个没有得到解释的梦，就像一封没有被人阅读的信。
我们应该学会做梦，更应该学会理解梦的隐喻意义，以便用诗意的叙
事来开敞色彩斑斓的生活本身。我们回忆、叙述、理解一个梦，不仅
仅是一种当下的自我关注，还是关注和规划未来的可能性 荣格

称之为梦的“预期功能”。自我的扩展，与无意识对话，视域的融合，
等等，都可以借助梦的工作来完成。
对于梦的解释，必须考虑到做梦者独特的环境，不能根据“ 意

味着 这样的公式来推测。普遍性的解释不能适用于个人 。所有
的解释必须根据特定的做梦者生活的总体情境、他所关注的事情、以
及这个梦发生的背景来仔细权衡。妄想用现成的、可以直接照搬的
“释梦手册”
之类的东西来
“解梦”
是一种 十分愚蠢的做法。梦的象征
总 是与做梦者的精神生活紧密相连，因此没有任何一成不变的、直截

了当的方式可以用来解释梦。至于一些典型的梦和象征，荣格把它
们称为母题，主张在梦的整体背景中来看待这些母题。最根本的问
题在于，我们分析梦，目的是通过对潜意识的研究而发展人的自性和
理解，或者说让人达到精神自觉，领悟生活的真谛。因此，离开现象
学的视角，梦的研究就不会有任何实质的意义。
 那么，谁是梦的真正合格的解释者？是治疗师，还是当事人？我
们知道，仅仅知道抽象的象征意义是不够的，治疗师还必须要了解做
梦者具体的生活情境。甚至可以说，解释者解释的不只是一个梦，他
是通过梦来解释做梦者的生活。梦的解释确实是一种需要共同合作
的努力。解释者需要不断地从做梦者那里得到反馈以引导自己的分
析。梦的最终意义的实现者，只能是每个做梦者自己。而实现的方
式，只能是通过个人身体力行的生活实践本身。用中国古代的说法
就是：道德践履。梦可以成为我们个人修行的途径。本章前文所说
的西藏梦瑜珈，也表现了这样的思路。这个视角，在西方的心理学中
是很少能够见到的。
弗洛伊德倾向于用解码的方法来分析梦。他把做梦的机制分为
四个基本过程： 浓缩。即把几种隐意用一种象征（符号）来表达。
移植。梦的重要部分被次要的部分取代，即“张冠李戴”。 象

征。即以具体的形象代替抽象的欲望。 文饰（润饰）。即醒后把
梦中无条理的材料加以系统化来 掩盖个人无意识动机和欲望的真
相。 这是一个向后追溯的过程。弗洛伊德最终的推论是回到来自
儿童时期的经验记忆，归结为人的本性中似乎根深蒂固的乱伦冲动
当通过自由联想解释梦时，大部分口头表达的自由联想会远离
梦的意象，而扩展到或近或远的个人记忆。弗洛伊德相信，所有的梦
都形成于一个语言的命题，因此，他主张用线性的解释技术来处理
梦。自由联想往往是从梦的一个片断展开，把梦破译成许多部分，并
沿着每条单独的联想路径进入潜意识的念头和记忆。由于自由联想
缺乏批判性的自我反思，而且由于它对语言的理性运用，往往会远离
以视觉形象为主的原初的梦，使得以言语表达为主的记忆和思想之
流任意地飘浮，而不知所以。
不过，弗洛伊德还是把梦的解释的大部分职责放在了做梦者身

①叶浩生主编：《西方心理学史》，人民教育出版社 ，
第 页
上，至少在他的理论形成的早期是如此。他写道：“我所描述的技术
……在一个基本的方面不同于旧式的方法，它把解释的任务交给了
做梦者本人 。在与梦的一个特有的因素相关联时 ，它不牵涉到对解
释者来说出现了什么，
而是对做梦者来说出现了什么。
”①
放 大 法 是 荣 格 所 创 的 一 种 释 梦 手 段 。放 大 不 是 一 个 科 学 的 程
序，而是一个比喻展开的过程，是一个诗性地、主观地寻找相似性和
隐喻象征的过程 。荣格喜欢拓展梦中的意象 ，把这些意象放在更广
阔的神话式象征情境之中，
通 过“ 建 构 ”
“
、综 合 ”
“比
、 较”
“
、放 大 ”等 方
式挖掘它们深邃的含义。对荣格而言，对梦的直线性解释并没有弄
清楚梦的形成路径，所以往往会浪费时间，而且会变成一种毫无根据
的臆测。“放大法”则是为了进一步促成梦的继续演进和完成。在本
书作者看来，将梦中的视觉形象翻译成语言，既是真正的难题所在，
也是梦 的意义形 成的必要 环节 。梦 的视觉形 象和时 空结构，是这
个翻译过程的起点。通过以连贯的叙事方式 （这是梦中所缺乏的元
素）
把梦的多重的 可能意义
“叙说”
出来，
就大 致完成了梦的 意义形成
的工作。在“放大”的过程中，我们可以用概括的词语阐释梦的潜在
意义，可以用诗意的描述显示梦的隐喻性结构，还可以揭示梦的意象
与各种文化共有的神话原型和母题的关联，也可以通过话语的韵律、
双关和语源学的丰富线索来直接理解“梦的话语”的原始表现。
荣格说：“使梦的解释走上一条正确的道路，是弗洛伊德的伟大
成就。毕竟他承认，如果没有做梦者，就根本没有需要解释的任何东
西 。” 弗洛伊德晚年写道：“我们被迫……采用一种结合的技术，一
方面依靠做梦者的联想，另一方面由解释者对于象征的知识填补那
些空缺。
” 由此可见，他的内心存在着基本思路的冲突和矛盾。前
人的成就和教训，都应该成为我们今天继续探索的起点，而不是束缚
我们心灵的桎梏。
如果梦的确有意义，而且可以解释，它必定是某个人或某个主体
的创造物，因为说到底，是人赋予梦以这样或那样的意义。但是，如
果梦是一种客观决定的因果事件，那就一定要根据先前的起因来解
释梦，而不必涉及主体性、创造性的问题。瑞克福特认为，“我们不
可能同时以客观的和主观的两种方式来理解梦，如果我们这样做，那
就只能导致混乱。
” 梦作 为人 们理解 自己的 基本 生活课 题的 象征
和隐喻，必然是一种主观的体验。维特根斯坦的隐喻理论说明，无论
两个事物本来如何风马牛不相及，但通过某种“相似性”的想象作用，
我们仍然可以用各种各样出人意料的脉络把二者联系在一起。梦和
做梦者醒着的生活在主题和结构上的相似性，可以让我们把梦作为
生活的存在真相的象征，并以此作为我们的生活叙事展开的起点。
完形治疗家弗里茨 珀尔斯强调，在治疗中要通过表演、动作来
同化（吸收）梦的象征意义。他采用角色扮演技术，使梦中的情形清
晰地呈现给意识。具体的方法，是让当事人用现在时态讲述梦中的
细节，做梦者分别扮演梦中的人物，甚至梦中无生命的物体也能出面
说话，以便表现它们在梦中所要传递的信息。珀尔斯相信，角色扮演
是比自由联想更有效、更精确的释梦方法。通过扮演梦中的这些角
色，你就可以理解到底有什么东西正在影响你的生活，这样就为梦的
意义的实现找到了机会。这其实和荣格的“主动想象”理论是异曲同
工的。因为它提供了多种可供选择的解释，所以更容易为我们利用
和接受。这种角色扮演把梦的解释权完全放在做梦者的手中，而心
理治疗 师只是提 出一些问 题，
协 助梦的“演出 ”
和“完成 ”
。梦，
只能被
做梦者本人所拥有；梦的含义绝不能由别人强加给做梦者。
为了超越我们当代人有限的眼光，我们需要寻找更为原始的关
于梦的理论和实践传统。也许，我们原来误以为是迷信和愚昧的许
多原始文化中，存在着真正的精神宝藏。在这一方面，实验室的研究
帮不了很多的忙，而文化人类学的田野调查可以告诉我们许多令人
耳目一新的事实。
梦的经验和梦的解释以及它们反身性的相互作用，对原始社会
文化形式的保持乃至创造起着重要的作用；甚至很多人认为，某些能
力对于人的天性本身而言是基本的，而做梦对这些能力来说则是一
种本土的源泉。许多部落群体，尤其是有着打猎和采集传统的部落，
区分了众多的梦的类型，每一类型都具有一种相应的梦的理论和梦
的解释方法。
在许多土著部落中，
梦的解释的主要形式可以称为
“预言”
；但这
种预言含有一种特殊的“现实预演”或
“世界创造”
的意思。
他们对梦
有着十分宽泛的理解，不仅仅把梦当作是对未来的预期或预言，而且
还要把它用类似我们文化中“演出”的方式表现出来。因此，梦就被
理解成具有直接的因果影响的生活构成部分。我们可以称之为一种
“梦仪式”。在梦醒之后，做梦者常常被要求以一些具体的方式表演
出来，以此作为某一些梦的结果。是否讲述这个梦常常是部落生活
中的一个重大事件。在有些部落中，梦还必须被公开表演出来以预
测它的各种后果。有时，必须要把梦讲给在梦中出现的人们，以避免
可能的危险，或者巩固实际生活中的人际关系
下面是南美某印第安人部落流行的一种“梦仪式”：
一个男人做了如下的梦：有一个年轻女孩子独自呆在一个独木
舟上，独木舟停在一条河流的中央，不知为什么，她手里没有桨。这
是很危险的一个情境。第二天，做梦者邀请这个年轻女子参加在他
家里举行的一个梦仪式。部落里各种各样的人聚集在一起，试图猜
出这个梦的意义。最终，梦的含义猜出来了。最后的场景是：男主人
把一条小型的、具有固定得很好的桨的独木舟，赠送给了这个女孩
子。显然，人们期望用这个仪式来预防梦中的灾难在真实生活中降
临到梦中人的头上。
①
随着西方文明的入侵，许多土著人抱怨说部落里的“大”梦现在
越来越不多见，甚至已经被时髦的人们逐渐遗忘了。的确，高度发达
的技术力量给我们带来物质上富足的同时，也已经使我们日益远离
我们内心那个神秘的世界。在高楼大厦里酒醉神迷的狂欢之中 ，还
有多少人会关注世界的角落里那些默默无声的幽灵一样的人们的故
事？
雅勒姆主张采用一种开放的 、实用有效的态度来对待梦。这样
的态度就是：我们可以从梦中抽取对治疗有推动和促进作用的任何
成分，以可以促进治疗的任何一种方式来使用梦。 现在，应该到了

我们大声呼吁的时候了：一味迷信西方的科学和技术的人们，学一学
土著人的精神吧！不要忘记自己还会做梦的事实 。我们的心理学，
也需要从独断论的迷雾中找到回家的路！
作为本章的结束，我们在这里综合介绍美国著名的荣格式分析
治 疗 家 罗 伯 特 杰森的四阶段“梦工作”模式，并做一些开拓和发
挥。
③
直 接联 想 。
首先，仔细回忆梦中情境的每个细节。梦中的人、事、物、话语、
场景以及梦中人的情绪感受等等，都值得仔细玩味。然后，用文字写
下梦中首先出现的意象，同时问自己：“对此我有什么情绪感受？现
在我面对这个意象 ，我心中自动涌现出来的观念 、字词或形象是什
么？”记下自己的即时联想。不断地回到梦中意象，写下由它所直接

（美） 著：《给心理治疗师的礼物》，张怡玲译中国轻工 业 出 版 社
年版，
第 页。
引起的联想内容。以开放的心态，毫无批判地接受自动出现的任何
联想。不管它们显得如何奇奇怪怪、荒诞不经，都不要做主观的评价
和选择，只是一一记录下来。完成一个意象之后，再用同样的程序进
行第二个意象的联想。请读者注意：这里说的直接联想，与弗洛伊德
的自由联想技术不同。自由联想主要是链条式的联想。比如说，梦
中意象是“一个女护士”
，直接的联想可能是“美丽 的女孩子”
，由“美
丽的女孩子”联想到学校同班的某某女同学，由这位美女联想到她的
严肃刻板的父亲等等，这就是链条式的联想。用这样的方式来做梦
的工作，可以说完全是浪费时间。所以一定要随时回到梦中的基本
意象，围绕着意象本身展开直接涌现的联想。我们在此不妨把这种
联想称为
“环绕式”
联想。
人格动力学。
每一个梦中 意象都与做梦者个 人的心理生活有着 隔不断的联
系。荣格（ ）认为，梦的意象不可能与做梦者的个人生活分开来
单独考察；试图用现成的“解梦辞典”来对梦进行脱离情境的逻辑概
念式的分类、知识体系化的解码、标准化的阐释，都是门外汉的极端
愚蠢的做法。因此，做梦者必须追问这样的问题：“这个梦对于我本
人当前的精神生活有着怎样具体而特殊的含义？”或者更加专业地从
心理学的角度来说，必须将梦中意象与做梦者的人格或者说内在自
我联系起来做动力学的考察。例如，“女护士”代表或象征我的人格
结构中的哪一部分？那是一种什么样的性格或品质？那是我在意一识
生活中所一直忽略因而需要补偿的某种特殊经验，还是我的意识中
需要纠正的某种态度偏向 ？
”一般说来，
梦的含义往往是指向内部，
而
不是外部，因而需要做主观的、而非客观的解释。
意义解释。
对梦的解释，是从以上说的各种线索，整理出一个清晰完整的启
发性主题或信息。需要提出这样的问题：“这个梦对于我的生活意味
着什么？它要告诉我一个什么样的重要消息？我从中能够吸取什么
教训，或得到什么启发？”如果可能的解释有两个，甚至更多，那么不
要急于做出选择判断，可以先把自己的印象写下来给自己留下沉
思和反复玩味的时间。如果一个解释能够带来新颖的启示，让自己
感到曲径通幽似的豁然开朗，或者感到心绪清明、精神振奋，感到充
满内在的力量，明确了生活的方向，那么，这可能就是一个正确无误
的解释。有时一个极其微不足道的细节，例如一个微妙的眼神，一件
不起眼的物件，一个似乎莫名其妙的字词，都可以为释梦者提供重要
的信息，导致意义解释的重大转折。
杰森提出了四条检查梦的解释是否可靠的一般原则： 选择一
个能够启迪心灵、扩展视野并导致个人生活态度改变和行为更新的
梦之解释；不要只是沾沾自喜地满足于让自己“感觉良好”的自我肯
定的 解释。 避免导致固步自封的自我膨胀式的解释。 避免导

