JOURNAL OF NANJING UNIVERSITY

( Philosophy，Humanities and Social Sciences) №1，2011

·现代性研究·

现代性空间与审美乌托邦

杨春时
( 厦门大学 中文系，厦门 361005)

摘 要: 空间是存在的维度之一，是我与世界之间的共在结构。现实空间是生存的结构，是主
体与世界之间的分离、对立。空间现代性突出了生存的困境，造成了人与世界的对立。而审美现
代性不仅体现在对时间距离的跨越，也体现在对空间障碍的跨越。审美以想象力与同情的结合，
突破了现实空间，进入了自由的审美空间。这意味着实现了主体间性，恢复了本真的存在。现代
社会人类生存的困境，要求审美乌托邦。只有审美乌托邦，才超越现实空间，展开自由的空间，从
而回归人类的精神家园。
关键词: 现代性; 审美空间; 存在; 主体间性

现代哲学认为存在是时间性的，空间性隶属于时间性; 现代美学也认为审美是对时间性的
超越，如海德格尔和伽达默尔。 因此，现代性也被规定为时间现代性，而忽略了空间现代性。
这样，也就忽略了审美对空间特别是现代性空间的超越。 事实上，现代性不仅在时间上展开，
也在空间上展开。在现代社会，特别是后工业社会，空间现代性更突出了人的生存困境。 因
此，现代性空间成为现代特别是后现代哲学、社会学关注的对象，也成为美学关注的对象。 审
美如何可能，亦即自由如何可能的问题，在后现代语境中就成为如何超越空间现代性的问题。
这就要诉诸审美想象和同情，建立一个审美乌托邦。审美想象和同情超越空间障碍，创造了自
由的空间。本文就此展开论证。

一、存在与空间

什么是空间，它与时间一样，是生存———人的存在的展开。生存在时间与空间两个向度上
展开，只不过时间是生存的内部结构，而空间是生存的外部结构。康德认为时间是感性直观的
内部形式，偏重于主体的精神性; 而空间是感性直观的外部形式，偏重主体的身体性。因此，康
德和海德格尔都认为时间范畴比空间范畴重要，具有优先性。但精神与身体不能分离，时间与
空间不能割裂，它们是同一事物的两个维度，并且表现为现代性的两个相关领域。空间理论是
与关于存在的本体论相联系的。在客体性( 或二元论 ) 哲学中，空间是物质世界的广袤性。 在
主体性哲学中，空间是感性直观的外部形式 ( 康德 ) 。 在现代主体间性哲学中，空间是我与世
界之间的关系结构。海德格尔开始了空间理论的存在论转型。它把空间确定为此在在世界中
存在的基本结构，“在世的此在展开了空间”。他的后期，生存空间回归了存在的空间，空间成
为天地神人四重存在的场所。

