《雲漢學刊》第二十九期

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道家「氣」思維的人文意涵

吳綉真

（國立成功大學中國文學研究所碩士班）

摘 要

道家的「氣」思維，來自於《老子》
、《莊子》的內容，是展現出神話式的人我一體
之「整體」觀念，在這之中，「氣」所涵蓋的視野，是一種「消解」式的對人世間分割
造作之「人為」的怖懼與反思，從而回返一個與大化同流共遊的逍遙境界。道家用「氣」
來告訴我們，人文的社會亦可以無憂無懼，在卸除了人世之繁冗後，人融入於天地中，
在「無」的作用之下，
「聽之以氣」而回返於「道」
，而當不再執著於自身時，更有一種
「泛愛」的大仁，這將會是一種道家的人文境界，即使處於「天懸」之中，更是可以無
所桎梏，而真正擁有快樂。

關鍵詞：氣、整體、人文意涵、道家

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The “Chi’”s Humanity Idea of Taoism

Wu, Xiu-Zhen

Abstract

The “Chi” of Taoism come from Lao-Tzu and Chuang-Tzu, is a “entirety concept,” and
is also a mythic concept. Entirety concept which means “You and me are one whole.” So the
study of ”Chi” tells us, the fear for “man-made,” and we must have self-examination, in the
world’ categories, we must have the idea in reducing the culture’s needless. The best situation
is that human being goes back to the nature and live,move, play with it, so we can enter a Free
and unfettered realm. Taoism tells us through “Chi,” that man can live in the humanity society
without worry and fear. If we reduced the needless in our culture, we can thaw into the nature,
we can use the method of “nothing”to “listen with Chi” and we can return to “Tao.” When we
aren’t persisting in our bodies and our self, we will have a big kindhearted which is “big
love.” It is a humanity realm of Taoism style. Even the world is restricting everybody now,
but we can live free and have real happiness.

Keywords: Chi, Entirety, Humanity Idea,Taoism

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壹、前言

「氣」是為中國思想上的重要概念，其不只是「氣體」之流動，也因有特殊
的內涵，故而可作為發揮之題。乃因「氣」備有形上形下的性質，而且「氣」也
常涉及到形體物質的組成，甚至是為修身的媒介，故而使其有這麼多的討論空
間。儒家如孟子之談氣1、北宋張載之談氣外2，道家《老子》
、《莊子》也談到「氣」
，
甚至也很重視「氣」。在道家中，認為「氣」亦是構成天地萬物之質素的，且道
家式的「氣」觀念又可成為人修身並能與天地相融互攝的憑資，而儒道兩家，儒
家對天地的看法是「道德」 、
「禮義」的人文建構， 「氣」在這之中是有「道德」、
「神」在裡面作為動力前進；而道家的「氣」，是比較屬於原始大自然的生命湧
動之力，是宇宙間最根本的力量，而從《老子》 「專氣致柔」（〈十章〉）3，到《莊
子》內篇的「聽之以氣」 （〈人間世〉）4，或到外、雜篇的「通天下一氣耳」 （〈知
5
北遊〉） ，我們也可看到「氣」的地位與重要性也有所轉化，或有走向以「氣」
為主的「氣化論」之趨，不過道家的「道」，甚至是其「無」的觀念，卻也終究
使「氣」保留了道家自由、逍遙的精神，在這之中，「道」為萬有之本根，無聲
無息地運行於萬有之本然──「氣」中，而可使身處其中的人遊心於淡、漠，無
憂無懼而得其逍遙，而成就道家式的「人文」──那不同於儒家的有形規範禮儀，
和以良知本心為出發的「道德人文」。而且，在世間繁瑣又割裂的僵化人心中，
或許這樣道家式的「渾樸」、「整全」之宇宙觀，「消解」、「回返」、「逍遙」的文
化觀，可以有不同的人文新氣象，去帶給我們一種全新的、不同的「快樂」之思
維，而入於一個新的人與天地之境界也。

1
儒家之談氣以孟子為代表，所謂「知言養氣」、「浩然之氣」，有對於儒家道德精神層面的更多
詮釋發揮，亦為本文論述重點之一，下文當詳釋。
2
張載之「氣」論，在其重要著作《正蒙》（
（清）王夫之：
《張子正蒙注》 ，北京：中華書局，2009）
中有細緻的討論，也形塑出屬於張載式的儒家天地觀，是以「氣」形成天地並充滿「神」 、「道德」
的，說者詳盡，可參看，但此並非本論文的論述重點，故而從略，筆者已有碩士論文《 「氣」思
想的人文意涵──以張載的氣論為例》 （臺南：國立成功大學中國文學系碩士論文，2014）專門討
論張載與道家的「氣」觀念與人文觀的比較，讀者可以參看。
3
陳鼓應註譯：《老子今註今譯．十章》（臺北：台灣商務印書館，2000），頁 82。以下《老子》
引文皆出於此書，而為省篇幅以下只標出篇目名與頁數。
4
［清］郭慶藩編：《莊子集釋．人間世第四》（臺北：萬卷樓，2007）
，頁 163。以下《莊子》
引文皆出於此書，而為省篇幅以下只標出篇目名與頁數。
5
《莊子．知北遊》，頁 803。

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貳、道家「氣」思維的整體觀

而在道家的觀念中，一直是視天地萬物為一個整體的，不是斷裂分離，所以
道家所認知的世界，不是一種用言語名物來論述並分裂成獨自的個體，而是將它
當作一個整全的整體，也就是一種「有機體」6。此對比於儒家的禮儀、倫理世
界，道家的世界觀就是為「渾樸」、「整全」，這在《老子》、《莊子》文獻中就常
常提到，要回到最初的本真，回到「一」，如《老子．十六章》說： 「夫物芸芸，
各復歸其根。」7《莊子．德充符》說：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者
8
視之，萬物皆一也。」 在這之中，談到萬物不管如何皆可歸其「根」
，且皆是「同」
歸其「根」的觀念，又著重在「同」這一字，表示萬物有共同的根源。所以，萬
物皆從「根」而生、「一」而生，並那在最原始處，是沒有分別的，這也是道家
宇宙觀、生成觀的展現。至於對物質的「整體」的觀念，賴錫三也曾說過，道家
的身體是「流動」，是「變異」的，是屬於神話式的身體，而這樣的「神話式」
身體，乃是不同於儒家的禮儀禮教規規矩矩的身體的，所以賴錫三說：「《莊子》
真人的宇宙性氣化身體，其內涵較遠於禮教身體而近於神話身體。」9而所謂的
「神話式」的身體，乃是以「氣」來流通的，賴錫三又說：「因為真人的氣化身
體著重在氣之流動、交感，因此人我之間、物我之間，乃至我與天地之間，自然
可以跨越而交感互滲，也就是萬物共同敞開於大通之境。」10所以「氣」於此成
為道家的「整體」觀念的重要因素， 「氣」，為組成天地的質素，且是可使萬物之
間能流動互換的，所以道家乃認為個體之間因「氣」可以互相交通，並且由身體
以至於天地萬事萬物皆可互相交感，這就是「神話式」的身體觀展現，也就是沒
有個體的邊際，也就是重視「整體」 、「整全」。所以我們也可看到，
「道家」的概
念都是「一」、「整」、「全」、「通」，甚至是以回返至「渾沌」為趨向，道家在這
裡認為萬物間由「氣」所形成，所以可以互相流通，也就是「交感互滲」（賴錫
三語，同上注），因此萬物的分際相對已較為泯除，所以《莊子》中乃更有許多
變形故事展現這個概念，如〈齊物論〉的「莊周夢蝶」11，〈大宗師〉的「子輿
有疾」、「左臂化雞」、「右臂化彈」12，可說都是如此「整全」又「互滲」的概念
的顯現，而《老子》中的不可名說之「道」
，亦是充滿生生不息、
「整全」的意涵

