2006 年 8 月 学术月刊 August .

, 2006
第 38 卷 　8 月号 A cademic M onthly Vol .
38 　N o .8

灵魂说 :
西方哲学的诞生地和秘密
———柏拉图和亚里士多德灵魂说研究

黄颂杰
(复旦大学 当代国外马克思主义研究中心 , 上海 200433 )

[ 摘 　要 ] 西方哲学无论是本体论知识论还是政治伦理学说 , 无论是思辨哲学还是实践哲学 , 都离
不开灵魂学说 。 灵魂说是西方哲学的诞生地和秘密 , 是人性和神性 、人论和神论的交汇地 。柏拉图
把灵魂看作与肉体相分离的超越时空的永恒不朽的实体 , 通过灵魂论证理念的存在 , 而且使人获得
对理念的认识 ;
亚里士多德反对灵魂与肉体相分离 , 但把灵魂提到原因 、本体 、本质 、形式 、现实的高
度 , 灵魂还是优于高于肉体 。 柏拉图将感觉排除于灵魂之外 , 提出“灵魂三部分”之说 , 强调理性居
支配地位 ; 亚里士多德坚持思维与感觉是灵魂的两种不同的功能(能力), 两者与对象的形式同一 ,
都有一定的能动性 , 但更强调理性思维的能动性 , 乃至永恒不朽的主动理性 ;
柏拉图(以正义论为核
以德性论为核心)的伦理政治学说虽然内容各异 , 但均根植于人的灵魂的本性 ,
心)和亚里士多德(
认为理性是人的灵魂的本质所在 , 是人之为人的本质属性 。
[ 关 键 词 ] 柏拉图与亚里士多德 　灵魂与肉体 　感觉与思维 　理念与本体 　正义与德性
[ 作者简介] 黄颂杰(1938 —), 男 , 上海市人 , 复旦大学教授 、博士生导师 , 主要从事外国哲学研究 。
[ 中图分类号] B502 .
23 　 [ 文献标识码] A 　 [ 文章编号] 0439-8041(2006)08-0062-07

　　从泰勒斯对本原的探索到亚里士多德对本体的追
求, 西方哲学完成了它整个大厦的基础 。构成这大厦
基础的既有本体论和知识论 , 也应包括与此相关的政
治伦理学说 。如果说前者指向超感知的思辨领域 , 那
么后者则指涉实践领域 。在此基础上发展建构起来的
西方哲学大厦离不开这些方面的内容 。而无论是本体
论知识论 、政治伦理论 , 还是思辨的哲学 、实践的哲学,
都离不开灵魂学说 。没有灵魂说 , 也就没有这些哲学
的内涵 。或者说 , 这些哲学理论都是在灵魂说之上生
长起来的 。所以 , 要了解西方哲学的产生形成 , 揭示和
理解西方哲学内涵的奥秘 , 掌握希腊哲人们的灵魂说
则是其中的关键 。因此 , 我们不妨借用马克思对黑格
尔的精神现象学的评论 , 将希腊人的灵魂说称之为西
方哲学的诞生地和秘密 。事实上 , 文艺复兴以来哲学
和非理性论)、意识论也是从希腊哲人
家们的理性论(
的灵魂说演化而来 , 也可以说是灵魂说的“金蝉脱壳”
的结果 。本文试图以柏拉图和亚里士多德的灵魂说来
· 62 ·
说明这一观点。
一 、 灵魂说位居知识之首位
希腊文 psyche , 拉丁文 anima , 英文 soul)一
灵魂(
词按原意是指呼吸 , 生命 , 早在原始人中就已产生 , 在
宗教和神话中得到广泛流行 。自西方哲学产生起 , 灵
魂又成为哲学家们普遍使用的重要概念 , 灵魂不仅归
属于生命之物 , 而且常被赋予宇宙万物 ;
不仅如此 , 灵
魂还被哲学家们赋予了神圣的性质 , 成为“神灵” , 甚至
还被有些哲学家与宗教或迷信的神混同起来 , 从而使
灵魂蒙上了一层神秘的外衣 , 他们的灵魂说程度不等
地具有宗教和神话的色彩 。从泰勒斯开始 , 整个前苏
格拉底哲学 , 没有一个哲学家不把灵魂作为自己学说
的重要组成部分 。随着希腊哲学的演进 , 关于灵魂的
各种学说也越来越丰富多彩 。从苏格拉底起 , 哲学家
们更是自觉地用灵魂的特性、功能、作用来解释论证自
己的本体论知识论和政治伦理学说 , 这在柏拉图和亚

里士多德哲学中得到了最充分的表现 。亚里士多德对
于灵魂说在自己知识体系中的重要性有着非常清楚的
表达 , 他在批判总结前辈思想家的灵魂说并提出自己
的灵魂学说时 , 明确地将灵魂说放在第一重要的位置
上。他说 :
“所有的知识都是应受尊重和珍视的 。就知
识的精确性 , 或就知识的对象崇高和奇妙而言 , 有的知
识更值得尊重且更有价值 。就这两方面来说 , 我们有
理由把研究灵魂的学问置于首位 。众所周知 , 关于灵
魂的知识对于真理的推进 , 尤其是对自然的理解有着
巨大的贡献 , 因为在某种意义上灵魂是动物生命的本
原理)。
原( ”(
《论灵魂》第 1 卷第 1 章 , 402a1—9 ) 根据
亚里士多德的总结, 希腊哲学家们将两种特性或功能
归之于灵魂 :
一是引起事物运动的原因 ;
二是产生认识
和感知的能力 。尽管哲学家们对灵魂的具体解释存在