145
南 空间不是自然的物理空间，而是生存的结构。生存是什么? 是存在的现实形态，首先是存
京
大 在的时间形态，同时也是存在的空间形态。存在是我与世界的共在。有非本真的共在，即主体
学
学 性的现实存在———人与世界的对立。也有本真的共在，即主体间性的自由存在。 空间展开了
报
︵ 我与世界的共在，我与世界“之间”就是空间。用海德格尔的术语，就是“寰世的空间 ”，它通过
哲
学 “定向”和“去远”让世界与我“照面 ”。 后期他更明确地表述为在人的栖居中，空间自行开启
·
人 出来: “终有一死者存在，也即是说: 终有一死者在栖居之际根据他们在物和位置那里的逗留
文
科 而经受着诸空间，而且只因为终有一死者依其本质经受着诸空间，他们才能穿行于诸空间
学
· 中。”①这个共在的“之间”不是表面的距离，而是我与世界交往的场域。 我或者用海德格尔的
社 术语“此在”与世界的关系不是并置的，而是在生存中发生关联的。 生存是现实的存在，是我
会
科 与世界打交道，使我与世界联结在一起。这种交往的场域就是空间。所以，空间不是空洞的容
学
︶ 器，不是实体性的东西，而是存在———我与世界之间的共在的关系结构，我与世界之间交往的
二 场域。
〇
一 空间这种人与世界共在的关系结构究竟是什么呢? 运用现象学的理论来说，我与世界的
一
年 关系是一种意向性构成，而直觉—想象是意向性结构，只有通过我的直觉—想象，世界才显现
第
一 出来( 照面) 。直觉—想象参与组建世界，使自我与世界都空间化。空间作为我与世界“之间 ”
期
的场域，也就是直觉—想象的外化形式。 先验空间范畴转化为现实空间，靠的是直觉—想象
力。想象与直觉同一，它们是非自觉意识的不同形式。 直觉即不通过概念而直接把握对象。
正是由于想象破除了自觉意识，直觉才能够发生。 这就是说，想象是直觉的过程，而直觉是想
象的结果。因此，康德所谓的感性直观形式也就是想象的空间; 现象学把意向性结构规定为纯
粹意识即直观，实际上也确定了想象是意向性结构。 审美意识作为自我主体与世界主体之间
的意向性结构，也就是一种充分的直觉—想象。
想象是什么? 从心理学来说，就是人类的一种创造性的心理能力。但是从哲学上说，想象
力根植于生存，是生存的根本能力。所谓生存，就是海德格尔说的“此在在世 ”，也就是自我与
世界的共在。生存具有现实性，是存在的现实形式，这就是说生存是人与世界的实际存在，而
不是神的存在，是有而不是无。只有从生存出发，才能领会存在的意义。 同时，生存作为存在
的表现也具有超越性，它不是现成的存在，而是指向本真的存在，即人与世界的共在。 海德格
尔说: “在基础存在论中，‘超越 ’这一术语指此在富有特征的独特的东西。 所以，这一术语不
是指一种行为，而是此在之存在的基本构成性契机，而它恰恰先于一切行为。”②生存的超越性
是说生存不是现成的、固定的、在场的、隶属于现实的，而是生成的、变动的，不在场的、指向自
由的。生存的本质不是过日子，不是动物式的自然生命，而是不断挣脱现实、否定自己、趋向自
由的过程。按照海德格尔的说法，此在是不断筹划着自己，走向超越。 生存的超越性本质，蕴
涵着一种根本性的主体能力———想象力。人因此也具有神性、自由性。超越何以可能，生存何
以自由，在于想象力。想象力不是一种附加于生存之上的心理能力，而是生存的根本属性。没
有想象力，不仅没有了创造能力，而是丧失了生存的根本。 想象使人具有选择的能力，使生存
专 有可能超脱固定的现实，具有了无限的可能性，最终指向本真的存在。
题 想象是一种自由的意识，这一点很多哲学家都予以认同。如萨特就说: “想象不是意识借
研
究
系
列 ① 孙周兴选编: 《海德格尔选集》下卷，上海: 三联书店，
1996 年，第 1120 页。
② 约瑟夫·科克尔曼斯: 《海德格尔的〈存在与时间〉》，陈小文等译，北京: 商务印书馆， 2003 年，第 262 页。

146
以获得经验的一个额外增加的功能。 想象正是体验自由时的整个意识 ……”①。 但其所以是 ◇
杨
自由的意识，并不在于它可以虚构一个表象，而在于它可以超越现实生存，超越时空限制，进入 春
自由的生存。想象力打破了生存的惰性，使之具有了自由的可能。海德格尔在评论康德时，强 时