致推卸个人责任的怨天尤人式的解释。 用杰森的话来说，是要学
会“与自己的梦结伴同行”。我们不妨这样说：要学会容忍暂时的不
确定性和意义的模糊性，不要急于得出一个斩钉截铁的结论。这就
如同耐心地等待一粒种子生根发芽，渐渐长成参天的大树把眼光
放远，让时间来为自己的存在作证，让丰富多彩的生活一枝一叶地展
开它自身。只要我们能够扩大想象的空间，梦的意义尤其是某些“大
梦”的意义，会陪伴我们走很长的一段人生之路，成为启示价值和意
义的 源泉。
象征 仪式。
理解梦的含义，甚至获得前所未有的精神启示和领悟，并非梦的
工作的全部。我们需要明确指出：梦的工作中影响最为深远的步骤，
不是意义的解释，而是采取具体的有意识的象征性行动，也就是我们
此处要说的象征仪式，即以自觉意识主动执行的、身心合一的象征行
动。（参见本书第四章关于象征态度和象征行动的讨论。）我们现代
人已经变得习惯于理智化地来对待任何事情，我们思考、议论，使用
数据和概念来归纳，用各种宏大理论来做这样或那样的说明，总之是
以抽象的、旁观的、理论的方式来处理外在的对象，而不是用身心一
体的体验、以虔诚的誓愿和专注的投入来行动。古代的圣人、贤哲身
体力行、道德践履的生活态度和存在方式，在我们的时代一定会显得
是与普通人群大众格格不入的怪异行为 ！所以我们在此需要对于仪
式的作用多说几句。
在现代心理学教科书中，仪式几乎毫无例外地被人贬斥为陈旧
过时、低级蒙昧的原始迷信的陈迹，是一些空洞可笑、毫无意义的形
式化的东西。但是近年来关于原始信仰和宗教生活的研究日益收到
广泛的关注，开始揭示仪式对于人类精神发展和超越的重大作用。
比如，哈佛大学世界宗教研究中心组织、全世界 多位学者和宗教

领袖参加的为期三年的研究发现，原始信仰和宗教仪式行为与宇宙
生态和社会生活形态有着直接的原初性的关系，或者说得更明确一
点，信仰和仪式就是我们的生态系统的现实构成部分。 我们至少可
以这样说：仪式现在仍然是滋养我们人类心灵、给予我们力量的一个
重要源泉，是连接人类文化社区与宇宙自然的一条根本纽带。人类
原始的魔幻般的梦景启示与想象能力，经由仪式的作用，能够沟通并
确立人与自然造化的本然联系，使得我们领悟并且献身于自己的天
然使命，也就是中国古圣先贤所反复阐发的参赞化育的生命大道。
从这个意义上说，梦的仪式具有普遍的深度生态学的创造功能。
借助仪式，我们可以在精神上象征性地把握非我的（异己的）或
者未知的神秘力量，将个人与群体的种种生命感受整理成为合理有
序的经验，创造性地实现精神生活的意义。象征仪式往往是一些相
当细微的具体行动，但其含义和影响却可以是十分深远的。例如，一
个决心戒酒的人为五粮液或者白兰地举行葬礼；一个立志克服懒惰
习性的人给自己寄信勉励自己发愤向上；一个第一次领悟了母亲哺
育之恩的女儿用很不熟练的拥抱来表达自己的孝心，等等。通过身
体与心灵合一的象征行动，个人可以开启一种新生活，展现一种新境
界，来落实梦的意象所创造的生活理想。
对 梦 的 定 义、
理 解 各 种 各 样。
梦 可 能 是 记 忆、
感 知、
思 考、
情感以
及想象等的一种独特的混合。更有可能的是，梦是我们人类在世生
存的相对逼真的象征性重构。因此，就像日间生活一样，它一旦被解
析为单独的维度，就很难再聚合成为一个整体。如果我们能通过自
身反观的智慧充分体味梦的象征，以便照亮我们白天生活的真实状
态，深夜的月光或许能够让我们得到意外的精神收获。
对梦作分析，不管是正式的还是非正式的，都具有价值。我们每
个人都可以倾注一点精力去理解自己的梦，把梦境的含义带进白天
的意识生活之中，让自己与梦的神话般的境界取得联系。荣格说自
己是一个“终生都在寻 找梦的人”
。学会做梦，
学会运用梦，
来发现原
初的人性和生活的本来面目，有助于我们体会并努力实现生活的更
高境界，在现实存在的日常性和世俗性中达到象征性的超越，让我们
的生命充满希望和活力。
 第十章
心理治疗的诠 释学

当代诠释学吸引了众多人文社会学者的目光，尤其是以现象学
为取向的哲学家对于诠释哲学和 诠释艺术的研究贡献甚大 。近年
来，
学术界对于梅洛 庞蒂著作持续而浓厚的兴趣，表明了现象学哲
学与心理学研究之间内在的紧密联系。在心理学文献中，对于诠释
学的描述和解释也有许多新的亮点。尽管存在众说纷纭的差异和争
论，但大家都一致认同这样一点：诠释学最基本的特征，就是关注意
义及意义的解释过程。也就是说，对文本和话语的意义的追问和探
询，是诠释学的焦点和核心。一般而言，诠释学既是意义阐释的艺
术，文本批评的方法，又是一种关于意义的哲学。在本书作者看来，
以海德格尔、伽达默尔、利科等人为代表的当代诠释学，不仅是一种
整体的认识论或方法论，它首先是一种现象学的存在本体论哲学，同
时又是一种富有诗性的生活实践的价值或伦理哲学
在本书的研究范围内，我们赞成把诠释学定义为对于理解的研
究，尤其是对文本意义之理解的研究。 根据这样一个定义，我们就
可以运用诠释学的观点和方法，对象征、叙事、心理治疗中的对话过
程及其目标取向进行合理而切当的研究。
套用任何一种现成的理论或者概念体系，我们都几乎无法实现
对于一个文本的真切而深刻的理解。这首先是因为框架式的理论体
系掩盖或者说遮蔽了真正的理解过程本身。许多学者都一再强调，
离开读者个人的存在性的参与作用，我们几乎不可能理解一个比较
复杂的文本的确切意义。一部优秀的文学著作，不是我们通过概念
化或者理智的分析就可以理解的一个客观对象；它是一种我们必须
倾听的 声音，
只 有通过投入的“倾听 ”
，而不是旁观式 的“察 看”
，我们
才能真正理解这种声音。 同样，对于心理治疗的现象学研究，也必
然涉及文本与读者互动（或者说意识形态与个人经验互动）的问题，
离不开意义生成和诠释的对话过程。
海德格尔在其《存在与时间》中，把诠释学变成一种普遍的哲学
方法，即不只用于对文本的解释，而且还可以用于对各种话语、人类
的一切知识、人的整体生存的理解。他强调原初性的言说（ 和

诗思的过程性真理，强调语言的本体论地位和“永远在路上”的世界
生存的开敞性，强调理解是存在的基本方式，从而将传统哲学的本体
论、认识论、价值论的割裂和二元对立的预设抛在身后，开启了一种
本体、诗思、实践相统一的存在本体论的事实诠释学新思路。海德格
尔认为，
所 谓“人的在世存在”
，不是指一个空间的包含关 系，
而是指
人与他的世界共生共存的一体存在；这个“世界”也并不是我们通常
所理解的一切客观事物的总和，不是完全外在于我们的生活的冷冰
冰的物质世界。从存在论的立场上我们应该将世界理解为向我们展
示的有意义的存在之整体。 他把现象学哲学运用于此在的诠释性
理解，倡导一种人类生存的诠释学。继海德格尔之后，他的学生、
世纪最重要的诠释学思想家伽达默尔把诠释学的运用扩展到美学、
法律、文学和历史领域，概括为一种完整的哲学。

张汝伦：
《现代西方哲学十五讲》，
北京大学出版社， ，
第 页
 伽达默尔追求诠释者与文本对话过程中的意义生成，诠释的目
的是通过诠释者的视域与文本的视域的相遇交融而形成新的意义。
“视域融合”的概念是伽达默尔哲学诠释学的一个核心思想。视域是
对一个人来说，在他的生活历史中的某时某地所产生的可能的意义
域。只有在过去和现在的经验之间，或者在文本和读者之间，出现视
域的融合时，真正的理解才会发生。
伽达默尔
（ 的一些基本原则对我们思考心理治疗的实质提
供了启迪。我们可以把我们要研究的行为、情境、当事人或者资料统
统看作文本或作品；甚至在更宽泛的意义上，我们可以说，生活本身
就是一个无限复杂的文本，我们每个人都不断地被卷入对于生活文
本的解读和诠释过程之中 。心理活动不可避免地要受到目前的情
境、
当下的意识态度、
过去经验的记忆、
以往的意义解释的习 惯、各 种
意义结构框架等因素的错综复杂的影响。因此，强调意义诠释的对
话性和互动性，便成为一种合理的要求。
诠释学的要点可以比较简单地概括如下：
所有的解释都依赖于解释者的“视域”。这种视域必然受到
个人差异和文化差异的限制。
我们的经验在时间维度上展现，并使我们意识到自己的局限
个人理解和解释的不完善，不充分，不完整。
只有通过自发地、批判地反省自身的视域，并愿意对新的视
域开敞自己，我们才有可能不断地克服自己的局限性。通过这个过
程，可以达到一种向他人开放的、对话的新颖视域。
体系化、概念化、理论化的科学态度可能会导致知识的异化，
因为它会产生一种对于语言和符号的工具性态度，从而使知识变得
僵化、死板。只有回归到修辞、诗歌、话语、艺术中所蕴含的意义丰
富、多样化的可能性，我们才可能克服这种僵化和异化。
我们可以通过个人故事（与自我相关联的重要生活事件）的
重新建构，
使个人自我得到新生。
所谓“自我”
，就是各式各样的生活
角色的可能性 叙事和重构可以创造新的意义，因而创造新的自
我。
所有的理解都是参与性的。理解不是一种纯粹的主观行为，
而是某种向传统的回归，向蕴含在一个新的视域中的可能性的回归。
理解是自我趋向他者的一种“视域融合”。理解是一种发生在主体之
间的对话过程，这个过程可能在陌生性和熟悉性两极之间的任何一
个中间地带摆动。完全熟悉的，就是我自己；完全陌生的就是他者。
理解是我与你两个人的相遇 ，是自我和他者（即我的视域之外的一
切）的主体间性的相遇。人际的交流、沟通不是我与物的沟通，而是
我的自我与你的自我之间相沟通。
所有新 的理解导 致新的实 践行动 导致一种新的看、做、
感受或对某些事件做出反应的新颖的生活方式。
当理解遇到障碍时 即当世界看起来对我们显得陌生或
疏远时，或者我们不再信任我们自己知觉的正确性时 追求新的

解释就成为必需。
理解的恢复依赖于对话。这个过程开始于我们提出尚没有
现成答案的新问题。无论对话把我们带到何处，我们都要被迫考察
问题背后的基本预设。因此，新的知识不仅仅导致新的行为，而且也
导致对自我的重新定义。这可能会导致我们完全颠覆个人对以往的
自我、世界或具体事件的所有结论，从而产生精神的危机。
所有的追问都是建立在一种对话的基础之上，在这种对话
中，不论他人对我们说什么，我们作为话语的解释者，必须信任对方
独立存在的正确性，即承认对方已有视域的合理性。在理解他人时，
我们总是要力求让对方所说的东西成为可以理解的、合情合理的、有
意义的东西。
所有的经验最终都以话语为沟通的媒介。这意味着，一切
经验都可以通过改写为话语、对话、文本，并因为某种新的基本隐喻
而改变其面貌。
 诠释学的这些原则，不限于对文本的阅读，而是可以扩展到对心
理生活的全部结构、全部活动的描述和探究。这样一来，诠释学就被
整合进存在的现象学，而现象学的立场也就扩展成为意义诠释的方
法。各种病态的行为和体验，身体上的种种症状，爱与恨的情感，治
疗关系，以及梦和幻想，都可以作为文本来解读、探究。因为这些经
验都表达了某种意义，都需要参与者的理解和解释。我们在本章中
着重就心理治疗的实质性理解和有关论题的探究，从诠释学的角度
进行整体的考察，并致力于总结出本书的一些基本结论。

我们知道，在心理治疗领域存在为数众多的流派和方法，据说可
以数出多达 余种自成体系的疗法。这些流派的理论和相应的治
疗方法往往具有不同的乃至相互 冲突的哲学基础和价值选择的取
向，但是它们都能够声称自己比其他学派更为优秀，治疗效果更为显
著！比如说，现象学 存在论的心理治疗与行为 认知学派的心理
治疗，在价值观和方法论的取向上差别十分明显，但是两者可以各领
风骚，扩展自己的影响，而且治疗的有效性似乎也是难分高下。这给
理论家们的解释工作提出了一个不大不小的难题。如果我们相信，
只有某一种治疗方法是最有效果的，那么对别的疗法效果的评估就
可能会产生疑问。有的研究认为，有效的治疗是以某种理论的洞见
为基础的，但是这种洞见又不能等同于某种概念化的知识体系。实
际上，成功的咨询师往往都有着丰富的实践经验，但他们并不号称自
己只是某一种理论体系的追随者。我们知道，治疗的临床实践过程
与治疗师事后的回忆和自我描述往往差别很大，而治疗师自己的理
论解释更是与其治疗实践相去甚远。最明显的一个例子就是弗洛伊
德。他自称，精神分析是一门科学，甚至是唯一正确的关于人类本性
的真理体系，但是实际上他所从事的工作却是一种关于感受、梦想、
幻觉、本能冲动和欲望满足之类的“意义”诠释的人际交往的艺术。
换句话说，弗洛伊德的真正贡献可能在于他所开创的带有现象学色
彩的治疗实践，而不是他的有时显得以偏概全、有时完全是牵强附会
的所谓“科学”
理论。
换句话说，
一位杰出的心理治疗的大 师，
并不一
定是一位严谨可信的哲学家和科学的心理学理论家。
因此，我们也许可以提出这样的一个论点：心理治疗从根本上讲
不是一个科学理论的验证问题，而是一个生活世界中的艺术实践问
题。治疗的成功与失败，不在于理论解释的正确与否，而是更多地依
赖于治疗师在治疗过程中所显示 的个人心理品格和人际交往的影
响。包括相关的技巧，治疗策略，当事人和咨询师之间的相互印象与
信 任，
等 等。
但是，这样的推论可能会使我们得出一个近乎荒诞的结论：如果
治疗师 的个人素质，
例如头脑 的敏捷，
共情（亦 译为移情、
同情、
同 感、
同理）
能力，
个人信念，
以及对话和修辞上的机敏，
在心理治疗中起着
主要的作用，
那么，
系统的理论思维、
科学研究的验证、
专业知识与技
能的培训等等就几乎没有什么地位可言了。也就是说，个人天生的
素质似乎就决定了他（她）是不是可以做个好的咨询师。如此一来，
心理咨询与治疗的专业化问题就变成了几乎没有任何意义的命题。
当然，这个表面上的悖论并不是没有任何解决的办法。比如我
们可以说，治疗实践是一种艺术，但是我们能够、而且必须对临床实
践进行科学的实证研究，提出系统的理论解释，以便推动它的更新、
进步。而且，更重要的是，作为既是一个平常人、又是专业工作者的
咨询师，在这两种定位之间必然具有某种过渡的连续性，而不会是完
全彼此隔离的。因此，理论的思考和技能的培训必然是专业成长的
必要准备。而对于心理治疗的理论理解和科学解释的问题也是这个
专业不断发展的必要条件。在本书作者看来，心理治疗的学术研究
目前还是主要受着逻辑实证主义的影响，而探讨当代诠释学的哲学
和方法的应用价值还存在许多空白，还有很多艰苦的工作需要我们
去做。