6
道家的有機世界觀在本文第五節有詳細分析，故此乃暫為論說而不詳述。
7
《老子．十六章》 ，頁 109。
8
《莊子．德充符》 ，頁 211。
9
賴錫三：〈
《莊子》的雅俗顛覆與文化更新──以流動身體和流動話語為中心〉 ，《臺大文史哲學
報》77（2012.11），頁 89。
10
同上注，頁 89。
11
「莊周夢蝶」的故事見於《莊子．齊物論》 ，頁 124-125。
12
「子輿有疾」 、「左臂化雞」、 「右臂化彈」的故事見於《莊子．大宗師》
，頁 284-286。

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在裡面，而不是認為生命之「生」「死」的動作就是「斷裂」且「不返」
、或認為
「道」只是單純的宇宙律則之展現，而這觀念可從蔣朝君在〈道家、道教之「道」
中的生命意識與生態女性主義的一個可能視角〉一文中所說的來窺得端倪：

在「道生萬物」的宇宙萬物生成模式中，明顯地排除了原始先民時代那種
以人類自身赤裸裸的性的愉悅來挑逗大自然春情的行為，而代之以對生命
莊嚴、肅穆的崇敬、驚奇和敬畏。在道家和道教那裡，宇宙之間均充溢著
「生生不息」的精神，人及其中的萬物均是宇宙間這一生生不息精神的產
物。……儘管《道德經》開篇即說道不可言說、超越名相，然而道家、道
教之「道」的背後所蘊含的實乃「生生不息」的精神──這恰恰是從哲學
本體論的高度再次肯定「生」之偉大、崇高和莊嚴。13

「生生不息」，所以進路不是一去而不復返的，因此，《老子．四十二章》的「道
14
生一，一生二，二生三，三生萬物」 ，雖然已化約為簡單的生成符號，但其中
依舊是蘊含天地生生不息之充沛力量，而這樣的「生生不息」，是更有活力的，
不會因名相的追求而趨向於老化，不是斷裂割離的，並且，形成了渾樸無分的狀
態的「宇宙」觀念，且那使得人與天不是分離的，「自然」不是與「人文」相對
的客體。蔣朝君在這裡，也認為《老子》「道」思想，有原始先民的宇宙有機觀
在裡面，也更是因為那樣的「宇宙」，是像生命一樣的自己之延伸，那是活著的，
不是冰冷的存在，所以如同《莊子》中的神話身體，《老子》的「道」之宇宙，
也是一原始、神話之宇宙，蔣朝君說：「原始先民並不把自然界看成是異己的存
在物，他們想像在自然與人類社會之間存在著一種『互滲律』的邏輯關係，即人
類旺盛的生命力可以推廣到自然界中，大自然的繁育能力又反過來加強了人類的
生殖能力。」15「互滲律」和賴錫三的「交感互滲」可互相參照，而賴錫三也說：
「神話思維不曾將世界視為客體對象，然後以理性去表象客觀真理；神話思維活
在主客難分、情景互滲、物我交感的前知識論之存有狀態。」16當然道家更是與
神話有很深的淵源的17，所以神話的流動身體，是一個整全的概念，這構成道家
思維的深層特質，而「整全」在《老子》中也是一個受尊崇的觀念，所以《老子》
文本中，亦會強調事物在未分之時才是最理想的狀態，如〈二十八章〉的「大制

13
蔣朝君：〈道家、道教之「道」中的生命意識與生態女性主義的一個可能視角〉 ，《宗教哲學》
，頁 50-51。
48（2009.6）
14
《老子．四十二章》 ，頁 208。
15
蔣朝君：〈道家、道教之「道」中的生命意識與生態女性主義的一個可能視角〉 ，頁 49。
16
賴錫三：〈 《莊子》的雅俗顛覆與文化更新──以流動身體和流動話語為中心〉 ，頁 74。
17
同上注，頁 74。賴錫三說： 「追索《莊子》思想源流，會一再加乘它與神話的親緣性。道家哲
學和神話思維的異同關係，已是當代道家學術研究的一項突出成果。神話和《莊子》間的連續性，
已被學者充分證成，原始神話做為道家哲學的思想史源頭，逐漸從新知轉為共識。」

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不割」18，並且認為只有重視整體整全的保存，事物才能因此「生生不息」。所
以道家咸認為，名言名相的追求，是一種「整全」的割裂，那有時反而離本有的
精神內涵越來越遠，有悖於大道了，如有名的故事《莊子．田子方》說溫伯雪子
路過魯國，魯國人欲見，溫伯雪子說，「吾聞中國之君子，明乎禮義而陋於知人
心，吾不欲見也」19，魯國是諸侯國中最保存周代禮儀的，卻被批評為「明乎禮
義而陋於知人心」，這就是對於太過繁複卻失去本真的「有分」、「有割」之禮儀
的一個批評。禮義本是使人生有規矩，為什麼現在變成「陋知人心」呢？甚且，
《老子》在〈三十八章〉中更直言不諱地批評： 「夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」
20
所以人文的過度開發、過度繁瑣，專注於這些瑣碎的事物上，卻也適恰地割裂
了「人」的純樸本性，忽略了「人心」 、
「人性」的本有，「陋知人心」
，而使其走
向一條偏執、爭名的路途，所以人心的悖離本真，或許更應該回返「整全」而得
解。
再來，我們又回到《莊子》。
《莊子．齊物論》說：「其分也，成也；其成也，
21
毀也。凡物无成與毀，復通為一。」 談到的也是人文社會中，對事物的分類習
慣往往因此就會損害了事物最本真的內涵，並且也產生了爭執。因為有「分」就
有對立，有「成」的概念就有「敗」的概念，所以「成」也適成為「毀」 ，
「有價
值」就會出現「沒價值」 ，這又陷於爭端之中，如同「彼亦一是非，此亦一是非。」
22
那樣沒有最終的正確答案，因此道家認為，所有的「價值」不如都回歸到「一」
，
回到未分，回到「有用」 、
「無用」之前。而天地未分、價值確立之前是什麼？道
家先提出「氣」，並說是構成天地萬物的質素，而在道家神話式身體觀的「互滲
律」概念中，如此，「氣」也就產生了一種人與天地之間特別的連結與關係，也
在道家「整體」觀念中成為了一個很重要的部分。不過對於「氣」在道家的發展，
也有一段波折，在《莊子》中，一開始於內篇談「氣」，是從「氣」來涉及修身
工夫論，〈人間世〉：「无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣！聽止於
耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」23這是藉
由孔子之口回答顏回，而提出的道家修身觀。《莊子》內篇的觀念，認為「氣」
比起人的物質感官「耳」 ，甚至比心知意念「心」還要更接近於「道」，也就是天
地之「道」，所以人要「聽之以氣」，因為「氣」是與天地連接、「虛而待物」也，
所以只有「虛」、「虛心」，才能接近於「道」
，所以，雖然這是一個修身觀，一個
「心齋」的工夫，不過《莊子》於此也認為人要接近於「道」，才能獲得更超拔
的境界，才能破除對事物「分」、「成」、「價值」的追求執著，而回返於「一」，
當然這裡顏回本是要對他國的內政有所「拯救」的，被孔子勸阻，認為心有價值
高低之分，去勸阻別人只會害了彼此，「而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是