调了想象力与时空的一致性，主要是在先验时空层面上讲的。 但不仅是先验想象与先验时空 现
一致，在现实层面上和在超越层面上也是如此。 这就是说，先验想象构造了先验时空，现实想 代
性
象构造了现实时空，审美想象构造了审美时空。 空
想象力包含着理解和同情的内容，体现为理解性想象和同情性想象，而单纯的想象力只是 间
与
一种抽象。这就是说，想象力不是无内容的空洞的思维游戏，而是指向世界的理解和同情的运
审
作( 意向性构成) 。因此，想象是与理解或同情结合在一起的，理解或同情是一种想象活动，想 美
象就是理解或同情的活动。理解或同情就是以想象沟通自我与世界，达到认知或价值的认同。 乌
托
这种沟通就展开了时间或者空间。直观即想象，也包括理解或同情的内容。因此，直观才能沟 邦
通主体与世界。胡塞尔、伽达默尔强调了直观即理解，而忽略了直观即同情。 这一点，后来舍
勒作了补充，建立了“情感现象学”。海德格尔已经提出了关于“现身情态 ”的理论，他认为此
在的自我感知既表现为理解，也表现为“现身情态 ”，包括“感觉、情绪、情感 ”等。 这实际上把
人对世界的情绪体验看作是此在在世的基本结构。 如果说理解关涉到此在在世的时间性，那
么，同情则关涉到此在在世的空间性。理解或同情与想象结合，才有可能沟通主体与世界，分
别形成时间与空间。
同情与理解一样，是生存的基本功能。同情不能从心理学得到根本性的说明，而必须从我
与世界的共在中得到说明。本真的生存作为我与世界的共在，本身就使我与世界具有源始的
亲和力。同情就来源于这种源始的亲和力。我为什么同情他者，包括他人与他物，因为我与世
界本来就是亲和一体的，具有本体论的同一性。 如果说想象消除了我与世界的“距离 ”的话，
那么更进一步说，同情消除了物我界限。同情性想象把我与世界连接，使我与世界共在。如果
说理智倾向于把我与世界分离为主体与客体的话，那么同情性想象则把我与世界统一。但是，
现实生存是非本真的共在，同情受到意识形态的抑制，变得不那么充分了。 因此，人与世界的
现实关系就变成了主客对立的关系，空间变成了主客对立的场所。 但同情与想象并没有被泯
灭，在现实领域仍然顽强地存在，使人与世界内在地发生关联。这就意味着同情性想象构成了
空间———人与世界的共在之所，世界成为自我同情性想象的对象。
由于空间是生存的外在结构，因此生存方式决定了空间的形态。有三种生存方式: 原始的
生存方式、现实的生存方式和自由的生存方式。与此相应，也有三种空间形态: 原始的空间、现
实的空间和自由的空间。
在人类的空间意识发生之前，存在着动物式的自然空间。 动物 ( 或者婴幼儿 ) 以身体感知
空间，动作意识创造了动物式的空间。这种空间，还不是人的空间，它没有呈现到意识层面上
来。动物式的空间在人类空间中以自然空间形式存在，成为空间的基础层面。
在原始时代( 或者个体童年时期) ，动物式的空间直接呈现为原始空间。 由于原始存在的
混沌性，原始空间与时间没有分化; 身体与意识也没有分化，意识与动作意识也没有分化，都混
融于原始体验中。于是，原始同情—想象构造了原始空间: 万物有灵，魔法操纵一切，人与世界 现
代
之间没有界限，主体与客体的对立也没有发生，人可以凭借魔法想象自由的穿越空间障碍与世
性
界交往。人与万物可以互相感应、互相转化。人与人也没有分化为对立的个体，而是混沌的群
研
究
① 《外国理论家作家论形象思维》， 1979 年，第 202 页。
北京: 中国社会科学出版社，