着诸多分歧 , 但都用运动 、感觉和非物质性这三个标志
《论灵魂》第 1 卷第 2 章)。灵魂的
来论述灵魂的特点(
这些特殊功能和基本特点 , 决定了它在哲学的产生形
成和演进发展中的特殊作用 。
我们从西方出版的哲学史著作和有关专著中看
到, 西方学者往往把希腊哲学家们的灵魂说归之于“心
理学” 。这样归类实在太狭隘了 , 因为灵魂说决不限于
心理学 。这种归类反映了他们看待灵魂说的视界 、思
路存在着严重的缺陷 , 阻碍了人们对灵魂说乃至对整
个西方哲学的正确理解 , 因为我们很难把希腊哲人们
的灵魂说限定于某一类知识学科 。就柏拉图而言 , 他
特别注重灵魂说的形而上的意义 。没有灵魂说就没有
理念论 。灵魂说是柏拉图的本体论、知识论乃至社会
政治伦理说的重要论证依据 。柏拉图的灵魂学说主要
体现在他的《美诺篇》 、《斐多篇》 、《国家篇》 、《斐德罗
篇》 、《泰阿泰德篇》 、《蒂迈欧篇》等对话中 。对于亚里士
多德来说 , 灵魂说的内容就更加丰富复杂了 。关于灵
魂的学说应是他的自然哲学的一部分 , 也是他的第一
哲学不可或缺的部分 , 无论是本体论还是知识论都与
灵魂学说有关 。亚氏的灵魂说又与他的政治学伦理学
等实践学科密切相关 ,这些研究人的生存 、行为的学问
在某种意义上正是以灵魂说为基础的 。亚氏的灵魂说
贯穿于他的思辨哲学和实践哲学 , 既有经验的考察和
事实的材料 , 也有理论的分析和论证 。亚氏关于灵魂
说的论著除了专著《论灵魂》之外 , 其他各种著作几乎
全都涉及灵魂说 。从现代的知识分类来看 , 亚氏的灵
魂说涉及多门学科, 除了上述理论的和实践的几门之
外, 他的修辞学 、美学以及各种技艺也都涉及灵魂说 。
◎ 哲学关注
二、 灵魂与肉体的关系:
本体论和知识论的理论基础
　　灵魂与肉体的关系是哲学家们灵魂观的首要问
题 , 主要包括两方面, 一是灵魂是否必须依存于肉体 ,
二是灵魂与肉体何者优先 、何者更重要 。柏拉图主张 ,
灵魂和肉体是相互分离而各自独立存在的实体, 而且
灵魂是永恒不朽的 。这与理念和具体事物相分离而独
立存在以及理念的永恒性是一致的 、密切相关的 , 柏拉
图正是用这种灵魂说来论证理念论的 。他指出 , 人的
①
灵魂先于肉体而存在 , 而且对理念早已有所认识(
知)。
但是 , 当灵魂投生到人体以后 , 由于受肉体的干扰或玷
污 , 就把原有的理念知识暂时忘记了 。要重新获得那
些原来具有的知识 , 必须经过一段时间的“学习” 。 所
谓学习 , 就是把那些生前已经知道而现在忘记了的知
《斐多篇》75E —77A)。回忆说建立
识重新“回忆”起来(
在灵魂与肉体相分离的二元论基础上 , 又是以灵魂永
恒不朽为前提的 ;反之 , 灵魂的回忆也证明了灵魂的不
朽 。灵魂回忆和灵魂不朽是相互论证的(
《美诺 篇》
81C —D),国内学术界对此已有较充分的认识 。但是 ,
柏拉图又从灵魂“自身运动”的角度论证和阐述灵魂的
不朽 , 学术界对此关注不够 。他断言 :
“一切灵魂都是
不朽的 , 因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽
的。
”那些被其他事物推动的事物会停止运动 , 也会停
止生命 ;
而那自身运动的事物只要不放弃自身的性质
就决不会停止运动 。而且, 自身运动的事物是其他一
切被推动事物运动的源泉和第一原理 , 它既不可能被
产生也不可能被毁灭。 因此 , 自身运动者一定是不朽
的 。而自身运动正是灵魂的本质的定义 。如果“自身
运动者是灵魂”这个论断正确的话 , 必定可以这样推
论: 《斐德罗篇》245C —246A)。必须注
灵魂不生不灭(
意的是 , 柏拉图在这里所说的灵魂 , 不仅指“人的灵
魂” ,也包括“神的灵魂” 。柏拉图所谓的灵魂 , 实际上
就是“运动”和“生命”的原则 。这里的运动不仅是一般
的物理意义上的运动变化 , 更重要的是自身具有的主
动和能动力量。
柏拉图以神话故事的方式描述了灵魂在整个宇宙
中的运行 。如果灵魂完善 , 羽翼丰满, 它就在高天飞
行 , 主宰全世界 ;
如果灵魂失去羽翼 , 就向下落 , 与肉体
① 本文所引文献书目均有中译本、英译本多种版本 , 且都有国际标准
页码 。 本文引用时参照中、英译本, 不局限于某一版本 , 并用国际标
准页码加注 , 不再注明出版公司 。
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结合 , 成为可朽的生灵。 神驾着飞车在天上飞翔 , 可朽
的生灵也追随神灵 。在天上运行过程中 , 灵魂凭理智
看到了正义本身 、节制本身和真正的知识 。这些知识
与变化和杂多的物体无关 , 是关于真正存在的知识 ;