诠释学循环和前理解 。
把诠释学方法用于心理学的研究，并非是在当代才出现的一个
学术现象。在心理学史上，荣格与弗洛伊德之间的区别很重要的一
点就在于，荣格立足于诠释学的立场，而弗洛伊德则认为自己是人类
精神的科学家。二十世纪末期出现的后现代思潮，对于在社会科学
领域内理论的和科学的解释丧失了兴趣，而代之以关注意义的诠释
学阐释方法。帕克长期运用诠释学方法进行心理学的研究，他认为，
诠释学的目标就是通过对各种文本提供解释，从而阐明、澄清我们对
人的行为和心理的切合实际情形的理解。①
诠释学和存在的现象学之间既有共通的精神，又有不同的侧重
点：诠释学面对的是文本的意义，现象学则忠实于生活世界的现象本
身。现象学力图悬置所有的主观判断（为自己的偏见加上“括号”），
以还原事情的本来面目，努力回到零假设的原点，从而才有可能具有
任何一种确实无疑的知识。而诠释学则要经由意义对话的迂回道路
（利科的说法），来揭示一个个具体的真理。如果说现象学是一种对
于经验的超越性真理的追求，诠释学就是这个追求过程中具体可行
的途径。在价值取向和最终目标上，二者是完全相通的。
那么，我们如何来说明，诠释学的方法对心理学的研究是不可缺
少的呢？在此，我们可以用诠释学循环和前理解这两个基本概念来
说明，诠释学对理解心理治疗的实质有什么具体的帮助。
当一个人开始探讨一个文本
（或者一个情境，
某一个人）
时，他必
然是只看到或读到了其中的一部分，对于文本缺少一种整体的理解，
甚至有可能部分地或者全部地误解了这个文本 。比方说，想象我们
正在阅读一封某人的来信，信中他谈到他的生活，而实际上你对他的
生活是一无所知的。只有在你获得对这个人的生活的一种整体的理
解时，你才能对其中的某个部分（例如一封信中的有关内容）产生可
靠的理解。同样，在从部分理解向整体理解的运行中，如果没有对部
分的理解，也就不可能获得对整体的理解（ 。这个从部分
到整体反复运行的心理过程，被称为诠释学的循环。
作为读者，我们对文本意义的探索方向是不确定的，但我们对文
本的理解始终是朝向一个更深的理解层面运动 。我们可以根据文本
的一部分向另外一些部分的展开，来重新思考这一部分的意义，而且
伴随着这种思考我们对文本整体的感觉同样也在发生着变化。这种
螺旋式的前进，有助于我们的思考层层深入，我们一次又一次不断地
返回到原来的起点，但每一次的返回都不会永远停留在同一个层面
上。
个人深化理解的程度与他对文本的前理解的思考意愿和能力有
着直接的关系。伽达默尔（ ）指出，社会文化的和个人经验的背
景中总是具有某些基本性质的预设，个人把这些预设带到一个文本
（或情境）
中，就 是 当 下 的 前 理 解。
这 样 一 来，
当前的文本也就处于某
一种传统和某一种历史叙事方式之中。因此大多数具有诠释学取向
的学者，都特别强调在人的理解中不可避免的历史性因素 。胡塞尔
的著作中似乎缺乏对这种历史性的强调 ，而将焦点集中于经验的意
向性起源。因此可以说，目前存在两种现象学的思路：一种是以胡塞
尔为代表的经验的现象学；第二种是诠释学的现象学。本书作者认
为，这可以说只是侧重点的差别 ，而不是基本思想路线的根本性矛
盾。我们进行心理学的研究 ，可以而且应该运用这两种现象学取向
的互补和贯通。对伽达默尔来说 ，解释者和文本都是被历史性地确
立的 ，这一点不成为问题；任何一个理解的过程都是从前理解开始
的。真正成为问题的，是我们往往不能够正视自己的前理解（个人或
者文化的偏见）的历史相对性，所以我们就非常容易犯自以为是的错
误。而化解这种自我偏执，就有助于我们实现意识的澄明，彰显经验
的本质。所以，我们认为，现象学和诠释学是相通和互补的。
在着手理解任何一个文本或者个人的时候，首先需要我们警惕
自己的前理解。我们需要做好充分的准备，询问一些根本性的问题。
比如说：我已经自觉不自觉地拥有哪些假设？这些假设将会如何导
致我对这一文本理解的失败？还有，我面对的这个文本的作者是否
也有一些自以为是的特殊假设？
这个自我反观的过程，与现象学中的悬置（察知并搁置自己的预
设）过程相类似。这是一个自我批判和自我克服的过程，它对人类的
相互沟通、国际协商、心理治疗关系的形成、以及更充分地了解生活
中的重要他人，都是十分必要的条件。
要理解一个文本，通常需要充分了解它的上下文语境，探讨影响
文本的历史事件的时空背景，以及作者的人格特征和写作风格。读
者只有能够从一个合适的角度和合适的背景参与到文本理解的意义
循环之中，才可以把握文本所蕴含的潜在含义。如果我们从一个外
在的、从旁静观的视角来理智地分析文本的词句和外在化的事件，往
往导致脱离语境的任意解释，就会背离文本的完整属性，并可能扭曲
文本叙述的原初意义。
心理治疗研究的诠释学取向。
实证主义的认识论和方法论主张：合法的知识都必须用那些能
够被直接观察或“操作”
的所谓“标准化术语”
来表述。
实验心理学目
前所采取的基本策略，就是专注于一些可以简化为操作式概念的研
究课题。而这样做的后果之一，是导致了研究主题的肤浅和琐细，而
真正具有重大意义的研究课题，则因为难以纳入这样狭隘的研究框
架而完全被忽略、被排斥。
这种能指与所指一一对应的真理标准，其实是源自于天真的或
武断的哲学假设，它本身的合理性就是成问题的。目前，这类实证主
义的观点已经被当代许多有真知灼见的哲学家、科学家尤其是物理
学家所摒弃，但是奇怪的是，它仍然强有力地影响着主流的心理学研
究，甚至影响到心理治疗的实践。标准的心理学教科书观点仍然认
为，心理治疗的临床实践只有在有关心理病理与痊愈的可观察原因
的普遍原则应用于具体案例这个范围内，才具有合法性。临床医师
们
“操作”
那些可引发结果的因素以产生可预测的变化，
但实际上，
不
管这种根据推测而获得应用的因果命题是来自“实证的研究”，还是
来自于现代心理治疗和人格理论框架指导下的临床案例，其合理性
基础十分薄弱，其实践效果也存在严重问题。
现象学的心理学家们对此提出了明确的抗议。例如，美国的现
象学方法论专家 吉奥吉指出 ：“在学院心理学中 ，测量优先于存
在。
” 把一种理论界说或方法逻辑放在优先的位置，是学术研究界
的一种本末倒置的荒谬做法。
有的学者认为，当前心理治疗界正在经历着一个理论和实践的
混乱期。 由于没有一个让临床实践者们可以信赖的答案，因此对于
与治疗实践有关的培训和心理治疗本身的学科性质而言，就不可避
免地存有模糊性，并由此带来一种尴尬的局面。可以说，其实几乎从
心理治疗的出现开始，对心理治疗的科学地位问题就存在着严重的
争议。由于各种各样的原因，许多早期的先驱者，例如让内、弗洛伊
德等，就试图寻求把心理治疗建立在神经学或实验研究的基础上，在
某种程度上，这对于医学专业来说是可以接受的。弗洛伊德没有完
成、
也从未发表的《对科学心理学的筹划》 一文，将无意识的过
程解释为心理及生理能量的释放，但是，弗洛伊德却无法解释，为什
么对同样的一个事件或者刺激，人们会做出多种不同的反应。从那
时起，有人试图把心理治疗建立在行为习得理论、完形心理学以及社
会认知理论的基础上；也有的治疗师试图把治疗基于个人的主体理
论或认知规律之上。然而，那些经验丰富的治疗师们似乎从来就不
痴迷于任何一种貌似精致、实则牵强附会的理论。因此，实践中的治
疗常常是综合从各种各样的治疗取向中借来的一些方法、隐喻和技
巧。只要这些方法达到了治疗的目标或者得到来访者的赞同，它们
就是有价值的。
这就给那些传统的包括运用实证知识来认识并处理心理病理学
原因的临床专业技术带来了强烈的挫败感。不过也正是这种挫败感
引发了一场人类科学认识论，特别是诠释学 也即解释意义和意
图的学科 的运动。这场运动对心理治疗领域的影响是，它认为
心理治疗的实践应该关注当事人对赋予自身行为的意义及意图的解
释。因此，有越来越多的人认为，诠释学为心理治疗提供了一个适当
而充分的认识论。其实狄尔泰早就指出，价值和意义的体验、表达和
理解才是心理生活的中心或基本内容，心理学研究的基本方法则是
整体描述和理解。
目前，在国际范围内，心理治疗理论的发展也正在向着更加注重
意 义 阐 释的 诠 释 学 立 场 转换。
诠释 学、
符 号 学、
语 义 学、
叙 事 研 究、
话
语分析等学科的迅速崛起和蔓延，代表了当前学术界的一个十分强
劲的发展趋势。这种大的趋向注重通过个人自觉参与的意义实现过
程来建构社会现实，强调“意义”在个人同他人的对话中被创造出来
并得到体验的过程。具体到对于心理治疗的理解和解释，也相应地
出现了从近代传统的生理病理学、疾病诊断学、分类处方和以服用精
神性药物为主要措施的外在干预模式，明显地转向了以话语、叙事、
治疗关系、对话、意义建构的方向。从这样一个基本立场出发，人们
通过赋予经验以各种相对新颖的意义，并通过建构和叙事来重新组
织当事人的现实经验，从而帮助人们来重新理解并且安排自己的生
活。心理治疗的研究对当事人和治疗师的主体间意义互动的方式有
着特别的兴趣。更为明显的一个结果是，我们对“治疗”的话语机制
开始进行认真的分析和检验，一些原本属于描述性的用语 ，诸如鼓
励，
置 疑，
对峙，
隐 喻，
确 切的 反 馈，
解 释等 等，
现 在 都已 经 成 了心 理 治
疗研究的关键术语。简而言之 ，现象学的心理治疗研究密切关注着
心 理治 疗的“诗 学”
和“修辞 学 ”
。
诠释学立场的落脚点是主体间的对话，其中的主体之一可能是
另一个人，也可能是一个文本，一件艺术作品，或者一个梦中意象。
传统意义上的主体被看成是意义的承载者，他能够提出问题、回答问
题。一旦对方被看成是一个客体，一个物质的、由偶然性决定的被动
产物，那么在本质上他就不再是主体，也就不能够再“为自己说话”。
因此，
现象学的心理治疗关注的 是意义和价值，
而 不是
“客观”
的操作
与测量。心理治疗是否实现了它应有的效果，不是通过清理事实，得
出科学的结论，也不是进行清晰无误的诊断命名并分类处置，而是通
过给来访者提供重新定向的机会。如果心理治疗是一种致力于使来
访者的解释模式发生变化的人际交流 ，那么，它的性质就是诠释学
的，而不是客观分析的。它不是致力于清理旧的事实，而是在于揭示
新的意义；根据新的解释对旧的事实进行重新建构，从而使得当事人
的生活在叙事过程中得以富有成效地变化、更新。

在这里 ，我们不得不提及法国哲学家利科在诠释学的现象学方
面所做的工作。
利科早年曾经受到存在主义哲学家马塞尔（ ）
和雅 斯贝 斯
的影响 。他早期的研究致力于 以现象学的方法来解决人的
存 在 问题，
例 如 愧疚、
有 限 性、
人 的 可 堕 落性、
意 识 的谬 误 等 存在 主 义
的主题。他认为，现象学必须对人在限定性情境中的肉身性存在做
出分析，才能真正有所作为。
利科是法国最早的现象学理论家，他翻译了
（ 胡塞尔的《纯

粹现象学和现象学哲学的观念》 一书。但是他认为，超越的思
想之我必定是虚妄不实的。在其学术生涯早期他就已经明确指出，
对于胡塞尔关于知识可以不必植根于具体经验的观点，他不能完全
同意。
他 始 终 认 为，
存在（生存）
必 然 要 受 到 背 景 和 条 件 的 限 定，
而胡
塞尔的意向性理论却执意要悬置生存的背景，以追求意识起点的绝
对超验性，这是一条几乎不可能走通的道路，所以利科主张要开辟一
条迂回的诠释学道路。他要借助现象学的方法，经由语义学的分析，
在语言本身之内寻找理解如何成为存在的方式 ，从而达到对存在意
义的 把握。
世 纪 下 半 叶的 思 想 史 上 一 件 引人 注 目 的 事 件 是 伽达 默 尔 与
哈贝马斯之间的哲学论争。伽氏强调的是理解过程中的共情，或读
者对于文本意义和作者创作意图的掌握或者拥有，而哈氏则针对文
化的成见或偏见，强调意识形态批判的首要作用。
利科主张要兼容共情与批判，亦即在共享读者的世界（视域）的
同 时 还 要 保 持 批 评 的 距 离 。他 的 最 出 色 的 工 作 大 概 是 对 文 本 的 研
究。文本与对话的不同在于对话者的不在场（消失）。文本脱离了有
声的世界，也远离了说话的人，远离了那个说话人所处的局限情境、
具体情境 。文本处于交互文本的世界中 ，超越了文本得以产生的心
理、社会和历史条件 。文本所指谓的世界或现实是象征界的参照框
架，而不是具体的历史的现实。写作代替了说话，文字代替了声音。
而文本一旦形成，话语就可以实现其最为深刻的目标：创造一个超现
实的现实。文本开启的世界是超然独立的世界。
在掌握（拥有）文本所开启的可能世界时，读者可能犯的一个错
误是主观主义，即把自己的世界景观投射到文本之中。这就需要使
阅读的过程向意识形态批判保持开放，以便去除读者的主观任意性。
例如 ，马克思主义的批判可以使人明了文本的深层意义与利益和权
利的关联，也揭示说话者经济的和政治的立场。这也是哈贝马斯的
用意所在。一言以蔽之，可以说这就是要：回到历史主义的客观分析
的视角。我们在这里不妨有点冒险地对心理治疗师提出一个并不算
是玩笑的问题：请问你如何给祥林嫂作心理治疗？如果不充分注意
我们十分熟悉的历史批判的课题，我们的治疗实践岂不是政治上毫
不诚实的欺瞒吗 ？
另一种批判，弗洛伊德主义的批判，则可以使人明了文本后面潜
藏着的个人潜意识的欲望。在弗洛伊德看来，“主体并不是自己家中
的主人”。个人的精神生活其实受着无意识的牵制或者说操控，而精
神分析的任务就是要解释这种意识自我被愚弄的真相，揭示被分析
者的无知，从而使得自我恢复失去的领地，重新学习做生活的主人
（有关的论点可以参见弗洛伊德《精神分析引论》）
。但是，
这样一种
致力于意识自我再教育的精神分析式的心理治疗，自有其盲点。我
们可以提出至少两点疑问：第一，自我
（ ）是一个类似于实体的独
立自主的机能吗？似乎在传统精神分析的文献中，自我是各种错谬
和误认的主犯，是各种虚幻想象的源头，而且似乎是欲望和激情的化
身。以安娜 弗洛伊德的著作《自我与防御机制》为例，自我似乎被当
成了“人体内部的一个小人”。这是一种很容易受到人们嘲笑的心理
学。第二，假如说分析过程中的当事人对于自我的无意识防御机制
是无知的，那么对于被分析者的无意识情结，分析师也是同样的无
知！这一点正是拉康极力反对的精神分析所蕴含的“一个孤立个人
的心理学”，而力主要树立能指连环即象征界的优先地位，克服以柯
莱因为代表的对象（客体）关系学派只是强调所指、甚至完全取消了
能指的一端的偏颇倾向。 哈贝马斯对于精神分析的批判方法的推
崇，现在看来也是不无可以诟病之处的。
 文本的结构和可能的意义可能会完全超出其作者的原初意图，
因为它可以从与它的读者的辩证关系中派生出来。在文本的世界中
我们失去了与作者的直接联系，情景性的条件不见了。罗兰 巴特所
说的
“作者死了”
就是这个意思
（ 。利科一方面承认，结
构主义揭示了文本的深层结构对于意义的重要作用，这的确是一个
巨大的贡献，但他并不主张完全放弃对于说话主体的追寻。他的文
本阅读理论突出了读者主动建构意义的作用，从而又回到了现象学
的基本立场上来，即个人经验才是最为原初的事实。文本和抽象的
知识体系都是第二性的、 释性的框架，只有参照经验的事实，这些
才能成为可以具体实现的意义。
与文本不同，在当下的对话中，听话人的意义重建过程可以不断
得到主体间交流的支持。咨询师和当事人是两个说话的主体，当事
人的意义可以经过聆听、
提问、
反馈、
澄清等手段得以修正，
最后达到
相当程度的共同理解。尽管每个人都是具有私人性的“在世存在”，
即具体的生存，我们还是可以有某些途径接触到当事人的世界、意义
和主观意向。这一点在治疗的过程中体现得非常清楚。
利科认为，人类的行动（或行为）也具有类似文本的性质。因此
文本解释的方法也可以运用于行动分析。这就为我们在对心理现象
和人类行为的研究中保持清醒的意识形态批判的态度提供了可能。
正如我们前面所说，超越的主体只能是一种理想，现象学对纯粹
意识原始起点的追求永远不能完全满足 。因为我们每个人都是身
体、
社会、
文 化、
政 治 的存 在，
不可 避 免地 处 于具 体 情 境之 中，
受着 各
种各样的局限 ，例如身体的局限（
，制约意义生成与理解的文化框架，或者说意识形态的“意义之
网”。所以要真正做到自由、解脱，就需要我们时时处处明了自己身
处其中的各种关系的网络，才不会受到它们的盲目摆布。在治疗中，
治疗师必须要尽可能
“放下自己”
，即悬置个人已有的成见和预设，
尽
可能共情理解地重建当事人的意义，以真正的虚心、无我的存在样态
进入当事人的世界，但这总是一件不可能完成的工作，而只能是一种
理想的目标指向。治疗总是会有缺陷的，永远不会完美无缺。我们
必须要诚恳地面对这一事实，始终警惕主观臆断的错误。更重要的
是，我们要时时对自己的立场进行批判，防止盲目性，克服因为性别、
阶级、民族、职业、文化和生活方式偏好等等的差异而出现的各种可
能的投射作用。这是治疗师个人修养的最重要课题之一。