18
《老子．二十八章》，頁 159。
19
《莊子．田子方》
，頁 772。
20
《老子．三十八章》，頁 190。
21
《莊子．齊物論》
，頁 78。
22
《莊子．齊物論》
，頁 74。
23
《莊子．人間世》
，頁 163。

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以人惡有其美也」24。不過這樣的內篇之「氣」，也主要還是修身部分，要用「氣」
將「心」之部件卸除掉以回返於天地，這也就如同陳麗桂所說的，「聽之以氣」
是一種「超越感官、超越心靈的感知作用」25，且是「純任生命自然契機的流行，
去與外物冥合的修養工夫」26，她並繼續說「這種生命自然契機的流行是虛的，
而道在焉。這裡的『氣』指大自然中所流行最原始真樸的生機」27，所以，這裡
的修身觀是回返於自然生命，而「氣」是指「生機」，是生命組成存在的基礎，
但已可讓人「超越心靈」去與天地大化冥合，所以道家藉由「氣」，使天地與人
皆在焉、皆無分焉。而到了《莊子》外雜篇，如〈知北遊〉中就說：「人之生，
氣之聚也；」28「通天下一氣耳」29，所以於此我們也發現這時已認為天地萬物
主要是由「氣」所形成，生物的組成，也是由氣聚氣散而成而毀了，「氣」成為
天地之間最突出最重要的分子，所以也明顯有「唯氣論」的言詮30，因此，內篇
中〈人間世〉的「氣」，似要人從人心之修養處探詢宇宙奧妙，
「心」要聽之於「氣」
、
人要與「氣」結合而無間；而外雜篇的「氣」 ，則是更多的呈現出宇宙生化、「氣
化論」之意涵，較脫離修身論，然而，道家也由此找到了「氣」作為人與天地相
接之關鍵，不管是內篇或外雜篇，人透過「聽之以氣」，而知道宇宙與我是無阻
隔、互通感的，而這樣的「氣」 ，是「大自然的生機」，此生機亦包括「心齋」之
主體、「人」之本身，所以人可藉由「氣」而與天地萬物相通，人為「氣」之生
機所生，故天與人其實是「相感」的。所以〈齊物論〉中所說的「天地與我並生，
而萬物與我為一」31，那就是個體與自然之間，無分無隔的狀態，是不再「有分」
，
也表示了人與「氣」生機交流的最高境界，也表示了人與天地同遊、無分離的境
地。當然〈知北遊〉的「氣之聚」，更是減除了「人」
、「心」在氣中的作用，
「氣」
32
逐漸拔高其影響力，從而「生也死之徒，死也生之始」 或「是其所美者為神奇，
其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐」33，更較少了人的意志在
裡面，「氣」的自主力量比起內篇，而更有影響力，也更不用說〈至樂〉篇中的
神奇變換術了，《莊子．至樂》說：

種有幾？得水則為㡭，得水土之際則為鼃蠙之衣，生於陵屯則為陵舃。陵

24
《莊子．人間世》 ，頁 150-151。
25
陳麗桂：〈先秦儒道的氣論與黃老之學〉， 《哲學與文化》38：8（2006.8）
，頁 8。
26
同上注，頁 8-9。
27
同上注，頁 9。
28
《莊子．知北遊》 ，頁 803。
29
《莊子．知北遊》 ，頁 803。
30
陳麗桂也有對〈知北遊〉的這段文字進行解釋，她說： 「道家尚執簡返約，故尋根索源，拈出
一個『道』來，姑以名萬物、萬象、萬律之總源。 〈知北遊〉循此以求索萬物、萬象生化之根源，
則為一『氣』之聚散變化，這樣的說法，非特是明顯的氣化論，『氣』甚且帶有構成萬物的質素
之意味。」 （陳麗桂： 〈先秦儒道的氣論與黃老之學〉 ，頁 8-9）所以到外雜篇，《莊子》的「氣」
概念有逐漸走向「氣」放大、 「心」縮小，而走向「唯氣論」的感覺，此是和內篇中的人修身同
於大化之「氣」 ，是不太一樣的。
31
《莊子．齊物論》 ，頁 88。
32
《莊子．知北遊》 ，頁 803。
33
《莊子．知北遊》 ，頁 803。

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舃得鬱棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，
生於竈下，其狀若脫，其名為鴝掇，鴝掇千日為鳥，其名為乾餘骨。乾餘
骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐
蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入
於機。萬物皆出於機，皆入於機。34

連「人」都是由「幾」
、「機」所變化而來，甚為奇妙！當然這一段話不是一般的
物理學、生物學的道理，而是強調萬物皆是由一種質素演變而成，當然在這一段
敘述中，人的「心」已幾乎不見蹤影，而是一「幾」之流行，或是一「氣」之流
行，所以《莊子》內、外、雜篇，顯現出「氣」內涵的演變，「人」在其中逐漸
縮小，且當然「氣」也因此更加重要，不過也更加地融合人我，所以，道家的「氣」
觀念，除了顯現出人與天地可連絡無間，並與天地同遊的修身工夫論外，也更加
顯現出天地之一體性。「氣」的演變程序，將世界都包容在裡面，並展現出道家
獨特的「泛愛」之人生觀以下試論之。

參、「氣」思維的境界觀

然而相比於儒家的積極式道德肯定之人文關懷，道家式的「人文」，又比較
是屬於「消解」，「虛心」的，這從《莊子》內篇的「氣」概念就可知，所以道家
是認為人要「虛心」 ，透過「氣」才能接近於「道」，消解人世的多餘造作。當然
儒家也談「氣」的，「氣」亦是精微之物，張載更用「氣」來形塑天地的，不過
對於「氣」的想法儒道還是有所不同，主要是在其自主性也。如儒家思想中， 《孟
35 36
子》是將「氣」視為「持其志，無暴其氣」 、「夫志，氣之帥也」 、「夫志至
焉，氣次焉」37的次於「志」之須被把持、修治者，而道家思想的「氣」，卻更
多是偏重於對天地萬物形成的解釋，以及人如何透過「氣」，而無礙於與天地交
流。故對於「氣」或「天」，道家更多的是與之「相處」無礙。而儒家可算是到
了北宋才真正正視「氣」與整體天地的關係，張載更是以「道德」作為天地、
「氣」

34
《莊子．至樂》，頁 685。
35
《孟子．公孫丑上》。［宋］朱熹：《四書集註．孟子三》
（臺北：藝文印書館，1980 年 5 月 5
版），頁 5。
36
同上注，頁 5。
37
同上注，頁 5。