灵 拉图的理念论, 也反对像柏拉图那样把灵魂看作与躯
魂正是靠这些知识来滋养自身。 但是 , 灵魂中的非理
智的东西不断生阻 ,致使许多灵魂时升时降 , 很难见到
真正的存在或只能见到一部分 ;
更有许多灵魂没有能
力随神高飞 , 他们困顿于下界的纷扰 , 互相碰撞 、践踏,
羽翼损伤 , 坠落地面 ,投生为人 , 分为九等 , 这九个灵魂
《斐德罗篇》246A —
等级的区分是不可抗拒的命运(
248E)。从灵魂不朽到灵魂投生 , 柏拉图又论述了灵魂
轮回的思想 。他指出 ,在灵魂投生肉体的过程中 , 凡依
照正义生活的以后会获得较好的命运 , 而不依正义生
活的命运较差 。每个灵魂要用一万年才能回到他原来
的出发地 , 但如果灵魂在千年一度的运行中连续三次
选择了真诚地追求智慧的哲学生活 ,那么 ,到三千年结
束时 , 这样的灵魂就可恢复羽翼 , 高飞而去 。其他的灵
魂则在第一生终了时接受审判 , 或下地狱受罚 , 或因正
义上天 。到一千年终了时 , 这两批灵魂都要回来选择
下一辈子的生活 。这时 , 人与兽类可以相互转换 , 只有
见过真理的灵魂才能投生为人。 在灵魂轮回中 ,“回
《斐德罗篇》248E —249D)。
忆”和理智都起重要作用(
柏拉图把灵魂看作独立自存的实体, 这个实体是复合
的, 其中理智是最重要的 , 是灵魂的本质 、本性之所在。
因此 , 所谓灵魂不朽 , 实际上是理性不朽 , 即理性灵魂
不朽 ; 灵魂的非理性东西是可朽的。 作为认识功能的
灵魂 , 主要也是理智的作用 , 灵魂的回忆是理智的运
作, 是再现理智先天得到的知识 。从现代科学的眼光
来看 , 柏拉图的灵魂不灭和回忆说显得很荒谬 , 具有宗
教和神秘主义色彩 。但是 , 我们不应简单地把它们等
同于宗教上的灵魂说和轮回说 。柏拉图的学说是建立
在这样一个信念之上的 :
在生灭变化之中必定有不变
不灭的实体 , 灵魂和理念就是这样的实体 。灵魂的不
朽和精神的常存与理念的永恒是同等的。正因为有这
类东西的存在 , 人一到这世上他的生命就被灵魂所左
右, 他的精神之中潜在有关于理念的知识 ,只要运用理
性就可将其变为现实的知识 。柏拉图的灵魂说是在告
诉人们 , 理念论是可知的 , 这可知凭借的是理智(理
性),而理智归属于灵魂 , 理念和灵魂是相通的。 灵魂
不仅与超感知的理念相通 , 也与可感事物相关 , 因为灵
魂的结构是复合的 ,不是单一的理性 ,还有非理性 。
亚里士多德建立起了以实体(本体)为核心的第一
形而上学),他的灵魂观与他的本体(substance , 实
哲学(
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体)、生命 、质料与形式 、潜能与现实等学说相关 , 他正
是在这些关系之中来界定灵魂的 ; 反之 , 他也用灵魂说
来支撑 、论证 、解释他的第一哲学 。亚里士多德批评柏
体相分离而独立存在的实体 。他主张 ,“灵魂和躯体不
能分离” , 灵魂依存于躯体 , 寓于躯体之中 。每一灵魂
都有自己特有的躯体 , 任何躯体都有自身独特的形状
或形式 。与此相连, 他也反对灵魂转世 、灵魂轮回说 。
(
《论灵魂》第 2 卷第 1 、2 章)
亚氏强调灵魂不能独立于躯体 , 但又认为灵魂是
本体 。他解释说 , 本体有三种意义 :
作为质料 , 作为形
式 , 作为质料与形式的结合 。质料是潜能 , 形式是现
实 。自然物体有的有生命 , 有的没有生命 ;
有无生命的
区别就在于有无灵魂 。有生命的自然躯体必定是本
体 , 这种本体是形式与质料的结合体 , 躯体本身是质
料 , 它的形式就是灵魂 , 灵魂本身也是本体, 是“作为潜
在地有生命的自然躯体的形式”这一意义上的本体 , 这
种本体也就是现实性 ,“灵魂就是潜在地具有生命的自
然躯体的头等现实性”( 《论灵魂》412 a25)。灵魂是有
生命的躯体是其所是的本质, 它是原理意义上、定义意
义上的本体 。躯体不是灵魂的现实 , 相反 , 灵魂是有生
命的躯体的现实 。如果说眼睛是生命体 , 那么视觉就
是眼睛的灵魂, 也就是眼睛在定义意义上的本体 , 是眼
睛之为眼睛的本质 , 如果视觉没有了 , 眼睛就不成其为
《论灵魂》第 2 卷第 1、2 章 412 a1—414 a25)。
眼睛了(
亚氏虽然主张灵魂依存于躯体 , 却又把灵魂提到
原因 、本体 、本质 、形式、现实的高度 , 灵魂显然优于高
于躯体 。他指出 :
“灵魂在最首要的意义上乃是我们赖
以生存 、感觉和思维的东西 , 所以 , 灵魂是定义或形式 ,
而非质料或基质 。”(
《论灵魂》414 a12—15)
“灵魂是有
《论灵魂》415 b8—9 ),具体
生命躯体的原因和本原”(
而言 , 灵魂是在三种意义上作为生命躯体的原因和本