哲学家马丁 布伯的“对话哲学”对普通哲学、
宗教哲学、
教育、
美
学以及社会思想都产生了重大的影响，但他的对话哲学对心理治疗
的理论和实践同样也有着显著的影响，这一点却鲜为人知。
马 丁 布伯认为，人的生活是对话的生活，即他认为我们只有在

对话中才能认识自我。著名的新精神分析学派（社会文化学派）的精
神病学家沙利文也强调，人与人之间的关系是精神疾病产生和治疗
的根本要素。而早在两千多年前的古希腊，苏格拉底就强调了人与
人之间对话的重要性。苏格拉底相信，通过对话，我们能够发现我们
生活经验的深层结构，因为每个人并不仅仅是漂浮在他自己的经验
之中的纯粹个体的存在。通过语言、文化的结构，或者更一般地说，
通过人类关系的结构，人与人之间是彼此连接在一起的，因此我们每
个人都与他人分享着许多共同的东西，因此也就能够做到相互理解。
对话的方法，已被当代几乎所有的心理治疗流派以不同的方式
加以采用。我们姑且把这种对话哲学在心理治疗中的应用称为对话
治疗，
它的基础是马丁 布伯的对话哲学和他的哲学人类学。布伯强
调人的整全性和独特性。在他的经典著作《我与你》中，布伯清楚地
揭示了
“我 你 ”关系 中 具有 直接 性、
相 互 性、
当 下性、
开 放性 的共 同
存在，
并明确地将这种共在区别于“我 它”或者主与客之间的宰制
关系。在他看来，本质和要害的东西，不是发生在关系双方中每一个
个人的心理或精神之内，而是发生在人际关系之中。由此，布伯坚决
反对心理主义把关系的现实放入单个参与者孤立的心灵中的做法。
他认为：
“所有真实的生活都是人际的相遇。
”
可以说，布伯的哲学是一种关系性共生哲学。他认为，人不应该
只是简单的生存，而应该是真正的存在；不应该只是基本意义上的
人，而应该是更完满的人；不应该是支离破碎的样子，而应该把自身
相互冲突的各个部分组成和谐的统一；不应该只是与他人建立片断
的关系，而应该和他人建立全面的关系。没有谁是“完美无缺的人”，
但是在每个情境中，我们每个人都可以、而且应该以更清醒的自觉和
更丰富的体验与行动，朝着更完整的人生，努力改进自己。
我们对一个人存在样式的肯定，是这个人自觉呈现自己的存在、
而且努力改进自己的人生的必要条件。布伯称之为存在的“确认”。
我 们 确 认 自 己的 朋 友、
爱 人、
家 人，
等 等，
就 是 接 纳、
承 认、
包 容、
鼓 励、
欣赏、赞美对方的独特而富有意义的个人存在。这样一种既开放而
又关心的人与人的关系，不是简单地局限于现有的种种狭隘而固定
的社会的、
人际的关 系，
而是普 遍性的“大同”
原 则。
只有一 个人的独
特性得到确认，他才能成为一个人。对另一个人的确认，必然要求我
们能够包容对方的真实体验，能够非常具体而微地想象到那个人如
何在 感受、
在思考、
在做 决断。
这种“包容”是对 另一个 人的现象 学存
在的真实想象，但并不要求我们取消自己与他人之间的基本距离。
在共同存在的人际关系中，我们必须承认他人的独立存在，并能够保
持尊重，给对方自由。自由保持自己的独特性，也尊重他人的独特
性，我们才能够与他人一道形成真正的“人的关系”。我在我的生活
背景中与你相遇，你在你的生活背景中与我相遇唯有通过“距离”，
我与你才能呈现人的整全性、统一性和独特性。
布伯在
“对话”
与“独白”
之间做了区分。
对他人的体验是其中一
个基本的因素。在对话中，我向另一人的他性敞开我自己；而在“独
白”
中，即使我与这个人长时间地、
很融洽地交谈，
我也只是让他的存
在作为我的经验的内容或材料。无论在什么情况下，如果我只是让
另一个人的存在仅仅作为我自己的一部分经验的材料，那么，“对话
就变成了一种虚构，两个人的世界之间的神秘交往就仅仅成为一种
游戏。一旦人们拒绝呈现在面前的现实生活，那么现实的本质就开
始土崩瓦解。，

总之，对话，意味着个人处于一种关系之中。在良好的人际关系
的环境中，我们能够与他人立场相似，心灵相通，能够达成相互的理
解。对话之所以成为可能，是因为人与人之间的交流必、须以人与人
之间的共同关系为前提，同时，这种共同关系又意味着共同体中人与
人之间意识的沟通。这是一种有意义的交流，它并非取决于个人的
好恶，而是人类关系的一种内在规定的结构。在对话的生活中，作为
人与人的相遇，我们的生活是相互渗透、相互贯通的。我们对自身的
意识，也只有在对话性的生存中通过与他人的相遇才能够产生。只
有在与他人的真正对话中，每个人的独特性才会显现出来。在对话
的关系中，如果一方变成了仅仅是一个客观的观察者，在使用科学的
方法对另一个人做一种好奇的探究和分析，或者在做一种窥视式的
操纵，那么这个人在关系中所体验到的他人的独特性就会掩藏起来。
如果一个人让我们感觉到他是在窥探和操纵我们，让我们觉得他是
冷漠的、危险的、甚至是心怀叵测的，那么我们不会心甘情愿地让他
“看透我们的灵魂”，使自己成为供他玩弄的傀儡或实验的对象。这
也就不难理解，在日常生活中，我们遇到困难时，会首先想到去找一
个热心的朋友帮忙，而不太愿意去找心理学专家。知心的朋友可以
理解自己的麻烦和问题，而受过专门训练的心理学家做了一套又一
套的心理测验，却未必能够理解我们具体的生活处境和难题。有时，
心理学家的“客观的”诊断和处方，甚至会成为当事人终生难以摆脱
的梦 魇 。

弗瑞德曼 ）
指出，
对话治疗并非一个独特的治疗流派，
而是
心理治疗的一个发展趋向。从荣格到存在 现象学心理治疗的临床
工作者，他们的实践已经含有对话治疗的因素。例如，在承认病人和
治疗师的他性和独特性方面，荣格比弗洛伊德走得更远。荣格坚持
认为 ，分析心理学的治疗总是发生在两个人之间的一种双向对话
。宾斯万格同样认为，自我是在“社会性的爱”和“人心
同性”
这样的“我 你”关系中形成的
（ 。罗杰斯认
为，当事人的变化总是在治疗性关系中才能产生的，并且明确地概括
了助益性关系的特征，例如无条件积极关注、真诚透明、共情的理解
。
莱 恩 汲 取 了 布 伯 的“ 包 容 ”和“ 确 认 ”的 概 念 ，
从自我
疏离和人际关系的沟通两个方面来理解精神病产生的根源和康复的
途径
（ 。 罗 洛 梅（ ）
则 认 为，
所谓治疗，
就是通过意向性、责任心以及意志的决定等环节，让个人进入与非个
人的力量进行真正的对话。
对话治疗涉及以下几个重要的因素： 第一，必须承认人与人之
间的相遇有一个本体论的维度。我们通常会忽略这一点，这是因为
我们现代人已经习惯于把我们的存在分为内部和外部、主观和客观
的二元结构。第二，必须承认对话的过程是人的存在的基本要素，而
不仅仅是我们的经验的某个内容；在这种存在中，我显示出与他人的
独特性和他性的关系。第三，必须承认，在我与你（ ）以及我

与它
（ 的关系中，都需要保持一定的距离，都要给对方一个自由
的空间，否则双方就不可能构成一种真正人性的关系。
精神疗愈的基本条件是人与人的真诚相遇。这种真诚相遇的治
疗取向，对我们提出的重要课题之一是：治愈主要是因为一个特殊的
治疗师的个人特征而产生的呢，还是由于治疗师和当事人之间的特
殊关系呢？如果说是治疗关系起着主要作用，那么，治疗师是否仍然
担当了一个转变的促进者，
一个新人的
“助产士”
，一个具有神奇作用
的对话过程的参与者等等特殊的角色呢？在多大程度上，真诚相遇
的疗愈意味着我们在日常生活中的人际相遇，也必须成为治疗的目
标以及实现这个目标的手段？在多大程度上，为了产生某种治疗效
果，对话必须不受操作技巧的影响？真诚相遇的疗愈遇到的另一个
重要的问题，是治疗师的责任界限问题。治疗师在怎样的程度上能
够断定治疗是成功的或者是失败的？最后，人与人真诚相遇的疗愈，
不应该源自对个体心理内在特质的研究，而应源自整个的人以及人
际关系的考察。
对话治疗还涉及对无意识的理解。弗洛伊德和荣格都假设，无
意识是精神性的东西，而没有考虑到无意识的身体性。其实，无意识
是肉体和精神还不能彼此分开的一种存在状态。从整体上说，无意
识就是人的“混沌”的存在本身。我们的身体和精神都是从无意识中
逐渐得到分化、逐渐发展起来的。无意识可以通过它的作用而被我
们感觉到，也是能够探究的。不过，心理学的这种探究不是直接针对
无意识本身，而是针对那些从无意识中分化出来的意识现象。我们
不能用无意识谈论无意识。无意识永远不可能是某种现成的东西。
弗洛伊德所犯的一个基本的逻辑错误，是他认为可以假设一个无意
识领域，
同时还能够直接处理无意识；
仿佛无意识的“内容”
仅仅是一
些被压抑的意识材料，能够在意识中按照原来的样子恢复或呈现，而
不发生任何性质上的变化。这样的心理学理论显得很机械。
意识现象从无意识中的分化，其实是无意识的“块垒”在我们的
知觉中显现的过程。在治疗师的帮助下，当事人能够伴随着这种分
离而达到一种根本性的心理变化。事实上，这种分化也许是我们内
部和外部整体意识的起源。大家都知道，我们的意识生活是一种二
元
（对立的二分法）
的生活；
例如主 客 、内 外 、好 恶等等分别，都
是采取了相互对立的两极来划分一切。然而，人类客观的生活是整
体性的，而不是二元的，只是我们的日常意识无法了解这种客观性。
在某种程度上，我们能够意识到我们内心中的某种力量的到来，我们
的行动的整体性或一体性，但是我们的意识不能把这种一体性感知
为一个固定的认知对象。无意识是不可言说的；我们人类并不具备
某种深奥的、能够把无意识的碎片凝结在一起的心理装置（
。要使我们的意识领域不断扩展、内容不断丰富，我们必须不
断地把自己混沌的原初经验，通过象征性的表达，组织成可以理解的
叙事，加入与他人的对话。这是我们人类共同的命运，也是我们个人
成长的必由途径。
治疗师与当事人面对面时，是两个独特个人的相遇。这时，治疗
师应该尽可能地丢掉自己的各种预设，放下自我，同时真诚地接纳在
治疗关系中发生的种种无法预料的事件。治疗师最容易犯的错误，
就是把自己的看法强加于当事人，而自己却又意识不到这一点。所
以，让当事人从治疗师的无意识强迫中使自己的意识能动性得到解
放，就显得非常必要。换言之，治疗的基本原则之一就是：要把事情
留给当事人自己来处理，使当事人真正自我反思，并领会思考的结
果。把自己的想法强加给当事人，是一件比较容易的事，因为这是我
们最为习惯的常态做法；而学会尊重他人的独特性和自由空间，并能
够运用全部的心灵力量来启动当事人直面存在的课题，创造性地实
现自我的成长，的确是需要我们反复体会、不断磨练，才有可能获得
的一种难能可贵的美德。
在人格相对完整的一个人身上，无意识对他会有着直接的冲击
力，不仅是对他的意识生活，而且对其他方面、他的无意识生活和个
人的整个生命，也会产生影响。而在人格相对来说不够和谐统一的
人身上，被压抑的东西无法提升到意识中来，个人的心理生活被分隔
成许多部分的断片。无意识是人与人相遇的基础，也是主体间性的
一个构成部分；而人格相对分裂的个体，或者缺乏真正的人与人相遇
的经验，或者根本就否认与他人相遇的内在需求。克服无意识和意
识之间的分裂，必然要依赖人与人真诚相遇的治疗关系。
在对话性的治疗关系中探究无意识材料的呈现，可以应用于对
梦的分析。梦不应该停留在原始的无意识地位，而应该进入治疗的
对话过程，进入当事人与自己内在人格成分的对话过程。梦有着某
种意义的连续性和关联性，但是我们往往不能理解这种联系，很难把
梦和我们日常生活的世界作有意义的比较。梦是我们清醒时的各种
对话关系的残留剩余。在我们的梦中，不但与他性没有真正的相遇，
甚至他性的痕迹都大大地减少了。把梦置于我们意识的审视焦点，
使梦作为一种想象的生活故事的现实，使之成形并得到叙述，这样，
我们与梦的对话就会成为个人精神成长的契机。（关于梦的叙事性
应用，
请参考本书第九章。
）
对话治疗还有一个重要的因素，就是对于“想象的真实”的包容。
所谓“包容”
是指我与对话者之间的一种直接的体察、
真切的理解、
情
感的共鸣，是一种设身处地的投射性想象。我移情地想象你正在如
何体察、感觉、思考并形成自己的意愿，就是说我在对话中真正把你
包容在我的经验之中。我必须全神贯注地投身于你的心理活动，才
能使你的经验充分地呈现在我的经验之中；在我们同步共行的关系
中，我才能够做到准确的当下共情理解，做到真切而实在的直观体验
的“共同存在”
。
但是请不要误解这种包容的意思：我应该如此彻底地接受你，以
至于在关系中我失去了自己的立场。布伯的“包容”和“联体的共生”
不是同样的意思。“联体的共生”是一种人我不分的心理幼稚病（杨
广学， ，
而“包容”
是一种个人发展达到较高的成熟水平时获得
的一种“真实想象”的能力。包容，意味着我既能够体验到某个人际
关系的另一方，同时在这个过程中又不失去我自己的立场、不失去自
己独立的人格边界。在包容性的关系中，我与你都能够充分呈现自
己独特的存在真相，经由真正的对话，实践一种包容他人、超越自我
的不断变化、不断更新的生活方式。
 对话治疗的重心是治疗师和当事人的关系。有一点是明确无疑
的：
给 当事 人贴 上“ 精神 分裂 症”
“
、神经 症”
“
、强迫 症”或者 任何 其他
诊断手册上的分类标签，无助于对当事人的心理治疗。从总体上说，
心理治疗中的诊断可能是一种有害无益的做法。真正的治疗依赖于
一个开放的、相互的、在场的和直接的我 你关系。对话治疗的一个
基本要求是：发生在治疗过程中的所有的经验 发生在治疗关系
的语境中的所有事情都要得到接纳和吸收，使之成为治疗的要素。
在治疗的相遇中，当事人如何发挥自主性，咨询师如何克服主观性，
是一个相辅相成的大课题。通过叙事语境中的真诚对话，双方合作，
寻求共同的理解，共同参与一个新颖故事的创作。在这个过程中，治
疗师的作用主要是创造一个更为自由的意义空间，促进对话的展开，
促进某种“新颖现实”的形成。
下面是弗瑞德曼的一个案例。
棠恩， 岁 ， 已 经 持 续 进 行 了 为 期 四 年 的 个 别 治 疗 以
及夫妻共同参与的治疗。十年来，棠恩一直抱怨，丈夫鲍勃
在家的时候从不和她说话，而是连续几个小时不挪窝地坐
在电视机前；在她读研究生课程时，他也不照看孩子。她曾
经愤怒地砸碎了电视机，但鲍勃马上又买了一个新的电视。
面对这种紧张对立的家庭气氛，棠恩表现出许多抑郁的症
状：
对性生活缺乏兴趣，
注意力不集中，
失 眠，
疲倦乏力，
以
及周期性的悲伤发作。
治疗师的印象是：她智力很高，而她的自我意识却相当
低下。二者形成巨大的反差。棠恩总要把自己和别人进行
比较，而这似乎源自她对人际关系的不信任 这也说 明，她