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的主體力量，「氣」仍次之；而相比之下，道家的「氣」 ，卻又像是一種人與天地
交流的媒介，「氣」所組成的世界，是一種渾樸整全的整體宇宙，是一種神話式
的「身體」
，是一種修身可到之「道」的「境界」 ，且透過「聽之以氣」的工夫、
38
「遊乎天地之一氣」（〈大宗師〉） 境界的追求，人可以解除對物我的執著，而
達到與天地同遊、進出無礙的境地。所以，儒道皆重視「氣」，也皆是有天地萬
物為一整體的觀念，但相比於儒家之「氣」充滿剛健的道德內涵，道家之「氣」，
反而是走向一種「平淡」、「消解」，而且「迂迴」，消解了「人」的重要性，而形
成了甚至是有著更細緻思考的「泛愛」之倫理關懷，也因此，形成另一種「人文」
觀念。
如何闡述道家之「氣」所形成的「泛愛」之人文關懷呢？道家既然是「消解」，
為何又會產生「泛愛」之仁？也就是為愛也？這裡可以看看賴錫三的意見。賴錫
三曾將《孟子》與《莊子》的兩種氣論拿來做過比較，他認為《孟子》的「氣」
概念，是形塑一種剛健不已又義無反顧的生命觀、哲學觀的，主要原因就是《孟
子》思想認為「氣」可以從原始生命力中，由道德轉化之而成為「浩然之氣」，
故孟子乃認為「理可以生氣（價值信念可以創造生命力）」39，所以孟子才能在
國君面前批駁而無懼，因此，這也可以說就是「理之高度與氣之強度，這兩者在
孟子身上乃統合為一」40，所以， 《孟子》因為「理」而更加形塑了「氣」，使「氣」
成為以道德為主導的力量，而形塑整個儒家天地成為一個剛強不屈的道德宇宙，
亦形成儒家人物剛健不已的人格特質， 《孟子》說，「其為氣也，至大至剛，以直
41
養而無害，則塞於天地之間」 ， 「氣」可以與天地相容而無間，人遵循此「氣」，
可以不用顧慮，直道而行。所以儒家之「氣」，是一股剛健不屈的力量，要在天
地間形成一番事業也；而相比之下，道家的「平淡」、「消解」之氣，「理」的內
涵卻也減少了，「人」的獨特性也縮減了，更多的是「氣」的特性被顯現，並主
導人心的修養趨向，人心朝「氣」的充塞於天地的進路走去，「人」的地位不再
被重視，人不是天之驕子。但也因此，更有一種對世間的普遍照護之感，也就是
一種「泛愛」之倫理觀，這乃因「氣」消解了人的自我中心主義，人心就不再執
著於自己，就更能對天地有同感一體之關懷，所以更無私愛，如《老子．五章》
說：「天地不仁；以萬物為芻狗；」42天地為何「不仁」？天地不是殘酷冷漠，
而是天地「無私」，所以天地不再重視「仁」 ， 「不仁」故而更可以「仁」
。《老子》
43
還說過，「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」 ，你不不再執著於「爭」，任何人就
無法與你「爭」，這更是一種「態度」！或許面對世間的無情橫暴，有時更要如
此，故而道家之「氣」有如是之一種「迂迴」的內涵。而賴錫三也說，儒道兩家

38
《莊子．大宗師》 ，頁 295。
39
賴錫三： 〈《孟子》與《莊子》兩種氣論類型的知識分子與權力批判〉 ，
《清華學報》新 43：1，
（2013.3）
，頁 32。
40
同上注，頁 34。
41
《孟子．公孫丑上》 。［宋］朱熹：《四書集註．孟子三》
，頁 7。
42
《老子．五章》頁 66。
43
《老子．二十二章》頁 136。

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 《雲漢學刊》第二十九期
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的知識分子，都還是要面對世間不公不義的權力暴力的險惡處境44，而儒家孟子
就是以剛強之氣，威武不屈地挺立於權力面前，當然也是最高大的形象、最剛強
的氣勢，因此相比下來，道家免不了縮小許多，不過道家《莊子》的回應方式，
卻又是不同的境地，賴錫三繼續說： 「（《莊子》）雖不同於《孟子》式的直接強度
批判，但也不能被狹窄化為隱逸避禍。尤其〈人間世〉以更曲折而幽微地示現了
另一種知識分子，它以迂迴而細微、複雜而富有策略的方式，思考、回應、批判
了權力暴力的無所不在。」45而〈人間世〉的那一段話， 「天下有大戒二：其一，
命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非
君也，無所逃於天地之間」46更是使人心驚，好個「無所逃於天地之間」！《莊
子》在這裡也做了一個人處於世間權力的無可奈何之最幽微深沉的批判，所以可
以說，道家的「平淡」、「迂迴」，不是一種對於世間的逃避隱逸態度，反而更是
一種對權力的批判的積極性策略，是「消解」 、
「平淡」、
「迂迴」的態度，是同於
世間的人我同體之關懷，是更關照異與己的「大仁」思維，是不同於儒家的另一
種境界。所以，如果說儒家的「氣」使其成為勇猛的戰士，道家的「氣」則是屬
於運籌帷幄的謀士，他想到的更是全盤的戰局，更妥善的勝利策略，而這也是道
家注重天地整體觀念的體現，是「泛愛」之倫理關懷的根源，賴錫三說：「而孟、
莊雖都同時觸及『萬物皆備於我』、『化育萬物』的倫理關懷，但相較而言，《孟
子》在儒學系統中突顯親親、仁民的倫理實踐，萬物關懷在次第上屬於漸次擴及
之倫；而《莊子》更突顯的是非人類中心主義的齊物關懷，並沒有明顯的親疏漸
次推擴的主張，所以更容易將倫理放到普遍性、非分別的角度來思考。」47「泛
愛」之倫理觀，更呈現出對世間萬物無私的兼顧，無私吧！故也無所親也！無所
親故天地皆為與之親，因此，若說儒家用細緻的人文儀節規範世間萬物，道家於
此則是用「整體」 、「泛愛」來與天地同遊同憂，一體感受而無隔無分，所以亦是
有它的人文之擔當也乎！
所以，若相比來看，《禮記．禮運大同》篇的「大同之治」是儒家的政治理
48
想 ，有著「天下為公」，「矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養」的平等社會福
利，也有著「講信修睦」 ，
「男有分，女有歸」的規矩度儀，那道家式的「大同之
世」，或許可說就是《老子》的「小國寡民」49，以及莊子的「彼方且與造物者

44
賴錫三：〈
《孟子》與《莊子》兩種氣論類型的知識分子與權力批判〉 ，頁 37。
45
同上注，頁 37。
46
《莊子．人間世》 ，頁 172。
47
同上注，頁 15。
48
《禮記．禮運大同》 ：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不
獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養。男有
分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不
興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂『大同』 。」
（［清］阮元校勘：《禮記正義》卷 21，
臺北：大化書局，1982 年，頁 1414）所講的是一個人人各得其所、無私、無紛爭，禮義有度
又互相親愛的世界，是儒家的最高理想。
49
《老子．八十章》 ：「小國寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無
所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其君，樂其俗。鄰
國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」 （頁 322）