原:躯体运动的来源, 躯体的目的 , 整个生命躯体的本
质(本体)。首先 , 事物的本体(本质)就是事物存在的
根据 , 对生命体而言 , 灵魂正是他们的存在和他们的生
命的原因或本原 。其次 , 灵魂也是目的意义上的原因 ,
因为自然活动像理智一样 , 总是为着某一目的, 灵魂合
乎自然地为生物提供了这样的目的 , 所有自然躯体都
器官),动物躯体和植物躯体一样, 都是
是灵魂的工具(
为其灵魂而存在 。再次 , 灵魂也是位移运动的原因 , 状
态变化和数量变化也由于灵魂所致 , 因为感觉就属于
状态变化 ,而没有灵魂就不可能有感觉 ;
生灭也是 , 没
有营养就不可能有生灭 , 而没有灵魂就无所谓营养

(
《论灵魂》第二卷第 2 、3、4 章)。亚氏虽然没有像柏拉
图那样把灵魂看作脱离躯体而独立存在的本体 , 但灵
魂作为生命躯体的形式意义或定义意义上的本体 , 也
就是使生命体成其为某个生命体的原因 、本原 、本质,
仍然给予灵魂以高于躯体的地位和作用 。据此 , 我们
也就不难理解为什么他在本体论上强调形式高于优于
质料的主张了 。
三、 灵魂的结构与功能 :
感觉与思维
关于感觉和思维的本性 、地位 、作用等既是与本体
论密切相关的认识论的重大问题 , 同时也是灵魂说的
重要内容 。柏拉图和亚里士多德在感觉问题上存在着
重大分歧 。柏拉图将感觉归之于肉体 , 排除在灵魂之
亚里士多德则将感觉既归于肉体也归之于灵魂 , 但
外;
与灵魂的思维(理性) 部分区分开来 。柏拉图轻视贬低
感觉 , 但还是承认感觉在求知过程中的一定的地位和
作用的 , 可以说是一个启发 、一种诱因 , 是引起 、促进
“回忆”的刺激因素 。但是 , 感觉到的具体事物与通过
回忆达到的事物“本身”(理念)是两个根本不同的东
西。前者是相对的 、变化的 , 后者是绝对的 、永恒不变
的。这就是说 , 感觉和知识毕竟是两回事(
《斐多篇》
73D —76A )。柏拉图把思想 、知识 、智慧 、真理归之于
灵魂 , 把感觉与肉体联系在一起 , 在主张净化灵魂时,
《斐多篇》65C , 66D —
强调要摆脱感觉与肉体的干扰(
67E)。他指出, 事物的许多属性尤其是共性 、一般 , 如
同与异 、相似与不相似 、荣耀与耻辱 、善与恶 、存在和有
用等等 , 都不能被感知 , 只能凭借心灵通过反思和比较
才能达到的 。因此 ,知觉不能认识真理和实在 , 它们不
《泰阿泰德篇》184 B —186 E)。
是知识(
但是 , 柏拉图又把心灵比作“蜡板”和“鸟笼” 。蜡
板说是将我们的心灵比喻为一块蜡板 , 看到 、听到 、感
觉到 、意识到的东西印在蜡上 , 留下印记 , 就好像用印
《泰阿泰德篇》191C —E)。柏拉图用蜡板
章戒指盖印(
的比喻将记忆引进认知过程 , 分析了包括记忆在内的
各种认知和感觉的情况 , 试图解释错误的判断既可来
自知识和感觉的配合错误 , 也可来自知识本身 。这表
明, 柏拉图并没有把感觉从认知领域完全排除出去。
所谓鸟笼说 , 是把每个人的心灵比作包含着装有各种
鸟类的笼子 ,“鸟”则比喻知识。 人在婴儿时期鸟笼是
空的 , 后来他得到知识 , 便将它们一片片装进鸟笼 , 他
就学到了或发现了知识 。再从笼子里取出知识 , 如果
是传递出去 , 称为“教” , 而别人从他那里得到知识 , 称
为“学” 。如果一个人捉错了他想要捉的知识 , 就好像
◎ 哲学关注
本想捉鸽子却错捉了斑鸠 , 这样他就会作出虚假判断 ;
如果他捉到了他想要捕捉的知识 , 那他就没有犯错误 ,
《泰阿泰德篇》197E —199C)。显
是正确地进行了思维(
然 , 鸟笼说和蜡板说都承认了知识可以来自外界 , 知识
可以后来才得到 ; 也肯定了知识可以传授和学习 。这
些观点表明 ,柏拉图虽然否定感觉是真正的知识 , 但并
不全盘否定感觉 。
亚里士多德十分重视感觉和经验 , 充分肯定感觉
的意义和作用。他指出 , 没有感觉动物就无法生存 , 灵
魂就无法思维。他以人们喜爱使用感觉来说明人的求
知的本性 。亚氏对感觉的重视是与他重视个体 、重视
对个体的特殊认识相关的 。亚里士多德也不像柏拉图
那样把感觉排除在灵魂之外 。他认为 , 动物所具有的
最重要的属性如感觉 、记忆 、情感 、欲念 、欲望等等, 既
属于灵魂又属于肉体 , 而这些属性或者是与感觉一起
出现 , 或者是通过感觉而引起的 。因此 , 感觉是一切动
物所必定具有的属性 , 或者说动物之为动物都必然拥
《论感觉及其对象》436 a8 —436 b12)。感觉对
有感觉(
工具 、手段), 它们使动物能事先
于动物是保护性因素(
有所感知 ,从而避开有害的致命的东西 , 并追求食物 。
对于还具有理智的动物来说 , 感觉能使他们更好更加