在外表上是一个积极的、机能良好的人，而在内心，她把自
己看得能力十分低下。
 治疗师认为治疗的基本目标是帮助棠恩进入一种可信

赖的 对话 和关 系中 。治疗 干预包 括探 究她 出生的 家庭 ；鼓

励 她 表 达 各 种 情 感 ， 特 别 是 愤 怒 的 情 绪 ，让 她 写 下 她 的 梦 ；

让一 个离 婚调 解人参 加她 的团体 治疗 ；讨 论研究 生学 习计

划 ；提议组 织一个 支持 性的团 体 。

对过 去经验 的分析 不是治疗 的重点 。治疗 的目标 既不

是要维护她与鲍勃的夫妻关系 ，也不是考虑与鲍勃离婚，然

后使她能够确立一个新的婚恋关系；也不是任何其它具体

的 “问题” ，比 如说 ，克服她的焦虑和抑郁 ，使她能够完成毕

业 论 文 ， 或 者 治 愈 她 的 亚 型 人 格 的 分 裂 。关 键 在 于 ， 棠 恩 和

治疗 师形 成的 相互信 任的 关系 ，可以 促成 对话的 治疗 。治

疗师的支持、促进、对峙、沉默、询问、解释、示范，使用空椅

子技术 ，都是植根于关系之中 。治疗目标的选择和实现，是

治疗师和棠恩之间共同的责任 ，经过共同的探讨、行动来完

成。

棠 恩 逐 渐 变 得 热 情 、 开 放 、成 熟 而 稳 重 。 后 来 治 疗 师 建

议棠 恩自 己把 治疗过 程写 下来 ，作为 一个 研究的 案例 。下

面是其中的片段 ：

当我回想我们过去的治疗关系时，占据在我记忆中的

是治疗过程而不是治疗的内容。在我跟弗瑞德曼博士做治

疗之前 ，我总是 “挑选”一个男性的权威 人 物 ， 通 常 是 一 个 教

授 或 心 理 学 家 ， 崇 拜 他 ，深 深 地 迷 恋 他 ，通 常 不 是 以 一 种 浪

漫或 者性 爱的 方式 ，尽管 会有性 爱的 因素 在里面 。我 只是

想让他们喜欢我 ，赞许我 ，认为我聪明 、有趣 。可是 ，一种真

实的关系会让我恐惧 我会与他们保持距离，很少和他

们 交 谈 。他们 的 魅 力 越 大 ，我 也就 越 害 怕 。

我第一次见弗瑞德曼时，同样感到自己想和他开始这

样一种关系。然而，我从来没有真正感到他有那种权威的
 压力 尽管我确实想要这种感受 。他是那么富有人性

化。在他面前，我从来没有觉得我必须要饶有趣味，要聪明
伶俐；我没有想自己是好的或坏的，快乐的或悲伤的 这
并不是我必须要关心的事情。如果治疗师能够做到人性
化，
也允许自 己犯错误，
那么，
我也能 可以做到 人性化，
也允
许自己犯错误。对我来说，这是一种全新的体验。不久，我
就发现我正在卷入与另外一种“男性权威人物”的关系中，
在这种关系中，我没有过去那种太多的恐惧和焦虑。我也
开始意识到，我不再想要我过去追求的那种优越 卑下的

两性关系。到目前，我觉得这个变化是我与弗瑞德曼的治
疗关系中最有价值的结果。
在我同丈夫的关系中，弗瑞德曼帮助我明白，并不是鲍
勃做得不好，也不是我做得不好 而是我们的关系有问

题。在我同弗瑞德曼的关系中，我开始意识到，我想要一种
“关系”，关系是生命的支撑。鲍勃和我都渴望进入这样一
种 关 系。
但 是，
为 了 满 足 我 自 己 的“ 神 经 质 的 需 要 ”
，结果导
致 了 关 系 的“ 死 亡 ”。
关系，
就 是“ 生 命 ”，
尽管它也不完美
我现在非常了解这一点，在这件事情上，弗瑞德曼是我
的第一个老师。但是他不“需要”成为我的老师 所以现

在我能做我自己的老师，因为他不“需要”我追随他现在，
我可以自由地寻找自我。
接受治疗，就是进入一种对话关系。治疗的过程就是一个叙事
性对话的过程。在这种叙事对话中，治疗师的角色是一个艺术家
一个对话过程的建筑师，他的专业技能就是为对话创造一个空
间，并促进对话过程的进行。治疗性对话是一种努力寻求共同理解
的对话。治疗性对话需要双方“共同存在”。这个过程的侧重点不在
于产生变化，而在于为对话敞开空间。在这个诠释学的视角中，治疗
中的变 化是由新叙 事的对话性 创造来表现的 。随着对话 的展开
的叙事以及“还没说出的故事”，被共同创造出来。 故事和自我叙事
的变化是对话的结果。
对话是两个人的相遇，但仅有对话的互动还是不够的，真正的对
话是视域的融合，它蕴含着一种超越的神圣性。治疗师尊重、接纳、
相信、
包容当事人，
倾听他们的故事，
不作居高临下的判断，
不做自以
为 是 的指 导，
起 着 一 面 无心 之 镜 的 作 用。
因为“用 心 若 镜 ”
“方
， 能与
世 俗 处”。
但 咨 询师 的 这 种“无 为 ”
，并 非 消极 被 动，
而 是 在 更高 的 层
面上主动而自觉地落实言无言的道德实践的功夫。②
对治疗性对话来说，治疗师既是一个参与其中的观察者，又是一
个促动者；治疗师是通过运用治疗性的询问来实践这种治疗艺术的。
在治疗中，我们遇到的当事人的问题是：这些问题在表达我们人类的
叙事上采用了这样的方式 它们降低了我们的主体意识，限制了
我们的个人解放。问题存在于语言之中，而且对于它们藉以产生意
义的叙事语境来说，问题是独一无二的。针对这些问题的治疗性询
问是创造对话空间和促进对话过程的基本因素。治疗师是站在“不
知”的立场上提出问题，而不是根据某种方法，或者为了得到一个确
切的答案而提出问题。
我们通常认为心理治疗师比其他人更接近普遍性的正常标准，
更有能力进行自我调节。如果是这样的话，那么对心理治疗师而言，
他的专业技能的基础是什么？沙茨 ）曾经指出，我们不应

该把心理治疗师看作是一个知道人们应该怎样活着、知道什么是“适
应”的通用标准的人；他更应该被看作是一个人际交流的专家。也就
是说，在心理治疗的对话中，决定性的要素在于治疗师的人际交流态
度而不在于程序化的方法和技巧。要形成这种特殊的治疗性对话，

②杨广学：《心理治疗体系与研究》，吉林人民出版社， ，
第 页
要求治疗师采取一个“不知”
的立场。

在治疗中，
治疗师所采取的“不知”的立场，
意味着“治疗师的举
动传达出的是一种浓厚的、真诚的好奇”。这种好奇表达了针对当事
人所说事情需要了解得更多，而不是对当事人的期待、对具体的问题
的意见、或者改变什么东西的先人为主的愿望。“不知”的立场要求
在治疗或咨询过程中，我们的理解、阐释不要受到先前的经验或者理
论知识的限制。当治疗过程有效地展开时，治疗师与当事人共同合
作，在互动中探讨当事人的理解和经验。这样，阐释的过程以及在治
疗中为理解所做的努力，就变成了一种工作联盟。 通过与另一个人
的对话，个人的意义得以创造出来并得到切实的体验。
“不知”的立场，是一种根本的谦恭和虚心。什么是人们必须遵
循的正确生活方式？对此，心理治疗师无从得知，因为这是生活本身
展开的可能性问题，作为一个个人，我们谁都无法预先知道生活的最
终答案，也不可能知道什么是唯一的固定不变的标准。在治疗过程
中，“我们总是向着我们还不知道的东西前行。” 因此，治疗不是试
图回答一个已有的问题；任何一种根据现成的理论和知识体系推论
出来的答案，在这里都是毫无用处的累赘。寻求一种整齐划一的和
普遍的意义也许可以验证治疗师的某个理论，但对当事人故事的独
特性以及他们的自我发展却毫无意义。
治疗师的“不知”，不是说事先存在着一个还没有被发现的历史
事实，需要治疗师去发现或发掘。治疗师的任务在于了解当事人的
叙事真相，和生活叙事中的内在关联的事实。治疗师由于自己经验
范围的限制，总会抱有个人的成见，但他们必须对当事人的经验描述
和丰富意义保持开放的心态，必须仔细倾听以便进入当事人的叙事
世界。只有站在“不知”的立场上来理解当事人的经验，真正的对话
才有可能发生。
“不 知 ”也 不是 意 味 着“我 任何 事 情 都不 知 道 ”
。毫 无 疑问，
治疗
师具有或多或少、或好或差的专业知识。多数情况下，我们的专业知
识是关于治疗过程的知识，而不是关于人们的生活具体内容和意义
的知识。有一点可以肯定：个人的存在是任何他人都无法代替的。
现象学的心理治疗主张，治疗应该是这样的一个过程：在治疗过程
中，
当事人经验到的是主动的、
审慎的、
有时是需要存在的勇气的、
真
正重要的生活抉择，而不是由别人告诉他们某种“确定不变的现实”
。正如安德森和古里申所说：治疗是“一个不断扩展
和说出那些‘未曾说出的’故事的过程 通过对话，新的主题和新
的叙事的形成，实际上就是新的历史的创造。……治疗的目标，是让
人参与到一个不断放松和敞开、而非束缚和封闭的对话中去。通过
治疗性的对话，僵化的意义和行为获得了新的意义空间，变得开阔，
流动，
而且富于变化。
”①
当我们全神贯注地倾听，而且当我们的谈话被这种倾听引导着
时，我们就最成功地达到了一个“不知”的立场。当我们在听的时候，
我们要留意并质疑我们所作的假设 。如果我们内心的对话告诉我
们，在一个特殊的领域内，更多的信息会帮助我们更完全地跨入那个
人的现实中，那么我们就会引导对方告诉我们更多的情况，讲述一个
更为详尽的故事。这种对我们自身假设的不断质疑，也促使人们质
疑他们自身的假设。
 治疗师不“知道”任何行为的原始意图，而必须依靠当事人自己
来做出阐释。通过带有好奇心的探索和理解，通过认真倾听当事人
的生活故事，在对当事人的理解和经验所进行的对话中，治疗师和当
事人实现视域的融合，这样治疗才能变成一种真正的合作。这种立
场使得治疗师总是与当事人的立场保持一致，并给予当事人的世界
观、意义和理解以头等的重要性。新的想法或者新的意义从治疗师
和当事人之间的对话中浮现出来，治疗师成为意义循环或者诠释学
循环的一部分。
在治疗中，诠释学循环或者说意义的循环，指的是对话过程，通
过这个对话过程，解释以治疗师的预设作为开始。治疗师往往总是
带着基于治疗师先前经验之上的某些期待进入治疗的，治疗总是以
基于这个已创造出来的意义之上的一个问题开始。治疗中显现出的
意义是从这个整体中（治疗师的预设）得到理解的，但是反过来这个
整体又是从显现出的部分（当事人的故事）来理解的。治疗师和当事
人在这个意义的循环内来回倘徉，他们从部分到整体，再回到部分，
并因此最终构成这个意义生成的循环。在这个循环过程中，新的意
义才呈现出来。
新颖意义的形成依赖于当事人的好奇心和创造性，依赖于治疗
师坚定不移的“不知”态度。治疗师必须要有自发地参与个人内在对
话和与他人对话的能力。伽达默尔说道：
一个试图理解文本的人必须要准备好接受文本将要告
诉你的东西。这就可以说明，一个受过诠释学训练的头脑
必须从一开始 就要敏感于文本的新颖特性 。但是这种敏
感，
包含的既不是在客观对象问题上的
“中立性”
，也不是个
人自我的消泯，而是对一个人自身偏见的自觉消解。只有
这样，文本才能够以它所有的新颖性呈现自身，也才能够与
 个人 先有的意 义形成对 照 ，并始 终维护着 它自己的 真实
性。
①
所以，解释和理解总是治疗师和当事人之间的一种对话。由于
对话总是具有开放性、
不确定性、
新颖性、
创造性，
解释和理解也就不
会总是根据某种预先规定的结果来规划，也不是仅仅根据治疗师个
人的意义世界 心理治疗的某种理论体系或者说“宏大叙事”
来进行程序化的操作。
心理治疗的基本工作，是要为新的、与以往不同的叙事的形成提
供机会和空间。这样一个新的叙事可以导致“心理问题”的消解，并
且使当事人重新选择各种各样的自我同一性（主体性）的范围得到极
大的扩展。很多人追问：心理治疗怎样才算成功？根据一些当事人
的体会，他们感到自己发生了某种根本性的变化，体验到一种心灵的
“自 由 ”和解 脱，
甚 至变 成 了 一个 完 全不 同 于 以往 的“新 人”。
我们 可
以说，成功的心理治疗需要形成一个全新的叙事主体，也就是说，在
叙事过程中逐渐形成的，不仅是一个真切动人的故事，而且必须要让
当事人清晰明确地认识到自己叙事主体的地位，实现自己作为人生
故事的作者的能动功能。
当事人感到的心灵的自由和解放，并非仅仅涉及个体心理学所
理解的所谓“内部过程”
或者“人格要素”
。我们需要改变治疗师和当
事人相互分离的传统心理观。治疗师和当事人在一起合作，共同展
开一个治疗性对话的过程；意义成为他们人际关系的一个功能。从
这个观点来看，可以说当事人和治疗师相互影响着彼此的意义生成
和建构。在不断创造新颖理解的过程中，当事人和治疗师之间相互
依赖的关系也在发生变化。
 本土意义 。
从“不知”的立场中产生的询问过程可以导致一种本土性的理解
和一种本土性的用语。本土在这里指的是在对话中人们之间形成的
特殊语言、意义以及理解，而不是广义上的文化敏感。正是通过对本
土语境的理解，人才能从记忆、知觉和历史中获得一种具有个人独特
性的意义。通过这个过程，一个连续的、具有新的历史的新颖叙事的
空间保持着开敞性，从而也就有机会开启一个新颖的未来。
本土意义和本土语言这个论题之所以重要，是因为人生在世每
个人都有着自己的生活和经历，而对于生活每个人也有着自己的感
受，
正所谓“如人饮水，
冷 暖自知”
。不仅 每个人有着各种各样不同的
生活经验，而且了解这些经验的方式人和人之间又有着很大的差异。
而我们以往的心理学理论的话语模式对于解释或者理解源自本土的
意义来说永远是不够充分的。试图使用普通心理学的模式以及相关
的术语来理解治疗师在治疗中处理的第一人称的经验，这种努力只
能导致向一种固定僵化的、理论概念的还原。运用这些概念理解当
事人的叙事，治疗师往往会失去和当事人本土语境中形成的意义之
间的关联。所以，在听取当事人叙事的过程中询问和咨询原因有关
的问题时，治疗师就变成了一个专家，他的询问和回应敏锐而且兼具
艺术性。要做到这一点，治疗师就要不断关注那些明确针对问题的
叙事以及隐喻的形成，并在当事人的语言即他的本土语境内来理解
这些叙事和隐喻。
以“不知”的立场为取向的 治疗，
既 不是反问，
也不是教导。
反问
已经给出了答案，教导则隐含了答案。传统心理治疗中的询问往往
具有这样的性质，就是说，问题本身已经意味着某个方向（即所谓正
确的现实观）
，是为了达到
“正确的”
答案而给当事人施加某种暗示或
影响。“不知”的立场，就是明确地与这些做法划清界限。
“不知”立场为许多未知的和无法预料的东西敞开了可能性。治
疗的探究由理解的人际差异所推动，指向多种多样的可能性。对话
就 是 这 些“ 还 没说 出 的 ”可 能 性、
“还 没 说 出 ”的 叙 事 的展 开。
这个过
程促进了新叙事的形成，促进了新的个人世界的形成和主体性的显
现。
对话性的探究。
治疗师所提出的问题必然受到专业训练的影响。在传统的心理
治疗过程中，治疗师的解释和干预往往是在先有知识的基础上进行
的。比方说，弗洛伊德会根据自己的释梦词典对当事人的梦做出解
释。在这样做的时候，治疗师强调并维护自身叙事的一致性和合理
性，而不是维护当事人叙事的一致性和合理性。这种“知识”的立场
与布鲁纳
（ ）
称 之 为“ 范 式 的 态 度 ”很 相 似 ，
而 与“ 叙 事 的 态 度 ”相
对立。
依据“范式的立场 ”
，解释者强调 概括的理论 理解、
普遍 性的分
类，
以 及 广 义 的 规 则 的 解释。
比如，
像“伊 底
（ “超我
（
或者“症状的功能”，就是这样的一些治疗性理解和分类。以 知 识 ”
的立场面对当事人，治疗师的作用就会限定在他已有的理论观点上。
而与布鲁纳所说的“叙事立场”相似的“不知”
的立场，
则主张另一种
完全不同的专业技能，即限定在治疗过程，而不是内容诊断和病理结
构的变化 上。