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為人，而遊乎天地之一氣」50的視生死為豁達與天地同遊的「真人」境界：一個
是去除掉多餘的人文造作與制度的小型社會，一個是身心與天地融合在一起連
「社會」都不重視的天人關係，但兩者皆不再重視人世間之軌範，而朝向「平等」
、
「消解」、
「無執」之境地前進則是共同的。然而，不管是「禮運大同」，還是「小
國寡民」、「遊乎天地之一氣」，我們從中也可知兩家思想不同的人世間態度，而
引領出不同的人文關懷，這是儒家「建構」與道家「解構」、儒家「積極」與道
家「消解」的兩種不同類型，各自型塑了對人世間的期待，而且，《莊子》比起
《老子》，似又更趨近於人之「逍遙」、人之「聽之以氣」，人之消解人與物之間
的隔閡。在《莊子》中，也比起《老子》 ，
「氣」更成為一個與天地無間的憑藉，
並由「聽」之「冥契」來發動。話說，又何為「冥契」也？賴錫三說，《孟子》
中的良知本心之發動，以及《莊子》中的藉由氣而與天地的交流之活動，皆有一
種「冥契」的感覺作用在裡面，那是整副身心去與外在契合的，而不是用認知的
方式去客觀描述這個世界，他說：

因為在氣的存有連續性的參贊帶動下，不管是《孟子》的踐形主體、還是
《莊子》的形氣主體，都具有「神」的敞開特性，此時物我之間跨越了主
客二元，人我、物我之間的冥合共感之氣機非常精微，使得人對其他生命
產生無法旁觀的「一體感受」……本文主張孟、莊由心氣、神氣體驗而來
的冥契存有論，蘊含一套泛愛萬物的倫理態度……亦即儒、道都有它的倫
理關懷，而且可從冥契經驗來考察兩者的倫理關懷之基源。51

「冥契」不是一種認知過程，而是一種物我共感的方式。因為「冥契」，而去感
同身受於他者的痛苦，這是儒家「良知」的發動；也因為「冥契」，感受到天地
的脈動，感覺自己融入大化中，這是道家「聽之以氣」的工夫，從這點也可知，
在與天地交流時，東方思想是用「冥契」的方式去體證天道的，比較不是用知識、
實驗、解構的方式來形塑天地，更有甚者，在道家心眼中，天從來不是獨立於外，
而是與我們身心相感通，所以，這個「氣」，是用「冥合共感」來去感受的，而
產生對他者的「一體感受」之感，如此一來，儒道兩家的「氣」，已不是物理學
方面的空氣流動，而是有人的意念、「神」52的內涵在裡面，亦是我們心、意念、
良心發動所相繫之物，它當然也是構成我們身軀者也，而且，透過自己的修身意
念，可使自身去「冥契」於天地之「氣」，從而與天地萬物不隔閡，互通，或甚
至「變形」？《莊子．大宗師》說：「浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因
以乘之，豈更駕哉！」53在與天地的交流過程中，人竟然也可以與天地互通，而

50
《莊子．大宗師》
，頁 295。
51
賴錫三：〈
《孟子》與《莊子》兩種氣論類型的知識分子與權力批判〉
，頁 15-16。
52
張載的「氣」亦是有「神」的內涵在裡面。
53
《莊子．大宗師》
，頁 286。

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互相變化！「氣」的功用如此之妙！而且，這也展現出一個奇異的場景與世界，
萬物的界線不再明顯而可以打破了！像神話或像巧為設喻的傳奇故事那樣！也
是中國文學經典中很少有的，所以這就是道家的奇妙之處！當全副身心去參與世
間的同時，世間也同時接納我們，我們不再有隔閡，萬物皆自在互訪。所以，我
們也可知道，道家的「氣」並不是一種形上形下概念的存在物，而是屬於打破形
上形下思維，甚至是打破物我界線、貫通天地萬物的一種「力量」，但又是實質
存在的，人可去推動它，也就是「冥契」，此亦如同賴錫三所說的：「可見，《莊
子》的形上之道，重點不在於客觀語言的概念指涉，而是在於經驗性地體證之知。」
54
且這樣的「形上之道」
，也不完全是截然劃分的「形上形下」概念，而是用「體
證之知」去感受，「冥契」就是親身去體認焉，這也不同於「聞見之知」所獲得
的成果。所以，「聽之以氣」的工夫，也不只是用「耳」聽了，
《莊子》明白說「無
聽之以耳」，不用「耳」聽那如何「聽」？而是「真聽」，「真聽」來自於身心與
「氣」與天地契合，「真聽」就是為「冥契」也！在此，破除認知心對天地認識
的局限、與受名言指涉的牽引，故「形上」、「形下」概念分際也消除，而互相和
諧相處，人與天合一，成為一體，是一個嶄新的境界。

肆、「氣」思維的人文觀

而《莊子．人間世》中，藉孔子的口回答顏回的問題而闡發的「心齋」思想，
雖主要是屬於修身論的，但從中也可知道，道家認為心志意念的執著，是人身在
世困苦的來源，為什麼呢？我們先看《老子．十三章》說的： 「吾所以有大患者，
55
為吾有身，」 有形的物質身體是求道的最大阻礙，因為有身體，乃就會有自我
自知意識，就會我執；所以道家認為要去除執著，先對治心志的附著物人之形也，
如此，就可以「及吾無身，吾有何患？」56沒有了對有形的身體的執著，就可以
促使心念自由，故為忘「身」可忘「執」也， 《莊子．應帝王》也說：「汝遊心於
淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」57人若能回返於天地並與
之同處於「淡」、「漠」，甚至互相泯於無形，就可以「無私」，「無私」故無分，
無分故無執，無執就無為，也就無爭了，乃更可以「天下治」，〈人間世〉更說「入

54
賴錫三：〈《莊子》精、氣、神的功夫和境界──身體的精神化與形上化之實現〉，
《漢學研究》
，頁 124。
22：2（2004.12）
55
《老子．十三章》 ，頁 96。
56
《老子．十三章》 ，頁 96。
57
《莊子．應帝王》 ，頁 325。