完善 , 因为感觉能使他们明白许多不同质的事物 , 灵魂
中的思辨知识和实践知识正是由此而产生的( 同上 ,
436 b20 — 437 a4)。拥有感觉会使灵魂和肉体更好 ;
没
有感觉 ,灵魂就无法更好地思维 , 肉体就无法更好地存
在 。没有感觉就不可能拥有灵魂和进行判断的心灵
(
《论灵魂》第 3 卷第 12 章 , 434 b1—8)。但值得注意的
是 , 亚氏又认为 , 感觉器官在接受感觉对象时并不接受
对象的质料, 而接受对象的形式 。“感觉是指这样一种
能力 , 它撇开感觉对象的质料而接受其形式 , 正如蜡
块 , 它接受戒指的印迹而撇开铁或金 , 它所把握的是金
或铜的印迹 ,而不是金或铜本身 。
”(《论灵魂》第 2 卷第
12 章 424 a19 —22)
这与亚氏关于事物的形式高于质料
的观点是一致的 。亚氏的感觉论不仅有心理学 、生理
学的意义 ,也具有重要的认识论和本体论的意蕴 。
柏拉图将感觉排除于灵魂之外 , 又比较明确地区
分灵魂的理性部分与非理性部分 , 提出了“灵魂三部
分”之说, 即人的灵魂包含着支配人的行为的三个原
则 , 它们是理智 、激情和欲望 。理智能进行思考和推
理 , 控制思想活动 ;
欲望的本性是贪婪 , 是非理性的 , 与
各种满足和快乐相伴 ; 激情是介乎理智和欲望之间的
第三者 ,是人们用来“感受愤怒”的 , 它是“理智的天然
辅助者” , 是理智的盟友 , 但若它被不良教育所败坏就
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会与欲望结盟而反对理智 。在这三者之中 , 理智是最
高的 , 应该由它起领导作用 , 让激情服从它协助它 , 一
起去监管欲望 , 加以控制 。要使人的灵魂的这三个部
分彼此友好和谐 ,“各司其职” , 也就达到了人的正义
(
《国家篇》第 4 卷 439 D —442 D)。这也就是说 , 灵魂
按其本性是理性的 ,欲望对抗理性而沉溺于物欲享受,
是违反灵魂本性的行为 。理性与欲望之间的关系 , 实
际上也是灵魂与身体的关系 。理性支配灵魂 , 灵魂就
能统摄身体 , 是为正常 ;
反之 , 欲望支配灵魂 ,身体就会
毁坏灵魂 , 是为反常 。柏拉图还对灵魂三分说作了一
个十分生动的灵魂马车的比喻( 《斐德罗篇》246A —B,
253B—255A)。这个比喻一方面说明人的灵魂内部理
智与欲望之间的冲突和斗争 , 理智必须战胜、制服欲
望, 灵魂才是高尚的 , 才能有真正的爱 , 才能认识到美
和善本身 ;另一方面也说明人的灵魂支配着身体的活
动, 而身体对灵魂的影响也是通过灵魂内部的欲望的
作用才发生的 。柏拉图强调灵魂高于身体是就灵魂的
本性是理智这点而言的 , 这与他关于理念高于可见事
物、知识高于意见的思想是一致的 。
在柏拉图看来 , 局限于可见世界和物欲而尚不觉
知者 , 是失去了自由的人 , 要从变化不居的可见世界超
拔出来 , 转向永恒不变的可知世界(
理念世界), 必须借
助灵魂的力量 。他提出了著名的“洞穴的比喻”来解释
这种转向 , 并称之为“灵魂的转向或转换” 。在这个比
喻中 , 他严格划分了两个不同的世界 , 划分了真正的存
在和假象幻影 、原本和摹本之间的区别以及相应的不
同认识之间的区别 。他把专注于可见世界 、将可感事
物看作真实存在的人比作被捆绑束缚在洞穴中的囚
徒, 把从黑暗的洞穴世界转向光明的太阳世界比作从变
化不居的可见世界转向永恒不变的可知世界(参见《国家
篇》514A —518E)。为了实现灵魂的转向 , 柏拉图设计了
一套教育课程, 使灵魂固有的认识能力逐步提升 。
柏拉图在论述关于宇宙( 和人) 生成及其结构的学
说时 , 也把灵魂置于核心地位 。他指出 , 创造者所创造
的宇宙包括躯体和灵魂 。宇宙的躯体由水气火土四种
元素按比例结合起来 。创造者又赋予宇宙以适当而自
然的圆球形体 , 而且在同一地点永远作圆形旋转运动,
这是属于心灵和理智的运动 , 创造者就在宇宙中心安
置了灵魂 , 灵魂从中心扩散到整个宇宙 , 又包围在整个
宇宙的外表 。这样 , 宇宙成为一个完整而又十分完善
的圆球 , 自足自在 , 卓越无比 , “成了一个有福的神” 。
灵魂在生成和优越性上都先于和优于躯体 ,“灵魂是躯
《蒂迈欧篇》30 A —35A)。在柏拉
体的统治者和主宰”(
· 66 ·
图所提出的宇宙生成说中 , 所谓宇宙的创造是将理性
赋予宇宙 ,使之成为有理性有灵魂有生命的万物整体 。
所以 , 创造者实际上是理性神 , 宇宙生成实际上就是理
性的创造过程 。这种观点给后世以很大影响 , 构成了
西方哲学的传统 。
亚里士多德将灵魂中用来思维的部分与灵魂中感
觉的部分明确区分开来 。他将前者称为灵魂中的“心