对话性的探究是治疗师达到某种理解的一个基本工具。治疗性
的探究总是针对当事人的故事，针对新的语言修辞和新的故事叙事。
过度使用根据方法和技术推导出来的探究方式，比如提问，是要冒风
险的：治疗师有可能会压制和束缚当事人经验世界的展开，从而使自
己成为一个格格不入的陌生人。治疗性的探究，不是为了验证或者
支持自己的假设，不是简单地询问当事人以便“搜集信息”。治疗师
干万不要用自己的心理学知识来试图控制当事人，试图使当事人接
受咨询师的理论框架。治疗师的任务，不是做分析，而是努力去理
解，努力从当事人不断变化的生活视角来理解对方。在诠释学的意

义上 ，治疗师不是在改变当事人的理解 ，而是在不断地调整自己对当

事人的理解。治疗师总是处在努力理解的过程之中，总是在通往理
解的流动、变化之中。

古里申的一个案例：①

一个四十岁的男人长期以来感到自己患有一种感染性
疾病，而且在不断地传染给别人 ，甚至于让他周围的人们一

个个死去 。医生们的会诊表明，他并没有这样的病 ，但是这

个 结 论 以 及 长 时 间 的 心 理 治 疗 ，都 没 有 减 轻 患 者 的 痛 苦 。

他坚信自己患有传染病，并因此非常恐惧 。在心理治疗中 ，

他谈到婚姻中出现了问题 （他觉得妻子不理解他） ，以及工

作 上 觉 得 力 不 从 心 ，但 他 关 注 的 焦 点 还 是 他 的 病 和 日 益 扩

大的传染范围。他为自己带来的巨大危害和破坏性感到惶

恐不安 ，终日心烦意乱。
他 双 手 绞 在 一 起 ，讲 述 着 自 己 的 故 事 。 他 说 到 自 己 得

病和传染的过程。咨询师问他：“你什么时候开始有了这个
病？”他感到很惊愕，过了好一会才开始讲述。他说，年轻时

是一个商船的船员 ，有一次在一个远东国家，他与一个妓女

发生了性关系。过后他记起一个专门给船员所做的有关通
过性接触传播疾病的讲座，他开始担心自己染上了可怕的

性 病 。恐 慌 之 中 ，他 到 当 地 一 家 诊 所 做 身 体 检 查 。在 诊 所

里 ， 他 向 一 个 来 自 某 宗 教 团 体 的 护 士 讲 出 了 他 的 忧 虑 。护
士 把 他 赶 出 了 门 外 ，说 他 们 这 里 不 治 疗 性 堕 落 的 人 他

需要的是忏悔和上帝 ，而不是药物 。以后很长时间 ，他都被

羞耻感 和犯罪感所 折磨 。他把自 己的担忧隐 藏起来 再 没
向 别人 说 过这 件事 。

从海 上回到 家中以 后 ，他仍 然害怕 自己感 染了某 些疾

病 ，但 他 却 不 能 向 任 何 人 诉 说 。 他 到 各 种 各 样 的 医 院 、诊 所

去做体检，但都被告知身体状况良好 但这些否定他有病

的医学报告却使他确信自己的病情已经严重到了不可救药

的地步 ，因为是连医学都不能够确诊的病，一定是重病！随

着 担 忧 的 加 深 ， 他 开 始 认 为 自 己 患 了 性 传 染 病 ，而 且 正 在 传

染给 许多 人 。最终他 认为 ，他对 别人 的传 染已经 变得 极其

麻 烦 ， 因 为 不 需 要 接 触 也 会 传 染 ，例 如 ，他 能 够 通 过 电 视 或

收音机传染给其他观众和听众！他继续去咨询医生，但体

检和 化验 的结 果都是 阴性 的 。医 生们 都说 他没有 病 ，只是

有点心理上的毛病。他被安排做过几次精神病医生的会

诊 。随 着 时 间 的 过 去 ， 他 越 来 越 坚 定 地 相 信 ， 没 有 人 理 解 他

的 传 染 病 的 严 重 程 度 ，以 及 他 的 病 引 起 的 严 重 后 果 。

咨询 师对他 的困境 一直表现 出真切 的兴趣 ，于是 他变

得渐渐放松了。 不知为何，他显得有了活力，开始详细地讲

述自己的故事 ，并且因为咨询师的好奇心，他也开始对自己

的叙 述感 兴趣 。咨询 师没 有简单 地抓 住他 的历史 不放 ，或

者回忆静态的过往事实，而是始终关注着这个男人的心理

生活的现实（疾病和传染的问题）。咨询师的意图 ，不是挑

战 这 个 人 的 故 事 ，而 是 了 解 它 们 ，而 且 让 它 们 能 够 以 一 种 新

的 方 式 重 新 讲 述 ，从 而 为 新 的 意 义 的 生 成 提 供 机 会 。

“不知”的立场让咨询师避免了要揭穿当事人故事的

“ 欺 骗 性 ” 的 冲 动 。 他 承 认 当 事 人 的 病 ，想 要 听 到 更 多 的 细

节，了解他的病况。这就是要在当事人叙事所构造的心理

现 实 中 说 话 　　咨 询 师 需 要 进 入 当 事 人 心 理 生 活 世 界 ， 才 能

确立并维持对话的过程。咨询师需要用当事人熟悉的语言

和词 汇来 交谈 ，并能 够理 解这种 “本 土对 话”形 成的 意义

 这既不是宽恕当事人的错误，也不是要使当事人的心理现
实合理化。这是一个在合适的语境中开展对话的问题。治
疗随着当事人叙事的真实而流动转换；叙事的转换就是治
疗的进展本身。
这次晤谈之后，当事人的情况有了明显的好转。所谓
的“传染病”已经不再是议题之一。当事人现在正在处理他
的婚姻和失业的问题，有几次他和妻子一起做咨询。
这并不是说，咨询师的一个提问产生了治疗的奇迹；也不是说，
另外的提问方式就一定会使治疗进入僵局。没有什么神奇莫测的问
题和干预技术，能够对生活产生神秘的影响。关键在于，治疗是一个
整体的过程，需要敞开一个对话空间，以便让个人有机会转换自己生
活故事的视角，找到一个新的意义。
治疗师的核心任务是：找到真正重要的问题，以便由当事人的直
接经验和叙事描述来呈现确切的具体答案。这样的问题不是预先规
划的，或者事先知道的。当事人讲述的故事，描述的事件，已经提出
了方向性的答案。而治疗师必须找到相应的问题。治疗性叙事的形
成总是把下一个问题呈现给治疗师。从这个视角出发，治疗中的询
问总是由直接的对话性事件驱动的。“不知”意味着治疗师积累的经
验和理解总是在经历着意义解释的变化。在这种问题与答案的扎根
本土的以及连续展开的探索过程中，一种特殊的理解或者一种特殊
的叙事就成为一个出发点，能够 让新的、从未被说出的故事得到呈现
自己的机会。
讲述一个故事就是一种对经验的重新表现；叙事在当下一刻重
新构造历史。
经验的再次表现，不是重复完全相同的故事，而是探索“尚未表
达的”资源。我们的记忆具有想象性，经验的重新构造让我们获得新
颖的虚构能力，激发新的多样化的可能性，因此新的历史就可以创造
出来。通过对话的能动过程，想象成为语言内在的创生性力量。叙
事的阐释和理解，不是预定的理论命题和结论，而是当事人自我叙事
的主题逐渐明晰、叙事主体显出真相的过程。

如果我们把心理治疗看成是一种叙事和诠释的艺术，那么，它对
在生活中意义秩序成为问题的普通人来说就具有重大的价值。以前
习以为常的事情现在会变成问题，自我困惑以及种种负面情感都需
要重新诠释和梳理。我们的生存困境在于日常的体验会对我们自己
变得陌生起来，不确定感和意义的缺失成为心理失调的源头。日常
事务的疏离或者异化，生活世界的秩序断裂，使我们不时处于恐惧、
怀疑、忧伤和挫败等种种状态之中。这时我们很容易产生某种意义
的追问，
重新体验自己，
在开敞性的追问中，
探究困境的源头，
试图恢
复主体间的秩序。但是，如果治疗师在治疗中试图将当事人的困境
塞进固有的某种理论模式，那就会使当事人产生进一步的疏离感和
不真实感。理论的解释不能够考虑当事人的主观处境，而代之以根
据预先安排好的符号象征系统先人为主地解读当事人的故事，从而
抹煞了个人话语或者文本的独立性，也违背了对话的基本原则。由
人本主义的以及现象学的心理学家所做的研究已经表明，许多对那
些精神症个体周围的人来说如此棘手的异常行为对当事人本人来说
却是对各种困难情形做出的各种有意义的反应。所以病人自身的经
验世界对他而言就是一个解释他行为的语境。因此，在心理治疗中，
这种心理学的诠释学取向与现象学取向一样都强调当事人的个体经
验。根据诠释学的立场，当事人的经验世界对于解释行为来说具有
优先性和合理性，其语境或背景关系必须得到尊重。治疗师的难题
与挑战就是在治疗中去理解并揭示这个经验世界，使之得到澄明。
在诠释学的意义上，我们不能把治疗性对话看作对心理病理、心
理变态、自我的缺位（不在场）或者心理动力学的一种医学式的检查，
而是应该看作一种致力于恢复生存真实性的人际关系 。在这种对话
中，治疗师的“我”在当事人的他者那里为它自身寻找位置。在治疗
的过程中，治疗师不断地调整自己对当事人的理解，总是处在理解的
过程之中，总是处在通往理解的路上，总是在流动变化着。这个过程
的代价是治疗师把自己专有的视域搁置在一边（悬置判断），去努力
发现并融入当事人的视域。为了完成这种“视域融合”（对伽达默尔
而言，这是一个与理解同义的隐喻），要求治疗师能够正确定位自己，
能够意识到自己是在一个有限的、不完整的、片断的视野中工作，即
意识到自己不是全知全能的。他承认他的解释的历史性（时间性）局
限，以及解释的话语起源，做到实效性地使用诠释，而不是把解释当
作指向客观真理的路标。甚至更深刻的是 ，对当事人话语的意义的
追问 ，需要治疗师设法在他们的话语所根据的视域中定位自己 。但
是既然这个视域融合意味着个人“嵌入”对话而不是去“引导”对话，
那么这种趋向他人的运动必然会导致进一步的不确定性：对话双方
都由相互创造的谈话引领着前行。对伽达默尔来说，正是由于这个
原因，所有真正的对话都是不确定的和不可预测的，而且在对话的过
程中，肯定会偏离任何一方预先设想的计划。仅仅由于这个原因，心
理治疗就永远不会成为一门科学，也永远不能通过实验研究的方法
来恰当地理解它的特色。
沙茨 ）
提出，
“心 理治 疗的 干 预是 一种 隐 喻式 的治 疗。
”在这
种隐喻式的治疗中，生活中的具体问题根据治疗的话语得到重新解
释，即得到一种新的理解。这样，所谓心理治疗，就是对于当事人的
个人经验的理解和表达方式的一种特殊的影响或者说改造 。这里所
说的治疗性话语，即是叙事的话语。叙事的话语与科学理论的话语
形成明显的对照。科学理论的话语远离生活的流动性 ，远离个人的
主观体验，倾向于消泯个体的独特性。叙事的话语则是具体历史的、
象征性的、修辞性的。叙事总是蕴含着创造、发现和新颖转折和变化
的可能性 。治疗师依靠当事人的叙事流向来推动治疗过程的展开。
问题的确定和解决方案的形成都是在当事人的个人生活史即故事性
的语境中不断地形成和变化的，而对于个人当下的意向性态度的强
调则为新颖结局或者出路的显现准备了条件。由于当事人的个人话
语和自主叙事成了治疗的基本材料和依据，就从根本上有利于我们
避免教条主义的道德说教和权威式的指导，有助于当事人主体意识
的觉醒和能动性的发挥。
因此，以当事人的意义体验和象征性表达为运作基础的心理治
疗，基本目标是促进个人叙事的自由，扩大意义解释的空间。这样一
种象征性叙事的心理治疗，主张以本土话语的叙事为基本材料，在治
疗过程中达到理解、诠释、领悟、整合和人格的转化与成长： 使当