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遊其樊而無感其名」58，也就是在人世間中，更要自覺其心之無執淡漠，要消除
對名之執著，這更是隨時隨地的修身工夫。也因為道家的觀念裡，人生於世因為
「有分」，所以就有價值方面的高低落差，而追求價值，有所奔競，也終究會導
致整全人生圖景的虧缺，將會於「道」有損，所以《老子．十三章》又說：「寵
辱若驚，貴大患若身。」59也就是說只要有價值取向的，不管是「寵」是「辱」，
都讓人心驚，因為「得之若驚，失之若驚」60，有得有失，都讓人懼怕，懼怕失
去，也懼怕得到後再一次失去，所以道家才認為，要消除「懼怕」的顧慮，所以
乃認為連「得到」、「失去」的心情都超越最好，因此道家修身過程，是一種「逆
反」而「超越」，甚至在《莊子》的觀念中，「心志」並不是修身的最終極目標，
不是要突出良知本心，反而是要卸除「心」的造作以契合於天地自然之「氣」，
不只「心」不要執著，「心」的地位要更加削減，以消除淨盡「成心」、「機心」
對於合「道」的罣礙，賴錫三說：「而不管是防止耗氣（〈達生〉）或是積極合氣
（〈應帝王〉），基本都與『心』的對治有關。因為『心』這個概念，在《莊子》
的主要大宗之論述是指『成心』 『機心』一類……」61所以可知道家不是以成就
、
人世間的人文禮樂道德社會為目標的，而是要與天地萬物同遊同流，削減人間人
文社會的制度文化，如此不治而天下自治，無為而天下自為，且個體「不聽之以
耳」、「不聽之以心」，而能「虛而待物」，並因「氣」而與天地合一。〈大宗師〉
又說：「古之真人，其寢不夢，其覺无憂，其食不甘，其息深深。」62於此，藉
由與「氣」修持，「心」的意念也與天地萬物互相感通，肉體的「氣」也互通於
天地之「氣」，與天地同在，這樣的「心齋」境界，不再罣礙，也不再羈絆，人
生自得，生死亦皆無所疑滯了。
所以，道家式的人文思維，是一種消融化解的人文觀念，可以說「人」在其
中也不再明顯突出，因此亦可稱為「另一種形式人文」，然而既然是人文，還是
「有作」，這是不是又和道家的主要觀念有所牴觸呢？不過這道家的「有作」方
式，卻又是和一般觀念如儒家的事功或是禮樂儀節之建立等有所不同的，我們可
以從道家之「道」、「無」的觀念進入思考。前面提過說，天地未分之前是什麼？
道家先提出「氣」，而價值確立之前是什麼？其實就是「道」 ，請看以下引文，《莊
63
子．齊物論》說：「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，」 在「未始
有封」前就是「道」，也就是任何事物未分前的狀態，而《老子．四十二章》說：
「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」64「道」生成「一」
，「一」又生成「二」，
然後才產生萬物，產生各種價值，「道」是什麼？前面提過，它是充滿生生不息
的意涵的，不是斷裂，也不是往而不返，同時，我們也可說它也是「氣」的內涵，

58
《莊子．人間世》
，頁 164。
59
《老子．十三章》
，頁 96。
60
《老子．十三章》
，頁 96。
61
賴錫三：〈
《莊子》精、氣、神的功夫和境界──身體的精神化與形上化之實現〉，頁 143。
62
《莊子．大宗師》
，頁 251。
63
《莊子．齊物論》
，頁 93。
64
《老子．四十二章》，頁 208。

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〈四十二章〉接著說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」65因為「道」生成萬
物之後，有「氣」和之，故「氣」是其客，而「道」為之主，所以「氣」中有「道」
作為內容，但「氣」的地位也不斷在變化，如同在《莊子》內、外、雜篇中的不
同的演化軌跡與不同的比重之加強，甚且，從內篇到外篇，可說是朝向「氣化論」
的方向在演變，「氣」的重要性更為顯著，所以，這「氣」與「道」的關係又究
竟為何呢？這邊，陳麗桂的說法可先得一探。陳麗桂說，「氣」會走向「氣化論」，
是跟戰國齊國的稷下學術風氣有關的，她說：「戰國時期的其他儒道學者，若孟
子、荀子、《莊子》外雜篇的某些作者，也都因躬逢其盛（稷下學風）而難以自
免的援以入自己的理論中。唯各家學各有重，因其所重，援『氣』入說，便有不
同之『氣』論。此《孟子》〈公孫丑上〉、〈告子上〉論心性成德以『氣』為說，
亦荀子『治氣養心』與《莊子．至樂》 、〈知北遊〉天地萬物一『氣』化生說之由
66
來。」 所以，若從學術演變的角度來看，「氣」可以說是逐漸脫離從屬地位，
而顯現它的主體性，甚至是其重要性，而甚至，在稷下學風的晚期，「氣」又已
凌駕於「道」，幾乎取代了「道」，陳麗桂說：「《韓非子．解老》的『道』，幾乎
等於『氣』。」67所以我們可知在道家中「道」原本是律則，是《莊子．人間世》
的「心齋」工夫、「聽之以氣」後所接觸的天地運行之生生不息根源動力，陳麗
桂也說：「道家尚執簡反約，故尋根索源，拈出一個『道』來，姑以名萬物、萬
象、萬律之總源。」68所以，從陳麗桂的觀點可知，「道」，它是「總源」，它是
一個看不見的宇宙力量，是事物背後的運行動力，而「氣」，是「沖氣以為和」
者也，是構成萬物的質素，「道」、「氣」可以互換，且由《莊子》內篇到外、雜
篇亦可知，「氣」原本是較為從屬的，後顯現它的主體性，但仍有其最終根源，
就是「道」。而我們也可再繼續看陳政揚在《張載思想的哲學詮釋》
〈張載與莊子
氣論比較〉一文中所提過的《莊子》「道」、「氣」關係：

因此，儘管在論及修養論時，莊子是將「氣」視為虛己以應物而通達於道
的工夫境界；但是，在言及有關氣化論之處，則是將氣僅視為萬有之本然，
而將道視為保障萬有存在意義之形上根源，道與氣在存在層級中是有上下
之分。69

這段文字後面還有一段注解，陳政揚認為《莊子》文本中，皆是認為「道」的運
行是無聲無息、不著痕跡，而「氣」的聚散為萬物仍是有跡可尋的，且「氣」並
未成為保障天地萬有之依據70，「道」才是為天地萬有存在之根本。所以他認為
在道家中，
「道」是最後最終也最遍在的根源規律， 《莊子．知北遊》中也說「道」

65
《老子．四十二章》 ，頁 208。
66
陳麗桂：〈先秦儒道的氣論與黃老之學〉，頁 14-15。
67
同上注，頁 13。
68
同上注，頁 9。
69
陳政揚：《張載思想的哲學詮釋》（臺北：文史哲出版社，2007）
，頁 86。
70
可參看《張載思想的哲學詮釋》一書頁 86 中的注釋 33。

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「无所不在」71，又說「道」「在螻蟻」、「在稊稗」、「在瓦甓」、「在屎溺」，更說
「周徧咸三者，異名同質，其指一也」72，所以不只「人」是「氣」所聚生散死，
天下萬物也是此「一」 「氣」所生，而背後是有一個「道」 ，可是「道」是不是「氣」
呢？〈齊物論〉說： 「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。」73因
此可知萬事萬物不管有何種價值，依舊是來自於「一」 、通於「道」，亦即在最原
始的階段，所有事物皆是無分別的，「厲」與「西施」無分，故「道」的狀態，
也就是價值無分也， 〈齊物論〉又說：「有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以
加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是
非之彰也，道之所以虧也。」74「是非」的彰顯，就是「道」虧的時候，所以「道」
就是在有形的形體、無形的價值之上， 「道」是萬有之本根， 「氣」聚為萬物後就
顯現出價值性，故而「道」終究非「氣」 ，
「道」與「氣」仍舊有一內涵的分別了，
當然道家最有名的「道」的描述，就是《老子．四十二章》的「道生一，一生二，
二生三，三生萬物」75了，很明顯，此中「道」在最前，「道」為所有「分」之
先，可是，這段話也是問題之一，前面既然說「道」是「律則」，那「律則」如
何「生」萬物？
《老子．四十章》還有提到：「天下萬物生於有，有生於無。」76提到「無」
也可生成萬物， 「道」生萬物外， 「無」也生萬物？要如何生呢？當然，真正的「無」
，
是不可能生出「有」的，在道家，「無」是什麼樣的事物呢？它其實不是一種物
品，它就是「沒有」，牟宗三《中國哲學十九講》說，「無就是沒有
（nothing,nothingness）」77，又說「假定你了解了老子的文化背景，就該知道無
是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是『無為』。」78在《老子》中，我們
常看到老子對於天下事物，大都是持一種「無為」的態度，也就是「消解」，消
解掉繁瑣的人事物，或改變積極的心態為另一種迂迴的方式， 《老子．三章》說：
79
「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；」 〈七章〉說：「天地所
以能長久者。以其不自生，故能長生。」80很明顯這都是「不」、「無」的方式，
不積極這樣做，反而能得到自己想要的，消減積極造成的殺傷力，讓萬物放鬆後
反而更能有充分成長，這就是「無為而無不為」。所以由此可知「無」、「無為」
其實是一種「作用」，也可說是一種「態度」，因此《老子》的「生」，可說就是
一種由「無」的態度來作用的「不生之生」，因此「無」、「道」之生萬物，就是
一種「作用」之生，而非一種「實體」的生，所以「有生於無」的「生」，並不