灵”(nous , mind)部分 ,“我所说的心灵是指灵魂用来进
行思维和判断的部分” , 也就是“理性灵魂” 。心灵和思
维对象相关 ,心灵能接受对象的形式 , 并潜在地和对象
(的特性) 同一 , 但不是和对象本身同一 ;
心灵只是某种
能力 , 此外并无什么自己的本性 , 所以在没有进行思维
时心灵并不是任何实际现实的存在 , 认为心灵和肉体
混合在一起是不合理的 , 心灵也不具有什么器官 。把
灵魂看作“形式的居所”倒是好的想法 , 当然这是指理
智灵魂(思维)而不是整个灵魂 , 这里说的形式也是指
潜在的而不是现实的 。灵魂的感觉能力有赖于躯体
(感官),但心灵的思维能力是与躯体相分离的 。那么 ,
心灵怎样进行思维或思维怎样产生出来的呢 ? 亚氏对
此只有一些模糊笼统的说法 。他认为 ,“思想在心灵之
中就像在一块没有被现实地书写的写字板上的字一
样” 。心灵被比喻为一块写字板(
白板),心灵进行思维
活动就好比在写字板上书写一样 。当然 , 所谓书写不
是现实意义上的 。按亚氏的看法 , 在对象不包含质料
的情况下 ,思维和被思维是同一的, 因为思辨知识和这
种知识的对象是同一的 ;
在包含质料的情况下, 每个思
维对象都只是潜在地呈现的 。有质料的东西不会有心
灵存在于其中, 因为只是就这些东西能与质料分离而
言 , 心灵才是潜在地属于它们的 , 但心灵是可以成为思
维对象的 ,“心灵自身就是思维对象 , 就像其他思维对
《论灵魂》第 3 卷第 4 章 429 a10—430a9)。这
象一样”(
种以自身为思维对象的心灵就导致主动或能动理性的
观点 。
亚氏进一步分析心灵与事物 、与思维的关系 。他
指出 , 各类事物如同整个自然一样, 我们从中都可发现
两个因素 :
一是质料 , 一是作为制作者的原因 。两者的
关系好比技艺与它的质料一样, 在心灵中也可以发现
同样的情况 。一方面 , 心灵是使万物得以生成的东西
(类似于质料);
另一方面 , 心灵制作万物(类似于制作
者的原因),是像光线一样的一种积极肯定状态 , 在某
种意义上 , 光线使潜在的颜色变为现实的颜色 。这后
一种意义上的心灵是可以分离的 、不承受作用的 、纯净
的 。就其本质意义(本性)而言 , 这样的心灵就是现实

性 。因为积极主动者总是优于消极受动者 , 本原总是
优于质料 。现实的知识与其对象是同一的 , 就个体而
言, 潜在的知识在时间上先于现实知识 , 但就作为整体
的全人类而言 , 潜在的知识并不在时间上先于现实的
知识 。心灵并不是此时能认知( 思维), 彼时不能认知
(
思维)。心灵一旦脱离了它的在场的条件 , 它就仅仅
的那个样子 , 而且唯有这才是不朽
只是它所是(本质)
的和永恒的 。这样的心灵不承受作用 , 没有这样的心
灵就不可能有思维 ;
消极被动的心灵是可灭的( 《论灵
魂》第 3 卷第 5 章 , 430 a10—26)。西方学者一般将亚
氏关于心灵的这些并不很清晰明确的思想解析为关于
主动理性和被动理性的看法 。类似于质料的心灵是被
动理性 , 而类似于制作因的心灵是主动理性 。两者之
间的重要区别在于被动理性要受肉体和对象的影响,
不能分离出来独立自存 , 因而是可毁灭的 ; 主动理性则
可不受肉体和对象影响 , 可以分离出来 , 因而是永恒不
朽的 , 这个永恒不朽只是指它的“所是”或本真的是或
本质而言 。亚氏把主动理性看作高于 、优于被动理性,
乃至把主动理性与神等同起来。 所以 , 亚氏的第一哲
学以神学为归宿 ,
亚里士多德对灵魂中的感觉和思维两部分的关系
也有所涉及 , 但观点并不明朗清楚 。大致是 :
(1)坚持
思维与感觉是两种不同的功能(能力),知识与感觉各
不相同 , 但思维不能撇开感觉(
尤其体现于影像),没有
感觉就无法思维 。(
2)思维与思维对象 、感觉与感觉对
象的同一是就对象的形式而言的 。亚氏承认对象的独
立存在和客观性 , 又认为对象之成为对象有思维 、感觉
的作用, 而思维与感觉能力又与对象的形式同一(
参见
《论灵魂》第 3 卷 ,第 7、8 章)。亚氏所说的思维和感觉是
具有一定的能动性的 ,并非只是消极被动的接受, 包含有
构成( 对象的意思 ,这种生成是从形式方面讲的。
生成)
四、 灵魂说和政治伦理说密不可分
柏拉图关于灵魂三分的学说在西方思想文化史上
具有经典性 , 不仅本体论知识论而且政治伦理学都存
在着与这三种区分相对应的理论 , 灵魂三分说成了诸
多学科的理论基础 。柏拉图在伦理道德和社会政治问
题上与在知识论 、本体论上一样 , 特别注重理性 , 合乎
理性的生活就是有德性的生活 , 是善 , 是真正的幸福。
如前所述 , 理性是人的灵魂的组成部分 , 真正的德或最
高的德以及理想的国家 、社会是以理性为基础的 。但