事人能够真诚而清楚地表达自己的经验，以便使中断了的自我筹划
得以重新工作。治疗中个人的转变是新颖叙事的对话性创造，伴随
着这个转变过程，一个生活故事的新颖理解得以产生，当事人突破旧
有的象征系统，为新的主体性敞开了契机。叙事的转换力量依靠它
在新颖的意义语境下叙述我们生活事件的能力。象征 叙事的心理
治疗为生活叙事的超越性解释提供了一个自由的空间。
在治疗性的对话中，在一种精神开敞和自我批判的反思中，咨询
师和当事人彼此把对方视为一个尚未认识的陌生人。咨询师的追问
应在由当事人所描述的问题范围之内；咨询师同时具备多重的和矛
盾的观念；咨询师选择合作性的语言；咨询师以当事人的语言来领
会、理解以及参与对话；咨询师是一个谦恭的倾听者，他不作过于急
切的理解；咨询师的问题产生的答案要求提出更新的问题；咨询师与
自身保持着一种内部的对话。
治疗师把自己放在当事人的视域之中，努力理解当事人的经验现
象。治疗师不以专业的心理学知识操纵当事人，治疗师的任务不是以
科学家的身份去分析客观的因果联系，而是从当事人变化着的生活体

①杨广学：《心理治疗体系与研究》，吉林人民出版社， ，
第 页
验的角度去理解当事人的主体经历，并致力于主体力量的觉醒。
治疗师意识到不同的话语风格或者叙事方式对于主体性实现的
潜在功能，并提防自己不去把当事人的叙事与他的人格划上等号。
诠 释 总 是具 有 感 悟、
沉 思、
思 考、
探究、
疑 问 的 属 性，
而 且 只能 这 样 来
运用。意义的诠释是为了重新启动当事人的自我理解而不得不使用
的修辞策略。治疗师意识到自身的有限性，意识到自己不得不说的
话又具有不可避免的相对性，那么就可以真切地体认到话语的诗性
维度（即我们用自己的语言表达来创造世界、改写世界的能力）。因
此，我们就会确认诗性话语所具有的生活实践的特征。也就可以真
正理解象征的态度、共情的理解、修辞的表达、对话的共鸣等叙事实
践的存在本体论意义。
治疗师愿意全身心地投入对话，愿意让自己沉浸在对话的流动
之中，但是他仍然可以坚持自己在整个治疗过程中作为一个帮助者
和诠释者的角色，并用自己的全部精力，努力体察新的生活的可能
性，以便成为能够引领当事人前行的陪伴者。同时，治疗师总是希
望，自己的某个理论和关于当下的案例的见解，能够得到治疗实践的
检验，但又会尽力避免把个人的情感和价值取向掩藏在方法和技巧
的后面，
使 自己成为一个不可捉摸的“隐身 人”
。这样，
治疗师能够对
他的意见、价值、信念以及与它们引发的后果负起责任。而且，他也
会鼓励当事人同样为自己的看法、价值和信念负起责任。
象征 叙事的心理治疗运用隐喻、修辞的诗性对话，来理解当事
人目前的处境，理解他正在做的事情，提供新的视域融合的机会，对
自己的经验重新做出解释，从而有可能提升其自我同一性的水平。
治疗师的个人参与和自我经验的流动变化成为这个对话过程的有机
构成部分。而他的专业水平和能力是与他个人的自觉的生存方式直
接关联着的。正是在这个意义上，诠释学的视角对于心理治疗具有
十分重大的启发价值。
象征 叙事的现象学治疗思路为心理治疗的实践工作者提供的
更多的是一个基本隐喻，而不仅仅是一种操作方法或体系。在心理
治疗过程中，当事人的自我叙事是治疗的根本材料。不管是什么形
式的心理治疗，
当事人与治疗师在合作关系中叙事、
倾听、
共情理解、
重
新改写生活故事，
这是基本的出发点，
只有在这个基础上，
真正的治疗才
有可能发生，
故事式的自我才有可能转换，
新颖的象征才有可能形成。
诠释学的道路是一条迂回曲折的存在之路。一个独特的个人，
经由语言的形塑作用，经由文本的交涉作用
（ 互文性）
，必
然要进入意义的象征界，即某种具体的文化的意义网络。个人的故
事生成，即叙事的构造与重构，必然要涉及不同文化之间、不同个体
之间、个人经验与文化影响之间的对话。这样，对话的过程就为视域
冲突以及可能的融合敞开了空间。人类演进到今天的局面，似乎只
能经由这样一条迂回曲折的对话途径，为未来寻找出路。我们已经
不可能逃避对话。
如果说，一切知识都只是具体的（历史的）对话过程的材料和产
物，因而也就变得只具有相对性的意义，甚至说，一切知识都不过是
某些人的叙事，那么，任何一个敢于声称自己拥有大写的真理的人，
都很容易被人怀疑为具有武断专横、愚昧无知或者招摇撞骗的品质。
谦恭、真诚、虚心的聆听，是我们这个时代最为需要的美德。也许我
们永远不可能回到原始的起点，从零开始一个真正合理的生命；但
是，
不断地放下
（消解）
自己的偏见和成心，
也就可以不断地接近生活
的真理。作为人，我们可以在有所迷惑的地方获得领悟，而不能希求
一劳永逸的解脱。现象学的心理治疗可以有效地帮助我们实现这样
的目标。
值得我们欣慰的是，艺术和诗还在延续它的使命，绝大多数人的
心中还存有信念的种子，人性也还在燃烧着希望的火焰。每个人的
故事，都需要好好地讲述，包括我们夜间的梦，还有白昼的梦。意义
在凡俗甚至平庸的日常生活里，其实有着真实存在的涵义。我们需
要做的，就是以自己的身体、话语、意识来实现生活本然的意义。
主要参考文献
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 主题词中英文对照

布伦塔诺
胡塞尔
保 罗 蒂利希

莱 恩 （
存在和生成
简化论
存在 现象学
实证论
实际经验；生命体验
在场
体察
世界开敞
精神
意识
本质
内隐的察知
理论假设
偏见
丰厚描述
现象学还原
悬置 ；
本质直观
主体性
意向性
生活世界
生存的品质
为意识存在的世界
可知觉的
有意义的直接经验
回归
现实
观念形态
在世存在
自然的态度
超验的态度
质的研究
宾斯万格
博斯
治疗态度
主体间性
依存性
存在分析
人类学取向的心理治疗
时间性
个人自我
自我执著
体 正式心理治疗
界筹划
成
生存状态
适合性
叙事的真实
洪堡
索绪尔
本杰明 沃 尔 夫
保罗 利科
伽德默尔
世界观
义位
指涉
具有完美同一性的媒介
当下实有
共同理解
言说；话语
逻格斯
文本
观
视角
理解
事实或思想的表达式
生活实践
诗意的象征　
　
仪式
祭
祈祷
忏悔
安慰
宣誓

崇拜
占卜

诅咒
谴责

暗示
通灵

心灵治疗
信仰

信念
景观的世界

拉康
德 立达

想 象界
象 征界

真 实界
镜像阶段

认同 作 用
理想自我

要求
肉身体现

需求
话语研究

欲望
误认

自我实现
空灵

他者
他性
移情
自我反身性
主我
客我
自我
真我
自性
理想的样式
情结
意识的自我反观
表征
符码
解码系统
解码的方法
直接联想
动力学
个人轮回的梦
超个人业力的梦

一体意识的梦
睡眠瑜珈
本心
无明
心灵话语
梦文本
文本生成
表现的构形
外在行为的景观
意识内部的景观
时间界限
隐喻
副现象
放大法
现实预演
叙事表达方式
理 论 化 的 抽象 表 征 的 范 式

元话语
预期功能
语言的命题
意义解释
互文性
梦瑜
梦 工作

象征仪式
雅勒姆
弗里茨 帕尔斯
梅达德 鲍斯
丹增 旺 格 仁波切
诠释学 现象学
视阈 融合
诠释学循环
前理解
参与性
我与你
生活文本
存在
马塞尔
和雅斯贝斯
超越的思想之我
掌 握；拥 有
共同理解
对话哲学
对话治疗
简单的生存
真正的存在
确认
人心同性
精神疗愈
分化
叙事真相
本土性的用语
本土意义
本土对话
文化敏感
范式的态度
叙事学
叙事的态度
形塑作用
文本的交涉作用，
互文性
自由的对话空间
不知的立场
共同创造
弗瑞德曼
符号
象征态度
人性态度
超越功能
内在的真实
想象
象征空 间
活的象征
情感体验
象征主义
补偿
信念治愈
投射
母题
个人意义
意象
象征行为
象征作用
象征的生成
象征的形成
象征的生活
心理成熟
启示
自我同一性
自我认定（
再创作
外化
自由主义
心理主义的谬误
循环论证的悖论
身体的存在
第二层人格
第一层人格
姿态
行动的姿态
聚焦治疗
情感意义
存在性生活
治疗时刻的高峰体验之流
世界性时间
创伤后应激综合症
心理的时间
经验场
反刍作用
人际过程回顾
元叙事
构形
叙事存在
自我创作
合作性创作
再创作
转化
解构
事实诠释学
可能的自我
宏大话语
解构性倾听
问题 组织
问题 消解

治疗性对话
实际定位
元历史
内在生活脚本
叙事语气
叙事的同一性
表现性
（表演）
行动　
　
人格特质咨询
范式
重新架构　
　
表现性的行动
文化习染
关联点
建构
故事式自我
客体关系理论
克莱因
自我完善
自我表征
个人构念
内在性
关系
作为
“认知者的自我”
联结
归化
（同化）
的机制