147
南 体，社会关系没有抽象化、异化。在原始空间中，没有自然空间与社会空间的分化，也没有私人
京
大 空间与公共空间的分化，一切都在原始的混沌之中。 在文明时代，原始的 ( 或者个体童年的 )
学
学 空间意识被理性瓦解，但并没有消失，而是积淀于人的深层心理中，成为先验空间范畴。 先验
报
︵ 空间是现实空间的原型和内在根据。
哲
学 文明时代的现实生存方式构成了现实空间。现实空间是非本真的存在即人与世界的主体
·
人 性的共在的结构。在这种人与世界的关联中，人作为主体支配世界，世界作为客体抵抗人，二
文
科 者产生了“距离”。现实生存不仅发生了主体与客体的分化，也发生了意识与身体的分化，形
学 成了意识( 自觉意识、非自觉意识) 与动作意识的分离。于是，现实空间发生了自然空间 ( 对应
·
社 着身体和动作意识) 和社会空间 ( 对应着意识特别是非自觉意识 ) 的分离。 在现实生存中，想
会
科 象力和同情心受到理性的限制，没有得到充分解放; 人不能自由地运用想象力来组建世界，不
学
︶ 能自由地运用同情心来沟通世界，而是按照理性 ( 科学、意识形态 ) 来组建世界。 其间同情性
二 想象力虽然仍然发挥着作用，因此空间构造才有可能; 但是在理性的制导下，不能自由、充分的
〇
一 发挥，从而成了现实空间。这意味着人与世界的交往受到阻碍，产生了现实生存的异化。
一
年 生存是本于存在的，而存在是人与世界的主体间性共在。这种主体间性的关系结构，就是
第
一 自由的空间。人可以通过超越性的努力 ( 例如审美想象—同情 ) ，反抗、破除、超越现实空间，
期 而进入自由的生存，同时也拥有了自由的空间。审美的空间是本真的生存的展开，是自由的空
间，体现为自我与世界的同一，主体与客体对立的消除以及身体与意识的同一。自由的空间的
原型是原始的空间，而其实现是对现实空间的改造、超越而达到的审美的空间。 在审美活动
中，原始空间由先验范畴直接升华转化为自由的空间。在审美包括文学艺术中，自我与世界距
离消失，空间的障碍被打破了; 人与世界互为主体，彼此自由交往、融合，实现了人与世界共在
的理想存在。那么，如何消除空间的障碍，变主体性的现实空间为主体间性的审美空间，这就
有赖于生存所具有的根本能力，也是构成空间的基本能力———同情和想象的充分解放。

二、现代性与社会文化空间

空间现代性的发生，加剧了人与世界的隔离，使生存困境尖锐地呈现出来。
现实空间是主体性想象的空间，主体支配世界，世界抵抗主体，主体与世界发生对立。 现
实空间仍然是想象—同情的构成物，但想象与同情已经被理性所控制，因此不是自由的想象，
也不能生成自由的空间。现实空间呈现为两个层面，一是自然空间，二是社会空间。自然空间
是工具理性规定的物理空间，它与身体性相关，是现实空间的抽象，而不是空间的实际形式。
空间的实际形式是社会空间，它建筑于自然空间之上，同时又以直觉—想象构造而成。生产力
和科学技术的发展，使人类征服自然空间的能力增强，不断“人化自然 ”，从而突破自然空间，
扩大了生存空间。 海德格尔认为此在在世表现为现实空间，它给现实空间下的定义是“定
向”、“去远”; 哈维提出了“空间压缩”论，它们都是指社会性空间对自然空间的克服。
社会空间要有自然空间的基础，但又超越自然空间。 空间不是实体性的，而是文化性的，
专 是想象的构成。苏贾指出: “空间在其本身也许是原始赐予的，但空间的组织和意义却是社会
题
研 变化、社会转型和社会经验的产物。”① 社会空间形成了诸如家庭、社区、工作场所、公共场所、
究 行政区划、城市、乡村、民族、国家等社会形态，这些社会空间形态都被意识形态化了，是意识形
系
列
① 苏贾: 《后现代地理学》，王文斌译，北京: 商务印书馆，
2004 年，第 121 页。

148
态化的想象的空间。空间既是人类共同体的结构，也是生存活动的界限。 ◇
杨
对自然空间的征服和社会空间的扩展，并不意味着社会空间是自由的空间。 社会空间是 春
人类集体存在的空间，也就是海德格尔说的非本真的共在———共同的此在的存在形式。 社会 时