是, 人的灵魂的非理性部分同样有其地位和功能 , 这种
功能的恰当的实行也是一种德性 。灵魂的理性部分和
◎ 哲学关注
非理性部分各自的德性以及与国家 、社会的关系首先
体现在正义观上 。柏拉图论述个人的正义时 , 首先是
指人的灵魂各部分的协调和谐, “正义的人不许可自己
灵魂的各部分相互干涉 , 做其他部分该做的事 。他应
当安排好真正自己的事 , 首先达到自己主宰自己 , 自身
内部秩序井然, 使灵魂的三个部分相互协调 , 仿佛将高
音 、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调 ,
使之成为一个有节制的 、和谐的整体” 。这种内在的和
谐正义便可转化为外在的行为, 在做这些事情过程中
“他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为
是正义的好的行为 , 指导这种和谐状态的知识是智慧 ,
而把破坏这种状态的行为称作不正义的行为 , 把指导
不和谐状态的意见称作愚昧无知” ;
“不正义就是(灵
魂)三部分之间的争斗 , 相互间管闲事和相互干涉 , 一
部分起而反对整个灵魂 , 企图在内部取得生来就不属
《国家篇》443C —444B)。总之, 正义
于它的统治地位”(
自然),即合乎人的本性的 , 正义根植于人
是合乎天性(
的内在的灵魂, 而且以理性居统治地位 ; 正义是内在的
德性 , 又必须转化为外在的行为 。正义是柏拉图伦理 、
政治的核心 ,是他的理想的城邦国家的根本原则 。
柏拉图关于城邦国家社会成员的等级划分植根于
人的灵魂的本性 , 而不同类型的城邦政制也源自不同
类型的人性 , 即与人的灵魂 、人的品格相关 。在他看
来 , 灵魂是一个复合体 , 既有人性和神性也有兽性和野
性 , 就好像古代传说中的集多种本性于一身的多头怪
兽 。正义还是不正义就取决于让人性还是兽性主宰灵
魂 , 从而支配人的行为 。正义与知识 、智慧 、善 、美、德
性是一致的 , 与快乐(
幸福)相关联 ;
不正义则与无知 、
丑恶 、无德性一致 , 与痛苦(不幸)相关联 。他还认为 ,
法律和习俗也是根据同样的理由来认定美的或丑的 ,
简言之 , 美或丑取决于我们灵魂中兽性服从于人性还
是人性服从于兽性 。 他一再强调 , 要让人的理性 、知
识 、智慧居支配 、统治地位 , 抑制、驯服兽性 , 即控制好
激情和欲望 。一个有理智的人在获得财富时会注意和
谐和秩序的原则 , 会注视自己心灵中的宪法 , 不让心灵
因财富过多或不足而引起任何纷乱 ; 在荣誉方面 , 他也
会遵循同样的原则 , 凡能使他成为更好的人的, 他就接
受 , 若会破坏他的生活秩序 的, 他就避开(
《国家 篇》
588C —592 B)。所以 , 柏拉图也总是把法与道德连结
在一起 ,法律是要人走正道 , 有良好的道德 。他把法律
比作一根金绳索 , 把人拉向好的正确的方向 。制定法
《法篇》644 D —645 B ,
律要把灵魂的利益放在第一位(
742 E —744 A)。
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学术月刊 　2006 · 8

亚里士多德把探究有关人的行为活动的知识归为 的善 。自古以来 , 哲学家们就把心理的行为和现实活

“实践的知识(科学)
” , 主要包括伦理学和政治学 。亚 动归之于灵魂 。某些行为和现实活动就是目的 , 属于
氏实践哲学的核心思想是德性论 。在他看来 , 政治学 灵魂的善而不是外在的善 。亚氏认为 , 强调灵魂的善
所要研究的德性是人的德性 , 因为我们寻求的是人的 与幸福就是生活优裕 、行为美好是一致的; 又 , 把幸福
善、人的幸福 。但“人的德性不是指肉体的德性 , 而是 看作生活好 、行为好, 与把幸福看作德性 , 这两者也是
指灵魂的德性 ;
我们说的幸福是灵魂的现实活动” ;
“我 一致的 。但须注意 , 亚氏说幸福就是德性 , 指的是德性
们的生活不是靠任何其他的东西 , 而是靠灵魂 。德性 的现实活动而不是心灵的状态 。因为他认为 , 具有善
就在灵魂中” ; “正是由于灵魂的德性, 我们才生活得美 和使用善 、心灵的状态和心灵的现实活动是大有区别
好” 。所以 ,政治学家必须认知灵魂 , 就像医生必须认 的 。心灵可以具有善而不产生任何好的结果 , 就好比
《尼各马科伦理学》第 1 卷第 13 章 1102
知身体一样( 一个睡着或完全不活动的人 。但现实活动不会这样 ,
a5 —25,《大伦理学》第 1 卷第 4 章 1184 b23—27)。伦 它必然要行动 , 而且行动得好 。就好比奥林匹亚比赛
理德性是人的灵魂的德性 , 是指人的一种要使人的行 中 , 桂冠并不给予最美和最强壮的人 , 而授予竞技参加