71
《莊子．知北遊》 ，頁 820。
72
《莊子．知北遊》 ，頁 821。
73
《莊子．齊物論》 ，頁 78。
74
《莊子．齊物論》 ，頁 83。
75
《老子．四十二章》 ，頁 208。
76
《老子．四十章》 ，頁 201。
77
牟宗三：《中國哲學十九講》 （台北：學生書局，1999）
，頁 89。
78
同上注，頁 89。
79
《老子．三章》，頁 60。
80
《老子．七章》，頁 74。

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是真的有一物稱為「無」而生萬有，故「無」、「道」也是一種「概念」，非真正
的「實體」。牟宗三又說，道家的「無」是「以作用為本體」，他說：「在道家，
實有層和作用層沒有分別，」81，
「在道家的系統裡邊，沒有『是什麼』的問題，
這個牽涉到聖、智、仁、義。例如你問他『道』是什麼，他也可以講給你聽。但
是他這個說明不是從存有論的立場講，而是從作用層次來顯示道是什麼。例如道
要通過『無』來了解，『常無欲以觀其妙，常有欲以觀其儌』，『無名天地之始，
有名萬物之母』，通過『無』與『有』來了解道。」82故道家的「無」，不是一個
「本體」
，亦即不是「實有層」，當然牟宗三的意思更是道家「實有層與作用層相
混」的，所以道家的「無」是一個「作用」，「生」是「不生之生」，亦即「無生
有」是一種作用的「創造」，是要化約、是要消除人世間的紛爭而達至一個「境
界」、顯現「道」，牟宗三更說：「道家不是從客觀存有方面講，而是從主觀心境
方面講，因此屬於境界形態。」83所以道家更可以說在現有的人世中，用削減方
式去創造一種樂園，去用修身而心與天合一，那就是「道」的境界，牟宗三又說：
「因此，我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念，而是修養
境界上的一個虛一而靜的境界」84，「這主要是因為道家所講的『無』是境界形
態的『無』。」85亦即，「無」是一種「作用」、一種「態度」，更是一種「境界」
了。所以道家是以「無」來作用於世間萬物中，使其各顯自己而不禁塞其源，不
加以人為的造作，而顯現「道」。因此，回到「道」與「無」來談，就可知道，
在萬物生化過程中， 「律則」之「道」
，就在這過程當中獨立而不改，萬物遵循「道」
而自生，且「道」生萬物，是「作用」地生，是「無」之態度的生， 「道」生「萬
物」，「萬物」自在運行也顯現出「道」。所以，「道」不是「氣」，但「道」運行
在「氣」之中，故道家中「氣」是萬有之本然，形塑萬物； 「道」是萬有之本根，
是萬物前進的力量，「無」則是其中的「作用」 ，並在「創造」的過程中成為一個
「工夫」、一個「態度」，而達至一個「境界」
。所以，回到道家人文之如何創建，
如何「有作」？其實，就是透過「無」的工夫來看到「道」 ，來運行「氣」
，來契
合於「天」，並在「創造」過程中將人的知識成心都化解掉而重返與道同遊的境
地，簡單來說，道家的「創造」就是「不生之生」，不塞其源，使其自己，而道
家的「人文」，就是與「道」與「氣」同遊的「無」之人間境界，這將會是一個
什麼樣的場景呢？不妨就試試看《莊子》所說的「逍遙」。

81
牟宗三：《中國哲學十九講》
，頁 127。
82
同上注，頁 128。
83
同上注，頁 128。
84
同上注，頁 132。
85
同上注，頁 127。

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伍、「有機」、「逍遙」的道家人文世界

因此，談到了道家「氣」的整體觀、境界觀、人文觀，我們可以再來看看，
道家這些觀念，是要塑造一個什麼樣的人文社會呢？它不要儒家的規矩儀節，那
會展現出怎樣的更不同的面貌？我們知道，道家之「氣」，形塑天地，也形塑道
家人文的「整體」觀念，而使人與天地相連無分，同融於天地之中，故在道家觀
念中，
「人」與「天地」是要同遊而逍遙的，才是最美好的境界，我們看《莊子．
大宗師》說：「相濡以沫，不如相忘於江湖。」86又說：「相造乎水者，穿池而養
給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」87所以
對於人世間，道家咸認為，除了消解人事之繁瑣外，更進一步，是主張同於天地
的，所以與其造「池」、設「道術」來標榜自己的不同，或是離開安逸環境才有
所謂的互助互愛，那不如就回返於大自然的蓬勃生機中，還更能「相忘」，否則
可能只是自尋煩惱；〈大宗師〉又說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，
88
此謂坐忘。」 人俯仰於天地中，其實更不只是此心同於天地，甚至連肉身也不
需要在意，只要「無執」，而「無執」這觀念又更顯現出道家的「無不為」，那就
89
是所謂的「作用」的保存 ，所以這樣的「保存」，反而更能注重整體而物我無
隔，並顯現出道家的「有機」世界觀。什麼是「有機」世界觀呢？陳德和、王淑
姿曾說過：「莊子所以能夠有此多元並存、協調共濟的理想和體驗，就是因為他
有一天人不二、物我不隔、道器不離、形神不乖的宇宙觀、世界觀、價值觀、生
命觀的緣故，而這一套……所據以反映的即是整體論、有機論的存有學思維，亦
即是整全性、連貫性、相續性的思維……」90「有機論」，更類似於道家的神話
式身體，展現出物與我不是分隔無關聯的獨立個體，而是相息相連的生命共同
體。所以在道家中，認為天地不只是一個渾樸的整體，而更是一個有機的生命體，
且因為是「生命」，故而更充盈豐沛，所以相比於儒家規矩儀節繁盛的「禮儀三
百，威儀三千」，道家的「忘」
、「生機」
，會更有泯除個體之邊際的味道，減除了
人的中心主義，思維、呼吸氣息與天地同步，與天地同樂，與天地同憂，或許，
這才更「真實」吧！反而更有生命力吧！賴錫三在〈莊子與羅蘭巴特的旦暮相遇