空间作为现实生存的结构，是主体性的存在的展开。它体现了人与世界的对立，因而不是自由 现
的空间。社会空间是受限的想象形式，它被价值理性( 意识形态 ) 所规定，被社会关系所填充， 代
性
是空间的“残缺样式”。现代性空间中世界与人严重对立，人与世界的交往严重受限。 在人与 空
自然的关系上，工具理性扭曲了关于自然的想象，造成人与自然的同一性断裂，人把自然看作 间
与
占有、征服的对象，自然也抵抗人类，人与自然疏远，失去了主体间性。 在社会关系上，价值理
审
性扭曲了关于社会的想象，使人与人的关系成为不自由的交往，即哈贝马斯所说的主体性“工 美
具性行为”，而主体间性的“交往性行为 ”则空缺。 他人被看作竞争的对手，价值同一断裂，社 乌
托
会成为他者，冷漠和冲突取代人与人的亲情。因此，社会成为疏远化的空间。我们可以按照社 邦
会学理论关于民间社会、公共领域和国家的区分，把社会空间划分为三个层次: 民间社会是私
人生活的领域，对应着私人化空间。公共领域是社会生活的领域，对应着公共空间。国家是政
治生活的领域，对应着政治空间。
私人领域是生产—消费的空间，是感性异化的生活世界。 资本主义社会的日常生活及其
场所，如家庭、商场、影剧院、歌舞厅、游乐场所等都属于私人空间。 现代性导致的欲望膨胀扭
曲了关于世界的想象，使其成为自我与他人疏远、冲突的所在。 在私人空间中，欲望化的我与
物化的世界打交道，商品交换关系取代了人与世界的亲密关系: 人与自然的交往不是亲密接
触，而是工厂化的生产和市场化的消费，从而把人与自然的关系抽象化、对立化。 人与人的交
往不是亲密接触，而是非人化的工具行为 ( 特别是商品交换行为 ) ，从而把人与人的关系抽象
化、疏远化。于是，在私人空间中，人欲望化，与世界对立、冲突; 世界异己化，与人隔离、疏远，
人与世界的交往受阻。 列斐伏尔关于空间成为资本主义的商品化产品，就是对私人空间的
判定。
公共领域是话语权力控制的空间，是意识形态化的文化空间。 现代传媒、社会团体、高等
学校、研究机构等都属于公共空间。 现代性的发展，使公共空间扩大、加强，形成各个文化领
域。意识形态是一种有限的价值观念体系，也是一种权力结构，它是造成人与世界对立的主
因。意识形态对公共想象的制约，构造了非人化的社会空间，使意识形态话语控制着人，人非
个性化，人与社会疏远、分隔、对立，失去了亲和性，扭曲了人与社会的关系。这方面，福柯关于
精神病人的考察有深刻的论述。
国家领域是政治权力控制的“想象的共同体”，形成了如监狱、法院、议会、政府机构、军营
等政治空间。在政治空间中存在着人与国家的对立。不仅有福柯描述的监狱对囚犯的空间控
制，还存在着更为广泛的政治空间对人的控制，包括各种法律条文对日常生活的有形与无形的
控制。在国际领域，存在着国家、民族之间的对立和冲突，全球化加剧了这种冲突。 大卫 · 哈
维认为资本主义就是对空间的争夺和征服，殖民主义、全球化都是资本主义空间性的扩展。
在现代性进程中，私人空间被公共空间、政治空间侵占、宰制; 人们为了保持自己的独立，
而退入私人空间，拒绝公共空间、政治空间。这意味着拒绝与世界交往，从而导致人的孤独、自 现
代
闭; 也导致外部空间与心理空间的对立。现代性的发展，空间冲突加剧，人的自由度减少，这就
性
是齐美尔所谓的“广场恐惧症”以及“距离”感。
研
现代性空间的“异世界化”( 海德格尔 ) ，造成了人与世界的对立，这一现象使现代西方哲
究
学、社会学转向了空间理论。海德格尔由前期对存在与时间的关注转化为对存在与空间的关