为合乎“中道”的品格或心灵状况 。这种品格并不是人 者 , 行为高尚者才赢得生活中的美好和善良 。亚氏又
天生具备的 , 但又必须合乎人的本性 , 通过后天的“习 认为 , 这种合乎德性活动的生活本身也是快乐的 , 所以
惯”即在不断地行为过程中形成 ; 行为当然必有选择和 幸福也可以说是快乐 , 但这里的快乐指的是灵魂的快
意愿 , 即必定有所思虑 , 与理智相关 , 也与情感 、愿望有 乐 。当然 ,充分肯定 、重视灵魂的善决不意味着否弃外
关。伦理德性具有强烈的实践性 , 把握中道是人的灵 在的善和身体的善 ;
相反 , 亚氏提出 , 幸福要以外在的
魂的现实活动 。他的政治学(包含伦理学)
是以灵魂说 善身体的善为工具 、手段 、补充才能真正达到(
参见《尼
为基础的 。 各马科伦理学》第 1 卷第 8 章)。
伦理学和政治学都追求善和幸福 。亚里士多德认 综上所述 ,柏拉图和亚里士多德的灵魂说虽然有
为, 善就存在于功能之中 。人所特有的功能应是包含 着诸多分歧 ,但他们都把灵魂看作比肉体更重要 、更高
理性的灵魂的现实活动 。人的善就是合乎德性的灵魂 贵 、更优先 , 而且都把理性看作人的灵魂的本质所在 ,
的现实活动 , 如果德性有多种 , 则须合乎最好最完满的 也是人之为人的本质属性 , 故亚氏称人为理性之动物 。
德性 , 而且整个一生都须合乎德性。 一只燕子造不成 柏氏哲学与亚氏哲学虽然在思路 、风格 、观点等方面有
春天或一个白昼 , 一天和短时间的合乎德性的行动并 诸多分歧 ,但都把神看作最高实体 、最终目的 , 神是至
不能使人至福和幸福 。这就是说 , 幸福是人的合乎最 善 , 是理性的对象 , 是形而上意义上的理性神 。柏拉图
佳德性的理性灵魂的持久的活动( 《尼各马科伦理学》 和亚里士多德所奠定的西方哲学具有人性和神性两大品
第 1 卷第 7 章 , 1097 b22 —1098 a19)。 显然 , 亚氏把幸 性 ,他们的本体论知识论和政治伦理论都离不开人和神,
福也就是把善与人的灵魂的理性活动连结起来 , 也与 在某种意义上也是关于人和神的理论, 而他们的灵魂说
德性联系在一起 。因此 , 亚氏把善分成三类 :
外在的 正是人性与神性、人论与神论的汇合处和发源地 。
善、身体的善和灵魂的善 。灵魂的善是最恰当的真正 (责任编辑 :
常山客)

The Birthplace and Secret of Western Philosophy :

A Study of Plat o and Arist ot le' s T heory of So ul
Huang So ng jie
Abstract :T hroug h an analy sis of P lato and A risto t le' s t heo ry of soul (t he relatio nship o f soul and body ,
the st ruct ure and function of soul , e tc .
), this pape r argues that t he w estern philo sophy , eit her onto logy ,
epist emolo gy or theory of poli tics and et hics , theoretical phi loso phy o r practical philo sophy , cannot be i-
dent ified wi thout t he t heory of soul , w hich is t he birt hplace and secret of we ste rn philo sophy , t he conver-
g ing point of hum anit y and divinity , theo ry o f human and theory o f deit y .It is the key to g rasp the theory of
soul t o understand the birt h and development of w estern philosophy , as well as the secret of its connotation .
Key words :Plat o and Aristo tle , soul and body , feeling and thinking , idea and substance , just ice and vi rtue

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