86
《莊子．大宗師》，頁 267。
87
《莊子．大宗師》，頁 300。
88
《莊子．大宗師》，頁 313。
89
關於「作用的保存」，牟宗三《中國哲學十九講》頁 133-134 說：
「道家說『絕聖棄智』 、
『絕仁
棄義』，並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定，……你如何以最好的方式，來體現你
所說的聖、智、仁、義呢？這是 How 的問題。既是 How 的問題，那我也可以說你是默默地肯定
了聖、智、仁、義！當然可以這麼說，但它不是從實有層上、正面原則上去肯定，它的肯定是作
用中的肯定。我就給它找一個名詞，叫做：作用地保存。它當然也不是正面來肯定聖、智、仁、
義，但也不是正面來否定它們。」所以道家重視「作用層」 ，沒有「實有層」 ，「無為而無不為」
就是一種「作用」上的否定它的過度，又「作用」上的肯定它的價值。
90
陳德和、王淑姿：〈莊子靈性教育的義蘊及其目的〉 ，《宗教哲學季刊》62（2012.12）
，頁 35。

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──語言、權力、遊戲、歡怡〉一文中說：「（《莊子》）逍遙之遊肯定是一種特殊
而深刻的快樂，是大家所共許的。」91與天地同遊，道家稱之為「逍遙」，這樣
的「逍遙」，或許更能因此得到所謂的「快樂」吧！而「快樂」 ，是中國文化中很
少出現的主流詞彙，中國文化中的身軀，常常是衝撞於曲折多迴的人文世間，使
得人在其中，除了拋向人倫架構而順從於它外，就是決絕地跳脫入山林，與之完
全隔絕也，充滿斷裂與對立；所以道家也告訴我們，若要真正的生活於世間，就
要有真正的快樂，此亦為「融」也，而不是對立也，亦如《莊子》中未鑿竅前的
「渾沌」，亦如「化蝶」、「化鵬」、「化輪」的變形又自在的身軀，故不再在意身
軀的美醜，物與我的分別，或價值的有用無用，才是真正的與道契合之境界。賴
錫三又說：「那個能觀看生命之流、接受變動實相的覺知性，才是能帶領我們給
出生命真實、自由、快樂的君宰。」92因此，接受生命，所以才能真正愛生命，
所以道家用欣賞的角度來觀看變形、無用的諸多事物，那與儒家禮教中方方正正
的廟堂文化不相類的形體，反而是道家接納與引以為安樂之鄉，但我們也從中看
到，道家亦是從對世間的深層恐懼中，對權力暴力的迂迴、對名利的割裂人心的
迴避中，去悟出這樣的「夫唯不爭，故無尤」93、「天之道，利而不害；人之道，
94
為而不爭」 、 「至人无己，神人无功，聖人无名」95的「無為」道理，而道家的
「無不為」，可能最原本的意義，就是那情感上的「逍遙」與「快樂」吧！活在
人世間，解「天懸」96尚且不可能，而人世間的衝撞、「有分」 ，也適得將渾沌給
割裂，天人之間從此分道揚鑣，所以，在人世間不如就坐忘於心，聽之以氣，剝
除人事的所有繁冗，而回返於無何有之鄉，逍遙乎徬徨其側，回到神話中與諸神
共處的世界，饗宴於與「渾沌」相偕之樂，此時無用有用皆不重要了，也如賴錫
三說的：「活在自然物質的世界中，這是生命存在的命與限，然而道家眼中的自
然萬物卻是一個『自化』『互化』而又共成『大化』流行的敞開交換世界……」97
《莊子．人間世》也說：「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」98萬物如此
自在逍遙，人為何不參與其中？而「敞開交換」，將不再視世界為他者，而又徜
徉之也，所以道家也適來為我們解「天懸」者也！又給我們無限生機也！於此，
人與天地都可保存著「有機」的心情，也都仍舊有著「生命力」，也沒有所謂的
天人之分，「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊无窮者，彼且惡乎待哉！」99

91
賴錫三：〈莊子與羅蘭巴特的旦暮相遇──語言、權力、遊戲、歡怡〉 ，《臺大中文學報》37
（2012.6）
，頁 50。
92
同上注，頁 57-58。
93
《老子．八章》，頁 76。
94
《老子．八十一章》 ，頁 325。
95
《莊子．逍遙遊》 ，頁 19。
96
《莊子》認為，人活在世界上，在世間有諸多限制，尤其被死生問題所限，就有如被天所倒
懸一般痛苦，而超越死生的束縛，使死生問題不再縈繞於心，就等於說從這限制中解脫，因此可
謂之「懸解」 ，原文出自〈養生主〉頁 141，
「適來（生）
，夫子時也；適去（死） ，夫子順也。安
時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。」
97
賴錫三：〈莊子與羅蘭巴特的旦暮相遇──語言、權力、遊戲、歡怡〉 ，頁 61。
98
《莊子．人間世》 ，頁 172。
99
《莊子．逍遙遊》 ，頁 19。

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在「氣」的相泯於於無隔的世界中，人與天地萬物同感共處，人生不再「有待」，
身心也不再怖懼，精神也不再爭競。

陸、結語

其實，在紛擾的人世中，道家似乎更愛著天地的本真，那「渾沌」般的整體，
那「道」流淌於其間的生命力旺盛的世界，而「人」其實又原本屬之，所以，道
家不希望因人心的奔競而割裂人之本真，甚至希望人之心境能回返於大化中。至
於「氣」之形散、「道」之軌則、「無」之作用等觀念或事物，其實在其中道家對
所謂的「人文」的建構，是走向了一條「整全」 、「有機」與「無隔」的路途的，
當然在這裡，道家更是要我們「自由」與「無憂」，「自由」，那是對人間桎梏的
反動，
「無憂」，那是對煩惱的超越追求，然而，即使卸除了人的自我於世間的尊
嚴，其實，那深愛著「逍遙」、「自得」的道家，「氣」卻也不會走向於「氣化論」
的方向，而是仍舊「生機」洋溢，充滿生生不息的力量，因為那是「有機」的宇
宙所賦予道家的生命之關懷，是無私的倫理之思維，也從此，人與天地將不再決
絕與對立，而是「無私」而「仁」。而人在與天地同在、「御六氣之辯」後，亦將
會與天地同遊，到達那「無」之場域，那「無待」 、
「无何有之鄉」的境界，逍遙
曠野，寢臥其下，再也不要有繁複綴飾，並與大化同流行，是為「冥契」於天地，
那是鯤化鵬、人化蝶、神化馬皆無礙於心的世界，是「氣」流淌其間之回還往復
的交流，是價值皆泯的樂園，所以，道家的人文觀、文化觀，充滿對天地的開闊
接納，要邀宇宙自然來共處，而在這裡面，不會再以人類為中心了，而是對萬物
一體同受的「泛愛」，熱愛世間，熱愛天地，也熱愛自由，熱愛嘲諷與執著，並
熱愛任何的不完美，熱愛任何的美麗與哀愁，道家與天地擁抱在一起。所以，整
全、自由、有機、無待、泛愛，道家於此，訴說著一種人世間的無憂之田園牧歌，
而即使是「天懸」暫無可解，「有身」
，「有分」縈繞著我們，或許，依舊可用「心」
之「聽之以氣」將之共融於大化中吧，用「無為而無不為」來相泯、包容於「氣」
之中，「人文」不再佈懼、恐慌、擔憂、難過，人世間將自為自得之場了。

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