149
南 注。他从“大道”即人与世界的共在来考察空间的本源，认为空间的本质与本真的存在相关。
京
大 他认为本真的存在是“诗意地栖居”，而栖居是“终有一死的人在大地上的存在的方式”，“从一
学
学 种源始的统一性而来，天、地、神、人四方‘归于一体’”，“我们就把这四方的统一性称作四重整
报
︵ 体( das Geviert) ，终有一死的人通过栖居而在四重整体中存在。”①现代社会学也形成了关于空
哲
学 间政治的学说。列斐伏尔建立了空间生产理论。 他认为，空间不是自然性的，而是政治性的，
·
人 资本主义把空间变成了商品化的产品，也就是生产了空间。 因此，他说: “它 ( 按指空间 ) 真正
文
科 是一种充斥着各种意识形态的产物。”②“空间被列为生产力与生产资料、列为生存的社会关
学
· 系，以及特别是其再生产的一部分。”③福柯认为空间是充斥着权力的场所，主体被这种空间所
社 监视和规训。他提出了“异托邦”的理论，意在突破、反抗现实空间。 苏贾提出了建立在自然
会
科 空间、想象的空间之上的“第三空间 ”的理论。 总之，空间理论与时间理论一道，成为现代哲
学
︶ 学、社会学研究的对象。
二
〇
一
一
三、主体间性与审美乌托邦
年
第
一 面对现代性空间，审美何以可能的问题就变成了自由的空间何以可能的问题。 现时的空
期
间是主体性空间，而自由的空间是主体间性空间。 本体论的 ( 而不是认识论的、社会学的 ) 主
体间性，作为存在的基本规定，意指自我与世界的共在关系，它不是主客对立关系，而是主体与
主体的同一关系。只有变主客对立的主体性空间为主体间性空间，自由和审美才能实现。 如
果说现实的想象和同情受到理智和意识形态的限制，不能充分发挥自己的自由功能的话，那么
审美想象和同情是想象力的充分解放，它从理智和意识形态 ( 自觉意识 ) 的控制下解放出来，
充分实现了自己的创造力，从而构造了审美的自由空间。
审美想象对空间障碍的突破，在两个层面上展开。在自然空间层面上，身体与意识在审美
体验中完全合一，审美意识融合了意识与动作意识。 于是，审美想象克服了自然空间的距离，
包括克服自我的身体性和世界的物质性，进入自由的空间。 中国古代文论中的所谓“抚四海
于一瞬”、“神游六合，精骛八极”、“视通万里”都是说审美想象对自然空间的突破，进入了自由
的审美空间。在社会空间层面上，审美想象与同情结合，克服了社会空间的障碍，而达到了自
由的空间。审美空间消除了私人空间与公共空间、政治空间的差别与对立，恢复了世界的统一
性。生存的空间性导致人与世界之间的对立。要实现主体间性，必须消除空间的障碍，而这要
诉之于同情性想象的解放。由于生存的自由性、超越性，产生了审美理想，它解放了同情性想
象，变为自由的同情—想象，它把我与社会的界限破除，使二者充分交往、融合，从而打破主客
对立的现实空间，进入主体间性的自由空间，实现了自由的生存。 审美空间不是现实的空间，
而是理想化的想象—同情的创造，因此是一个乌托邦。
艺术活动中的空间形态有两种，一是基础性的现实空间，一是超越性的审美空间。在艺术
活动的现实层次上，展开了现实 ( 感性 ) 的空间，它是现实空间的再现，要遵循现实空间的法
专 则。社会空间有自然空间层面，如绘画、雕塑、舞台等占有的物理空间; 也有社会空间层面，如
题 文学描写中展示的、画面中展示的社会生活场景。而在现实空间之上，构建了一个自由的审美
研
究
系 ① 孙周兴选遍: 《海德格尔选集》上卷，上海: 三联书店，
1996 年，第 1191 － 1193 页。
列 ② 包亚明主编: 《现代性与空间的生产》，上海: 上海教育出版社， 2003 年，第 62 页。
③ 包亚明主编: 《现代性与空间的生产》，第 52 页。

150
空间。它是对现实空间的超越、突破，是艺术主体与艺术世界的无差别境界。由于审美空间对 ◇
杨
社会空间的支配，所以艺术作品中的空间不是简单地复制社会生活的空间，而是被审美空间改 春
变了，发生了变异，这是审美空间创造的必要途径。如，戏剧空间是“三五步走遍天下，七八人 时