重新构形
 世纪之交，各种新思潮相互激荡，心理治疗领域面临三大问题：

第一，我们是否正经历着一场思想理路的根本性变革？第二，我们的

治疗实践将走向何方？第三，我们如何才能开展切实有效的临床研

究？任何一位认真的心理健康研究和实践工作者，都不能不严肃地

思考这三个问题，并做出自己真诚的回答。

在大多数读者心目中，心理治疗是一个近乎神秘的术语。弗洛

伊德的精神分析，荣格的原型启示，梦幻魔术般的催眠暗示等等，不

用说都具有一些令人望而生畏的巫术色彩。而更为学科化、学院化、

系统化的各种心理治疗体系，尤其是以行为与认知科学为基本理论

支撑的现代心理治疗的临床实践，则显示出其本身特有的自相矛盾，

或者说是内在的悖论：一方面声称概念体系的科学性和实证研究方

法的清晰性，另一方面则是实际治疗过程的模糊性和人际关系的不

透明性。科学与神话的双重身份似乎是心理治疗领域目前还难以摆

脱的一个噩梦。

世纪末风起云涌的后现代主义思潮已经并且正在继续改变

我们的思维方式和话语风格，形成了我们通常所说的后现代语境。

尼采在一百年前就曾经大胆预言的“重新评估一切价值”的时代，已

经来到我们身边。建构论、解构论对我们的知识体系以及习以为常

的基本信念和假设形成了强有力的冲击。生活在新世纪的群体和个

人都不得不面对自我重塑的问题，这是一个非常艰难的新课题。每

一个人，如果他是一个个人生活的自觉反思者，都不可避免地要挑起

自我选择的存在重担，在自己并不熟悉、也没有一个固定而明确的终

点的道路上，向着不可预知的可能前景迈出探索的脚步。这是对我
们生存勇气的一次真正挑战。

同时，从事心理治疗和咨询的专业工作者，以及有兴趣对人性问

题以及人的迷失与解救进行涉猎和研究的人士，可能都已经或多或

少地意识到了在这个领域中选择自己的价值取向和实践定向是多么

的困难！

可以确切无疑地说，心理治疗领域正处于历史发展的十字路口，

我们正面临着多种相互冲突的话语和视角的艰难抉择。

在全世界范围内作整体的考察，我们可以说，一百多年的心理治

疗历史，见证了两次思想方式和咨询实践的革命。第一次革命发生

在 世纪初年，
弗洛伊德抛开了 世纪的生理学观点，转而用无意

识的心理机制来解释精神病和神经症，从而催生了深度心理学和动

力心理学治疗的滥觞。第二次革命发生在 世纪中叶，
罗杰斯用人

本主义的个人中心治疗取代了权威式的精神分析，并且自觉地与行

为科学的控制程序相对抗，以此为个人意义的创造留下了空间，成为

影响咨询领域和教育、企业、社会与家庭生活中人际关系变革的一股

强大潮流。今天在这里，我们也许有点大胆地预言，心理治疗领域正

在面临世界性的第三次革命的契机。

虽然现在我们还不能完全确定当前所面临的这场革命的性质，

但是有几个关键性的趋向已经引起了广泛的注意：

第一，后现代性的语境成为时代的一种基本话语背景。以多元

化、
去中心、
反权威为特征的当代语言 文化实践的普遍流行，对大

写的真理的根本怀疑和消解成为当前社会文化生活中的一股全球性

潮流。可以说，这个趋势表现出两方面的动因：一是对现代知识体系
及相关的社会体制和权威性话语控制的自觉或不自觉的反叛；二是

对哲学和科学的认识论基础的彻底颠覆。后一个动因所导致的问题

影响显得更为深远，也更加值得我们认真关注。

第二，叙事的理论研究与治疗实践蔚成风气。生活世界的故事

化与本土话语的建构蔚成风气，用叙事代替体系，或者用故事代替理

论，已经成为一股不可忽视的潮流。在心理治疗中，无论是自我理论

的构造，还是生活故事的叙事，都具有隐喻的性质。正如保罗 利 科

所指出的，生活是一个不知叙事者为谁的故事。正是因为叙事隐喻

的这个包罗万象的性质，叙事的心理治疗技术便具有了非常宽广的

适用性 。不同理论导向的咨询师都可以从中挖掘到能够利用的资

源，使之成为自己的心理治疗实践和学术研究的一个参照点。例如，

认知 行为学派可以把价值评定看做对个人行为的有说服力的叙事

解释，看重创新性行为对改变以往非有效性行为的作用；精神分析学

派则可以把兴趣点放在当事人自我叙事的防御机制上；荣格学派的

心理分析则可以把对立面的吻合及整合作为治疗的核心环节；个人

中心疗法则可能关注心理生活的自组织作用和象征性表达的准确

性；所有这些其实都可以看做是自我叙事这一隐喻的不同表现形式。

叙事和故事的隐喻有可能成为各种流派的治疗理论和临床实践交流

贯通的汇聚点。表面化的差异和理论的争论不能完全掩盖它们在治

疗实践中的共通性质，而叙事的大框架可以创造存异求同的理性交

流空间。在这个意义上，叙事研究与叙事心理治疗的理论和技术，可

以为我们提供具有普遍意义的方法论启示。

第三，
超越性
（或者说超个人）
的心理治疗异军突起。最具文化
建设意味和人类学影响的，是注重人生意义的象征性生成的新兴的

心理治疗实践方式。例如，不同形式的艺术治疗、游戏治疗、工娱治

疗、身体治疗、心理剧与表演治疗等等。我国的心理治疗领域没有经

过西方国家所经历的近百年的知识专业化和专业积累的过程，从而

造成了目前专业化程度不高、专业资源积累严重短缺的现实，而在世

界范围内心理治疗的生活化、大众化、非专业化倾向已经显露端倪，

这可能会给国内本来就十分薄弱的专业基础配置带来重大的冲击，

造成相当复杂的后遗症。尤其是在关于灵性和信仰的问题上，如果

我们的学术研究和实际应用资源长期处于薄弱甚至空白状态，那么

面对大众的精神需求的饥渴，我们就根本无法提供切实有效的指导

和服务。因此，进一步解放思想，深入开展对超越性的灵性和信仰的

心理学研究，为大众提供安身立命的生活践行的学术指导，已经成为

心理治疗和相关学科的理论研究和实务开发的当务之急。

在心理治疗领域最先感受到直接冲击的，是实际从事心理治疗

和咨询工作的专业人员。在面对求助于心理治疗的一个个当事人的

时候，我们以往的心理学理论和概念系统似乎一夜之间显得陈旧不

堪、繁琐而无用。虽然我们内心里早就对它们充满了失望和不满，但

一下子失去了这些概念化东西的支撑，还是觉得有点儿茫然若失。

如果现有的貌似客观的心理学知识体系一夜之间完全消解，我们依

靠什么来确立我们合乎基本伦理准则的心理治疗目标？又如何寻求

可靠而有效的方法和技术？如果我们缺少基本的学术依据和合法理

论的支撑，缺少严谨有效的研究和自我批判，我们如何使自己区别于

自卖自夸的江湖郎中，甚至是招摇撞骗的算命先生呢？
 一方面，我们迫切需要一个理性的基础；另一方面，我们所处的

时代恰恰是一个颠覆理性基础的时代。

西方自从近代启蒙时代以来，个人主义或者说个性主义思潮兴

起，人成为评价一切的尺度：个人的兴趣和观点受到推崇；个人私己

的世界在文学艺术作品中得到详细的描写；心理的现实（例如稀奇古

怪的幻觉与精神病人的妄想）得到清晰的呈现；对各种特殊人群的关

注也逐渐成为流行的趋势。

但是，个人化的特殊世界所具有的局限性也变得越来越明显。

启蒙主义者所描绘的理想化的大同世界至今仍然未见迹象。恰恰相

反，文化和价值取向的相对主义倾向，开始让人们普遍感到一种内心

深处的不安和担忧。放眼今日世界，社会问题丛生，各种人群之间的

矛盾冲突错综复杂，世界各地局部战争连绵不断，未来生活的不确定

性成为笼罩在人们心头挥之不去的阴影。人类思想正处于彷徨迷茫

的大雾之中。

这种局面可以说完全出乎启蒙思想家们的预料。具体到心理学

界，人们也有充分的理由对学院式的心理学深感失望。其中一个重

要的原因就是内在实在论的心理主义的理论失误。一百多年的心理

学理论建设，
似乎只是假设了许多类似于
“个体中的小人”
一样的
“心

理实体”，能够为我们人类安身立命所提供的学术成果却相当可怜。

这样的心理学理论构造，对于人生的指导意义实在有限，甚至不无害

处。

后现代的反主体主义正是对于实在论的心理主义理论的质疑和

抵 制。
所 谓“ 语 言 的 转 向 ”，
对“ 大 写 的 真 理 ”的 批 判，
对主体性的颠
覆，都是这一运动的主题话语。但是，在解构主义横扫一切传统的风

暴 之后，
似 乎什 么 有 价值 的 东西 都 没有 保 留 下来。
“上 帝死 了 ”
“人
，

死了”
“主体死了”
， “作者死了”
， “不是人说话，
， 而是话说人”
，凡此种

种，
在一面
“反独断论”
大旗下面挂出来的一系列标语口号，
让人觉得

似乎世界末日就要到来。普遍的联系、整体性、连贯性、完整的意义

和价值，似乎都要统统被扫进垃圾堆。

西方一些学者对于近现代历史的发展现状进行了积极而深入的

探究和反思。现象学就是这一探索的一个主要思潮。胡塞尔关于意

识的纯粹现象学（ ，关 于生 活 世 界 的 理论 和 超 越 论 的现 象 学

，
梅洛 庞蒂关于人类身体综合作用的知觉现象学（ ，
都

力图从根本上克服独断论和怀疑论，从而真正为理性认识奠定具有

自明性的科学基础。他们的方法和理论也许不是最终的答案 ，但是

我们不能否认这是一个伟大的目标，而且现在看来也并没有过时。

海德格尔曾经深入地研究中国典籍，特别推崇老庄思想的道家思想。

他所倡导的“在世生存” 观和诗性生活态度，

充满了十足的东方情怀。从西方哲人们关于存在即化生（

）的理解之中，难道不可以窥见庄子乃至整个东方心性哲学的

影子吗？海德格尔临终前接受采访，说了一句令不少学者大倒胃口

的话：“或许只有某个神才能拯救我们。”仔细考察他的著作和生平，

我们觉得，海德格尔其实对于基督教是持有深刻的怀疑态度的。他

对超越性目标的追求，其实更多地属于对普遍人文性的关怀 。道家

这样一种无神论的本体论和价值论思想，倒是与他的气质相当合拍。

他对环境保护和诗性人生的坚持，可以毫无疑问地与中国的天人合
一精神贯通一气。贯通中国和西方各种优秀的精神传统，可以帮助

我们有效地克服、矫正偏激的后现代主义的走火入魔，找到通向真理

和解救的出路。宾斯万格（ ）
的此在 分析
（ ）
就

是以现象学 诠释学为基本理念而创生的心理疗法 。我们坚信，在

新的时代条件下对中国古典心性学进行重新阐发和综合创新 ，能够

为当代人安身立命的文化实践找到美好的希望和宽广的出路。

在目前反对心理主义、原子主义、抽象主义的当代思潮之中，特

别值得我们关注的是一种充满政治学自觉的关于现实生活世界的现

象学思潮。德国学者黑尔德提出的关于生活世界境域的“世界现象

学（黑尔
” 德， 就是一例。黑尔德认为，人类所共有的世界和人

与人的相遇才是我们应该关注的焦点，而雅典民主政治的真意，就是

要开辟自我负责的人类共同世界 。而这才是社会建构论应该关注的

焦点。

超越的目标是人类追求自由解放的必然课题。真正的问题是：

我们每个人以及我们人类全体，是否还有足够充分的理性来自由、自

觉地选择我们共同的命运？超越性的真理本身是否还有立足之处？

在后现代语境下讨论这些根本问题，无论是西方超越性的现象学，还

是东方天人合一、出入圆融的心性学，都具有不容忽视的价值。而东

西方的文化对话，正应该突出这个主题。为历史发展找到一个可能

的方向，是任何一种关心人类命运的学问都不能忽视的真正使命。

而心理学和心理治疗的研究在这个问题上尤其显得任重而道远。

中国古典心性学所追求的精神超越的境界，不仅体现了中华文

化传统中一种极具魅力的价值评判和思维方式的取向，而且在哲学
理论建树和心性修养途径的探索中也达到了极高的水平 。天人合

一，内外和谐，出入自由，可以看做是这一取向的几个基本特征。禅

宗之所以被看做是“中国化的佛教”，与此有着直接的关系。至于这

些思想成就与当代现象学如何进行融会贯通，还是一个全新的课题。

认真提炼东方心性观独特而精到的理解，对于我们心理学等“人学”

研究具有不容忽视的启发意义，对于我们在当代社会条件下寻求协

调心与身、个人与他人、人类与自然的紧张关系，也具有直接的现实

借鉴意义，而且对于心理健康和治疗的价值评估和目标定位，其应用

含义也是不言而喻的。我们需要以更加清醒的头脑，付出更大的努

力，澄清许多不必要的观点和认识的迷误，深入发掘我们中华民族的

丰富精神宝藏，以期对世界性的人类思想变革和学术创新做出重大

贡献。

心理治疗对于生活经验所具有的开放性质，不适合以概念的形

式固定为某种理论的体系。如果我们热衷于建构封闭的心理治疗的

知识和技术体系并试图将它制度化，我们就会犯削足适履的错误，甚

至会造成严重的危害。

以人的生存为基本价值取向的心理治疗重视对于人生意义的追

问，启发人们以新的视角来看待生活本身。这种生存本位的治疗观

充分尊重个人的体验及其象征性的表达，重视人的在世生存的丰富

的可能 性 因而展现出强劲的活力和宽广的前景。严格说来，心理治

疗关注的不是疾病，而是活生生的人本身。心理治疗是人类心灵生

活本身自我进化、自我调节的途径。按照福柯的观 点 ，
传统宗教专注

于修补受伤的灵魂；近代医学致力于治疗身体的疾病。将来的人类
又会以何种方式来解决自己的问题呢？以广义的文化建设作为大背

景，全面考察心疗的发展走向和治疗师的工作性质，不可避免地要考

虑生活哲学、应用伦理学和意识科学的价值取向问题。毫无疑问，心

理治疗关注的焦点是个人的精神生活。自我意识的主观自觉，身体

力行的道德践履，无疑是心理健康、人格健全的最重要的维度。如果

我们承认这个命题，就需要对心理学的性质和功能重新思考、重新定

位。当前流行的学院心理学远远不能适应社会和群众的迫切需要，

必须经历脱胎换骨的改造，扩大其范围，丰富其方法，使之能够有效

地处理人生意义的问题。

《心理治疗新思潮丛书》是对当前心理治疗领域前沿的学术思潮

进行探究的专著系列。通过这套丛书，我们试图紧密结合心理治疗

的理论和临床实践的最新发展趋势，准确而深入地介绍西方当代有

关的学术流派和研究主题，并努力针对中国社会的迫切需要进行有

的放矢的讨论和评价，以期引起学术界人士对这些前沿性问题的重

视，开展理性的探索研究，更好地推进我们的专业建设。

《叙事心理治疗导论》对最近 年叙事研究和叙事心理治疗的

发展趋势和主要思想作了系统的梳理和全面的评介。我们希望这本

书能够引起国内同行对于全球性的学术研究和文化实践的叙事化潮

流的关注和研究。

《象征与叙事：现象学心理治疗》针对叙事与象征的心理学和心

理 治疗 理论，
从现 象 学、
存 在主 义、
诠 释学、
后结 构 主义
（如拉 康的 精

神分析）等理论思潮的分析入手，对心理治疗的价值论和方法论展开

深入的学理讨论，期望提出当前具有普遍意义的理论论争的一些焦
点问题。本书涉及心理学和心理治疗理论的许多深层问题，有些观

点可能会引起争论，但是如果能够有助于在心理学界形成认真讨论

问题的学术氛围，我们觉得把自己并不完全成熟的观点和思考表达

出来，也是一种值得尝试的真诚冒险。

《艺术心理治疗》针对当代社会生活中艺术的远离与意义的荒芜

倾向，从意象形成与意义建构的角度，探究本真的人生体验和意义完

形表达的过程，澄清创造性的对话式治疗关系，揭示艺术治疗的基本

机制和临床实践的原则 。对这个无限广阔的领域的探索还刚刚开

始，不过只要有潜心致志的耕耘，收获的季节就指日可待。

《短程心理治疗》考察了短程心理治疗的兴起原因、类别、特征、

有效性、应用现状，并对早期精神分析的短程心理治疗、短程的动力

心理治疗、现当代精神分析取向的短程心理治疗、短程的认知治疗、

解决方案中心的短程治疗、短程的叙事心理治疗做出了系统的分析

和评价。这本书还是目前国内尚少见的比较系统的短程治疗的研究

专著，希望能够为大家提供翔实确切的资料和严谨的分析、评价。

《超个人心理治疗》系统考察了超个人治疗运动深厚的精神传统

背景，介绍了诸位理论大师的奠基工作，较为全面地呈现了当前超个

人治疗的整体面貌和发展走向并对意识变异状态、致幻剂治疗、催眠

与治疗、生物反馈技术、全回归模型、超个人身体治疗的技术、静修、

分析心理治疗、“心理综合”的治疗模型和意义治疗等课题进行了深

入的评介和分析，可以为国内的专业界同行提供有益的借鉴。

《现象学个案研究方法》针对心理治疗领域个案研究的方法论和

具体 操作 程序
（过程 研究，
文 本分 析、
话 语分 析、
对话 的叙 事研 究，
单
一被试实验研究，自我叙事的行动研究等）进行了比较系统的探究。

本书在强调方法多元和问题中心的基础上，力图在现象学原则、质的

分析、原始文本研究和过程转变的丰富描述等方面，提出解决实际问

题的有效策略。心理治疗效果的科学评估，以及操作程序的实验控

制，历来被看做是最困难的研究课题。个人的价值选择和内心体验

很难进行客观的控制和大样本的比较。实验科学的方法要用于微妙

复杂的治疗过程非常困难。现象学主张，研究者要悬置自己的主观

判断和理论概念，强调以开放的心态面对经验事实，通过本质直观，

让事物显现其自身的结构。面对心理治疗的过程，详尽地记录完整

的对话，
描述丰富的现象，
让事实自己说话，
让新的意义得以涌现，
是

个案研究的特色和优势所在。个案研究可以在实际的治疗关系中，

将研究者和当事人的体验和启示，表达为具有一定普遍性的意义象

征，以翔实的细节提供令人信服的证据，从而达到有效的学术交流的

目的。这样不断地积累经验材料，不断进行理论的归纳和技术的创

新，心理治疗的研究才能真正开花结果。希望本书作者在这条荆棘

丛生的研究道路上的探险，能够为同行们提供一些有益的经验，至少

也可以提供失败的教训。

这套丛书反映了当前学术前沿的潮流和动态，也记录了作者们

在治疗实践和个人成长旅程上的心得与甘苦。我们深知心理健康事

业的艰难，写作的过程也使我们充分体验到了思想磨炼的痛苦。在

与大家分享经验的时候，我们心中未免有些忐忑，唯恐自己的浅知陋

见会误导读者。我们真诚地相信，真正的学术交流是一个切磋琢磨

的过程。我们在此把这套丛书呈现给大家，诚恳地渴望得到学者专
家的批评，渴望在问学求道的路程中，从各界有识之士的指点获得教

益 。

丛书得到教育部回国留学人员研究项目和鲁东大学出版基金的

资助 ，
在此表示感谢。

杨广学

年 月