百万雄兵”，电影中的蒙太奇可以使空间重新组接; 一些传奇性的文学作品也可以描写非现实 现
的空间，如神话故事、武侠小说中的神奇人物可以穿越空间障碍。 代
性
关于空间与同情的理论，首先不是求之于西方，因为西方哲学是关于时间与理解的理论; 空
而要求之于中国，只有中国哲学才最早建立了空间与同情的理论。中国古代大哲学家庄子，意 间
与
识到必须消除空间障碍，才能达成自我与世界的同一，从而实现自由———逍遥。他的思路是通
审
过自由的想象和对万物的同情，使“万物复情 ”，与我自由交往，使精神获得解放，然后超越空 美
间障碍，翱翔于宇宙之中，实现物我不分、主客同体。而在社会领域，儒家提出以仁破除人我之 乌
托
间的社会界限，而仁被孔子解释为“仁者爱人 ”，被孟子解释成“不忍人之心 ”。 儒家企图通过 邦
仁爱，组建一个以血缘关系为基础的、宗法性的、乡土性的和谐社会。
欧洲近代才在伦理学领域提出同情问题。亚当·斯密提出以同情来消弭因利益冲突造成
的人与人之间的隔膜，弥补契约关系中存在的人与人的疏远。 现代哲学也提出了同情问题。
海德格尔在晚期( 可能在中国老庄哲学的影响下) 提出了“诗意地安居”的思想，扭转了前期偏
于主体性和理解的思路，触及了主体间性和同情问题。 他提出“天地神人 ”四方“更为柔和的
关系”和“亲密性”，实际上肯定了人与世界的主体间性的同情关系，从而展开了存在的空间性
考察，超越了前期对存在的历史性的固着。马丁·布伯和马塞尔的“我—你关系 ”说以上帝之
爱来实现“万有一体之情怀”。舍勒建立了“情感现象学”，认为同情是主体间性的纽带。
正如想象—理解达到对时间—历史的超越，从而实现了主体间性一样，想象—同情是对空
间—社会的超越，从而实现了主体间性。同情的前提是消除空间障碍包括价值理性、意识形态
造成的主体与客体的距离，变主客对立为主体与主体之间的融通，从而进入自由的空间，达到
主体间性。同情就是把我与世界( 他) 的关系变成我与你( 另一个我) 的关系。 由于同情，自我
与他者的空间距离被消除了，恢复了我与世界的一体性。但是，同情对于社会空间的突破是想
象力的作用。想象力与同情结合在一起，成为同情的想象。它突破了理智设置的空间限制，把
世界当作另一个我，使我变成对象，我与对象交往、对话，从而实现价值的认同即同情。现实的
想象受到理智( 科学与意识形态 ) 的制约，因此是有限的，仍然存在着我与世界的分隔。 现实
同情受到意识形态的限制，也受到社会关系的障碍，不能完全消除主客对立，从而也不能真正
实现主体间性。彻底的想象—同情是审美的想象—同情，它才能克服空间和社会的障碍，实现
主体间性。
审美同情的实现有赖于想象力的解放。审美想象力突破了工具理性和意识形态的局限，
克服了现实空间的障碍，变现实空间为自由的空间即审美空间。 如果说现实的想象还受制于
理智，从而不能真正突破空间障碍的话，那么在审美理想———人的自由要求的作用下，破除了
理性( 自觉意识) 的限制，充分解放了想象力，使现实想象升华为审美想象，从而完全突破了现
实空间，创造了自由的审美空间。此时，主体与对象之间产生了一种亲和力，这就是审美同情。
审美想象与审美同情结合，破除了空间—社会的障碍，特别是意识形态障碍，变我与他的关系 现
代
为我与你的关系，而你最终变成另一个我，而与我同一。
性
自由空间的创造，并不是虚幻的想象，而是审美想象对现实空间的改造、超越。 艺术的历
研
史，就是一个以审美想象破除现实空间，建立自由空间的历史。19 世纪浪漫主义开辟了激情
究
与想象的空间，那是充满诗意的田园、信仰达到的彼岸和充满异国情调的东方，以反叛工具理

151
南 性构造的城市文明、世俗社会。19 世纪现实主义以人道主义的同情想象，开展了对资本主义
京
大 社会的批判，描绘了一个人欲横流，道德沦丧，小人物被无情毁灭的“悲惨世界”。20 世纪现代
学
学 主义展开了非理性的同情想象，开展了对现代文明的核心———理性的反叛，构造了非人化的、
报
︵ 扭曲的、抽象化的世界。而后现代主义解构了理性化的空间，构造了一个无序的、碎片化的、非
哲
学 主体化的空间。但是，艺术空间不是仅仅再现了现代性空间，更是颠覆了主体性空间，建立了
·
人 一个自由的、主体间性的空间。自我与艺术之间，或者说在审美中的我与世界之间，展开了一
文
科 个自由的审美空间。它不是主客对立，而是主体之间的对话、沟通与融合，是同情、想象的充分
学 发挥，从而产生了对异己的现实空间的反抗。在艺术活动中，我与世界的关系发生了根本的改
·
社 变，空间距离消失了，审美同情使我与艺术形象自由交往，从而建立了一个审美乌托邦。
会
科 在自然审美以及空间艺术( 如音乐、美术等 ) 和抒情文学 ( 如诗歌等 ) 中，主体与对象直接
学
︶ 处于一种空间关系中。此时由于想象力的解放，空间障碍被消除，进入自由的审美空间。 同
二 时，想象力与同情结合，突破社会关系和意识形态的限制，并且在自我与审美对象之间产生了
〇
一 审美同情。如此审美主体与审美对象的空间距离消失，合成一体，才有情景交融、物我合一，才
一
年 能通过对物的描绘表达主体的审美情感。审美同情解除了理智和意识形态的限制，无论是自
第
一 然界还是他人，在审美同情中都消除了外在性，变成了另一个主体，另一个自我; 在我对世界的
期
爱、交流、对话中，消除了我与世界的陌生感，实现了我与世界之间的一体化。于是，我爱万物，
万物亲我，我中有你，你中有我，物我不分，我你合一，从而实现了主体间性的自由空间。
需要说明的是，并不存在理解与同情的绝对分割，也不存在时间与空间的绝对对立，只是
为了叙述方便，才有所分际。实际上，在自由的想象中，理解与同情是不可分割的，是构成主体
间性空间的两个方面。理解与同情在审美中克服了分裂而达到了完全的同一。审美既是理解
也是同情，审美理解中有同情，审美同情中有理解，而审美想象既是同情的想象，也是理解的想
象。在再现艺术和叙事文学中，展开了时间结构，偏于对世界—文本的理解，但同时也蕴涵着
深切的同情，对人的命运的同情。在表现艺术和抒情文学中，展开了空间结构，偏于对世界的
同情，但同时也是一种深刻的理解，对生存意义的理解。 同样，时间与空间只是存在坐标上的
两个相关的维度，不能割裂开来，它们在审美中达到完全的同一。
同样，生存既在时间—历史维度中展开，也在空间—社会维度中展开。时间艺术也展开了
审美空间，比如叙事艺术必然也展开历史的空间，既呼唤理解的想象，也呼唤同情的想象，从而
组建审美的空间。因此，审美想象对时间—历史的突破的同时，必然也是对空间—社会的突
破; 反之亦然。我们与审美对象之间，既要通过审美想象突破历史间距而达到理解，同时也要
通过审美想象突破社会空间而达到审美同情，二者不能截然分开。
现代社会人类生存的困境，要求审美乌托邦。对乌托邦的向往，源于人类的自由要求。福
柯为了反抗空间对生存的限制，提出了“异托邦 ”，这是现实世界中的异质化空间，如妓院、澡
堂、监狱等。但“异托邦 ”仍然不是自由的空间，也不能取代、瓦解现实空间。 只有审美乌托
邦，才超越了现实空间，展开了自由的空间，从而回归了人类的精神家园。
( 责任编辑 赵枫)
专
题
研
究
系
列

152